Summa Theologiae (page 10)

Réponse à l’objection N°4 : Dans les personnes divines il n’y a que deux choses à considérer, l’essence qui leur est commune et la relation qui les distingue. Or, l’égalité suppose ces deux choses, savoir : la distinction des personnes, puisqu’on ne peut pas dire d’un être qu’il est égal à lui-même, et l’unité de l’essence, puisque les personnes ne peuvent être égales entre elles qu’autant qu’elles sont d’une seule et même grandeur, d’une seule et même essence. Or, il est évident que la même chose ne se rapporte pas à elle-même par une relation réelle. Il ne peut pas se faire non plus qu’une relation se rapporte à une autre relation par le moyen d’une troisième relation. Car, quand nous disons que la paternité est opposée à la filiation, cette opposition n’est pas une relation intermédiaire entre la paternité et la filiation, parce que de part et d’autre il faudrait multiplier les relations à l’infini. C’est pourquoi l’égalité et la ressemblance dans les personnes divines n’est pas une relation réelle distincte des relations personnelles. Mais elle renferme en elle-même et les relations qui distinguent les personnes et l’unité de l’essence. C’est pour ce motif que le Maître des sentences dit (Sent., liv. 31, dist. 1) : L’égalité n’établit qu’une relation purement nominale (Par conséquent l’égalité du Père et du Fils n’est pas une relation ou une notion, mais c’est l’unité et l’identité de leur nature. Voir les Comment.

de saint Thomas sur Pierre Lombard (Distr. 31, quest.

1, art. 1).).

Mais c’est le contraire. Car saint Athanase dit que les trois personnes sont égales et coéternelles.

Conclusion Puisque dans les personnes divines il n’y a qu’une seule essence, il faut nécessairement qu’il y ait égalité entre elles.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre qu’il, y a égalité entre les personnes divines. Car, d’après Aristote (Met., liv. 10, text. 15 à 17), l’égalité existe là où il n’y a ni plus petit, ni plus grand. Or, en Dieu il n’y a ni plus petit, ni plus grand. Car, comme le dit Boëce (De Trin.), il n’y a de différence dans la Trinité que pour ceux qui, à l’exemple des ariens, augmentent ou diminuent la valeur des personnes, et qui, en graduant ainsi les nombres, divisent la Trinité et la perdent dans la pluralité. D’ailleurs les choses inégales ne peuvent avoir numériquement la même quantité. En Dieu la quantité n’est pas autre chose que son essence. Par conséquent s’il y avait clans les personnes divines de l’inégalité, il n’y aurait pas une seule essence, et les trois personnes ne formeraient pas un seul Dieu ; ce qui est impossible. Il faut donc admettre qu’il y a égalité dans les personnes divines.

Article 2 : La personne qui procède est-elle coéternelle à son principe de telle sorte que le Fils soit coéternel au Père ?

Objection N°1. Il semble que la personne qui procède ne soit pas coéternelle à son principe, que le Fils, par exemple, ne soit pas coéternel au Père. Car Arius assigne douze modes de génération. Le premier mode est celui par lequel le point engendre la ligne ; dans ce cas il n’y a pas égalité de simplicité entre le générateur et l’engendré. Le second est le mode d’après lequel le soleil projette ses rayons. Il n’y a pas ici égalité de nature. Le troisième est le mode par lequel un sceau produit son cachet ou son empreinte ; il n’y a alors ni consubstantialité, ni transmission de puissance. Le quatrième est le mode par lequel Dieu émet un effet suivant sa bonne volonté ; il n’y a pas non plus clans cette circonstance consubstantialité. Le cinquième mode est celui d’après lequel l’accident procède de la substance ; l’accident manque cette fois d’une subsistance ou d’un suppôt. Le sixième consiste à abstraire de la matière l’espèce ; c’est ainsi que les sens reçoivent d’une chose sensible l’image ou l’espèce qu’ils transmettent à l’esprit : il n’y a pas là égalité de simplicité spirituelle. Le septième est le mouvement que la pensée imprime à la volonté ; ce mouvement n’est que temporel. Le huitième consiste dans une transformation ; c’est ainsi qu’avec de l’airain on fait une image. Cette transformation est purement matérielle. Le neuvième est le mouvement qui vient d’un moteur ; là il y a effet et cause. Le dixième consiste à déduire les espèces du genre ; ce mode ne convient pas à la Trinité, parce que le Père n’est pas au Fils ce que le genre est à l’espèce. Le onzième est purement idéal ; c’est ainsi que l’arc extérieur provient d’un arc intérieur que l’esprit a préalablement conçu. Le douzième est déterminé par la naissance ; c’est de cette manière que le Fils vient du Père ; il suppose priorité et postériorité de temps. Il est donc manifeste qu’il n’est aucun de ces modes qui nous offre égalité de nature, ou égalité de durée. Si le Fils vient du Père, il faut donc qu’il soit plus petit que le Père, ou qu’il lui soit postérieur, ou même qu’il soit l’un et l’autre.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Augustin (De verbis Domini, sermo 38), il n’y a pas dans les créatures un mode de procession qui représente parfaitement la génération divine. Il faut donc-avoir recours à plusieurs espèces de comparaison afin que ce qui manque à l’une soit suppléé par ce qui se trouve dans l’autre. C’est pourquoi il est dit au concile d’Ephèse : que la splendeur vous montre que le Fils existe coéternellement au Père, que le Verbe vous représente l’impassibilité de sa naissance, et que le nom de Fils vous donne une idée de sa consubstantialité. Cependant, de toutes les comparaisons celle qui le représente le mieux, c’est la comparaison tirée du Verbe qui procède de l’entendement. Car le Verbe n’est postérieur à son principe que quand il s’agit d’une intelligence qui passe de la puissance à l’acte, ce qui ne peut se dire de Dieu.

Objection N°2. Tout ce qui vient d’un autre a un principe (On joue ici sur le mot latin principium, qui signifie tout à la fois principe et commencement.). Or, ce qui est éternel n’a point de principe. Donc le Fils n’est pas éternel, ni le Saint-Esprit non plus.

Réponse à l’objection N°2 : L’éternité exclut le principe de durée, mais non le principe d’origine.

Objection N°3. Tout ce qui se corrompt cesse d’être. Donc tout ce qui est engendré commence d’être, car il est engendré pour qu’il existe. Or, le Fils a été engendré par le Père. Donc il a commencé d’être, et par conséquent il n’est pas coéternel au Père.

Réponse à l’objection N°3 : Toute corruption est un changement ; c’est pourquoi tout ce qui se corrompt commence à n’être pas et cesse d’être. Mais la génération divine n’est pas un changement, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 2). Par conséquent le Fils est toujours engendré et le Père engendre toujours.

Objection N°4. Si le Fils a été engendré par le Père, ou il est toujours engendré, ou il faut déterminer l’instant de sa génération. S’il est toujours engendré, il s’ensuit qu’il est toujours imparfait ; car un être .par là même qu’il est en état d’être engendré est imparfait, comme on le voit dans les choses nécessaires qui sont toujours en voie d’être faites (Quæ sunt semper in fieri, et qui par conséquent ne sont jamais à leur terme (non sunt facta aut perfecta).), comme le temps et le mouvement. Comme on ne peut dire que le Fils soit imparfait, il faut donc reconnaître qu’il y a un instant où il fut engendré. Donc avant cet instant il n’existait pas.

Réponse à l’objection N°4 : Dans le temps ce qui est invisible, c’est-à-dire l’instant, est autre chose que ce qui dure, c’est-à-dire le temps ; mais dans l’éternité le maintenant ou le moment actuel est invisible et existe toujours, comme nous l’avons dit (quest. 10, art. 4). Or, la génération du Fils n’existe ni dans le moment actuel du temps, ni dans le temps en général, mais dans l’éternité. C’est pourquoi, pour exprimer la présence constante et la permanence de l’éternité, on peut dire avec Origène qu’il naît toujours (Orig., Hom. in chap. 1 Joan.). Mais il vaut mieux dire avec saint Grégoire et saint Augustin qu’il est toujours né, de telle sorte que le mot toujours désigne la permanence de l’éternité, et le mot né la perfection de celui qui est engendré. On ne peut donc pas dire que le Fils est imparfait, ni qu’il n’était pas quand il n’était pas, comme l’a dit Arius.

Mais c’est le contraire. Car saint Athanase dit dans son Symbole que les trois personnes sont toutes les trois coéternelles l’une à l’autre.

Conclusion Puisque le Père engendre le Fils non par sa volonté, mais par sa nature qui est parfaite de toute éternité et qu’il n’y a dans l’acte de cette génération rien de successif, le Fils fui est coéternel.

Il faut répondre que le Fils est nécessairement coéternel au Père. Pour s’en convaincre il faut observer que tout ce qui procède d’un principe peut lui être postérieur de deux manières, et quant à l’agent et quant à l’action. 1° Quant à l’agent il faut distinguer les agents volontaires et les agents naturels. Les agents volontaires choisissent leur temps pour agir. Ainsi comme il est au pouvoir d’un agent volontaire de choisir la forme qu’il veut donner à l’effet qu’il produit, suivant ce que nous avons dit (quest. 41, art. 2), de même il est aussi en son pouvoir de choisir le temps où il veut le produire. Mais les agents naturels n’agissent dans un temps donné que parce qu’ils n’ont pas dès le commencement la vertu ou la perfection nécessaire pour agir, et qu’ils ne la reçoivent qu’après une certaine période de durée. Ainsi l’homme ne peut pas engendrer dès le commencement de son existence. 2° Quant à l’action, ce qui empêche l’être qui procède d’exister en même temps que son principe, c’est que l’action est successive. Par conséquent en supposant qu’un agent commence à agir aussitôt qu’il existe, si l’action est successive l’effet n’existera pas à l’instant même, il ne datera que de l’instant où l’action sera terminée. Or, d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 2), il est évident que le Père n’engendre pas le Fils par sa volonté, mais par sa nature. Nous avons également démontré que la nature du Père a été parfaite de toute éternité, et que l’action par laquelle il produit son Fils n’est pas une action successive, parce que si le Fils de Dieu était engendré par une action successive, sa génération serait matérielle et elle supposerait du mouvement ; ce qui est impossible. Il reste donc à dire que le Fils a existé tant que le Père a existé, et par conséquent le Fils est coéternel au Père et l’Esprit-Saint est également coéternel à l’un et l’autre.

