Métaphysique (page 7)

Aristote · Philosophie

Texte français, domaine public · Source : remacle.org — trad. Pierron et Zévort · 9 pages

Bekker 1062a

[1062a] et de même pour toutes les autres oppositions absolues. Il n'y a pas de démonstration réelle de ce principe ; cependant on peut réfuter celui qui le nie. En effet, il n'y a pas de principe plus certain que celui-là, duquel on puisse le déduire par le raisonnement, et il faudrait qu'il en fût ainsi pour qu'il y eût réellement démonstration. Mais si l'on veut démontrer à celui qui prétend que les propositions opposées sont également vraies, qu'il est dans le faux, il faudra prendre un objet qui soit identique à lui-même, comme ne pouvant pas être et n'être pas le même 168 dans un seul et même moment, et qui cependant, d'après le système, ne soit pas identique. C'est la seule manière de réfuter celui qui prétend qu'il est possible que l'affirmation et la négation d'une même chose soient vraies en même temps. Et d'ailleurs ceux qui veulent converser entre eux doivent se comprendre, car comment, sans cette condition, y aurait-il entre eux communication de pensées ? Il faut donc que chacun des mots soit connu, qu'il exprime une chose, non pas plusieurs mais une seule; ou bien, s'il a plusieurs sens, il faut qu'on indique clairement quel objet on désigne présentement par le mot. Quant à celui qui dit que telle chose est et n'est pas, il nie ce qu'il affirme, et par conséquent, il affirme que le mot ne signifie pas ce qu'il signifie. Mais cela est impossible ; il est impossible, si l'expression : telle chose est, a un sens, que la négation de la même chose soit vraie. Si le mot désigne l'existence d'un objet, et que cette existence soit une réalité, c'en est une nécessairement; or, ce qui est nécessairement ne peut pas .en même temps ne pas être. Il est donc impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps du même être.

Ensuite, si l'affirmation n'est pas plus vraie que la négation, appeler tel êire homme ou non-homme, ce ne sera pas plus dire la vérité dans un cas que dans l'autre; mais alors dire que l'homme n'est pas un cheval ce sera être plus dans le vrai, ou n'y être pas moins que celui qui prétend que ce n'est pas un homme. On sera donc encore dans le vrai en disant que l'homme est un cheval, car les contraires sont également vrais :

169 il en résulte que l'homme est identique au cheval ou à tout autre animal.

Il n'y a, disons-nous, aucune démonstration réelle de ces principes ; on peut cependant démontrer leur vérité à celui qui les attaque par de tels arguments. En interrogeant Héraclite lui-même dans ce sens, on l'eût bientôt réduit à accorder qu'il est complètement impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps, relativement aux mêmes êtres. C'est, on le voit, pour ne pas s'être entendu avec lui-même, qu'Héraclite embrassa cette opinion. Admettons, j'y consens, que son système soit vrai ; dès-lors son principe même ne sera pas vrai ;

Bekker 1062b

[1062b] il ne sera pas vrai de dire que la même chose peut être et n'être pas en même temps. Car, de même qu'on est dans le vrai, en affirmant et en niant séparément chacune de ces deux choses, l'être et le non-être, de même on est dans le vrai en affirmant comme une seule proposition l'affirmation et la négation réunies, et en niant cette proposition totale considérée comme une seule affirmation. Enfin, si l'on ne peut rien affirmer avec vérité, on sera dans le faux en disant qu'aucune affirmation n'est vraie. Si l'on peut affirmer quelque chose, alors tombe de lui même le système de ceux qui repoussent les principes, et qui, par là, suppriment absolument toute discussion.

170 Ce que dit Protagoras ne diffère guère de ce qui précède (21) : en effet, Protagoras prétendait que l'homme est la mesure de toutes choses, ce qui veut dire simplement que toute chose est en réalité telle qu'elle paraît à chacun. S'il en est ainsi, il en résulte que la même chose est et n'est pas, est à la fois bonne et mauvaise, et que toutes les autres affirmations opposées sont également vraies, puisque souvent la même chose paraît bonne à ceux-ci, à ceux-là mauvaise, et que ce qui paraît à chacun est la mesure des choses.

Pour résoudre cette difficulté, il suffit d'examiner quel a pu être le principe d'une pareille doctrine. Quelques-uns semblent y être arrivés pour avoir adopté le système des physiciens ; pour les autres elle est née de ce que tous les hommes ne portent pas le même jugement sur les mêmes choses, et que telle saveur qui paraît douce aux uns, paraît aux autres avoir la qualité opposée. Un point de doctrine commun à presque tous les physiciens, c'est que rien ne vient du non-être, et que tout vient de l'être. Le non-blanc, il est vrai, vient de ce qui est complètement blanc, de ce qui n'est nulle part non-blanc. Mais lors- 171 qu'il y a production du non-blanc, le non-blanc, selon eux, proviendrait de ce qui est non-blanc ; d'où il suit, dans l'hypothèse, que quelque chose viendrait du non-être; à moins que le même objet ne soit à la fois blanc et non-blanc. Cette difficulté est aisée à résoudre. Nous avons dit dans la Physique (22), comment ce qui est produit vient du non-être, et comment de l'être. D'un autre côté, ajouter également foi aux opinions, aux imaginations de ceux qui sont en désaccord sur les mêmes objets, c'est pure sottise. Évidemment, il faut de toute nécessité que les uns ou les autres soient dans l'erreur : cette vérité se montrera dans tout son jour, si l'on considère ce qui a lieu dans la connaissance sensible. Jamais, en effet, la même chose ne paraît douce aux uns, amère aux autres,

Bekker 1063a

[1063a] à moins que pour les uns, le sens, l'organe qui juge des saveurs en question, ne soit vicié et altéré. Mais s'il en est ainsi, il faut admettre que les uns sont, et que les autres ne sont pas la mesure des choses. Ce que je dis, je le dis également pour le bien et le mal, le beau et le laid, et les autres objets de ce genre. Professer l'opinion dont il s'agit, c'est croire que les choses sont telles qu'elles paraissent à ceux qui compriment la paupière inférieure avec le doigt et font ainsi qu'un objet unique leur paraît double ; c'est croire qu'il y a deux objets parce qu'on en voit deux, et qu'ensuite il n'y en a plus qu'un, car ceux qui ne touchent pas leur œil, n'en voient qu'un seul. Et d'ailleurs il est absurde de porter un jugement sur la vérité, d'après les 172 objets sensibles que nous voyons changer sans cesse, et ne jamais persister dans le même état. C'est dans les êtres qui restent toujours les mêmes, et ne sont susceptibles d'aucun changement, qu'il faut chercher à saisir la vérité. Tels sont, par exemple, les corps célestes. Ils ne paraissent pas tantôt avec tels caractères, tantôt autrement ; ils sont toujours les mêmes, ils ne subissent aucun changement.

De plus, si le mouvement existe, si quelque chose se meut, tout mouvement étant le passage d'une chose à une autre, il faut, dans le système, que ce qui se meut soit encore dans ce dont il vient, et n'y soit plus ; qu'il soit en mouvement vers tel but, et que déjà il y soit parvenu. S'il n'en est pas ainsi, la négation et l'affirmation d'une chose ne peuvent pas être vraies en même temps. Ensuite, si les objets sensibles sont dans un flux, dans un mouvement perpétuel sous le rapport de la quantité, si on l'admet du moins, quoique cela ne soit pas vrai, pour quelle raison la qualité ne persisterait-elle pas ? Car une des raisons qui ont fait admettre que des propositions contradictoires sont vraies en même temps, c'est qu'on suppose que la quantité ne reste pas la même dans les corps, parce que le même corps a maintenant quatre coudées, et plus tard n'a pas quatre coudées. La qualité, c'est ce qui distingue la forme substantielle, la nature déterminée; la quantité tient à l'indéterminée.

Ce n'est pas tout. Pourquoi, quand leur médecin leur ordonne de prendre telle nourriture, prennent-ils cette nourriture ? Car quelle raison y a-t-il pour croire plutôt que c'est là du pain, que de croire le 173 contraire ? et alors il sera indifférent de manger ou de ne pas manger. Et cependant ils prennent la nourriture, dans la conviction que le médecin a affirmé quelque chose de vrai, et que c'est bien là le met qu'il a ordonné. Ils ne devraient pas le croire pourtant, s'il n'est pas de nature qui reste invariable dans les êtres sensibles, si toutes, au contraire, sont dans un mouvement, dans un flux perpétuel.

Et d'ailleurs, si nous-mêmes nous changeons continuellement, si nous ne restons pas un seul instant les mêmes, qu'y a-t-il d'étonnant à ce que nous ne portions pas le même jugement sur les objets sensibles ; à ce qu'ils nous paraissent différents quand nous sommes malades ?

Bekker 1063b

[1063b] Les objets sensibles, bien qu'il ne paraissent pas aux sens les mêmes qu'auparavant, n'ont pas, pour cela, subi un changement ; ils ne donnent pas les mêmes sensations, mais des sensations différentes aux malades, parce que ceux-ci ne sont pas dans le même état, dans la même disposition qu'au temps de la santé. La même chose arrive nécessairement dans le changement dont nous parlions tout à l'heure. Si nous ne changions pas, si nous restions toujours les mêmes, les objets persisteraient pour nous.

Quant à ceux qui en sont venus par le raisonnement à se poser les difficultés précédentes, il n'.est pas facile de les convaincre, s'il n'admettent pas quelque principe dont ils ne demandront pas de raison. Car toute preuve, toute démonstration part d'un principe de ce genre. Ne rien admettre de tel, c'est supprimer toute discussion, et par conséquent toute preuve. A l'égard de ceux-là il n'y a doue pas de preuves, à don- 174 ner. Mais ceux qui sont seulement dans le doute, à raison des difficultés dont nous venons de parler, il est facile de dissiper leurs incertitudes, et d'écarter ce qui fait naître le doute dans leurs esprits. Cela est évident d'après ce que nous avons dit tout à l'heure.

Il résulte clairement de là que les affirmations opposées ne peuvent être vraies en même temps du même objet ; que les contraires ne peuvent pas s'y rencontrer non plus simultanément, puisque toute contrariété contient une privation, ce dont on peut s'assurer, en ramenant à leur principe les notions des contraires. De même aussi aucun terme moyen ne peut s'affirmer qu'un seul et même être (23) :

supposons que le sujet soit blanc ; si nous disons qu'il n'est ni blanc ni non-blanc; nous serons dans le faux, car il résulterait de là que le même objet serait blanc et ne le serait pas. L'un des deux termes compris à la fois dans l'expression, pourra seul s'affirmer de l'objet; ce sera pour le non-blanc, la négation du blanc. On ne peut donc être dans le vrai, en admettant le principe d'Héraclite ou celui d'Anaxagore ; sans cela on pourrait affirmer les contraires du même être. Car quand Anaxagore dit que tout est dans tout, il dit que le doux, l'amer, que tous les autres contraires comme ceux-là s'y rencontrent également, puisque tout est dans tout, non pas seulement en puissance, mais en acte et distinctement. Il n'est pas possible non plus que tout soit vrai et que tout soit faux : d'abord à cause des nombreuses absurdités où en- 175 traîne cette hypothèse, comme nous l'avons dit ; et ensuite parce que si tout est faux, on ne sera pas dans le vrai en affirmant que tout est faux ; enfin, parce que si tout est vrai, celui qui dira que tout est feux ne sera pas dans le faux.

VII

Toute science s'occupe de la recherche de certains principes et de certaines causes, à l'occasion de chacun des objets dont elle embrasse la connaissance (24).

Bekker 1064a

[1064a] Ainsi font la médecine, la gymnastique, et les diverses autres sciences créatrices; ainsi font les sciences mathématiques. Chacune d'elles Se circonscrit en effet dans un genre déterminé, et traite uniquement de ce genre ; elle le considère comme une réalité et un être, sans toutefois l'examiner en tant qu'éfre. La science qui traite de l'être en tant qu'être est différente de toutes ces sciences, et en dehors d'elles.

Les sciences que nous venons de mentionner prennent chacune pour sujet dans chaque genre, l'essence, et tâchent de donner sur tout le reste des démonstrations, plus ou moins sujettes à exceptions, plus ou moins rigoureuses. Les unes admettent l'essence perçue par les sens ; les autres posent tout d'abord l'es- 176 sence comme fait fondamental. Il est clair alors, qu'il n'y a lieu, avec celte façon de procéder, à aucune démonstration ni de la substance, ni de l'essence.

La physique est une science; mais elle n'est évidemment point une science pratique, ni une science créatrice. Pour les sciences créatrices, en efiet, c'est dans l'agent, et non dans l'objet qui subit l'action, que réside le principe de mouvement ; et ce principe, c'est ou bien un art, ou bien quelque autre puissance. De même pour les sciences pratiques : ce n'est pas non plus dans la chose qui est l'objet de l'action que réside le mouvement, mais bien plutôt dans l'être qui agit. La science du physicien traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. On voit assez dès-lors que la science physique n'est ni une science pratique, ni une science créatrice, mais qu'elle est de toute nécessité une science ihéorétique; car il faut bien qu'elle rentre dans l'un de ces trois genres.

Puisqu'il est nécessaire que chaque science connaisse sous quelque point de vue l'essence, et s'en serve comme d'un principe, le physicien ne peut donc pas ignorer la manière de définir; il faut qu'il sache ce qu'est véritablement la notion substantielle dans les objets dont il traite, si elle est dans le même cas que le camus, ou bien plutôt comme le retroussé. La notion du camus implique la matière de l'objet ; celle du retroussé est indépendante de toute matière. En effet, c'est dans un nez que se produit le camus; et c'est pour cela que la notion du camus implique celle du nez : le camus, c'est le nez retroussé. Il est donc évident que la matière doit entrer dans la définition 177 de la chair, de l'œil et des autres parties du corps.

Il y a une science de l'être considéré en tant qu'être et indépendamment de tout sujet matériel : voyons donc s'il faut admettre l'identité de cette science et de la physique,, ou bien plutôt leur différence. La physique traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. La science mathématique est une science théorétique, il est vrai, et qui traite d'objets immobiles ; mais ces objets ne sont pas séparés de de toute matière. La science de l'être indépendant et immobile est donc différente de l'une et de l'autre de ces deux sciences ; supposé qu'il y ait une substance qui soit réellement ainsi, je veux dire indépendante et immobile, ce que nous nous efforcerons de prouver. Et s'il y a une nalure de cette sorte parmi les êtres, ce sera la là nalure divine, ce sera le premier principe, le principe par excellence.

[1064a] Il y a, à ce compte, trois sciences théorétiques : la Physique, la Science mathématique, la Théologie. Or, les sciences théorétiques l'emportent sur les autres sciences. Mais celle que nous venons de nommer la dernière l'emporte sur toutes les sciences théorétiques. Elle a pour objet l'être qui l'emporte sur tous les êtres; et c'est la valeur de l'objet propre de la connaissance, qui détermine ou la supériorité d'une science, ou son infériorité.

C'est une question de savoir si la science de l'être en tant qu'être est, oui ou non, une science universelle. Les sciences mathématiques traitent chacune d'un genre d'êtres déterminé; la science universelle embrasse tous les êtres. Si donc les substances physiques 178 étaient les premières entre toutes les essences, alors la première de toutes les sciences, ce serait la physique. Mais s'il existe une autre nature, une substance indépendante et immobile, il faut bien que la science de cette nature soit une autre science, une science antérieure à la physique, une science universelle par son antériorité même.

VIII

L'être en général s'entend de plusieurs manières, et d'abord comme être accidentel : parlons donc de l'être accidentel (25). Il est de toute évidence qu'aucune des sciences que nous avons énumérées ne traite de l'accident. L'art de bâtir ne s'occupe nullement de ce qui peut arriver à ceux qui se serviront de la maison, de savoir, par exemple, si l'habitation de la maison leur sera désagréable ou leur fera plaisir. De même pour l'art du tisserand, pour celui du cordonnier, de même pour l'art culinaire. Chacune de ces sciences s'occupe uniquement de l'objet qui lui est propre, c'est-à-dire de son but propre ; aucune ne considère un être en tarit que musicien, en tant que grammairien. Des raisonnements comme celui-ci :

Un homme est musicien, il devient grammairien ; 179 donc il doit être à la fois l'un et l'autre. Mais il n'était pas l'un et l'autre auparavant. Or, ce qui n'existe pas de tous temps est devenu ; donc cet homme est devenu musicien et grammairien simultanément.

De pareils raisonnements, dis-je, ne sont jamais ce que cherche une science reconnue par tous comme telle ; il n'y a que la Sophistique qui en fasse son objet. Elle seule, la Sophistique, traite de l'accident. Aussi le mot de Platon n'est-il pas sans justesse : La Sophistique, a-t-il dit, roule sur le non-être.

On verra clairement que toute science de l'accident est impossible, si l'on examine avec attention la nature même de l'accident. Parmi les êtres, il en est qui existent toujours et nécessairement, non pas de cette nécessité qui n'est que l'effet de la violence, mais de celle-là qui est le fondement des démonstrations ; d'autres choses ne sont qu'ordinairement; d'autres enfin n'existent ni ordinairement, ni toujours et de toute nécessité, mais seulement suivant les circonstances. Qu'il fasse froid pendant la canicule, par exemple, c'est ce qui n'arrive ni toujours, ni nécessairement, ni dans le plus grand nombre des cas, c'est ce qui peut quelquefois arriver. L'accident est donc ce qui n'arrive ni toujours, ni de toute nécessité, ni dans le plus grand nombre des cas.

Bekker 1065a

[1065a] Voilà, selon nous, ce que c'est que l'accident. Quant à l'impossibilité d'une science de l'accident, elle est par là même évidente. En effet, toute science s'occupe ou de ce qui est éternellement, ou de ce qui est ordinairement. Or, l'accident n'est ni éternellement ni ordinairement.

Il est évident d'ailleurs que les causes et les principes 180 de l'être accidentel ne sont pas du même genre que les causes et les principes de l'être en soi. Sans cela tout serait nécessaire. En effet, si, telle chose existant, telle autre chose existe, et que celle-là existe aussi telle autre existant, et qu'il en soit ainsi non pas selon les circonstances mais nécessairement, l'effet produit nécessairement doit être lui-même nécessaire; et l'on arrive ainsi jusqu'au dernier effet. Or, ce dernier effet, c'est l'accident. Tout serait donc alors nécessaire ; et c'est là la suppression absolue de l'action des circonstances sur les êtres qui deviennent, et de leur possibilité de devenir et de ne devenir pas : conséquence à laquelle on arrive encore, même en supposant que la cause n'est pas, mais devient. Car alors tout deviendra nécessairement. Il y aura demain une éclipse, si telle chose a lieu, et telle chose aura lieu à condition qu'une autre aura lieu elle-même, laquelle deviendra à une autre condition encore. Et si, d'un temps limité, si de ce temps qui sépare demain de l'instant actuel, on retranche sans cesse du temps, comme nous venons de faire, on finira par arriver à ce qui est présentement. Par conséquent, l'existence de ce qui est présentement entraînera nécessairement la production de tout ce qui devra suivre ; par conséquent, tout devient nécessairement.

Pour l'être qui signifie le vrai et non plus l'accident, il consiste uniquement dans ce que la pensée affirme ou nie du sujet ; il est une modification de la pensée même ; aussi ne cherche-t-on pas les principes de cet être, mais ceux de l'être extérieur et indépendant. Quant à l'autre être, je veux dire l'être accidentel, c'est ce qui n'est pas nécessaire, c'est l'indéterminé. 181 Or, il n'y a aucun ordre dans les causes de l'être accidentel, et d'ailleurs elles sont en nombre infini : tandis que la cause finale est le fondement de tout ce ce qui se produit dans la nature, ou provient de la pensée.

Le hasard (26), c'est toute production accidentelle soit de la nature, soit de la pensée. Le même rapport qu'il y a entre l'être en soi et l'être accidentel, existe aussi entre les causes de ces êtres. Le hasard est la cause accidentelle de ce qui se fait par intention et dans un certain but. Le hasard et !a pensée se rapportent donc au même objet, n'y ayant pas de choix sans pensée. Mais les causes qui produisent les effets attribués au hasard sont indéterminées; d'où il suit que le hasard est impénétrable à la raison humaine, qu'il n'est qu'une cause accidentelle, ou pour mieux dire, qu'il n'est cause de rien. Un heureux, un fâcheux hasard (27), c'est l'arrivée d'un bien ou d'un mal; de grands biens ou de grands maux, voilà la prospérité et l'adversité.

Bekker 1065b

[1065b] De même que nul être accidentel n'est antérieur à un être en soi, de même il y a postériorité pour les causes de l'être accidentel. Admît-on que le ciel a pour cause le hasard ou un concours fortuit, il y aurait encore une cause antérieure, c'est l'intelligence et la nature.

182 Parmi les êtres, les uns sont en acte seulement, les autres seulement en puissance, d'autres en puissance et en acte tout à la fois ; il y a enfin l'être proprement dit, l'être sous le rapport de la quantité, et sous le rapport des autres catégories. Quant au mouvement, il n'existe pas en dehors des choses : c'est toujours relativement à quelqu'un des points de vue de l'être que s'opère le changement. Et le changement diffère non-seulement selon les différentes catégories, mais encore dans la même catégorie (28). Chaque catégorie est double dans les êtres : pour l'essence, par exemple, il y a la forme de l'objet et la privation de la forme ; pour la qualité, le blanc et le noir ; pour la quantité, le complet et l'incomplet; enfin l'objet monte ou descend, il est léger ou lourd, s'il s'agit de la vitesse. Il y a donc autant d'espèces de mouvement et de changement, que l'être a lui-même d'espèces (29).

Dans chaque genre d'êtres il y a l'être en puissance et l'être en acte. J'appelle mouvement l'actualité du possible en tant que possible ; et voici la preuve de l'exactitude de cette définition. C'est quand il y a 183 possibilité de construction, passant à l'acte en cette qualité même, que nous disons qu'il y a acte en tant qu'il y a construction, et c'est là ce qui constitue la construction. De même pour l'enseignement, la guérison d'une maladie, la rotation, la marche, le saut, la dégénérescence, la croissance. Il s'ensuit qu'il y a mouvement pendant la durée de cette sorte d'actualité, non auparavant, ni après ; et le mouvement est l'actualité de ce qui est en puissance, quand l'actualité se manifeste, non pas en tant que l'être est lui- même, mais en tant que mobile; et voici ce que j'entends par en tant que mobile. L'airain est statue en puissance ; toutefois l'actualité de l'airain en tant qu'airain n'est pas le mouvement qui produit la statue. La notion de l'airain n'implique pas la notion d'une puissance déterminée. S'il y avait entre ces notions identité absolue, essentielle, alors l'actualité de l'airain serait un certain mouvement. Mais il n'y a pas identité ; c'est ce que prouve l'examen des contraires. La puissance de se bien porter et celle d'être malade ne sont pas la même chose, sans quoi la santé et la maladie seraient identiques. Et pourtant le sujet de la santé et celui de la maladie ne sont qu'une seule et même chose, que ce soient les humeurs ou le sang. Puisqu'il n'y a pas identité dans le cas en question, et pas davantage entre la couleur et l'objet visible, il s'ensuit que l'actualité du possible en tant que possible constitue le mouvement.

Voilà ce. que c'est que le mouvement ; et c'est pendant la durée de cette sorte d'actualité que l'objet se meut, et non point auparavant, ni plus tard : cela est 184 de toute évidence. Tout objet peut tantôt être, tantôt n'être pas en acte.

Bekker 1066a

[1066a] Ainsi, d'un côté ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit; de l'autre, l'actualité de ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit : c'est-là la construction. La construction est ou bien l'actualité même, ou bien la maison. Mais quand c'est une maison, la possibilité de construire n'existe plus : ce qui pouvait être construit est construit déjà. Il faut donc que l'acte véritable soit dans ce cas une construction ; or, la construction est un mouvement. Même raisonnement pour les autres mouvements.

Ce qui prouve que nous ne nous sommes point trompés, ce sont les systèmes des autres philosophes sur le mouvement, et la difficulté qu'ils éprouvent à le définir autrement que nous n'avons fait. Il serait impossible de le placer dans un autre genre que celui que nous lui avons assigné; on le voit assez à leurs paroles. Il en est qui appellent le mouvement une diversité (30), une inégalité (31), le non-être (32) : toutes choses qui n'impliquent pas de nécessité le, mouvement. Le changement ne se ramène pas plus à ces principes qu'à leurs opposés, et il n'en sort pas davantage. Ce qui fait que c'est aux principes négatifs qu'on le ramène, c'est que le mouvement semble quelque chose d'indéfini. Or, les principes qui composent la série négative sont indéfinis, parce qu'ils indiquent la pri- 185 vation, tandis que ni l'essence, ni la qualité, ne sont des principes indéfinis, ni aucune des autres catégories. La cause pour laquelle le mouvement semble indéfini, c'est qu'on ne peut le ramener ni à la puissance,, ni à l'acte des êtres; car ni la quantité en puissance ne se meut nécessairement, ni la quantité en acte.

Le mouvement est donc, ce semble, une actualité, mais une actualité imparfaite, et la cause en est que la puissance passant à l'acte est une puissance imparfaite; voilà pourquoi il n'est pas facile de concevoir la nature du mouvement. On ne pouvait, en effet, le ramener qu'à la privation, ou à la puissance pure et simple, ou à l'acte pur et simple ; or, aucun de ces principes ne peut évidemment le constituer. Reste donc ce que nous avons dit, savoir, que le mouvement est une actualité, et n'est pas une actualité : chose difficile à comprendre, mais possible du moins.