Article 3 : Y a-t-il un ordre naturel entre les personnes divines ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans les personnes divines un ordre de nature. Car tout ce qui existe dans la Trinité, est ou essence, ou personne, ou notion. L’ordre de nature ne signifiant ni l’essence, ni une des personnes ou des notions, il ne peut donc exister entre les personnes divines.

Réponse à l’objection N°1 : L’ordre de nature signifie en général, mais non en particulier la notion d’origine.

Objection N°2. Partout où il y a un ordre de nature un être est avant l’autre, au moins selon la nature et la raison. Or, dans la Trinité il n’y a ni avant ni après, comme le dit saint Athanase (in Symbol.). Donc dans la Trinité il n’y a pas d’ordre de nature.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les créatures, quoique ce qui procède d’un principe soit égal en durée à ce principe, cependant le principe est antérieur, naturellement et rationnellement, si on le considère en lui-même. Mais si on considère les relations elles-mêmes de cause et d’effet, de principe et de conséquence, il est évident que les relatifs existent en même temps naturellement et rationnellement, puisque l’un est compris dans la définition de l’autre. Or, dans la Trinité les relations elles-mêmes sont les personnes subsistantes dans une seule et même nature. Par conséquent, soit qu’on la considère dans sa nature, soit qu’on la considère dans ses relations, une personne ne peut être antérieure à l’autre ni naturellement, ni rationnellement.

Objection N°3. Tout ce qui est ordonné est distingué. Or, en Dieu la nature ne se distingue pas. Donc elle ne s’ordonne pas non plus, et il n’y a pas d’ordre de nature.

Réponse à l’objection N°3 : L’ordre de nature ne signifie pas que la nature elle-même est ordonnée, mais seulement qu’il y a dans les personnes divines un ordre qui résulte de leur origine naturelle.

Objection N°4. La nature divine est son essence. Or, on ne dit pas dans la Trinité que l’essence soit ordonnée. Donc la nature ne l’est pas non plus.

Réponse à l’objection N°4 : La nature implique en quelque sorte l’idée de principe, mais il n’en est pas de même de l’essence. C’est pourquoi l’ordre d’origine est mieux appelé l’ordre de nature que l’ordre d’essence.

Mais c’est le contraire. Car partout où il y a pluralité sans ordre, il y a confusion. Or, d’après saint Athanase, il n’y a pas confusion dans les personnes divines. Donc il y a un ordre.

Conclusion Nous devons nécessairement reconnaître dans la Trinité un ordre de nature, puisque nous y reconnaissons un principe d’origine sans priorité.

Il faut répondre que le mot ordre s’emploie toujours comparativement à un principe quelconque. Par conséquent il y a autant d’espèces d’ordre qu’il y a d’acceptions diverses du mot principe. Or, ces acceptions sont nombreuses. Ainsi le point reçoit le nom de principe par rapport à l’espace, l’axiome reçoit le même nom par rapport à l’intelligence en matière de démonstration ; chaque cause est appelée de la sorte par rapport à ses effets. Dans la Trinité il y a un principe d’origine sans priorité, comme nous l’avons dit (quest. 23, art. 1, réponse N°3). Il faut donc aussi y reconnaître un ordre d’origine sans priorité (Scot dit que le Père a sur le Fils une priorité d’origine ; mais il n’y a entre lui et saint Thomas qu’une dispute de mots. Et il faut d’ailleurs s’en tenir au langage du docteur angélique, parce qu’il prête moins le flanc à l’erreur.), et c’est cet ordre que saint Augustin appelle ordre de nature (Lib. cont. Maxim., chap. 4), en ajoutant que cet ordre n’implique pas que l’une des personnes soit antérieure à l’autre, mais que l’une procède de l’autre.

Article 4 : Le Fils est-il égal au Père en grandeur ?

Objection N°1. Il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en grandeur. Car le Fils dit lui-même dans saint Jean : Mon Père est plus grand que moi (Jean, 14, 28). Et saint Paul dit aussi : Le Fils sera soumis à celui qui s’est soumis toutes choses (1 Cor., 15, 28).

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles s’entendent de la nature humaine du Christ, selon laquelle le Fils est en effet inférieur à son Père et lui est soumis, mais selon sa nature divine il est égal à son Père. Comme le dit saint Athanase dans son Symbole, il est égal au Père selon sa divinité, mais il lui est inférieur selon son humanité. D’après saint Hilaire (De Trin., liv. 9), le Père est plus grand, parce qu’il a l’autorité de celui qui donne, mais celui qui reçoit n’est pas moindre, parce qu’il lui donne tout son être. Il dit encore (de Synod.) que la soumission du vrai Fils est piété, c’est-à-dire que c’est une reconnaissance de l’autorité du Père, mais que la soumission des créatures est une marque d’infirmité.

Objection N°2. La paternité appartient à la dignité du Père. Or, la paternité ne convient pas au Fils. Donc le Fils n’a pas autant de dignité que le Père, et par conséquent il ne lui est pas égal en grandeur.

Réponse à l’objection N°2 : L’égalité se considère en raison de la grandeur. Or, dans la Trinité la grandeur exprime la perfection de la nature et appartient à l’essence (art. 1, réponse N°1). C’est pourquoi l’égalité et la ressemblance dans la Trinité ne se considèrent qu’au point de vue des attributs essentiels. On ne peut établir ni égalité, ni dissemblance d’après la distinction des relations. Aussi saint Augustin dit (Cont.

Maxim., liv. 3, chap. 13) : La question d’origine est celle-ci, d’où vient une chose ? et celle d’égalité se traduit de la sorte, quelle est cette chose, ou quelle est sa grandeur ? Donc la paternité est la dignité du Père comme elle en est l’essence. Car la dignité est absolue et elle appartient à l’essence. Comme la même essence qui est paternité dans le Père, est filiation dans le Fils ; de même la même dignité qui est paternité dans le Père est filiation dans le Fils (Il y a cependant des Pères qui ont dit que la dignité du Père était supérieure à celle du Fils, parce qu’il est son principe ; mais ils se sont ainsi exprimés d’après notre manière de voir, et ils ont eu soin de proclamer leur égalité, de nature et d’essence, comme le remarque saint Grégoire de Nazianze (Orat. 40) et saint Basile (liv. 1, Cont. Eunomium).).

Il est donc vrai de dire que le Fils a autant de dignité que le Père, mais il ne s’ensuit pas que de ce que le Père a la paternité le Fils l’ait aussi, parce que leurs relations ne sont pas les mêmes. Ainsi l’essence du Père et du Fils est la même aussi bien que la dignité, mais elle est dans le Père comme dans celui qui la donne, et dans le Fils comme dans celui qui la reçoit.

Objection N°3. Partout où il y a un tout et des parties, plusieurs parties forment quelque chose de plus grand qu’une seule ou qu’un moindre nombre. Ainsi trois hommes sont quelque chose de plus grand qu’un seul homme ou que deux. Or, dans la Trinité il semble qu’il y ait un tout général et des parties. Ainsi la relation ou la notion renferme plusieurs notions. Et puisque dans le Père il y a trois notions, tandis que dans le Fils il n’y en a que deux, il semble que le Fils ne soit pas égal au Père.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les personnes divines la relation n’est pas un tout universel quoiqu’elle se dise de chaque relation, parce que toutes les relations sont une quant à l’essence et à l’être ; ce qui est contraire à la nature de l’universel, dont les parties sont distinctes dans leur être. Pareillement la personne n’est pas dans la Trinité quelque chose d’universel, comme nous l’avons dit (quest. 30, art. 4, réponse N°3). Par conséquent on ne peut pas dire que toutes les relations produisent quelque chose de plus grand qu’une seule relation, ni que toutes les personnes forment une chose plus grande qu’une seule ; parce que chacune des personnes renferme la perfection de la nature divine tout entière.

Mais c’est le contraire. Car comme le dit saint Paul : Le Fils n’a point cru que ce fût pour lui une usurpation d’être égal à Dieu (Phil., 2, 6).

Conclusion Il est nécessaire que le Fils soit égal au Père en grandeur puisqu’il reçoit toute la perfection de la nature du Père.

Il faut répondre qu’il est nécessaire que le Fils soit égal au Père en grandeur. Car la grandeur de Dieu n’est rien autre chose que la perfection de sa nature. Or, il est de l’essence de la paternité et de la filiation, que le Fils possède la même perfection de nature que le Père et réciproquement. Mais la génération humaine n’étant qu’un changement par lequel l’être engendré passe de la puissance à l’acte, le fils issu de l’homme n’est pas égal à son père. Il le devient seulement par un développement de croissance qui ne peut être arrêté que par un vice dans le principe de la génération elle-même. Or, il est évident d’après ce que nous avons dit (quest. 33, art. 2 et 3), que dans la Trinité il y a réellement et véritablement paternité et filiation. On ne peut pas dire que la vertu du Père soit sujette à quelque défaut dans l’acte de la génération, ni que le Fils de Dieu n’arrive à sa perfection que successivement et par une série de changements. On est donc forcé d’avouer que de toute éternité il a été égal au Père en grandeur. C’est ce que saint Hilaire exprime de cette manière (De Syn.). Otez les infirmités corporelles, ôtez le commencement de la conception, ôtez les douleurs de l’enfantement et toutes les nécessités humaines, et le fils est par sa naissance naturelle l’égal de son père, parce qu’il est la ressemblance même de sa nature.

Article 5 : Le Fils est-il dans le Père et réciproquement ?

Objection N°1. Il semble que le Fils ne soit pas dans le Père ni le Père dans le Fils. En effet Aristote (Phys., liv. 4, text. 23) distingue huit manières selon lesquelles une chose peut être dans une autre. Or, le Fils n’est dans le Père et le Père n’est dans le Fils suivant aucune de ces manières, comme on peut s’en convaincre en les discutant toutes l’une après l’autre. Donc le Fils n’est pas dans le Père, ni le Père dans le Fils.

Réponse à l’objection N°1 : Ce qui existe dans les créatures ne représente pas suffisamment ce qui est de Dieu. C’est pourquoi le Fils n’est dans le Père et le Père dans le Fils suivant aucun de ces modes qu’Aristote énumère. Cependant le mode qui approche le plus de la vérité, c’est celui suivant lequel une chose est dans le principe qui la fait naître. Seulement, dans les créatures il n’y a jamais unité d’essence entre le principe et l’être qui en émane.

Objection N°2. Ce qui est sorti d’un être n’est pas en lui. Or, le Fils est sorti du Père de toute éternité, d’après ces paroles du prophète : Il est sorti du Père dès le commencement, dès l’éternité (Mich., 5, 2).

Réponse à l’objection N°2 : Le Fils sort du Père par une procession intérieure, comme le verbe sort du cœur et est immanent en lui. Par conséquent, cette sortie n’établit en Dieu qu’une distinction de relation, mais non une séparation essentielle.

Objection N°3. Quand deux êtres sont opposés, l’un des deux n’est pas dans l’autre. Or, le Fils et le Père sont opposés par leur relation. Donc l’un ne peut être dans l’autre.

Réponse à l’objection N°3 : Le Père et le Fils sont opposés suivant leurs relations, mais non selon l’essence ; et quand deux, termes opposés sont relatifs, l’un est dans l’autre, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car Jésus-Christ a dit : Je suis dans mon Père, et mon Père est en moi (Jean, 14, 10).

Conclusion Dans la Trinité le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père selon l’essence, la relation et l’origine.

Il faut répondre que dans le Père et le Fils il y a trois choses à considérer : l’essence, la relation et l’origine, et que sous ce triple rapport le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils. 1° Le Père est dans le Fils selon l’essence, parce que le Père est son essence et qu’il la communique au Fils sans aucun changement. D’où il suit que l’essence du Père étant dans le Fils, le Père est dans le Fils. De même le Fils étant son essence, il s’ensuit qu’il est dans le Père, dans lequel est son essence. C’est ce que dit saint Hilaire (De Trin., liv. 5). Dieu immuable suit pour ainsi dire sa nature, en engendrant un Dieu immuable et subsistant, et nous comprenons la nature de Dieu dans le Fils, puisqu’il est Dieu en Dieu. 2° Pour les relations, il est évident que notre intelligence quand il s’agit de deux termes relativement opposés ne comprend que l’un dans l’autre, puisqu’ils sont pour elle corrélatifs. 3° A l’égard de l’origine, il est évident que la procession du Verbe n’est pas quelque chose d’extérieur, mais qu’elle est immanente dans celui qui la prononce. Car ce qui est exprimé par le Verbe est contenu dans le Verbe. Nous pourrions raisonner de la même manière à l’égard de l’Esprit-Saint (La plupart des Pères font ainsi venir la circuminsession d’une double source : de la communauté de nature et de l’origine. On peut voir leurs témoignages (Pet., liv. 4, chap. 26, num. 15. et liv. 5, chap. 9, num. 3).).

Article 6 : Le Fils est-il égal au Père en puissance ?

Objection N°1. Il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en puissance. Car il est dit dans saint Jean : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, que ce qu’il voit faire à son Pèse (Jean, 5, 19). Or, le Père peut agir de lui-même. Donc le Père est plus grand que le Fils en puissance.

Réponse à l’objection N°1 : Par ces paroles : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, on ne refuse pas au Fils la puissance que le Père possède, puisqu’on ajoute immédiatement que tout ce que le Père fait le Fils le fait également. Mais on montre que le Fils tient sa puissance du Père comme c’est de lui qu’il reçoit sa nature. C’est ce qui fait dire à saint Hilaire (De Trin., liv. 9) : L’unité de la nature divine est telle que le Fils fait par lui-même ce qu’il ne fait pas de lui-même.

Objection N°2. La puissance de celui qui commande et qui enseigne est plus grande que celle de celui qui obéit et qui écoute. Or, le Père commande au Fils, d’après ces paroles de Jésus-Christ : Comme mon Père m’a commandé, ainsi j’agis (Jean, 14, 31). Le Père enseigne aussi le Fils, d’après ces autres paroles : Le Père aime le Fils et lui démontre tout ce qu’il fait (Jean, 5, 20). Le Fils l’écoute, car il dit : Comme j’entends, je juge (Jean, 5, 30). Donc le Père est plus puissant que le Fils.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit que le Père démontre et que le Fils écoute, cela signifie que le Père communique au Fils sa science comme il lui communique son essence. On peut aussi dire que le Père commande au Fils dans le sens qu’il lui a donné de toute éternité la science de ce qui doit être fait et la volonté de le faire en l’engendrant. Ou plutôt ou doit rapporter ces paroles au Christ et les entendre de la nature humaine.

Objection N°3. Il appartient à la toute-puissance du Père de pouvoir engendrer un Fils égal à lui. Car saint Augustin dit (Cont. Max., liv. 3, chap. 7) : S’il n’a pu engendrer son égal, où est sa toute-puissance ? Or, le Fils ne peut pas engendrer un Fils, comme nous l’avons prouvé (quest. 41, art. 6, réponse N°2). Le Fils n’a donc pas tout ce qui appartient à la toute-puissance du Père. Par conséquent il n’a pas une puissance pareille à la sienne.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la même essence est dans le Père paternité et dans le Fils filiation, ainsi la puissance par laquelle le Père engendre est la même que celle par laquelle le Fils est engendré. D’où il est manifeste que le Fils peut tout ce que peut le Père. Il ne s’ensuit cependant pas qu’il puisse engendrer, parce qu’il y a entre eux une différence relative. Car la génération signifie dans la Trinité une relation. Le Fils a donc même puissance que le Père, mais il ne la possède pas avec la même relation. Ainsi le Père la possède comme celui qui donne, et c’est ce qu’on exprime quand on dit qu’il peut engendrer. Le Fils la possède comme celui qui la reçoit, et c’est ce qu’on exprime en disant qu’il peut être engendré (C’est le cas de distinguer les attributs absolus et les attributs relatifs. La puissance en général est un attribut absolu, essentiel et commun aux trois personnes ; mais la puissance d’engendrer est un attribut relatif ou personnel qui n’appartient qu’au Père.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Tout ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement (Jean, 5, 19).

Conclusion Puisque le Fils est égal au Père pour la perfection de la nature, il lui est nécessairement égal en puissance.

Il faut répondre qu’on doit dire que le Fils est égal au Père en puissance. Car la puissance de l’agent est en raison de la perfection de sa nature. En effet nous voyons dans les créatures que plus la nature d’un être est parfaite et plus il a de puissance d’action. Or, nous avons prouvé (art. 1 et 4) que la paternité et la filiation divine exigeaient que le Fils fût égal au Père en grandeur, c’est-à-dire qu’il eût la même perfection de nature. Il faut donc qu’il lui soit égal en puissance. Nous pourrions faire le même raisonnement touchant l’Esprit-Saint pour prouver qu’il est égal au Père et au Fils.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 43 : De la mission des personnes divines

Nous avons maintenant à traiter de la mission des personnes divines. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Est-il convenable qu’une personne divine soit envoyée ? (On ne peut douter que le Fils et le Saint-Esprit ne soient envoyés ; car Jésus-Christ dit de lui-même : je ne suis pas seul, mais avec moi est mon Père qui m’a envoyé (Jean, 8, 16) ; Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie (Id., 20, 21). Et il dit du Saint-Esprit : Mais lorsque sera venu le Paraclet que je vous enverrai du Père (Jean, 15, 26) ; si je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas à vous, mais si je m’en vais je vous l’enverrai (Id., 16, 7).) — 2° La mission est-elle éternelle ou seulement temporelle ? (La solution de cette question dépend de la précédente ; car, d’après les deux rapports qu’implique la mission, elle est éternelle si on la considère par rapport à l’origine, et elle est temporelle si on la considère par rapport à son effet. Mais comme l’origine ou la procession n’est pas une partie constitutive de la mission, on dit d’une manière absolue que la mission est temporelle. C’est ce qu’indiquent d’ailleurs les textes de l’Evangile de saint Jean que nous avons cités (note article 1 ci-dessus).) — 3° Dans quel but une personne divine est-elle invisiblement envoyée ? (Le onzième concile de Tolède a ainsi déterminé le but de la mission : Nec enim Spiritui sanctus de Patre procedit in Filio, vel de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utrisque processisse monstratur quià charitas sive sanctitas amborum esse agnoscitur.

Hic ergo Spiritus sanctus missus ab utrisque creditur.)