Il est clair d'ailleurs que le mouvement existe dans l'objet mobile, car le mouvement est l'actualité de l'objet mobile produite par le moteur. De plus, l'actualité du moteur ne diffère pas de l'actualité du mobile. Il faut, pour qu'il y ait mouvement, qu'il y ait actualité de l'un ou de l'autre. Or, la puissance du moteur, c'est le principe du mouvement ; son actualité, c'est ce principe produisant le mouvement : mais ce mouvement, c'est l'actualité même de l'objet mobile. Il n'y a donc qu'une actualité unique pour l'un et pour l'autre. Il y a du reste la même distance de un à deux que de deux à un, du bas en haut que du haut en bas, sans qu'il y ait pourtant unité d'être entre ces 186 choses : tel est le rapport du moteur avec l'objet en mouvement.

L'infini (33) est ou ce qu'on ne peut parcourir, parce qu'il est dans sa nature de n'être point parcouru, au même titre que le son est invisible; ou ce qu'on ne peut achever de parcourir ; ou bien ce qu'on ne parcourt que. difficilement ; ou enfin ce qui n'a ni terme ni limite, quoique de sa nature susceptible d'en avoir. Il y a encore l'infini par addition ou par soustraction, ou par addition et soustraction tout à la fois (34).

187

Bekker 1066b

[1066b]

L'infini ne saurait avoir une existence indépendante, être quelque chose par lui-même, et en même temps être un objet sensible. En effet, s'il n'est ni une grandeur, ni une chose multiple, s'il est l'infini substantiellement et non pas accidentellement, il doit être indivisible, tout divisible étant ou une grandeur, ou une multitude. Mais s'il est indivisible, il n'est pas infini, si ce n'est au même titre que le son est invisible. Or, ce n'est jamais de cet infini qu'on parle, ce n'est pas de celui-là que nous nous occupons ; c'est de l'infini sans limite. Comment d'ailleurs est-il possible que l'infini existe en soi, quand le nombre et la grandeur, dont l'infini n'est qu'un mode, n'existent pas en eux-mêmes ? Du reste, si l'infini est accidentel, il ne saurait être, en tant qu'infini, l'élément des êtres ; pas plus que l'invisible n'est l'élément du langage, nonobstant l'invisibilité du son. Enfin, l'infini ne peut évidemment exister en acte, car alors toute partie quelconque prise dans l'infini serait elle-même infinie, y ayant identité entre l'essence de l'infini et l'infini, si l'infini a une existence substantielle, et n'est point l'attribut d'un sujet. L'infini sera donc ou bien indivisible, ou bien divisible, susceptible d'être partagé en infinis. Or, un grand nombre d'infinis ne peuvent être le même infini, car l'infini serait une partie de l'infini, comme l'air est une partie de l'air, si l'infini était une essence et un principe (35). L'infini ne peut 188 donc être partagé, il est indivisible. Ce qui existe en acte ne saurait être infini, car il y a nécessairement quantité dans ce qui existe en acte. L'infini est donc accidentel. Mais nous avons dit qu'alors il ne pouvait être un principe, que le principe, c'est ce dont l'infini est un accident, l'air, le nombre pair.

Telles sont les considérations générales relatives à l'infini; nous allons montrer que l'infini ne fait point partie des objets sensibles.

Un être limité par des plans, voilà la notion du corps; il n'y a donc pas de corps infini, soit sensible, soit intelligible (36). Le nombre lui-même, quoiqu'indépendant, n'est pas infini (37) car le nombre, car tout ce qui a un nombre peut se compter. Si nous passons aux objets physiques, voici la preuve qu'il n'y a pas de corps infini. Ce ne pourrait être ni un corps composé ni un corps simple. Ce n'est pas un corps composé, dès lors que les corps composants sont en nombre limité. Il faut, en effet, qu'il y ait dans le composé équilibre entre les éléments contraires; aucun d'eux ne doit être infini. Si de deux corps constituants l'un était d'une façon quelconque inférieur en puissance, le fini serait absorbé par l'infini. Il est d'ailleurs impossible que chacun des éléments soit infini. Le corps est ce qui a dimension dans tous les sens, et l'infini ce dont la dimension est sans borne : s'il y avait un corps infini, il serait donc infini dans tous les sens.

L'infini ne saurait pas être davantage un corps un 186 et simple, ni, comme quelques-uns le prétendent, quelque chose en dehors des éléments, et d'où proviennent les éléments. Il n'existe pas de pareil corps en dehors des éléments, car tous les corps se résolvent, et voilà tout, dans les eléments d'où ils proviennent.

Bekker 1067a

[1067a] Evidemment il n'y a pas, en dehors des corps simples, un élément tel que celui-là, le feu, par exemple, ou tout autre élément ; car il faudrait qu'il fût infini, pour que le tout, même fini, pût être ou devenir cet élément, comme dans le cas dont parle Héraclite. Le tout, dit-il, devient feu dans certaines circonstances (38).

Même raisonnement pour cette unité que les physiciens placent en dehors des éléments. Tout changement se fait du contraire au contraire, du froid au chaud, par exemple. Puis, le corps sensible occupe un lieu déterminé, et c'est le même lieu qui contient le tout et ses parties : le tout et les parties de la terre sont dans le même lieu. Si donc le tout est homogène, ou il sera immobile, ou bien il aura un perpétuel mouvement. Mais la dernière supposition est impossible. Pourquoi irait-il en haut plutôt qu'en bas, ou dans une direction quelconque ? Si le tout était une masse de terre, par exemple, dans quel endroit pourrait-elle se mouvoir ou rester immobile ? Le lieu que cette niasse occupe, le lieu de ce corps infini est infini ; elle le remplirait donc tout entier. Et comment 190 en peut-il être ainsi ? Quelle peut être, dans ce cas, l'immobilité, quel peut être le mouvement ? Y aurait-il immobilité dans toutes les parties du lieu ? Il n'y aurait donc jamais de mouvement. Y a-t-il, au contraire, mouvement dans toutes les parties du lieu ? Il n'y aurait donc jamais de repos. Mais s'il y a hétérogénéité dans le tout, les lieux sont entre eux dans le même rapport que les parties qu'ils contiennent. Et d'abord, il n'y a pas unité dans le corps qui constitue le tout, sinon unité par contact. Ensuite, ou le nombre des espèces de corps qui le composent est fini, ou bien il est infini. Or, il n'est pas possible que ce nombre soit fini ; sans cela il y aurait des corps infinis, d'autres qui ne le seraient pas, le tout étant infini : le feu, par exemple, le serait, ou bien l'eau. Or, une telle supposition, c'est la destruction des corps finis. Mais si le nombre des espèces de corps est infini, et s'ils sont simples, il y aura une infinité d'espèces de lieux, une infinité d'espèces d'éléments. Or, cela est impossible : le nombre des espèces de lieux est fini (39) donc le nombre des espèces de corps qui composent le tout est nécessairement fini.

En général, un corps ne saurait être infini, et pas plus que les corps, le lieu qui contient les corps ; puisque tout corps sensible est ou pesant, ou léger (40,. Le 191 corps infini aurait un mouvement soit horizontal, soit de bas en haut. Mais ni l'infini tout entier ne saurait être susceptible d'un tel mouvement, ni la moitié de l'infini, ni une partie quelconque de l'infini. Comment établir la distinction, et par quel moyen déterminer que ceci est le bas de l'infini, ceci le haut, la fin, le milieu ? D'ailleurs, tout corps sensible est dans un lieu. Or, il y a six espèces de lieu (41). Où les trouver dans le cas de l'existence d'un corps infini ? En un mot, s'il est impossible que le lieu soit infini, il est impossible que le corps le soit lui-même. Ce qui est dans un lieu est quelque part ; c'est-à-dire qu'il est en haut, ou en bas, ou dans un des autres lieux. Or, chacun de ces lieux est lui-même une limite.

Il n'y a pas identité entre l'infini dans la grandeur, l'infini dans le mouvement, et l'infini dans le temps ; ce n'est pas là une seule et même nature. De ces trois infinis, celui qui suit est dit infini par son rapport avec celui qui précède. C'est par son rapport avec la grandeur qui subit un mouvement, une altération, une augmentation, que le mouvement est dit 192 infini. Le temps est infini par son rapport avec le mouvement (42).

Bekker 1067b

[1067b] L'être qui change, ou bien subit un changement accidentel : c'est ainsi que le musicien se promène; ou bien a quelque chose en lui qui change, et c'est là le changement proprement dit (43). Tout changement partiel est dans ce dernier cas : on guérit le corps parce qu'on guérit l'œil. Enfin, il y a ce dont le mouvement est essentiel et premier ; je veux parler de ce qui est mobile en soi (44). Même distinction au sujet du moteur. Il meut ou accidentellement, ou partiellement, ou absolument. Tout mouvement suppose un premier moteur, une chose mue, mue dans un certain temps, à partir d'un certain point, vers un certain but. Les formes, les modifications, les lieux, qui sont la fin du 193 mouvement des êtres qui se meuvent, sont immobiles : ainsi la science, la chaleur. Ce n'est pas la chaleur qui est un mouvement, c'est l'échauffement.

Le changement non-accidentel ne se rencontre pas dans tous les êtres, mais seulement dans les contraires et dans les intermédiaires, et dans les êtres pour lesquels il y a affirmation et négation. L'induction va confirmer ce que j'avance.

Le changement est, dans les êtres qui changent, le passage, ou bien d'un sujet à un sujet, ou bien de ce qui n'est pas sujet à ce qui n'est pas sujet, ou bien d'un sujet à ce qui n'est pas sujet, ou bien de ce qui n'est pas sujet à un sujet; et j'appelle sujet ce qui se pose par l'affirmation.il y a donc de toute nécessité trois sortes de changements; car le changement de ce qui n'est pas sujet à ce qui n'est pas sujet n'est pas un changement véritable. Il n'y a pas là de contraires ; il n'y a pas non plus affirmation et négation, n'y ayant pas d'opposition. Le passage de ce qui n'est pas sujet à l'état de sujet, et dans ce cas il y a contradiction ; ce changement, c'est la production : production, absolument parlant, au point de vue absolu; production déterminée, s'il s'agit d'un être déterminé. Le changement d'un sujet en ce qui n'est pas sujet, c'est la destruction : destruction, absolument parlant, au point de vue absolu; destruction déterminée, s'il s'agit d'un être déterminé.

Si le non-être se prend dans plusieurs acceptions, et si l'être qui consiste dans la convenance ou la disconvenance de l'attribut avec le sujet (45) ne peut se 194 mouvoir, il en est de même de l'être en puissance, de l'être opposé à l'être proprement dit. Toutefois, il peut y avoir mouvement accidentel de ce qui n'est pas blanc, ou de ce qui n'est pas bon : le non-blanc peut être un homme. Mais ce qui n'a absolument pas d'existence déterminée ne saurait jamais se mouvoir ; il est impossible, en effet, que le non-être soit en mouvement. Or, s'il en est ainsi,il est impossible quela production soit un mouvement, car ce qui devient, c'est le non-être. Ce n'est qu'accidentellement, sans nul doute, que le non-être devient (46) ; il est vrai de dire cependant que le non-être est le fond de ce qui devient, dans le sens propre de cette expression (47). De même pour le repos. Voilà donc des difficultés insurmontables. Ajoutez à cela que tout objet en mouvement est dans un lieu. Or, le non-être n'est pas dans un lieu, sans cela il serait quelque part; donc la destruction elle- même n'est pas un mouvement. En effet, le contraire au mouvement c'est un mouvement ou le repos ; or, le contraire de la destruction, c'est la production.

Bekker 1068b

[1068b] Puisque tout mouvement est un changement; puis- 195 que, des trois changements que nous avons énumérés, le changement par la production et le changement par la destruction ne sont pas des mouvements, bien qu'elles soient le passage du contraire au contraire, il n'y a, de toute nécessité, qu'un seul changement véritable, c'est celui du sujet en un sujet. Les sujets sont, ou contraires, ou intermédiaires. La privation est le contraire du sujet (48) ; et quelquefois c'est une expression affirmative qui désigne la privation, comme dans ces exemples : nu, édenté, noir.

XII

Les catégories de l'être sont l'essence, la qualité, le lieu, l'action et la passion, la relation, la quantité, etc.; le mouvement présente donc nécessairement trois cas : mouvement dans la qualité, mouvement dans la quantité, mouvement dans le lieu. Il n'y a pas de mouvement relativement à l'essence, parce qu'il n'y a rien qui soit le contraire de l'essence ; il n'y en a pas davantage dans la relation. S'il n'y a pas changement dans quelque chose qui n'est pas la relation elle-même, il n'y a pas changement dans la relation : d'où il suit que le mouvement dans 196 les relations n'est qu'un mouvement accidentel (49). Il en est de même pour l'agent et l'être qui subit l'action, pour le moteur et l'être en mouvement, parce qu'il n'y a jamais mouvement de mouvement, ni production de production, ni, en un mot, changement de changement.