— 4° Chaque personne peut-elle être envoyée ? (On ne lit dans aucun endroit de l’Ecriture que le Père est envoyé ; ce qui, du reste, n’a rien d’étonnant, puisqu’il ne procède pas et que la mission présuppose la procession.) — 5° Le Fils est-il envoyé invisiblement aussi bien que l’Esprit-Saint ? (Nous ne pouvons douter de la mission invisible du Fils, puisque l’Ecriture nous dit expressément dans tous les textes que nous avons cités à l’occasion des articles précédents, qu’il est envoyé pour la sanctification des fidèles, et qu’il produit en eux la grâce qui les rend agréables à Dieu.) — 6° A qui la personne divine est-elle invisiblement envoyée ? (L’Apôtre dit (Rom., 5, 5) : l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint, qui nous a été donné. Le concile de Tolède ayant décidé que la mission de l’Esprit-Saint avait pour but la sanctification des fidèles, sa décision revient à l’appui du sentiment de saint Thomas (Voy. note article 3 ci-dessus). Nous citerons aussi le concile d’Orange, tenu sous saint Léon (Voy. can. 7).) — 7° De la mission visible. (La mission visible de l’Esprit-Saint est exprimée dans plusieurs endroits de l’Ecriture. Il descendit sur Notre-Seigneur, au moment de son baptême, en forme de colombe (Matth., chap. 3) ; il descendit sur les apôtres sous la forme d’une langue de feu (Actes, chap. 2). Dans la transfiguration, il a pris la forme d’une nuée lumineuse (Matth., chap. 17). Saint Thomas nous explique dans cet article le sens et la raison de toutes ces apparitions.) — 8° Une personne s’envoie-t-elle elle-même visiblement ou invisiblement ? (Cette question n’est qu’un corollaire de celles qui précèdent, et elle se rattache spécialement à celle où saint Thomas donne la définition de la mission.)

Article 1 : Est-il convenable qu’une personne divine soit envoyée ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’est pas convenable qu’une personne divine soit envoyée. Car celui qui est envoyé est moindre que celui qui envoie. Or, une personne divine n’est pas moindre qu’une autre. Donc une personne n’est pas envoyée par une autre.

Réponse à l’objection N°1 : La mission suppose infériorité dans celui qui est envoyé, quand celui-ci procède d’un principe qui exerce sur lui l’autorité du commandement ou du conseil, parce que celui qui commande est plus grand et celui qui conseille plus sage. Or, dans la Trinité il n’y a pas d’autre procession qu’une procession d’origine qui ne détruit point l’égalité, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Tout ce qui est envoyé est séparé de celui qui envoie. De là saint Jérôme dit : Ce qui est uni et rassemblé dans un seul corps ne peut être envoyé. Or, dans les personnes divines il n’y a rien de séparable, comme le dit saint Hilaire. Donc une personne n’est pas envoyée par une autre.

Réponse à l’objection N°2 : Celui qui est envoyé pour commencer à exister dans un lieu où il n’était d’aucune manière auparavant, est mû localement par sa mission. Il est nécessaire par là même qu’il se sépare de celui qui l’envoie. Mais il n’en est pas ainsi de la mission d’une personne divine, parce que la personne divine envoyée ne commence pas plus à être où elle n’était pas auparavant qu’elle ne cesse d’être où elle était. Par conséquent une telle mission existe sans séparation ; elle ne suppose qu’une distinction d’origine.

Objection N°3. Quiconque est envoyé s’éloigne d’un lieu et va dans un autre. Or, il ne peut en être ainsi d’une personne divine, puisqu’elle est partout. Donc il n’est pas convenable qu’elle soit envoyée.

Réponse à l’objection N°3 : Cette objection s’appuie sur la mission qui suppose un mouvement local, ce qui n’a pas lieu en Dieu.

Mais c’est le contraire. Car Jésus-Christ dit : Je ne suis pas seul, mais avec moi est mon Père qui m’a envoyé (Jean, 8, 16).

Conclusion La personne divine peut-être envoyée en tant qu’elle procède d’une autre et qu’elle commence à avoir une nouvelle manière d’être. C’est ainsi que le Fils a été envoyé dans le monde par son Père, afin qu’il y paraisse sous une forme humaine, quoiqu’il y fût déjà par sa forme divine.

Il faut répondre que deux choses sont de l’essence de la mission. L’une est le rapport de l’envoyé à celui qui l’envoie, l’autre le rapport de l’envoyé avec le terme de sa mission. Car par là même que quelqu’un est envoyé, on montre qu’il procède de celui qui l’envoie ; soit qu’il s’agisse d’un ordre, comme celui que donne le maître quand il envoie son serviteur ; soit qu’il s’agisse d’un conseil, comme quand un ministre engage son roi à faire la guerre, soit qu’il y ait une simple procession d’origine, comme quand on dit que la fleur procède de l’arbre. On doit aussi observer le rapport qu’il y a de l’envoyé au terme ou à l’objet de sa mission. Ce rapport consiste en ce qu’il commence à être là où il a été envoyé, soit parce qu’il n’y était pas du tout avant sa mission, soit parce qu’il commence à y être d’une autre manière qu’auparavant. La mission peut donc convenir à la personne divine, en ce que d’une part elle implique procession d’origine du côté de celui qui envoie, et que de l’autre elle implique dans celui qui est envoyé un nouveau mode d’existence (Ainsi, la mission implique un double rapport : le premier désigne l’origine de la personne ; le dernier désigne l’effet particulier pour lequel la personne est envoyée. La mission présuppose la procession ; mais la procession n’est pas toutefois une partie constitutive de la mission.). C’est ainsi qu’on dit que le Fils a été envoyé par le Père dans le monde, et qu’il a commencé à y vivre sous une forme humaine, bien qu’il y fût déjà auparavant, comme le dit saint Jean au premier chapitre de son Evangile.

Article 2 : La mission est-elle éternelle ou seulement temporelle ?

Objection N°1. Il semble que la mission puisse être éternelle. Car saint Grégoire dit : Le Fils est envoyé comme il est engendré (Hom. 26 Evang.). Or, la génération du Fils est éternelle. Donc la mission aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Grégoire parle de la génération temporelle du Fils, non comme engendré par le Père, mais comme né d’une mère. Ou bien encore on peut dire que ce qui fait que le Fils peut être envoyé c’est qu’il a été engendré de toute éternité (On trouve aussi dans saint Cyrille (In Joan., liv. 2, chap. 3) la même manière de parler que dans saint Grégoire ; mais ces deux Pères font exception, car tous les autres soutiennent que la mission est temporelle (Voy. Petav., liv. 8, chap. 1, num. 4).).

Objection N°2. L’être auquel une chose ne convient que temporellement est un être changeant. Or, la personne divine ne change pas. Donc sa mission n’est pas temporelle, mais éternelle.

Réponse à l’objection N°2 : Si une personne divine prend dans un être un nouveau mode d’existence ou si elle est temporellement possédée par une créature, ce n’est pas qu’il y ait changement dans la Divinité, mais dans la créature. C’est ainsi que Dieu reçoit temporellement le nom de Seigneur en raison du changement de la créature.

Objection N°3. La mission suppose procession. Or, la procession des personnes divines est éternelle. Donc la mission aussi.

Réponse à l’objection N°3 : La mission n’implique pas seulement procession d’un principe, mais elle détermine le terme temporel de la procession. Par conséquent la mission est seulement temporelle, ou bien elle implique une procession éternelle et y ajoute un effet temporel. Car le rapport de la personne divine à son principe ne peut être qu’un rapport éternel. C’est pourquoi on distingue deux sortes de procession, l’une éternelle et l’autre temporelle, non parce qu’elle a avec son principe un double rapport, mais parce qu’elle implique deux sortes de termes, l’un éternel et l’autre temporel.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils (Gal., 4, 4).

Conclusion La mission par opposition à la génération et à la spiration est temporelle.

Il faut répondre qu’il y a une différence à observer entre les mots qui expriment l’origine des personnes divines. Ainsi les mots procession et sortie (exitus) ne signifient absolument qu’un rapport à un principe. Il en est d’autres qui expriment ce rapport et qui déterminent en outre le terme de la procession. Parmi ces derniers il yen a qui désignent un terme éternel, comme les mots génération et spiration. Car la génération est la procession d’une personne de la Trinité dans la nature divine, et la spiration dans le sens passif est la procession de l’amour substantiel. Il en est d’autres qui ne désignent qu’un terme temporel, comme les mots mission et donation. Car on n’envoie quelque chose à quelqu’un que pour qu’elle soit en lui, et on ne la lui donne que pour qu’il la possède. Or, qu’une créature possède une personne divine, ou que la personne divine prenne en elle un nouveau mode d’existence, il est évident que ces deux événements ne peuvent être que temporels, par conséquent les mots mission et donation ne se prennent que temporellement. Au contraire la génération et la spiration ne sont qu’éternelles. On peut entendre dans les deux sens les mots de procession et de sortie. Car le Fils procède du Père éternellement en tant que Dieu, et il procède temporellement soit qu’il s’agisse de sa mission visible, comme homme-Dieu, soit qu’il s’agisse de la mission invisible qu’il remplit par son avènement dans chaque fidèle.

Article 3 : La mission invisible de la personne divine a-t-elle seulement pour but le don de la grâce sanctifiante ?

Objection N°1. Il semble que la mission invisible d’une personne divine n’ait pas seulement pour but le don de la grâce sanctifiante. Car envoyer une personne divine c’est la donner. Donc si une personne divine n’est envoyée que pour opérer le don de cette grâce, il n’est pas nécessaire que la personne divine se donne elle-même, il suffit de ses dons. Ce qui est l’erreur de ceux qui disent que le Saint-Esprit ne se donne pas, mais qu’on ne reçoit que ses dons.

Réponse à l’objection N°1 : Le don de la grâce sanctifiante perfectionne la créature raisonnable au point que non seulement elle use librement du don créé, mais qu’elle jouit encore de la personne divine elle-même. C’est pourquoi la mission invisible a lieu en raison du don de la grâce sanctifiante, et néanmoins la personne divine se donne elle-même.

Objection N°2. Cette préposition secundum (La proposition est ainsi conçue en latin : Utrum missio invisibilis divinæ personæ sit solùm secundum donum gratiæ gratum facientis.) indique le rapport d’une cause quelconque. Or, la personne divine est cause que nous possédons le don de la grâce sanctifiante et non réciproquement d’après ces paroles de saint Paul : La charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné (Rom., 5, 5). Donc il n’est pas convenable de dire que le don de la grâce sanctifiante est cause que la personne divine nous est envoyée.

Réponse à l’objection N°2 : La grâce sanctifiante dispose l’âme à posséder la personne divine, et c’est ce qu’on entend quand on dit que l’Esprit-Saint est donné suivant le don de la grâce. Cependant le don de la grâce lui-même n’en vient pas moins de l’Esprit-Saint, et c’est ce qu’on exprime quand on dit que la charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l’Esprit-Saint.

Objection N°3. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 4, chap. 20), nous disons que le Fils est envoyé quand notre esprit le perçoit temporellement. Or, nous connaissons le Fils non seulement par la grâce sanctifiante, mais encore par la grâce gratuitement donnée comme par la foi et par la science. Donc la personne divine n’est pas seulement envoyée pour communiquer la grâce sanctifiante.

Réponse à l’objection N°3 : Si nous pouvons connaître le Fils par d’autres effets, il n’y en a pas d’autres qui puissent le faire habiter en nous et nous en assurer la possession.

Objection N°4. Raban dit que l’Esprit-Saint a été donné aux apôtres pour qu’ils produisent des miracles. Or, le don des miracles n’est pas le don de la grâce sanctifiante, mais celui de la grâce gratuitement donnée (Les théologiens distinguent la grâce sanctifiante, qu’ils appellent gratum faciens, et la grâce gratuitement donnée, gratis data. La première est celle qui nous justifie et nous sanctifie nous-mêmes ; la seconde est celle qui nous met à même de sanctifier les autres et de les amener à Dieu. Saint Paul énumère les grâces qui furent données dans ce dessein aux apôtres (1 Cor., chap. 11). Voy. S. Thomas, 1a 2æ, quaest. 11, art. 1 et 4).). Donc la personne divine n’est pas donnée uniquement dans le but de communiquer la grâce sanctifiante.

Réponse à l’objection N°4 : Faire des miracles est une manifestation de la grâce sanctifiante, comme le don de prophétie et toute autre grâce gratuitement donnée. Par conséquent, l’Apôtre (1 Cor., chap. 12) appelle grâce gratuitement donnée la manifestation de l’Esprit-Saint. Ainsi, on dit que le Saint-Esprit a été donné aux apôtres pour qu’ils fissent des miracles, parce qu’ils ont reçu la grâce sanctifiante avec le signe qui la manifeste. Mais si quelqu’un recevait le signe de la grâce sanctifiante sans cette grâce elle-même, on ne dirait pas simplement qu’il a reçu l’Esprit-Saint ; il faudrait ajouter quelque chose qui précisât la pensée. C’est ainsi qu’on dit d’une personne qu’elle a reçu l’esprit prophétique ou l’esprit miraculeux, pour indiquer qu’elle a reçu de l’Esprit-Saint la vertu de prophétiser ou de faire des miracles.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que l’Esprit-Saint procède temporellement pour sanctifier la créature. Or, la mission est une procession temporelle. Par conséquent, puisque la sanctification de la créature n’a lieu que par la grâce sanctifiante, il s’ensuit que la mission de la personne divine ne se fait que par cette même grâce.

Conclusion La mission invisible d’une personne divine n’a pour but que la grâce sanctifiante qui est tout à la fois donnée et envoyée.

Il faut répondre qu’une personne divine ne peut être envoyée que pour avoir dans un être un nouveau mode d’existence, ou qu’elle n’est donnée que pour être reçue par quelqu’un. Or, elle ne peut être en quelqu’un ou reçue par quelqu’un qu’en raison de la grâce sanctifiante. Car il y a un mode général suivant lequel Dieu est dans tous les êtres par son essence, sa puissance et sa présence, comme la cause est dans tous les effets qui participent à sa bonté. Indépendamment de ce mode général, il y a un mode spécial qui convient à la nature raisonnable. Ainsi, on dit que Dieu est dans l’être raisonnable comme l’objet connu dans celui qui le connaît, comme l’objet aimé dans celui qui l’aime. Et, comme la créature raisonnable s’élève par la connaissance et l’amour à Dieu lui-même, on ne dit pas seulement que Dieu est en elle suivant ce mode spécial, mais on dit qu’il y habite comme dans son temple (Ainsi, comme on le voit, saint Thomas admet la présence substantielle de l’Esprit-Saint dans les fidèles, et il ne croit pas seulement qu’il y soit par ses dons. Ce sentiment est d’ailleurs celui de tous les Pères et de tous les théologiens les plus illustres, dont on peut voir les témoignages dans le P. Petau (Pet., liv. 8, chap. 4 à 7).). Il n’y a donc pas d’autre effet que la grâce sanctifiante qui puisse faire que la personne divine existe d’une nouvelle manière dans l’être raisonnable. Par conséquent, la personne divine n’est envoyée et ne procède temporellement qu’en raison de cette grâce. — De même, nous n’avons la possession que des choses dont nous pouvons librement user ou jouir. Or, il n’y a que la grâce sanctifiante qui nous mette à même de jouir de la personne divine. Toutefois en recevant le don de la grâce sanctifiante nous recevons l’Esprit-Saint et il habite en nous. Par conséquent l’Esprit-Saint nous est lui-même donné et envoyé.

Article 4 : Est-il convenable que le Père soit envoyé ?

Objection N°1. Il semble qu’il soit convenable que le Père soit envoyé. Car être envoyée, pour une personne divine, c’est la même chose qu’être donnée. Or, le Père se donne lui-même, puisqu’on ne peut le posséder qu’autant qu’il se donne. Donc on peut dire qu’il s’envoie lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Si le mot donner ne signifie que la libre communication de quelqu’un, on peut dire que le Père se donne lui-même, puisqu’il se communique avec libéralité à toutes les créatures pour qu’elles jouissent de lui. Mais s’il implique l’autorité de celui qui donne à l’égard de celui qui est donné, il n’y a que la personne qui procède d’une autre qui puisse être ainsi donnée et envoyée.

Objection N°2. La personne divine est envoyée suivant que la grâce habite en nous. Or, par la grâce la Trinité tout entière habite en nous, d’après ces paroles de saint Jean : Nous irons à lui et nous ferons en lui notre demeure (Jean, 14, 23). Donc chacune des personnes divines est envoyée.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’effet de la grâce soit produit parle Père, qui habite en nous par la grâce comme le Fils et le Saint-Esprit, néanmoins, par là même qu’il ne procède pas d’un autre, on ne dit pas qu’il est envoyé (Mais on dit qu’il vient, car toutes les fois qu’une âme reçoit la grâce sanctifiante la Trinité entière descend en elle : Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons en lui notre demeure (Jean, 14, 23) ; celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu en lui (1 Jean, 4, 16). Le mot venir ne suppose pas procession comme le mot envoyer ; car une personne peut venir d’elle-même, à seipsâ, mais on ne pourrait pas dire qu’elle est envoyée par elle-même.). C’est la pensée de saint Augustin. Quoique le Père soit connu de tout le monde dans le temps, on ne dit pas qu’il est envoyé parce qu’il n’y a personne de qui il tienne l’être ou de qui il procède.

Objection N°3. Ce qui convient à une personne convient à toutes les autres, à l’exception des notions et des personnes. Or, la mission ne signifie ni une personne, ni une notion, puisqu’il n’y a que cinq notions, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 3). Donc toutes les personnes peuvent être envoyées.

Réponse à l’objection N°3 : La mission, en tant qu’elle implique procession de la part de celui qui envoie, renferme dans sa signification une notion, non pas une notion spéciale, mais une notion générale, celle de procéder, qui est commune à deux autres notions.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 2, chap. 3) qu’il n’y a que le Père dont les Ecritures ne disent point qu’il a été envoyé.

Conclusion Le Père ne procédant pas d’un autre, on ne dit point qu’il est envoyé, il n’y a que le Fils et le Saint-Esprit qui soient envoyés parce qu’il n’y a qu’eux qui procèdent.

Il faut répondre que la mission implique nécessairement procession, et nous avons dit (art. 1 et 2) qu’elle implique dans la Trinité une procession d’origine. Par conséquent, le Père ne procédant pas d’un autre, il ne peut être d’aucune manière envoyé ; il n’y a que le Fils et le Saint-Esprit qui puissent être envoyés, parce qu’il n’y a qu’eux qui procèdent.

Article 5 : Est-il convenable que le Fils soit invisiblement envoyé ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne convienne pas au Fils d’être invisiblement envoyé. Car la mission invisible d’une personne divine a pour fin les dons de la grâce. Or, tous les dons de la grâce appartiennent à l’Esprit-Saint, d’après ce mot de l’Apôtre : C’est un seul et même esprit qui opère tout en nous (1 Cor., 12, 11). Donc il n’y a que l’Esprit-Saint qui soit envoyé invisiblement.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique tous les dons soient comme tels attribués à l’Esprit-Saint, parce qu’il a lui-même la nature du don premier, selon qu’il est amour, comme nous l’avons dit (quest. 38, art. 1), il y a néanmoins des dons qu’en raison de leur nature on attribue par appropriation au Fils, et ce sont les dons qui se rapportent à l’intellect. La mission du Fils se rapporte donc aussi à ces dons. De là, saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) que le Fils est invisiblement envoyé à quelqu’un, lorsqu’il en est connu et goûté.

Objection N°2. La mission de la personne divine a pour fin la grâce sanctifiante. Or, les dons qui appartiennent à la perfection de l’intelligence ne sont pas des dons qui viennent de la grâce sanctifiante, puisqu’on peut les avoir sans la charité, d’après ces paroles de saint Paul : Quand j’aurais l’esprit de prophétie, que je connaîtrais tous les mystères et toute science, quand j’aurais assez de foi pour transporter les montagnes, si je n’ai pas la charité je ne suis rien (1 Cor., 13, 2). Le Fils procédant comme le Verbe de l’intellect, il semble qu’il ne puisse pas être visiblement envoyé.