Il y aurait deux manières d'admettre un mouvement de mouvement. Ou bien se serait comme mouvement dans un sujet, au même titre que l'homme est en mouvement, parce que, de blanc qu'il était, il se change en noir. Ainsi le mouvement subirait lui- même réchauffement, le refroidissement, le changement de lieu, l'augmentation. Or, cela est impossible ; le changement ne peut pas être un sujet. Ou bien encore le mouvement de mouvement serait le changement qui opère le passage d'un sujet à un sujet d'espèce différente, comme le passage, pour l'homme, de la maladie à la santé. Mais cela même est impossible, sinon accidentellement. En effet, tout mouvement est le passage d'un état à un autre état; la production et la destruction mêmes sont dans ce cas. Toutefois les changements qui sont le passage de tel état à tel état opposé ne sont pas toujours des mouvements. Supposons donc qu'il y a changement de la santé à la maladie, et en même temps passage de ce changement même à un autre changement.il est évident, sans doute, 197 que si l'être en question est malade, il peut subir en même temps un changement de quelque autre nature ; car rien n'empêche qu'il ne soit alors en repos. Mais le changement est toujours d'une espèce déterminée ; c'est toujours le passage d'un état à l'état opposé. L'état opposé à l'état de maladie, ce sera donc le retour à la santé. Mais ce n'est là qu'un changement accidentel, comme celui de l'être qui passe du souvenir à l'oubli ; parce que l'être en qui s'opère cette sorte de changement passe tantôt de l'ignorance à la science, tantôt de la maladie à la santé. Enfin, s'il y a changement de changement, production de production, il faudra allerjusqu'à l'infini. Si le changement postérieur a lieu, de toute nécessité celui qui est antérieur a lieu lui-même dans cette supposition. Admettons, par exemple, que le devenir, absolument parlant, devenait dans une certaine circonstance ; alors aussi cela devenait, qui devenait absolument parlant.

[1068b] Par conséquent, ce qui devenait absolument parlant, n'existait point encore ; ce qui existe, c'est ce qui devient quelque chose, ou ce qui déjà est devenu quelque chose. Or, cela même qui devenait, absolument parlant, devenait aussi dans une certaine circonstance, devenait quelque chose ; pourquoi donc n'existait-il point encore ?

Dans une série infinie il n'y a pas de premier terme, il n'y aura donc pas de premier changement, et pas davantage de changement qui se rattache au premier; par conséquent il n'est pas possible que rien devienne, ou se meuve, ou subisse un changement. Et puis le même être subirait à la fois et les deux mouvements con- 198 traires et le repos, et la production et la destruction; de sorte que ce qui devient périt, dans le cas où ce qui devient deviendrait encore, car il n'existe plus, ni à l'instant même de ce devenir, ni après ce devenir ; et ce qui périt doit être. Il faut en outre que ce qui devient, ainsi que ce qui change, ait une matière. Quel mouvement, quelle production aurait-elle donc, comme le corps σujet à des altérations, ou comme l'âme, une existence déterminée, et serait ce qui devient? Et quel serait le but du mouvement? Le mouvement est le passage d'un sujet de tel état à tel autre état : le but du mouvement ne doit donc pas être un mouvement. Comment donc sera-t-il un mouvement ? L'enseignement ne saurait avoir pour but l'enseignement : il n'y a donc pas de production de production.

Ainsi le mouvement ne s'opère ni dans l'essence, ni dans la relation, ni dans l'action et la passion. Reste alors qu'il s'opère dans la qualité, dans la quantité, dans le lieu, car dans chacune de ces catégories il y a contrariété.

J'appelle ici Qualité (50), non pas la qualité dans σubstance (car la différence serait, elle aussi, une qualité), mais la faculté d'être modifié, ce qui fait qu'un être est ou n'est pas susceptible d'être modifié.

L'Immobilé (51), c'est ce qui ne peut absolument pas se mouvoir ; ce qui ne σe met en mouvement qu'avec 199 peine, après beaucoup de temps, ou lentement ; ce qui, de sa nature, susceptible de mouvement, ne peut se mouvoir quand, où, et comme il est dans sa nature de se mouvoir. Ce que j'appelle repos, ne se dit que des êtres immobiles; car le repos est le contraire du mouvement, et par conséquent doit être une privation dans le sujet.

Réunion relativement au lieu (52), se dit des êtres qui sont primitivement dans un seul et même lieu ; Séparation (53), des êtres qui sont dans les lieux différents.

Il y a Contact (54) quand il y a réunion des extrémités des objets dans le même lieu.

L'Intermédiaire (55) est ce par où passe l'être qui change, avant d'aboutir au dernier terme qu'atteint, dans le changement que comporte sa nature, tout être dont le changement est continu.

Le Contraire, relativement au lieu (56), est ce qui est le plus éloigné en droite ligne.

Conséquent (57) se dit, lorsqu'entre un être et le principe après lequel il vient, soit par sa position, soit par sa forme, soit de toute autre manière déterminée, il 200 n'y a pas d'intermédiaire faisant partie du même genre; c'est encore ce qui suit le conséquent (58). Ainsi, les lignes viennent après la ligne, les monades après la monade, la maison après une maison. Mais rien n'empêche qu'il y ait un intermédiaire d'un autre genre; car le conséquent est toujours à la suite de quelque chose, et a quelque chose qui lui est postérieur : l'unité n'est pas le conséquent de deux, le premier jour de la lune n'est pas le conséquent du second.

Bekker 1069a

[1069a] L'Adhérence (59) est le contact de ce qui se suit.

Tout changement a lieu dans les opposés, c'est-à-dire dans les contraires et dans la contradiction. Or, il n'y a pas de milieu entre les choses contradictoires ; c'est donc évidemment entre les contraires que se trouve l'intermédiaire.

La Continuité (60) est une sorte d'adhérence ou de contact. On dit qu'il y a continuité, quand les limites par lesquelles deux êtres se touchent et se continuent l'un l'autre se confondent entre elles. On voit alors que la continuité se rencontre dans les êtres susceptibles, de leur nature, de devenir un être unique, par contact, et que la succession est le principe de la continuité. Le conséquent n'est point en contact; mais ce qui est en contact est conséquent. S'il y a continuité, il y a contact; mais s'il n'y a que contact, il n'y a point encore continuité. Pour les êtres qui ne sont pas sus- 201 ceptibles de contact il n'y a pas de connexion 1. Il suit de là que le point n'est pas la même chose que la monade ; car les points sont susceptibles de se toucher, tandis que les monades ne le sont pas : il n'y a pour elles que la succession ; il y a enfin un intermédiaire entre les points, il n'y en a pas entre les monades.

FIN DU LIVRE ONZIÈME.

NOTES.

LIVRE ONZIÈME.

Page 178. Mais s'il existe une autre nature, une substance indépendante et immobile, il faut bien que la science de cette nature soit une autre science, une science antérieure à la physique, une science universelle par son antériorité même. BEKKER, pag. 1064 ; BRANDIS, p. 226,27 : εἰ δ' ἔστιν ἑτέρα φύσις καὶ οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος, ἑτέραν ἀνάγκη καὶ τὴν ἐπιστήμην αὐτῆς εἶναι καὶ προτέραν τῆς φυσικῆς καὶ καθόλου τῷ προτέραν.

Les anciens éditeurs et un des manuscrits de Bekker retranchent, devant προτέραν, l'article τῷ, ce qui change beaucoup le sens. C'est supprimer la raison même pour laquelle, selon Aristote, la Théologie est une science universelle, et faire entendre, comme le remarquent Alexandre d'Aphrodisée, Schol., pag. 797, Sepulv. p. 277, et Philopon, fol. 48, a, qu'elle peut être universelle à titre de genre commun. C'est pour empêcher qu'on ne tombe dans cette erreur, c'est pour éclaircir son idée, dit Alexandre, qu'Aristote a ajouté τῷ προτέραν : σαφηνίζων ἐπήγαγε. « τῷ προτέραν. » La Théologie est une science universelle, parce que son objet, c'est le premier être : supprimez l'être premier, il n'y a plus rien dans le monde. Argyropule, et avant lui le vieux traducteur, l'ont entendu comme nous avons fait nous-mêmes. Vieux trad. : et univer- 353 salem eo quod priorem ; Argyr. : atque universalem, hoc ipso quod antecedit.

Page 180. Et si, d'un temps limité, de ce temps qui sépare demain de l'instant actuel, on retranche sans cesse du temps, comme nous venons de faire, on finira par arriver à ce qui est présentement. BEKKER, p. 1065 : καὶ τοῦτον δὴ τὸν τρόπον ἀπὸ πεπερασμένου χρόνου τοῦ ἀπὸ τοῦ νῦν μέχρι αὔριον ἀφαιρουμένου χρόνου ἥξει ποτὲ εἰς τὸ ὑπάρχον.

La leçon de Bekker est celle des anciens éditeurs, et il ne note dans ses mss. aucune variante à cet endroit. Toutefois Brandis a fait subir une mutilation à la phrase. Il supprime ἀπὸ τοῦ νῦν μέχρι αὔριον, soit que l'exemple ne lui ait pas paru assez général, soit pour tout autre motif. Nous sommes loin de trouver plausible la correction de Brandis. Outre l'autorité des manuscrits, et celle des traducteurs latins, lesquels ont tous reproduit les expressions dont il s'agit, n'est-il pas évident que τοῦτον τὸν τρόπον appelle ἀπὸ τ. ν. μ. α. ? De quelle manière, en effet, a-t-on procédé, et sur quel exemple ? Le voici : « II y aura demain une éclipse, si telle chose a lieu, et cette chose aura lieu à condition qu'une autre aura lieu elle-même, laquelle deviendra à une autre condition encore.» Tous les autres exemples reviennent en définitive à celui-là, comme on peut le voir au livre VI, t. I, p. 218 ; et la généralité du principe ne souffre nullement de l'intercalation des mots condamnés par Brandis.

Page 191 . Mais ni l'infini tout entier n'est susceptible d'un tel mouvement, ni la moitié de l'infini, ni une partie quelconque de l'infini. BEKKER, p. 1067; BRANDIS, p. 234 : ἀδύνατον δὲ τὸ ἄπειρον ἢ πᾶν ἢ τὸ ἥμισυ ὁποτερονοῦν πεπονθέναι.

Argyropule traduit : at fieri nequit, ut aut totum infinitum 354 grave sit, aut leve, aut dimidium grave. Cette phrase suppose un texte assez différent de celui que nous avons sous les yeux. Mais tous les manuscrits et toutes les éditions donnent unanimement le même texte, à une conjonction près. Bessarion de son côté traduit : Verum impossibile infinitum, aut totum, aut medium, aut quodcumque passum esse ; ce qui nous semble parfaitement inintelligible, vu le vague où Bessanon laisse le mot πεπονθέναι, qui est le point capital de la phrase. Le vieux traducteur, qui lisait ἢ τὸ ἥμισυ, ὁπ. πεπ., fait dépendre ὁποτ. d« πεπονθέναι : quodcumque istorum passum esse ; et par istorum, il faut entendre les mouvements dont il a été question dans la phrase précédente. Pour nous, nous pensons qu'il est inutile de conserver ἢ devant ἀποπτερονοῦν ; et ce qui explique πεπ., c'est, dans notre version comme dans celle du vieux traducteur, la phrase qui précède.

Page 193. Le changement est, dans les êtres qui changent, le passage, ou bien d'un sujet à un sujet, ou bien de ce qui n'est pas sujet à ce qui n'est pas sujet, ou bien d'un sujet à ce qui n'est pas sujet, ou bien de ce qui n'est pas sujet à un sujet. BEKKER, p. 1067; BRANDIS, p. 235 : μεταβάλλει δὲ τὸ μεταβάλλον ἢ ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον, ἢ οὐκ ἐξ ὑποκειμένου εἰς οὐχ ὑποκείμενον, ἢ ἐξ ὑποκειμένου εἰς οὐχ ὑποκείμενον, ἢ οὐκ ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον

Les anciens éditeurs ne donnent pas le deuxième cas, celui de la double négation du sujet. Ils lisent du reste : Μετ. τ. μετ. ἢ ἐξ ὑπ. εἴς ὑπ., ἢ ἐκ μὴ ὑπ. εἰς ὑπ., ἢ ἐξ ὑπ. εἰς μὴ ὑπ. Argyropule supprime aussi une des trois suppositions, mais c'est la troisième, le passage du sujet à ce qui n'est pas un sujet. D'une manière ou de l'autre, c'est mutiler la phrase, comme le montre assez le développement qui suit, et qui suppose les quatre cas en question. Le vieux traducteur et Bessarion, qui avaient sans doute de meilleurs mss. qu'Argyropule, 355 donnent la version de la phrase complète, telle que nous la retrouvons dans Brandis et Bekker. Page 195. Quelquefois c'est une expression affirmative qui désigne la privation, comme dans ces exemples : nu, édenté, noir. BEKKER, p. 1068 ; BRANDIS, p. 236 : καὶ δηλοῦται καταφάσει, οἷον τὸ γυμνὸν καὶ νωδὸν καὶ τὸ μέλαν.

Un manuscrit de Bekker, le ms. A, donne λευκόν au lieu de νωδόν, et c'est la leçon qu'a suivie Argyropule dans sa traduction : atque nudum et album ac nigrum affirmatione significantur. On ne peut expliquer la présence de ce mot que par la relation des termes blanc et noir ; celui-ci aura pu à la rigueur attirer celui-là, bien qu'il ne réponde pas au dessein d'Aristote. Nous avons préféré toutefois la leçon de tous les éditeurs et du vieux traducteur, qui a lu évidemment νωδόν, la leçon suivie par Bessarion, lequel traduit comme s'il y avait τυφλόν : velut nudum et cœcum et nigrum ; le mol τυφλόν est dans le même cas que νωδόν, c'est la privation exprimée sans négation.

Page 197. Or, cela même qui devenait, absolument parlant, devenait aussi dans une certaine circonstance, devenait quelque chose; pourquoi donc n'existail-il point encore?

C'est la leçon des anciens éditeurs que nous avons suivie dans ce passage, ou plutôt le texte indiqué par Bessarion. Les premiers ont lu : εἰ δὴ καὶ τοῦτο ἐγίγνετό ποτε, διὰ τί οὐκ ἦν πω τότε γιγνόμενον ; Aristote vient de dire précédemment que, pour qu'un être soit réellement, il faut ou qu'il devienne ou que déjà il soit devenu quelque chose, qu'il prenne ou qu'il ait pris une forme déterminée. Il suit de là que la supposition faite précédemment, à savoir d'une γένεσις γενέσεως, d'un de- 356 venir de deveuir, contient une contradiction : à raison de la première γένεσις, l'être n'existe pas, puisque ce qui devient c'est non pas quelque chose de déterminé, mais une γένεσις ; et à raison de la deuxième γένεσις ; il existe, puisqu'il devient quelque chose. Pourquoi donc, ajoute naturellement Aristote, s'il existait déjà n'existait-il point encore ? Quant à la leçon de Brandis et de Bekker, nous n'avons pas pu parvenir à en saisir nettement le sens : ils lisent : εἰ δὴ καὶ τοῦτ', ἐγίγνετό ποτε, ὥστε οὐκ ἦν πω τότε γιγνόμενον. Argyropule a suivi encore une autre leçon, ou plutôt il aura traduit fort librement ce passage obscur : Quare nullum erat fiens simpliciter, sed aliquid fiens, atque jam fiens, et hoc aliquando fiebat, quare nuridum erat tunc fiens.

Page 198. L'enseignement ne saurait avoir pour but l'enseignement : il n'y a donc pas de production de production.

Οὐ γὰρ ἔσται μάθησις ἡ τῆς μαθήσεως γένεσις : mot à mot, la production de l'enseignement n'est pas un enseignement. L'enseignement, en effet, a pour but la connaissance de la chose enseignée et non point l'enseignement. Les anciens éditeurs donnent simplement οὐ γὰρ ἔσται μάθησις μαθήσεως, ce qui s'entend également bien, et dans le même sens. C'est la leçon suivie par le vieux traducteur et par Bessarion ; Argyropule a suivi l'autre leçon : Non enim generatio perceptionis erit perceptio; quare neque generationis erit generatio.

01 Voyez liv. I; 3 sqq., t. I, p. 13 sqq.

02 Liv. III, 2, t.1, p. 71 sqq.

03. Σοφία.

04. Voyez Analyt. poster., II, 3 ; Bekker, p. 90, 91

05. Les quatre principes premiers dont il est question dans notre premier livre, ch. 3, t. I, p. 12 sqq., et qu'Aristote avait énumérés dans la Physique, II, 5, 7 ; Bekker, p. 134 sqq.

06..Aristote a déjà répondu en partie à l'objection qu'il présente ici relativement à l'objet de la philosophie première. Le XIIe livre lèvera toutes les difficultes relatives à la nature du premier moteur. La vérité, comme le remarque St. Thomas à propos de ce passage, c'est que la philosophie traite des quatre causes en question, et singulièrement de la cause formelle et de la cause finale, et que la Un suprême des choses, laquelle est le moteur premier de toutes choses, est absolument, eternellement immobile. D. Thom., t. IV, fol. 136, a.

07. Voyez liv. I, 7, t.1, p. 43 sqq., liv. XIII, 4, 5.

08. Le texte : χωριστὸν... οὐθέν. On se rappelle qu'il y a, selon Aristote, deux sortes d'essences, deux sortes de défînitions : le σύνολον, qui n'est pas χωριστόν, et l'essence proprement dite, qui existe de soi, et se conçoit sans matière. Les êtres mathématiques rentrent dans la première classe ; seulement, leur matière n'est pas une matière sensible mais une matière intelligible. C'est de cette matière intelligible qu'on ne peut pas les séparer.

09. Nous avons paraphrasé le texte, extrêmement elliptique à cet endroit, et qui sent un peu trop sa manière antique, comme dit Alexandre : λίαν ἀρχαιοπρεπῶς εἴρηται. La traduction littérale eut été complètement inintelligible.

10. Liv. III, 3, t. I, p. 82 sqq.

11. Voyez liv. III, 4, t.1, p. 88 sqq.

12. Il faut entendre par là toute substance naturelle, la reunion dans un individu de la forme et de la matière, tel homme, tel ou tel animal.

13. St. Thomas, dans son commentaire, fol. 139, b : « Et veritas est, quodlicet universalia non per se existant,. tamen naturas eorum est a considerare universaliter. Et sccundum hoc, accipiuntur genera et species in praedicamento substantiae, quœ dicuntur secundo substantiœ, de quibus est scientia. Quaedam etiam per se existentes sunt principia, quae quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensioneni. »

14. Voyez liv. IV, 1, 2, t. l, p. 102 sqq. ; et passim.

15. Voyez liv. V, 6,7, t. I, p. 160 sqq., et liv, X, passim.

16. Arisitote, disent les anciens commentateurs, a ajouté cette condition, parce qu'il est possible qu'on soit forcé violemment à faire ce qui est juste, auquel cas l'action est sans mérite.

17. Ὁ ἄδικος. — Alexandre, Schol., p. 794 ; Sepulv., p. 268 : λέγων ἄδικον τὸν μήτε δίκαιον μήτε ἄδικον, ἀλλὰ τὸν μέσον ὄντα δικαίου καὶ ἀδίκου. L'expression non-juste est la négation du juste, mais non l'affirmation de l'injustice ; c'est le moyen terme dont parle Alexandre.

18. Voyez liv. IV, 3, t. I, p. 112 sqq.

19. Quelques éditeurs rattachent ce chapitre au précédent, et des deux n'en font qu'un seul : nous ayons suivi la division la plus génélalement adoptée.

20. Voyez liv. IV, 3, t.1, p. 114 sq.

21. Voyez liv. IV, 5, t.1, p. 128 sqq.

22. Voyez Phys, auscult., I, 7 ; Bekk., p. 189 sqq.

23.

Voy, liv. IV, 7, t. 1, p. 140 sqq.

24. Voyez liv. VI, 1, t.1, p. 208 sqq.

25. Voyez liv. VI, 2, 3, t.1, p. 214 sqq.

26. Τύχη. Voyez Phys. auscult., II, 4, 5, 6; Bekker, p. 195 sqq.

27. Εὐτυχία, δυστυχία.

28. Et propter hoc, motus non est aliquod genus commune omnium motuum. St. Thomas, fol. 146, b.

29. Voyez Physic. auscult., I. III, 1, 2, 3 ; Bekker, p. 200 sqq.

30. Ἑτερότητα.

31. Ἀνισότητα.

32. ὸ μὴ ὄν.

33. Sur l'infini, voyez la Physique, livre IV, 4 sqq. ; Bekker, p. 210 sqq.

34. C'est l'infini, ou plutôt l'indéfini numérique. Toute quantité quelconque est susceptible d'augmentation ou de diminution. Il y a pourtant lieu à maintenir la distinction que semble établir Aristote entre les quantités indéfinies. L'infini par addition, πποδθέσει, c'est plus spécialement le nombre proprement dit, auquel on peut sans cesse et sans fin ajouter une unité de même nature que celles qui entrent dans sa composition. L'infini par soustraction, ou par division, ἀφαιρέσει, c'est la grandeur proprement dite, l'étendue, laquelle est divisible à l'infini. Enfin le temps est infini, et par soustraction parce qu'il est un continu, et par addition parce qu'il est susceptible d'être compté. Le mouvement, selon Aristote, est dans le même cas que le temps ; car le temps, dans son système, est ou le mouvement même, ou un mode du mouvement.

35. Ajoutez, pour compléter le raisonnement : II y aurait donc egalité entre le tout et la partie ; or, cela est impossible : la partie est plus grande que le tout.

36. Les objets dont taite la Géométrie.

37. II s'agit ici du nombre déterminé.

38. II faut, en effet, pour arriver à ce résultat, que l'élément qui absorbe en lui tous les autres soit d'une autre nature qu'eux, et comme dit St. Thomas, qu'il l'emporte infiniment en force et en puissance. L'être fini ne disparaît complètement qu'au sein d'un être infini.

39. « Nam species locorum sunt sub aliquo numero delerminato, quœ sunt sursum deorsum et hujustnodi. » St. Thomas, fol. 149, b. — Voyez plus bas.

40. St. Thomas, Id. ibid. « Quod quidem verum erat secundum opinionem antiquorum naturalium ponentium corpus infinitum actu. Sed ipse opinatur, quod sit aliquod corpus sensibile, non habens gravitatem neque levitatem, scilicet corpus cœleste, ut probavit in libro de Cœlo et Mundo. Et ideo hoc induxit sub conditione quasi ab adversariis concessum, sed non simpliciter verum. Si ergo omne corpus sensibile est grave, vel leve, et est aliquod corpus sensibile infinitum, oportet, quod sit grave vel leve, et per consequens, quod feratur sursum, vel ad medium. Diffinitur enim leve quod fertur sursum, et grave quod fertur ad medium, etc. »

41. C'est-à-dire qu'un espace déterminé se présente à nous sous six aspects différents : il y a le haut et le bas, la droite et la gauche, le devant et le derrière.

42. Nous avons rappelé un peu plus hant que le temps, dans le système Aristote, ou était identique au mouvement, ou n'etait qu'un mode du mouvement.

43. Voyez Phys. auscult., liv. V, 1, 2; Bekk., p. 224 sqq.

44. Il s'agit du mouvement toial en opposition avec le mouvement partiel dont il vient d'être question. « Tertio modo dicitur aliquid moveri primo et per se, sicut si aliquod totum moveatur secunduin totum, ut si lapis deorsum feratur. » St. Thomas, fol. 150, n.

45. L'être considère comme le vrai n'a pas une existence substantielle ; il n'existe qu'en vertu de la pensée. Voyez liv. VI, 3, t.1, p. 219-20.

46. St. Thomas, fol. 150, b : « Sed huic processui posset aliquis obviare dicens, quod non ens non generatur, nisi per accidens, per se enim generatur, id quod est [subjectum generationis], id est ens in potentia. Non ens autem significat privationem in materia. Unde non genarntur, nisi per accidens. »

47. « Licet non ens generatur, nisi secundum accidens, tamen de eo, quod generatur simpliciter, verum est dicere quod est non ens, et de quocumque est hoc verum dicere, impossibile est id moveri. » St. Thomas, Id. Ibid.,

48. Aristote a montre au livre dixième que la première contrariété était celle de la possession et de la privation.

49. Il n'y a pas de changement de l'égal à l'inégal, comme le remarque avec raison St. Thomas, sans un changement dans la quantité ; du dissemblable au semblable, sans un changement dans la qualité; du droit au gauche sans un changement de lieu, etc.

50. Ποιόν

51. Ἀκίνητον.

52. .Ἅμα κατὰ τόπον. Cette fin de chapitre se retrouve presque mot à mot dans la Physique. Voyez Phys. auscult., V, 3; Bekkcr, p. 226-27. Les anciens editeurs font de ce morceau un chapitre séparé, le dernier du livre.

53. Χωρίς.

54. Ἅπτεσθαι. 55. Μεταξύ. 56. Ἐναντίον κατὰ τόπον.

57.Ἑξῆς.

58. Ἐφεξῆς.

59. Ἐχόμενον.