Réponse à l’objection N°2 : La grâce rend l’âme conforme à Dieu. Ainsi, par là même qu’une personne divine est envoyée à quelqu’un par la grâce, il faut que celui qui l’a reçue soit rendu semblable à elle par l’opération de la grâce elle-même. Et comme le Saint-Esprit est amour, l’âme est assimilée à l’Esprit-Saint par le don de la charité. C’est ce qui fait que la mission de l’Esprit-Saint est considérée au point de vue de la charité. Or, le Fils est le Verbe, non pas un verbe quelconque, mais le Verbe qui produit l’amour. C’est la pensée de saint Augustin quand il dit (De Trin., liv. 9, chap. 10) : Le Verbe que nous nous efforçons de faire comprendre est une connaissance unie à l’amour. Le Fils n’est donc pas envoyé dans le but de perfectionner l’intelligence de toutes les manières, mais dans le dessein de la préparer à produire des sentiments d’amour. Comme le dit saint Jean : Quiconque a écouté mon Père, et a appris, est venu à moi (Jean, 6, 45). Et dans les Psaumes : Le feu me consumera dans ma méditation (Ps. 38, 4). C’est aussi le sens de ces paroles de saint Augustin, que le Fils est envoyé quand il est connu par quelqu’un, et qu’il en est goûté (percipitur).

Car le mot percipere exprime une connaissance expérimentale, et c’est ce qu’on appelle à proprement parler sagesse, c’est-à-dire science, pleine de saveur (D’après saint Thomas, le mot sagesse (sapientia)

viendrait du mot sapida scientia, et signifierait science pleine de saveur. Mais les interprètes ne sont pas d’accord sur l’explication de cette étymologie (Voyez la Bible de Vence).), d’après l’Ecclésiastique lui-même, qui dit que : La sagesse est ce que l’étymologie de son nom indique (6, 23).

Objection N°3. La mission de la personne divine est une espèce de procession, comme nous l’avons dit (art. 1 et 4). Or, la procession du Fils est autre que celle du Saint-Esprit. Donc si l’un et l’autre sont envoyés, leur mission doit être différente. D’ailleurs, l’une des deux serait superflue, puisque l’une d’elles suffit à la sanctification des créatures.

Réponse à l’objection N°3 : La mission implique l’origine de la personne envoyée et son habitation en nous par la grâce, comme nous venons de le dire (dans le corps de l’article et art. 1). Si on parle de la mission quant à l’origine, la mission du Fils est distinguée de celle de l’Esprit-Saint, comme la génération est distinguée de la procession. Mais si on la considère par rapport à l’effet de la grâce, les deux missions sont communes pour la production de la grâce elle-même, mais elles se distinguent dans leurs effets ; 1’une a pour objet d’éclairer l’intelligence, et l’autre d’enflammer la volonté (Cette distinction n’a lieu toutefois qu’à notre point de vue, puisque ces divers attributs ne sont affectés au Fils et au Saint-Esprit que par appropriation.). Il est par là même évident qu’une mission ne peut exister sans l’autre, puisque toutes les deux supposent la grâce sanctifiante, et qu’une personne ne se sépare pas de l’autre dans la production de cette grâce.

Mais c’est le contraire. Car il est dit de la sagesse : Envoyez-la de vos cieux qui sont saints, et du siège de votre grandeur (Sag., 9, 10).

Conclusion Puisque le Fils et le Saint-Esprit peuvent habiter par la grâce dans l’esprit d’un être raisonnable et qu’ils procèdent d’un autre, ils peuvent donc être l’un et l’autre invisiblement envoyés, mais le Père ne peut pas l’être quoiqu’il habite en nous par la grâce avec la Trinité tout entière.

Il faut répondre que par la grâce sanctifiante la Trinité entière habite dans notre esprit, suivant ces paroles de saint Jean : Nous irons à lui et nous ferons en lui notre demeure (Jean, 14, 23). Pour qu’une personne divine soit envoyée invisiblement à quelqu’un, il faut que cette personne ait une nouvelle manière d’habiter en nous, et qu’elle procède d’une autre. Or, le Fils et le Saint-Esprit réunissant l’un et l’autre cette double condition, il est donc convenable qu’ils soient tous les deux invisiblement envoyés. Mais quoique le Père habite en nous par la grâce, comme il ne procède pas d’un autre il ne peut être envoyé (Il vient de lui-même, comme je l’ai dit (art. préc., réponse N°1).).

Article 6 : La mission invisible s’adresse-t-elle à tous ceux qui sont participants à la grâce ?

Objection N°1. Il semble que la mission invisible ne s’effectue pas pour tous ceux qui sont participants de la grâce. Car les Pères de l’Ancien Testament furent participants de la grâce, et il ne semble pas qu’une mission invisible leur ait été faite, puisque saint Jean dit : L’Esprit n’avait pas encore été donné, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié (Jean, 7, 39). Donc la mission invisible ne s’est pas effectuée pour tous ceux qui ont participé à la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : La mission invisible a eu lieu envers les Pères de l’Ancien Testament. De là saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) que, suivant que le Fils est envoyé invisiblement, il est dans les hommes ou avec les hommes. Or, il a été de cette manière dans les Pères et les prophètes de l’ancienne loi. Et quand on dit que le Saint-Esprit n’était pas encore donné, on entend par là qu’il n’était pas donné visiblement, comme au jour de la Pentecôte.

Objection N°2. Le progrès dans la vertu ne s’opère que par la grâce. Or, la mission invisible ne semble pas être la cause de ce progrès. Car le progrès dans la vertu semble être continu, puisque toujours la charité augmente ou diminue, et si la mission invisible en était cause elle devrait être continue elle-même. Donc cette mission ne se fait pas pour tous ceux qui participent à la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : La mission invisible se fait en raison du progrès dans la vertu ou de l’augmentation de la grâce. De là saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) que le Fils est envoyé à chacun, puisque chacun le connaît et le perçoit, autant qu’on peut le connaître et le percevoir en raison de la capacité de celui qui progresse en Dieu ou de la perfection de son âme. Cependant la mission invisible se rapporte particulièrement à cette augmentation de grâce quand une personne passe en progressant à un nouvel acte ou à un nouvel état de grâce, comme il arrive par exemple quand quelqu’un fait des progrès dans la grâce des miracles ou de la prophétie, ou bien encore quand la ferveur de sa charité le porte à s’exposer au martyre, à renoncer à ce qu’il possède ou à entreprendre quelque autre œuvre difficile.

Objection N°3. Le Christ et les bienheureux ont la plénitude de la grâce. Or, il n’y a pas de mission à leur égard. Car la mission s’adresse à ceux qui sont éloignés, et le Christ en tant qu’homme ainsi que les bienheureux sont parfaitement unis à Dieu. Donc la mission invisible n’a pas lieu pour tous ceux qui participent à la grâce.

Réponse à l’objection N°3 : A l’égard des bienheureux la mission invisible s’effectue dès le principe même de leur béatitude. Dans la suite la mission invisible se fait encore pour eux, non dans le but de leur communiquer la grâce, mais pour leur révéler quelques nouveaux mystères que jusqu’alors ils ignoraient. Et il en sera ainsi jusqu’au jour du jugement. Le progrès s’entend ici de la diffusion de la grâce qui s’étend chaque jour à un plus grand nombre d’objets. Pour le Christ la mission invisible s’est faite dès le commencement de sa conception. Elle n’a pas eu lieu ensuite, parce que dès ce moment il a eu la plénitude parfaite de la sagesse et de la grâce.

Objection N°4. Les sacrements de la loi nouvelle contiennent la grâce. Cependant il n’y a point à leur égard de mission invisible. Donc il n’y a pas de mission invisible à l’égard de toutes les choses qui possèdent la grâce.

Réponse à l’objection N°4 : La grâce est dans les sacrements de la loi nouvelle d’une manière instrumentale, comme la forme d’un objet d’art est dans les instruments dont l’artiste se sert pour le produire (Cette comparaison exprime le sentiment de saint Thomas sur la manière dont les sacrements produisent la grâce. Il prétend qu’ils la produisent physice, contrairement aux théologiens français, qui, pour la plupart, soutiennent qu’ils la produisent moraliter.). Or, la mission n’a lieu que par rapport au sujet qui en est le terme. Donc une personne divine n’est pas envoyée pour les sacrements, mais pour ceux qui reçoivent par eux la grâce.

Mais c’est le contraire. Car d’après saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4, et liv. 15, chap. 27), la mission invisible a pour fin la sanctification de la créature. Or, toute créature qui a la grâce est sanctifiée. Donc il y a mission invisible pour tous ceux qui sont en cet état.

Conclusion La mission invisible a lieu à l’égard de tous ceux qui participent à la grâce.

Il faut répondre, comme nous l’avons dit (art. 3 à 5), que la mission implique par sa nature que celui qui est envoyé commence d’être là où il n’était pas s’il s’agit d’une créature, ou qu’il prenne une nouvelle manière d’existence là où il était déjà, s’il s’agit de la mission d’une personne divine. Ainsi à l’égard de celui qui est le but ou le terme de la mission il faut considérer deux choses : premièrement la présence de la grâce qui habite en lui, secondement la régénération qu’elle y opère. Pour tous ceux où l’on remarque ces deux choses il y a une mission invisible.

Article 7 : Etait-il convenable que l’Esprit-Saint fût visiblement envoyé ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne convienne pas à l’Esprit-Saint d’être visiblement envoyé. Car on dit que le Fils est moins grand que le Père quand on le considère comme ayant été visiblement envoyé dans le monde. Or, on ne lit nulle part que l’Esprit-Saint soit moins grand que le Père. Donc il n’est pas convenable de dire qu’il a été visiblement envoyé.