60. Συνεχές.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE DOUZIÈME.

(Λ)

SOMMAIRE DU LIVRE DOUZIÈME. I. De l'essence. — II. De l'essence susceptible de changement, et du changement. — III. Ni la matière, ni la forme ne deviennent. — IV. Des causes, des principes et des éléments. — V. Des principes des êtres sensibles. — VI. Il faut qu'il existe une essence éternelle, cause première de toutes choses. — VII. Du premier moteur. De Dieu. — VIII. Des astres et des mouvements du ciel. Traditions de la plus haute antiquité touchant les dieux. — IX. De l'Intelliligence suprême. — X. Comment l'Univers renferme le souverain bien. I.

Bekker 1069a

[1069a] L'essence est l'objet de notre étude, car ce que nous cherchons, ce sont les principes et les causes des essences. Si l'on considère l'univers comme un ensemble de parties (01), l'essence en est la partie première;

203 si comme une succession (02), alors l'essence a le premier rang ; après elle vient la qualité, puis la quantité. Du reste, les objets qui ne sont pas des essences ne sont pas des êtres, à proprement parler, mais des qualités et des mouvements (03) : ils n'existent qu'au même titre que le non-blanc et le non-droit, auxquels dans le langage nous attribuons l'existence ; quand nous disons, par exemple : le non-blanc est. Enfin rien ne peut avoir une existence séparée, que l'essence.

L'exemple des anciens eux-mêmes est une preuve de ce que nous venons d'avancer ; car ce qu'ils cherchaient, c'étaient les principes de l'essence, ses éléments , ses causes. Ce que les philosophes d'aujourd'hui préfèrent pour essence, ce sont les universaux ; car ce sont des universaux que ces genres dont ils font des principes et des essences, trop préocupés qu'ils sont par le point de vue logique. Pour les anciens, l'essence était le particulier : c'était le feu, c'était la terre, et non pas le corps en général.

Il y a trois essences, deux sensibles, dont l'une est éternelle et l'autre périssable; il n'y a pas de contestation sur cette dernière : ce sont les plantes, les animaux; quant à l'essence sensible éternelle, il faut s'assurer si elle n'a qu'un élément, ou si elle en a plusieurs (04).

La troisième essence est immobile; elle a, suivant quelques philosophes (05), une existence indépen- 204 dante. Les uns la divisent en deux éléments (06), les autres ramènent à une nature unique les idées et les êtres mathématiques (07), d'autres enfin ne reconnaissent que les êtres mathématiques. Les deux essences sensibles sont les objets de la physique ; car elles sont suceptibles de mouvement. Mais l'essence immobile est l'objet d'une science différente,

Bekker 1069b

[1069b] puisqu'elle n'a aucun principe qui lui soit commun avec les deux premières.

La substance sensible est susceptible de changement. Or, si le changement a lieu entre les opposés ou les intermédiaires, non pas entre tous les opposés, car le son est opposé au blanc, mais du contraire au 205 contraire, il y a nécessairement un sujet qui subit le changement du contraire au contraire, car ce ne sont point les contraires eux-mêmes qui changent. De plus, ce sujet persiste après ce changement, tandis que le contraire ne persiste pas. Il y a donc, outre les contraires, un troisième terme, la matière. Il y a quatre sortes de changement : changement d'essence, de qualité, de quantité, de lieu. Le changement d'essence, c'est la production et la destruction proprement dites; le changement de quantité, l'augmentation et la diminution; le changement de qualité, l'altération ; le changement de lieu, le mouvement. Le changement doit donc se faire entre des contraires de la même espèce (08), et il faut que la matière, pour changer de l'un à l'autre, les ait tous deux en puissance. Il y a deux sortes d'être, l'être en puissance et l'être en acte ; tout changement se fait donc de l'un à l'autre : ainsi du blanc en puissance au blanc en acte. De même pour l'augmentation et la diminution. Il suit de là que ce n'est pas toujours accidentellement qu'une chose provient du non-être. Tout provient de l'être, mais, sans doute, de l'être en puissance, c'est-à-dire du non-être en acte; c'est là l'unité d'Anaxagore, car ce terme exprime mieux sa pensée que les mots: Tout était ensemble; c'est là le mélange (09) d'Empédocle et d'Anaximandre (10) ; c'est là ce que dit 206 Démocrite : Tout était à la fois en puissance, mais non pas en acte. Ces philosophes ont donc quelque idée de ce que c'est que la matière. Tout ce qui change a une matière ;

mais il y a des différences. Ceux des êtres éternels qui, sans être soumis aux lois de la production, sont pourtant susceptibles d'être mis en mouvement ont une matière, mais une matière différente : cette matière n'a point été produite, elle est seulement sujette au changement de lieu.

On pourrait se demander de quel non-être proviennent les êtres, car le non-être a trois acceptions (11). S'il y a réellement l'être en puissance, c'est de lui que proviennent les êtres ; non pas de tout être en puissance quel qu'il soit, mais tel être en acte de tel être en puissance. Il ne suffit pas de dire que toutes les choses existaient ensemble ; car elles différent par la matière. Pourquoi sans cela se serait-il produit une infinité d'êtres, et non un être unique ? L'intelligence, dans ce système, est unique; si donc il n'y avait qu'une matière, il n'en serait sorti en acte que ce dont elle eût été la matière en puissance.

Ainsi il y a trois causes, trois principes : deux constituent la contrariété, d'un côté la notion substantielle et la forme, de l'autre, la privation; le troisième principe est la matière.

III

207 Prouvons maintenant que ni la matière ni la forme ne deviennent ; j'entends la matière et la forme primitives (12). Tout ce qui change est quelque chose, et le changement a une cause et un but.

Bekker 1070a

[1070a] La cause, c'est le premier moteur ; le sujet, c'est la matière; le but, c'est la forme. On irait donc à l'infini, si ce qui devient c'était, non pas seulement l'airain cylindrique, mais la forme cylindrique elle-même, ou l'airain : or, il faut s'arrêter (13).

Ensuite chaque essence provient d'une essence de même nom (14) : ainsi pour les choses naturelles, lesquelles sont des essences ; ainsi pour les autres êtres; car il ya des êtres qui sont des produits de l'art, d'autres viennent de la nature, ou de la fortune, ou du hasard (15). L'art est un principe qui réside dans un être différent de l'objet produit ; mais la nature réside dans l'objet lui-même, car c'est un homme qui engendre un homme (16). Pour les autres causes, elles ne sont que des privations de ces deux là. 208 Il y a trois sortes d'essence : la matière qui n'est qu'en apparence l'être déterminé, car des parties entre lesquelles il n'y a que simple contact et non pas connexion, ne sont qu'une pure matière et un sujet; la nature, c'est-à-dire cette forme, cet état déterminé auquel aboutit la production ; la troisième essence est la réunion des deux premières, c'est l'essence individuelle, c'est Socrate ou Callias.

Il est des objets dont la forme n'existe pas indépendamment de l'ensemble de la matière et de la forme : ainsi la forme d'une maison; à moins que par forme on entende l'art lui-même. Les formes de ces objets ne sont d'ailleurs sujettes ni à production, ni à destruction. C'est d'une autre manière que sont, ou que ne sont pas, et la maison immatérielle, et la santé, et tout ce qui est un produit de l'art. Mais il n'en est pas de même pour les choses naturelles. Aussi Platon n'a-t-il pas eu tort de dire qu'il n'y a des idées que des choses naturelles; si l'on admet qu'il peut y avoir des idées autres que les objets sensibles, celles du feu, par exemple, de la chair, de la tête : toutes choses qui 209 ne sont qu'une matière, la matière intégrante (17) de l'essence par excellence (18).

Les causes motrices ont la priorité d'existence sur les choses qu'elles produisent ; les causes formelles sont contemporaines de ces choses. C'est quand l'homme est sain, que la santé existe ; et la figure de la sphère d'airain est contemporaine de la sphère d'airain.

Demandons-nous encore s'il subsiste quelque chose après la dissolution de l'ensemble. Pour certains êtres rien ne s'y oppose : l'âme, par exemple, est dans ce cas, non pas l'âme tout entière, mais l'intelligence, car pour l'âme entière cela est peut-être impossible.

Il est donc évident que dans tout ce que nous venons de voir il n'y a pas de raison pour admettre l'existence des idées. C'est un homme qui engendre un homme ; c'est l'individu qui engendre l'individu. Il en est de même pour les arts : c'est la médecine qui contient la notion de la santé.

Les causes et les principes sont différents pour les 210 différents êtres sous un point de vue, et sous un autre point de vue ne le sont pas. Si on les considère généralement et par analogie, ils sont les mêmes pour tous les êtres. On pourrait se poser cette question : Y a-t-il diversité ou identité de principes et d'éléments entre les essences, les relations, et en un mot chacune des catégories ? Mais il est absurde d'admettre l'identité des principes, car c'est des mêmes éléments que proviendraient alors et les relations et l'essence.

Bekker 1070b

[1070b] Quel serait donc l'élément commun ? En dehors de l'essence et des autres catégories, il n'y a rien qui soit commun à tous les êtres ; or l'élément est antérieur à ce dont il est l'élément. Ce n'est pas davantage l'essence qui est l'élément des relations, ni une relation quelconque celui de l'essence. Comment d'ailleurs est-il possible que les éléments soient les mêmes pour tous les êtres ? Il ne saurait jamais y avoir identité entre un élément et ce qui est composé d'éléments, entre B ou A, par exemple, et B A. Il n'y a pas même un élément intelligible, tel que l'unité ou l'être, qui puisse être l'élément universel; ce sont là des caractères qui appartiennent même à tout composé. Ni l'unité ni l'être ne saurait donc être ni essence, ni relation ; et pourtant cela sera it nécessaire. Les êtres n'ont donc pas tous les mêmes éléments, ou plutôt, et c'est là notre opinion, il y a identité sous un point de vue, et sous un autre il n'y a pas identité. Ainsi, pour les corps sensibles, la forme est probablement le chaud, et d'une autre manière le froid, c'est-à-dire la privation du chaud ; la matière, c'est le principe qui, de soi, renferme en puissance ces deux opposés. Ces trois éléments sont des essen- 211 ces, ainsi que les corps qu'ils constituent, et dont ils sont les principes. Tout ce que le chaud et le froid peuvent produire qui soit un , de la chair, un os, par exemple, est une essence ; car ces corps ont nécessairement dès lors une existence distincte de celle des éléments dont ils proviennent.

Les corps ont donc les mêmes éléments et les mêmes principes ; mais les principes et les éléments diffèrent pour les différents corps. Toutefois on ne peut pas dire, d'une manière absolue, qu'il y ait identité de principes pour tous les êtres, si ce n'est par analogie ; c'est ainsi qu'on dit qu'il n'y a que trois principes : la forme, la privation et la matière. Chaque principe est différent pour chaque genre d'êtres : pour la couleur c'est le blanc, le noir, la surface ; la lumière , les ténèbres et l'air sont les principes du jour et de la nuit.

Les éléments constitutifs ne sont pas seuls des causes; il y a encore des causes externes, telles que le moteur. Il est clair, d'après cela, que le principe et l'élément sont deux choses différentes. Tous deux sont causes, l'un et l'autre sont compris dans le terme général de principe, et l'être qui produit le mouvement ou le repos est, lui aussi, un principe (19).

Ainsi donc, au point de vue de l'analogie , il y a trois éléments et quatre causes, ou quatre principes ; et, sous un autre point de vue, il y a des éléments différents pour les êtres différents, et une première cause 212 motrice différente aussi pour les différents êtres. Santé, maladie, corps : le moteur, c'est l'art du médecin ; forme déterminée , désordre, briques : le moteur, c'est l'art de l'architecte. Tels sont les principes compris sous le terme général de principe. D'ailleurs, puisque pour les hommes, produits de la nature, le moteur est un homme, tandis que pour les êtres qui sont les produits de l'art, le moteur est la forme ou le contraire de la forme (20), d'une manière il y a trois causes, de l'autre quatre ; car l'art du médecin est en quelque façon la santé ; celui de l'architecte, la forme de la maison, et c'est un homme qui engendre un homme. Enfin, en dehors de ces principes, il y a le premier de tous les êtres, le moteur de tous les êtres.

Parmi les êtres, les uns peuvent exister à part, les autres ne le peuvent pas : l

Bekker 1071a

[1071a] es premiers sont des substances ; ils sont, par conséquent, les causes 213 de toutes choses, puisque les qualités et les mouvements n'existent pas indépendnmment des substances. Ajoutons que ces principes sont probablement l'âme et le corps, ou bien l'intelligence, le désir et le corps (21).

Sous un autre point de vue encore, les principes sont, par analogie, identiques pour tous les êtres: ainsi ils se réduisent à l'acte et à la puissance. Mais il y a un autre acte et une autre puissance pour les différents êtres, et la puissance et l'acte ne sont pas toujours marqués des mêmes caractères. Il est, par exemple, des êtres qui sont tantôt en acte, tantôt en puissance : ainsi le vin, la chair, l'homme. Alors les principes en question rentrent dans ceux que nous avons énumérés. En effet, l'être en acte, c'est d'un côté la forme, dans le cas où la forme peut avoir une existence indépendante, et l'ensemble de la matière et de la forme; de l'autre, c'est la privation : ainsi les ténèbres ou le malade. L'être en puissance, c'est la matière ; car la matière est ce qui peut devenir l'un ou l'autre des deux opposés. Les êtres dont la matière n'est pas la même sont autrement en puissance et en acte que ceux dont la forme n'est pas la même, mais diffère : ainsi, l'homme a pour causes les éléments, 214 à savoir le feu et la terre, qui sont la matière, puis sa forme propre, puis une autre cause, une cause externe, son père, par exemple, et outre ces causes, le soleil et le cercle oblique (22), lesquels ne sont ni matière, ni forme, ni privation, ni des êtres du même genre que lui, mais des moteurs. Il faut considérer ensuite que, parmi les principes, les yns sont universels, les autres ne le sont pas. Les principes premiers de tous les êtres sont d'un côté l'actualité première, c'est-à-dire la forme ; de l'autre, la puissance. Or, ce ne sont pas là les universaux ; car c'est l'individu qui est le principe de l'individu, tandis que de l'homme universel il ne sortirait qu'un homme universel : or, il n'y a pas d'homme universel existant par lui-même; c'est Pelée qui est le principe d'Achille ; c'est ton père qui est ton principe ; c'est ce B qui est celui de cette syllabe BA : le B universel ne serait que le principe de la syllabe BA en général. Ajoutons que les formes sont les principes des essences. Mais les causes et les éléments sont, comme nous l'avons dit, différents pour les différents êtres; pour ceux, par exemple, qui n'appartiennent pas au même genre : couleurs, sons, essences, qualités ; à moins toutefois qu'on ne parle par analogie. De même pour ceux qui appartiennent à la même espèce ; mais alors ce n'est pas spécifiquement qu'ils différent ; alors cha- 215 que principe est différent pour les différents individus : ta matière, ta forme, ta cause motrice, ne sont pas les mêmes que les miennes ; mais, sous le point de vue général, il y a identité.

Si l'on nous adressait cette question : Quels sont les principes ou les éléments des essences, des relations, des qualités; sont-ils les mêmes, ou sont-ils différents ? Évidemment il nous faudrait répondre, que, pris dans leur acception générale, ils sont les mêmes pour chaque être; mais que, si l'on établit des distinctions, ils ne sont plus les mêmes: ce sont des principes différents. Et pourtant, même alors, ils sont, sous l'autre point de vue, les mêmes pour tous les êtres. Si l'on considère l'analogie, il y a identité, puisque les principes sont toujours matière, forme, privation, moteur; alors encore les causes des substances sont les causes de toutes choses, car si l'on détruit les substances, tout est détruit. Ajoutons que le premier principe est en acte. Il y a donc, à ce titre, autant de principes qu'il y a de contraires qui ne sont ni des genres, ni des termes embrassant plusieurs choses différentes. Enfin les matières sont des premiers principes.

Bekker 1071b

[1071b] Nous avons exposé quels sont les principes des êtres sensibles, quel est leur nombre, dans quels cas ils sont les mêmes et dans quels cas ils différent.

216 Il y a, avons-nous dit, trois essences (23), deux essences physiques et une essence immobile. C'est de cette dernière que nous allons parler ; nous allons montrer qu'il y a nécessairement une essence éternelle qui est immobile. Les essences sont les premiers des êtres, et si toutes elles sont périssables, tous les êtres sont périssables. Mais il est impossible que le mouvement ait commencé ou qu'il finisse : le mouvement est éternel. De même le temps ; car si le temps n'existait pas, il ne saurait y avoir ni avant ni après. Ajoutons que le mouvement et le temps ont la même continuité. Ou bien, en effet, ils sont identiques l'un à l'autre, ou bien le temps est un mode du mouvement. Il n'y a de mouvement continu que le mouvement dans l'espace, non pas tout mouvement dans l'espace, mais le mouvement circulaire. Or, s'il y a une cause motrice, ou une cause efficiente, mais .que cette cause ne passe point à l'acte, il n'y a pas pour cela mouvement, car ce qui a la puissance peut ne pas agir. Nous ne serions pas plus avancés quand même nous admettrions des essences éternelles, comme font les partisans des idées; il faudrait encore qu'elles eussent en elles un principe capable d'opérer le changement. Ni ces substances ne 217 suffisent, ni aucune autre substance : si cette substance ne passait pas à l'acte, il n'y aurait pas de mouvement; le mouvement n'existerait même pas, bien qu'elle passât à l'acte, si son essence était la puissance, car alors le mouvement ne serait pas éternel, ce qui est en puissance pouvant ne se pas réaliser. Il faut donc qu'il y ait un principe tel, que son essence soit l'acte même. D'ailleurs, les substances en question (24) doivent être immatérielles, car elles sont nécessairement éternelles, puisqu'il y a certainement d'autres choses éternelles (25) ; leur essence est, par conséquent, l'acte même. Mais ici une difficulté se présente. Tout être en acte a, ce semble, la puissance, tandis que ce qui a la puissance ne passe pas toujours à l'acte. L'antériorité appartiendrait donc à la puissance. Or, s'il en est ainsi, rien de ce qui est ne saurait exister; car ce qui a la puissance d'être peut n'être pas encore. Et alors, soit qu'on partage l'opinion des Théologiens (26), lesquels font tout sortir de la nuit; soit qu'on adopte ce principe des Physiciens (27) : «Toutes les choses existaient ensemble » ; des deux côtés l'impossibilité est la même. Comment y aura-t-il mouvement, s'il n'y a pas de cause en acte? Ce n'est pas la matière qui se mettra elle-même en mouvement ; ce qui l'y met c'est 218 l'art de l'ouvrier. Ce ne sont pas non plus les menstrues ni la terre qui se féconderont elle-mêmes ; ce sont les semences , c'est le germe qui les fécondent. Aussi quelques philosophes admettent-ils une action éternelle : ainsi Leucippe et Platon (28) ; car le mouvement, suivant eux, est éternel. Mais ils n'expliquent ni le pourquoi, ni la nature, ni le comment, ni la cause. Et pourtant rien n'est mu par hasard ; il faut toujours que le mouvement ait un principe; telle chose se meut de telle manière, ou par sa nature même, ou par l'action d'une force, ou par celle de l'intelligence, ou par celle de quelque autre principe déterminé. Et quel est le mouvement primitif ? Question d'une haute importance, qu'ils ne résolvent pas davantage. Platon ne peut pas même alléguer, comme principe du mouvement, ce principe dont il parle quelquefois,

Bekker 1072a

[1072a] cet être qui se meut lui-même (29) ; car l'âme, d'après son propre aveu, est postérieure au mouvement, et contemporaine du ciel. Ainsi, regarder la puissance comme antérieure à l'acte, c'est une opinion vraie sous un point de vue, erronée sous un autre, et nous avons déjà dit comment (30).

Anaxagore reconnaît l'antériorité de l'acte, car l'intelligence est un principe actif ; et, avec Anaxagore, 219 Empédocle, qui admet comme principes l'Amitié et la Discorde, et les philosophes qui font le mouvement éternel, Leucippe, par exemple. Il ne faut donc pas dire que pendant un temps indéfini le chaos et la nuit existaient seuls. Le monde est de tout temps ce qu'il est (soit qu'il y ait des retours périodiques (31), soit qu'une autre doctrine ait raison), si l'acte est antérieur à la puissance. Or, si la succession périodique des choses est toujours la même, il doit y avoir un être dont l'action demeure éternellement la même (32). Ce n'est pas tout : pour qu'il puisse y avoir production, il faut qu'il y ait un autre principe (33) éternellement agissant, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre/ sens. Il faut donc que ce nouveau principe agisse, sous un point de vue, en soi et pour soi, sous un autre point de vue, par rapport à autre chose; et cette autre chose, c'est ou bien quelque autre principe, ou bien le premier principe. C'est nécessairement en vertu du premier principe qu'agit toujours celui dont nous parlons, car le premier principe est la cause du second, et aussi de cet autre principe par rapport auquel le second pourrait agir. Le premier principe est donc aussi le meilleur. C'est lui qui est la cause de l'éternelle uniformité, tandis que l'autre est la cause de la diversité : les deux réunis sont évi- 220 demment la cause de la diversité éternelle. C'est ainsi qu'ont lieu les mouvements. Qu'est-il donc besoin de chercher d'autres principes ?

VII

Il est possible qu'il en soit ainsi : autrement il faudrait dire que tout provient de la nuit (34),de la confusion primitive (35), du non-être (36);

ces difficultés peuvent donc être résolues. Il y a quelque chose qui se meut d'un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Ce n'est pas le raisonnement seul qui le prouve, mais le fait même. Il s'ensuit que le premier ciel doit être éternel (37). Il y a donc aussi quelque chose qui meut éternellement ; et comme il n'y a que trois sortes d'êtres, ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c'est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure, et actualité pure. Or, voici comment il meut. Le désirable et l'intelligible (38) meuvent sans être mus ; et le premier dési- 221 rable est identique au premier intelligible. Car l'objet du désir, c'est ce qui paraῖt beau, et l'objet premier de la volonté (39), c'esτ ce qui est beau. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble telle parce que nous la désirons : le principe, ici, c'est la pensée. Or, la pensée est mise en mouvement par l'intelligible , et l'ordre du désirable (40) est intelligible en soi et pour soi ; et dans cet ordre l'essence est au premier rang ; et, entre les essences, la première est l'essence simple et actuelle. Mais l'un et le simple ne sont pas la même chose : l'un désigne une mesure commune à plusieurs êtres ; le simple est une propriété du même être (41).

Ainsi le beau en soi et le désirable en soi rentrent, l'un et l'autre, dans l'ordre de l'intelligible ; et ce qui est premier est toujours excellent, soit absolument, soit relativement.

[1072a] La véritable cause finale réside dans les êtres immobiles, c'est ce que montre la distinction établie entre les causes finales ; car il y a la cause finale absolue et celle qui n'est pas absolue. L'être immobile meut comme objet de l'amour, et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste. Or, pour tout être qui se meut il y a possibilité de change- 222 ment. Si donc le mouvement de translation est le mouvement premier, et que ce mouvement soit en acte, l'être qui est mu peut changer, sinon quant à l'essence, du moins quant au lieu. Mais, dès qu'il y a un être qui meut, tout en restant immobile, bien qu'il soit en acte, cet être n'est susceptible d'aucun changement. En effet, le changement premier c'est le mouvement de translation, et le premier des mouvements de translation c'est le mouvement circulaire. Or, l'être qui imprime ce mouvement, c'est le moteur immobile. Le moteur immobile est donc un être nécessaire; et, en tant que nécessaire, il est le bien, et, par conséquent, un principe; car voici qu'elles sont les acceptions du mot nécessaire : il y a la nécessité violente, c'est ce qui contraint notre inclination naturelle; puis la nécessité, qui est la condition du bien ; enfin le nécessaire, c'est ce qui est absolument de telle manière, et n'est pas susceptible d'être autrement (42).

Tel est le principe auquel sont suspendus (43) le ciel et toute la nature. Ce n'est que pendant quelque temps que nous pouvons jouir de la félicité parfaite. Il la possède éternellement, ce qui nous est impossible (44). La 223 jouissance, pour lui, c'est son action même. C'est parce qu'elles sont des actions, que la veille, la sensation, la pensée, sont nos plus grandes jouissances ; l'espoir et le souvenir ne sont des jouissances que par leur rapport avec celles-là. Or, la pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur, et la pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par par excellence. L'intelligence se pense elle-même en saisissant l'intelligible ; car elle devient elle-même intelligible à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l'intelligence et l'intelligible; car la faculté de percevoir l'intelligible et l'essence, voilà l'intelligence; et l'actualité de l'intelligence, c'est la possession de l'intelligible. Ce caractère divin, ce semble, de l'intelligence, se trouve donc au plus haut degré dans l'intelligence divine; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur.

Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui, car l'action de l'intelligence est une vie, et Dieu est l'actualité même de l'intelligence; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons nous Dieu un animal éternel, parfait. La vie, et la durée continue et éternel e appartiennent donc à Dieu ; car cela même c'est Dieu.