Réponse à l’objection N°1 : Le Fils s’est uni à la créature visible clans laquelle il s’est manifesté à nous de manière à ne former avec elle qu’une seule personne, de telle sorte que ce qu’on dit de la créature on puisse aussi le dire du Fils de Dieu. Et c’est quand on le considère sous le rapport de la nature qu’il a prise qu’on dit du Fils qu’il est moins grand que le Père. Mais, l’Esprit-Saint ne s’est pas uni à la créature visible dans laquelle il s’est manifesté, de manière à ne former qu’une personne avec elle, de telle façon que le prédicat de la créature lui convienne. C’est pour cette raison qu’on ne peut pas dire qu’à cause de la créature visible il est moindre que le Père.

Objection N°2. La mission visible consiste à prendre la forme d’une créature visible, comme le Fils a pris notre chair. Or, l’Esprit-Saint n’a point pris la forme d’une créature visible. Car on ne peut pas dire qu’il soit dans certaines créatures visibles d’une autre manière que dans d’autres, sinon comme signe. C’est ainsi qu’il est dans les sacrements et qu’il a été dans toutes les figures de l’Ancien Testament. Donc il n’est pas envoyé visiblement, ou il faut entendre par sa mission visible sa présence dans les sacrements et les figures.

Réponse à l’objection N°2 : La mission visible de l’Esprit-Saint ne se prend pas pour la vision imaginative qui est la vision prophétique. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 2, chap. 6), la vision prophétique n’a point été produite aux yeux du corps par des formes corporelles, mais elle avait lieu dans l’esprit par les images spirituelles des corps. Ainsi tous ceux qui ont vu l’Esprit-Saint ont vu de leurs yeux la colombe et le feu qui le représentaient. Ces formes n’ont pas été non plus pour l’Esprit-Saint ce que la pierre est pour le Fils quand il est dit : Le Christ était la pierre. Cette pierre était préalablement une créature, et c’est par manière d’action qu’elle a reçu le nom de Christ qu’elle signifiait, tandis que la colombe et le feu ont tout à coup reçu l’être uniquement pour signifier l’avènement de l’Esprit-Saint. Ces signes paraissent néanmoins ressembler à la flamme qui apparut à Moïse dans le buisson ardent, à la colonne qui guidait le peuple dans le désert, aux éclairs et aux tonnerres qui se firent sur le Sinaï quand la loi fut donnée. Car la manifestation sensible de ces prodiges n’eut lieu que pour signifier ou pour prédire quelque chose. Ainsi donc la mission visible de l’Esprit-Saint ne se confond ni avec les visions prophétiques qui frappèrent l’imagination et non les sens, ni avec les signes surnaturels de l’Ancien et du Nouveau Testament qui se composent de choses préexistantes qu’on a employées pour leur donner une signification ; si on dit qu’il a été visiblement envoyé, on entend par là qu’il s’est montré dans certaines créatures comme sous clés signes produits spécialement pour sa manifestation.

Objection N°3. Toute créature visible est un effet qui démontre la Trinité tout entière. Donc l’Esprit-Saint n’est pas plus envoyé par les créatures visibles qu’une autre personne.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la Trinité tout entière ait produit ces créatures visibles, néanmoins elles ont été faites dans le but de manifester spécialement telle ou telle personne. Car, comme on donne au Père, au Fils et à l’Esprit-Saint des noms divins, de même ils ont pu se manifester par des choses diverses quoiqu’il n’y ait entre eux ni séparation, ni diversité.

Objection N°4. Le Fils a été visiblement envoyé pour revêtir la plus cligne des créatures visibles, c’est-à-dire la nature humaine. Si l’Esprit-Saint est visiblement envoyé, il a donc dû être envoyé pour prendre la forme de quelques créatures raisonnables.

Réponse à l’objection N°4 : Il a fallu manifester que le Fils était l’auteur de la sanctification, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). C’est pourquoi il a fallu que la mission visible du Fils se fît au moyen d’une nature raisonnable qui fût elle-même capable d’agir, et qui pût être sanctifiée. Quant à la marque de la sanctification, elle a pu être manifestée par toute autre créature (Remarquez cette différence entre la manifestation du Fils et celle de l’Esprit-Saint.). Il n’a pas été non plus nécessaire que la créature visible, formée à ce dessein, fût unie à l’Esprit-Saint de manière à ne produire avec lui qu’une seule personne, parce qu’il ne l’a pas prise pour faire une chose, mais uniquement pour indiquer qu’elle était faite. C’est pourquoi il n’est resté uni avec elle qu’autant de temps qu’il en a fallu à l’Esprit-Saint pour remplir son office.

Objection N°5. Ce que la Divinité opère visiblement, elle le fait par le ministère des anges, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4, 5 et 9). Donc, s’il y a eu des apparitions sous une forme visible, elles ont eu lieu par l’intermédiaire des anges. Par conséquent ce sont les anges qui sont envoyés et non l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°5 : Ces créatures visibles ont été formées par le ministère des anges, non pour représenter la personne d’un ange, mais la personne de l’Esprit-Saint. L’Esprit-Saint étant dans ces créatures visibles comme l’objet représenté est dans le signe qui le représente, c’est pour ce motif qu’on dit qu’elles servent à la mission visible de l’Esprit-Saint et non à celle de l’ange.

Objection N°6. Si l’Esprit-Saint est visiblement envoyé, ce n’est que pour manifester son invisible mission, parce que les choses invisibles sont manifestées par les choses visibles. Donc la mission visible n’a pas dû s’effectuer à l’égard de ceux auxquels la mission invisible n’a pas été faite, et tous ceux auxquels l’Esprit-Saint a été invisiblement envoyé dans l’Ancien et le Nouveau Testament ont dû le recevoir visiblement ; ce qui est évidemment faux. Donc l’Esprit-Saint n’est pas visiblement envoyé.

Réponse à l’objection N°6 : Il n’est pas nécessaire que la mission invisible soit toujours manifestée par un signe extérieur. Comme le dit saint Paul : l’Esprit ne se manifeste que dans l’intérêt des autres, c’est-à-dire de l’Eglise (1 Cor., 12, 7). Les signes visibles de cette nature servent à l’affermissement de la foi et à sa propagation. C’est ce qui a été fait principalement par le Christ et par les apôtres, d’après ces autres paroles de saint Paul : La doctrine ayant été premièrement annoncée par le Seigneur lui-même a été ensuite confirmée parmi nous par ceux qui l’ont entendue de sa propre bouche (Héb., 2, 3). C’est pourquoi l’Esprit-Saint a dû être visiblement envoyé au Christ, aux apôtres et aux premiers saints sur lesquels l’Eglise est pour ainsi dire fondée, pour démontrer par cette mission visible la mission invisible du Christ qui ne datait pas de ce moment, mais qui avait eu lieu dès le commencement de sa conception. Il a été visiblement envoyé au Christ dans son baptême sous la forme d’une colombe, qui est un animal fécond, pour montrer qu’il y avait dans le Christ le pouvoir de donner la grâce par la régénération spirituelle. C’est pourquoi l’Evangile ajoute : La voix du Père a dit (Matth., 3, 17) : Celui-là est mon Fils bien-aimé, pour montrer que les autres seraient régénérés à l’image de son Fils unique. Dans la transfiguration il a pris la forme d’une nuée brillante pour montrer la diffusion de sa doctrine.

C’est pourquoi il est dit (Matth., 17, 5) : Ecoutez-le. Il a été envoyé aux apôtres sous la forme d’un souffle pour montrer la puissance de leur ministère dans la dispensation des sacrements. De là il leur a été dit (Jean, 20, 12) : Ceux auxquels vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Il a pris ensuite la forme de langue de feu pour montrer la charge qu’ils allaient remplir comme docteurs ; aussi est-il dit (Actes, 2, 4) qu’ils commencèrent à parler diverses langues. L’Esprit-Saint n’a pas dû être envoyé visiblement aux Pères de l’Ancien Testament, parce que le Fils devait être visiblement envoyé avant l’Esprit-Saint, puisque l’Esprit-Saint manifeste le Fils, comme le Fils le Père. A la vérité les personnes divines ont apparu visiblement aux patriarches de l’ancienne loi, mais on ne peut appeler ces apparitions des missions visibles, parce qu’elles n’ont pas eu lieu, comme le remarque saint Augustin (De Trin., liv. 2, chap.

17), pour indiquer que l’une de ces personnes habitait dans quelqu’un par sa grâce, mais pour manifester autre chose.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu (chap. 3) que l’Esprit-Saint descendit sous la forme d’une colombe sur Notre-Seigneur après qu’il fut baptisé.

Conclusion Il a été convenable que le Fils et l’Esprit-Saint fussent véritablement envoyés, le Fils comme auteur et l’Esprit-Saint comme marque de la sanctification.

Il faut répondre que Dieu pourvoit à tous les êtres de la manière la plus convenable à leur nature. Or, il est naturel à l’homme d’être conduit par les choses visibles à la connaissance des choses invisibles, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 12). C’est pourquoi il a fallu que les secrets invisibles de Dieu lui fussent manifestés par des choses visibles. Ainsi donc Dieu s’étant montré lui-même, et ayant donné aux hommes une image des processions éternelles des personnes divines par le moyen des créatures visibles, il était convenable qu’il manifestât de la même manière leurs missions invisibles. Toutefois le Fils ne devait pas se manifester comme le Saint-Esprit. Car l’Esprit-Saint procédant comme amour, doit être lui-même le don de la sanctification, tandis que le Fils, qui est le principe de l’Esprit-Saint, doit être l’auteur de cette même sanctification. C’est pourquoi le Fils a été visiblement envoyé comme l’auteur, et l’Esprit-Saint comme la marque ou le signe de la sanctification.