Ceux qui pensent, avec les Pythagoriciens et Speusippe, que le premier principe ce n'est pas le beau et le bien par excellence, parce que les principes des 224 plantes et ceux des animaux sont des causes, tandis que le beau et le parfait ne se trouvent que dans ce qui provient des causes (45) ; ceux-là n'ont pas une opinion bien fondée, car la semence provient d'êtres parfaits qui lui sont antérieurs, et le principe n'est pas la semence, mais l'être parfait :

Bekker 1073a

[1073a] c'est ainsi qu'on peut dire que l'homme est antérieur à la semence, non pas, sans doute, l'homme qui est né de la semence, mais celui dont elle provient. Il est évident, d'après ce que nous venons de dire, qu'il y a une essence éternelle, immobile, et distincte des objets sensibles. Il est démontré aussi que cette essence ne peut avoir aucune étendue, qu'elle est sans parties et indivisible. Elle meut, en effet, durant un temps infini. Or, rien de fini ne saurait avoir une puissance infinie. Toute étendue est ou infinie ou finie : par conséquent, cette essence ne peut avoir une étendue finie ; et d'ailleurs, elle n'a pas une étendue infinie, parce qu'il n'y a absolument pas d'étendue infi- 225 nie (46). Ajoutez enfin qu'elle n'admet ni modification, ni altération, car tous les mouvements sont postérieures au mouvement dans l'espace.

Tels sont les caractères manifestes de l'essence dont il s'agit.

VIII

Cette essence est-elle unique, ou bien y en a-t-il plusieurs, et s'il y en a plusieurs, combien y en a-t-il ? C'est là une question qu'il faut résoudre. Il faut se rappeler aussi les opinions des autres philosophes sur ce point. Nul d'entre eux ne s'est expliqué d'une manière satisfaisante sur le nombre des premiers êtres. La doctrine des idées ne fournit aucune considération qui s'applique directement à ce sujet. Ceux qui admettent l'existence des idées disent que les idées sont des nombres; et ils parlent des nombres tantôt comme s'il y en avait une infinité, tantôt comme s'il n'y en 226 avait que dix. Pour quelle raison reconnaissent-ils précisément dix nombres, c'est ce dont ils n'apportent aucune démonstration concluante. Pour nous, nous allons traiter la question en partant de ce que nous avons établi et déterminé précédemment.

Le principe des êtres, l'être premier, n'est, selon nous, susceptible d'aucun mouvement, ni essentiel, ni accidentel, et c'est lui qui imprime le mouvement premier, mouvement éternel et unique. Mais puisque ce qui est mu est nécessairement mu par quelque chose, que le premier moteur est immobile dans son essence, et que le mouvement éternel est imprimé par un être éternel, et le mouvement unique par un être unique ; puisque d'ailleurs, outre le mouvement simple de l'univers, mouvement qu'imprimé, avons-nous dit, l'essence première et immobile, nous voyons qu'il existe encore d'autres mouvements éternels, ceux des planètes (car tout corps sphérique est éternel et incapable de repos, comme nous l'avons démontré dans la Physique) ; il faut alors que l'être qui imprime chacun de ces mouvements soit une essence immobile en soi, et éternelle. En effet, la nature des astres est une sssence éternelle ; ce qui meut est éternel et antérieur à ce qui est mu, et ce qui est antérieur à une essence est nécessairement une essence. Il est donc évident qti'autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d'essences éternelles de leur nature, immobiles en soi, et sans étendue (47) : c'est la conséquence qui ressort de ce que nous avons dit plus haut.

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Ainsi les planètes sont certainement des essences ; et l'une est la première, l'autre la seconde; dans le même ordre que celui qui règne entre les mouvements des astres. Mais quel est le nombre de ces mouvements, c'est ce que nous devons demander à celle des sciences mathéma^|ues qui se rapproche le plus de la philosophie: je veux dire l'astronomie ; car l'objet de la science astronomique est une essence, sensible, il est vrai, mais éternelle; taudis que les autres sciences mathématiques n'ont pour objet aucune essence réelle, témoin l'arithmétique et la géométrie.

Or, qu'il y ait un plus grand nombre de mouvements que d'êtres en mouvement, c'est ce qui est évident pour ceux-là même qui ont à peine effleuré ces matières. En effet, chacune des planètes a plus d'un mouvement; mais quel est le nombre de ces mouvements ? C'est ce que nous allons dire. Pour ëclaircir ce point, et pour qu'on se fasse une idée précise du nombre dont il s'agit, nous rapporterons d'abord les opinions de quelques mathématiciens, nous présenterons nos propres observations, nous interrogerons les systèmes; et s'il y a quelques différence entre les opinions des hommes versés dans cette science et celles que nous avons adoptées, on devra tenir compte néanmoins des unes et des autres, et ne s'en rapporter qu'à celles qui soutiendront le mieux l'examen.

Eudoxe expliquait le mouvement du soleil et celui de la lune, en admettant trois sphères pour chacun de ces deux astres. La première était celle des étoiles fixes ; la seconde suivait le cercle qui passe par le mi- 228 lieu du zodiaque ; la troisième, celui qui est incliné dans la largeur du zodiaque. Le cercle que suit la troisième sphère de la lune est plus incliné que celui de la troisième sphère du soleil (48). Il plaçait le mouvement des planètes chacune dans quatre sphères. La première et la seconde étaient Ies mêmes que la première et la seconde du soleil et de la lune ; car la sphère des étoiles fixes imprime le mouvement à toutes les sphères, et la sphère qui est placée au-dessous de celle-là, et dont le mouvement suit le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, est commune à tous les astres. La troisième sphère des planètes avait 229 ses pôles dans le cercle qui passe par le milieu du zodiaque, et le mouvement de la quatrième suivait un cercle oblique au cercle du milieu de la troisième (49). La troisième sphère avait des pôles particuliers pour chaque planète ; mais ceux de Vénus et de Mercure étaient les mêmes.

La position des sphères, c'est-à-dire l'ordre de leurs distances respectives, était la même dans le système de Callippe que dans celui d'Eudoxe. Quant aux nombre des sphères, ces deux mathématiciens sont d'accord pour Jupiter et pour Saturne ; mais Callippe pensait qu'il faut ajouter deux autres sphères au soleil et deux à la lune, si l'on veut rendre compte des phénomènes, et une à chacune des autres planètes.

Mais pour que toutes ces sphères ensemble puissent rendre compte des phénomènes, il est nécessaire qu'il y ait,

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[1074a] pour chacune des planètes, d'autres sphères en nombre égal, moins une, au nombre des premières, et que ces sphères tournent en sens inverse, et maintiennent toujours un point donné de la première sphère, dans la même position relativement à l'astre 230 qui est placé au-dessous. C'est à cette condition seulement que tous les phénomènes se peuvent expliquer par le mouvement des planètes (50).

Or, puisque les sphères dans lesquelles se meuvent les astres sont huit d'une part, et vingt-cinq de l'autre ; puisque d'ailleurs, les seules sphères qui n'en exigent pas d'autres mues en sens inverse sont celles dans lesquelles se meut la planète qui se trouve placée au- dessous de toutes les autres (51) ; il y aura alors pour les deux premiers astres six sphères tournant en sens inverse, et seize pour les quatre suivants, et le nom- 231 bre total des sphères, des sphères à mouvement direct et des sphères à mouvement inverse, sera de cinquante-cinq. Mais si l'on n'ajoute pas au soleil et à lune les mouvements dont nous avons parlé, il n'y aura en tout que quarante-sept sphères.

Admettons que tel est le nombre des sphères. Il y aura alors un nombre égal d'essences et de principes immobiles et sensibles. C'est là ce qu'il est raisonnable de penser ; mais qu'il faille l'admettre nécessairement, c'est à d'autres plus habiles que je laisse le soin de le démontrer.

S'il n'est pas possible qu'il y ait aucun mouvement dont le but ne soit le mouvement d'un astre ; si d'ailleurs on doit croire que toute nature, toute essence non-susceptible de modifications et existant en soi et pour soi, est une cause finale excellente; il ne peut y avoir d'autres natures que celles dont il s'agit, et le nombre que nous avons déterminé est nécessairement celui des essences. S'il y avait d'autres essences, elles produiraient des mouvements, car elles seraient causes finales de mouvement : or, il est impossible qu'il y ait d'autres mouvements que ceux que nous avons énumérés ; c'est une conséquence naturelle du nombre des êtres en mouvement. En effet, si tout moteur existe à cause de l'objet en mouvement, et que tout mouvement soit le mouvement d'un objet mu, il ne peut y avoir aucun mouvement qui n'ait pour fin que lui-même ou un autre mouvement ; les mouvements existent à cause des astres. Supposons qu'un mouvement ait un mouvement pour fin ; celui-ci alors aura pour fin une autre chose. Or, on ne saurait aller 232 jusqu'à l'infini. Le but de tout mouvement est donc un de ces corps divins qui se meuvent dans le ciel.

Il est évident, du reste, qu'il n'y a qu'un seul ciel. S'il y avait plusieurs cieux, comme il y a plusieurs hommes, le principe de chacun d'eux serait un, sous le rapport de la forme, mais multiple quant au nombre. Or, tout ce qui est multiple numériquement a de la matière, car il n'y a, lorsqu'il s'agit de plusieurs êtres, d'autre unité, d'autre identité entre eux, que celle de la notion substantielle : ainsi, il y a la notion de l'homme en général; mais Socrate est véritable, ment un. Quant à la première essence, elle n'a pas de matière, car elle est une entéléchie (52). Donc le premier moteur, le moteur immobile est un, et formellement et numériquement ; et ce qui est en mouvement éternellement et d'une manière continue est unique ; donc il n'y a qu'un seul ciel.

[1074a] Une tradition venue de l'antiquité la plus reculée, et transmise à la postérité sous le voile de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux, et que la divinité embrasse toute la nature ; tout le reste n'est qu'un récit fabuleux imaginé pour persuader le vulgaire, et pour servir les lois et les intérêts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine, on les représente sous la figure de certains animaux ; et mille inventions du même genre qui se rattachent à ces fables. Si l'on sépare du récit le principe lui-même, et qu'où ne considère que cette idée, que toutes les essences 233 premières sont des dieux, alors on verra que c'est là une tradition vraiment divine. Une explication qui n'est pas sans vraisemblance, c'est que les arts divers et la philosophie furent découverts plusieurs fois et plusieurs fois perdus, comme cela est très possible, et que ces croyances sont, pour ainsi dire, des débris de la sagesse antique conservés jusqu'à notre temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons les opinions de nos pères et la tradition des premiers âges.

Nous avons à résoudre quelques questions relatives à l'intelligence (53). L'intelligence est, ce semble, la plus divine des choses que nous connaissons. Mais pour être telle en effet, quel doit être son état habituel ? Il y a là des difficultés. Si elle ne pensait rien, si elle était comme un homme endormi, où serait sa dignité (54) ? Et si elle pense, mais que sa pensée dépende d'un autre principe, son essence n'étant plus alors la pensée, mais un simple pouvoir de penser, elle ne 234 saurait être l'essence la meilleure, car ce qui lui donne son prix, c'est le penser. Enfin, que son essence soit l'intelligence, ou qu'elle soit la pensée, que pense-t-elle ? car, ou elle se pense elle-même, ou bien elle pense quelque autre objet. Et si elle pense un autre objet, ou bien c'est toujours le même, ou bien son objet varie. Importe-t-il donc, oui ou non, que l'objet de sa pensée soit le bien, ou la première chose venue ? ou plutôt ne serait-il pas absurde que telles et telles choses fussent l'objet de la pensée ? Ainsi il est clair qu'elle pense ce qu'il y a de plus divin et de plus excellent, et qu'elle ne change pas d'objet ; car changer ce serait passer du mieux au pire, ce serait déjà un mouvement. Et d'abord, si elle n'était pas la pensée, mais une simple puissance, il est probable que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue. Ensuite il est évident qu'il y aurait quelque chose de plus excellent que la pensée, à savoir ce qui est pensé; car le penser et la pensée appartiendraient encore à l'intelligence, même alors qu'elle penserait ce qu'il y a de plus vil. C'est là ce qu'il faut éviter (et, en effet, il est des choses qu'il faut ne pas voir, plutôt que de les voir) ; sinon la pensée ne serait pas ce qu'il y a de plus excellent. L'intelligence se pense donc elle-même, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent, et la pensée est la pensée de la pensée (55). La science, la sensation , l'opinion , le raisonnement , ont , au contraire, un objet différent d'eux-mêmes ; ils ne s'occupent d'eux-mêmes qu'en passant. D'ailleurs, si penser 235 était différent d'être pensé, lequel des deux constituerait l'excellence de la pensée ? Car la pensée et l'objet de la pensée n'ont pas la même essence. Ou bien la science est-elle dans certains cas la chose même? Dans les sciences créatrices, l'essence indépendante de la matière et la forme déterminée, la notion et la pensée, dans les sciences théorétiques, sont l'objet même de la science.Pour les êtres immatériels, ce qui est pensé n'a pas une existence différente de ce qui pense, il y a identité, et la pensée ne fait qu'un avec ce qui est pensé.

Reste encore une difficulté ;