Article 8 : Une personne divine peut-elle être envoyée par une autre que par celle dont elle procède éternellement ?

Objection N°1. Il semble qu’une personne divine ne soit envoyée que par celle dont elle procède éternellement. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 4, chap. ult.), le Père n’est envoyé par personne parce qu’il ne procède de personne. Donc si une personne est envoyée par une autre, c’est qu’elle en procède.

Objection N°2. Celui qui envoie a autorité sur celui qui est envoyé. Or, à l’égard d’une personne divine il ne peut y avoir d’autre autorité que celle qui résulte de l’origine. Donc il faut que la personne qui est envoyée procède de celle qui envoie.

Objection N°3. Si une personne divine peut être envoyée par celui dont elle ne procède pas, rien n’empêche de dire que l’Esprit-Saint est donné par l’homme quoiqu’il ne procède pas de lui. Ce qui est contraire au sentiment exprimé par saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 26). Donc une personne divine n’est jamais envoyée que par celle dont elle procède.

Mais c’est le contraire. Car, d’après Isaïe, le Fils est envoyé par l’Esprit-Saint, suivant ces paroles : Le Seigneur Dieu et son esprit m’a maintenant envoyé (Is., 48, 16). Or, le Fils ne procède pas de l’Esprit. Donc une personne divine peut être envoyée par celle dont elle ne procède pas.

Conclusion Si l’on considère la mission d’une personne divine par rapport au principe de sa procession, la personne n’est envoyée que par celle dont elle procède éternellement ; ainsi le Fils est envoyé parle Père, et l’Esprit-Saint par le Père et le Fils.

Il faut répondre qu’on a donné à cette question différentes solutions. Selon les uns la personne n’est envoyée que par celle dont elle procède éternellement (Ce sentiment est celui de tous les Pères en général, et ils se fondent dans leur raisonnement sur ce que la mission suppose la procession. Ils entendent du Christ comme homme les passages où il est dit dans l’Ecriture que le Christ a été envoyé par l’Esprit-Saint (Voyez à ce sujet le P. Petau, qui a recueilli leurs témoignages).). Dans ce sentiment on dit que s’il est écrit que le Fils de Dieu a été envoyé par l’Esprit-Saint, il faut entendre ces paroles de la nature humaine, parce que le Christ comme homme a été envoyé par l’Esprit-Saint pour prêcher l’Evangile. D’un autre côté saint Augustin dit (De Trin., liv. 2, chap. 5) que le Fils est envoyé et par soi et par l’Esprit-Saint, et que réciproquement le Saint-Esprit a été envoyé par soi et par le Fils, voulant signifier par là qu’il n’y a que les personnes procédantes qui puissent être envoyées, mais que chaque personne peut envoyer. — Il y a du vrai dans ces deux sentiments. Car quand on dit qu’une personne est envoyée on désigne par là que cette personne procède d’une autre, et que sa mission a pour but un effet visible ou invisible. Ainsi donc, si on désigne celui qui envoie comme le principe de la personne envoyée, chaque personne n’envoie pas, il n’y a que celle qui est le principe d’une autre. Dans ce sens le Fils n’est envoyé que par le Père et le Saint-Esprit n’est envoyé que par le Père et le Fils. Mais si on regarde la personne qui envoie comme le principe de l’effet qui est le but de la mission (Saint Augustin désigne ainsi sous le nom de mission l’effet que la mission embrasse, et c’est dans ce sens qu’il dit que le Fils est envoyé par lui-même (De Trin., liv. 2, chap. 5). Quant aux Pères qui disent que le Verbe a été envoyé par l’Esprit-Saint, on doit reconnaître que leur manière de parler n’est pas très exacte. Tel est le langage de saint Ambroise (De fid., liv. 2, chap. 4 ; De Spir. sanct., liv. 3, chap. 1).), la Trinité entière envoie alors la personne envoyée. Mais l’homme ne donne pas pour cela l’Esprit-Saint, parce qu’il ne peut produire l’effet de la grâce. — Par là la solution des objections est évidente (Ici se termine le traité de la sainte Trinité. On peut lire sur ce traité : le livre de Tertullien contre Praxéas ; celui de Novatien sur la Trinité ; les livres d’Eusèbe contre Marcel d’Ancyre ; les traités dogmatiques de saint Athanase ; les douze livres de la Trinité de saint Hilaire ; les écrits de Victorin et de Phébadius ; le traité de Didyme sur la divinité du Saint-Esprit ; les ouvrages de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse contre Eunomius ; plusieurs discours de saint Grégoire de Nazianze ; les livres de saint Augustin sur la Trinité et son traité contre Maximin Arien ; ceux de saint Fulgence, de Vigile de Tapse et de saint Maxime sur la Trinité. Sur la question de la procession de l’Esprit-Saint on peut lire l’histoire de cette controverse par Pierre Pithou, les Actes du concile de Florence et les traités d’Allatius.)

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 44 : De la manière dont les créatures procèdent de Dieu et de la cause première de tous les êtres

Après avoir parlé des personnes divines il nous reste à examiner la procession des créatures. Cette question peut être considérée sous trois aspects. Nous devons traiter 1° de la production des créatures, 2° de leur distinction, 3° de leur conservation et de leur gouvernement. Touchant la première de ces considérations nous avons trois choses à rechercher : 1° quelle est la cause première des êtres ; 2° de quelle manière les créatures procèdent de cette cause ; 3° quel est le principe de leur durée. — A l’égard de la première de ces questions, il y a quatre choses à demander : 1° Dieu est-il la cause efficiente de tous les êtres ? (La question de la création, qui n’a été comprise par aucun philosophe ancien, a donné lieu aux hérésies des gnostiques, des manichéens, de Cérinthe, de Saturnin, des albigeois, etc. Toutes ces erreurs trouvent ici leur réfutation.) — 2° La matière première a-t-elle été créée par Dieu, ou est-elle un principe qui a contribué comme lui à l’ordre actuel du monde ? (On entend par matière première le premier des principes qui entrent dans la composition de chaque être. Elle est susceptible de recevoir tous les genres de substance comme la cire peut recevoir toutes les figures. Parmi les philosophes et les hérétiques, les uns ont dit que la matière était mauvaise et qu’elle venait du mauvais principe ; les autres ont prétendu qu’elle était Dieu ; ceux-ci ont dit qu’elle était éternelle, ceux-là l’ont mise en lutte avec Dieu.) — 3° Dieu est-il la cause exemplaire de tous les êtres, ou y a-t-il en dehors de lui d’autres types ? (Cet article est une réfutation de Platon, qui faisait des idées les types des choses, et qui les supposait indépendantes de Dieu. L’Ecriture est opposée à ce sentiment (Voy Is.

chap. 40 ; 1 Cor., chap. 2 ; Rom., 11, 34-36) : Car qui a connu la pensée du Seigneur ? ou qui a été son conseiller ? … car c’est de lui, et par lui et en lui que sont toutes choses.) — 4° Dieu est-il la cause finale de toutes choses ? (Amaury prétendait que Dieu est la fin de toutes choses, c’est-à-dire que tout vient de lui et que tout retourne en lui, de manière à ne former avec lui qu’un seul et même être. Ce sens, qui est celui de tous les panthéistes, se trouve ici écarté par saint Thomas.)

Article 1 : Est-il nécessaire que tout être ait été créé par Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire que tout être ait été créé par Dieu. Car rien n’empêche qu’une chose existe sans ce qui n’est pas de son essence. Ainsi l’homme peut exister sans la blancheur. Or, le rapport de l’effet à la cause ne semble pas être de l’essence des êtres, parce qu’on peut comprendre des êtres sans ce rapport. Ils peuvent donc exister sans lui, et par conséquent rien n’empêche qu’il y ait des êtres qui n’ont pas été créés par Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique le rapport de l’effet à la cause n’entre pas dans la définition de l’être qui a été produit par un autre, cependant ce rapport est une conséquence nécessaire des choses qui sont de cette nature. Car par là même qu’un être n’existe que par participation il s’ensuit qu’il a été produit par un autre. Un être de cette nature ne peut donc exister qu’il n’ait été produit, comme l’homme ne peut exister sans avoir la faculté de rire. Mais parce qu’il n’est pas absolument de l’essence de l’être d’être produit par un autre, il y a un être qui est cause sans être effet.

Objection N°2. Un être n’a besoin d’une cause efficiente que pour exister. Par conséquent ce qui ne peut pas ne pas être n’a pas besoin de cause efficiente. Or, il n’y a pas d’être nécessaire qui puisse ne pas être, parce que par là même qu’il est nécessaire qu’il existe, il ne peut pas ne pas être. Donc, puisqu’il y a dans le monde beaucoup d’êtres nécessaires, il semble que tous les êtres n’ont pas été créés par Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Quelques philosophes frappés de ce raisonnement ont supposé à la vérité que ce qui est nécessaire n’a pas de cause, comme il est dit dans Aristote (Phys., liv. 8, text. 46). Mais la fausseté de ce principe se remarque évidemment dans les sciences de démonstration où des principes nécessaires sont causes de conclusions qui sont nécessaires aussi. C’est pourquoi Aristote dit (Met., liv. 5, text. 6) qu’il y a des choses nécessaires qui ont une cause de leur nécessité. On n’a donc pas seulement besoin de recourir à la cause efficiente parce qu’un effet peut ne pas être, mais parce qu’il ne serait pas si la cause n’existait pas elle-même. Car cette proposition conditionnelle est vraie, soit que l’antécédent et le conséquent soient possibles, soit qu’ils soient impossibles.

Objection N°3. Tout ce qui est produit par une cause peut être démontré par cette cause même. Or, dans les mathématiques on ne démontre rien par la cause efficiente (Causam agentem, que j’ai traduit par cause efficiente, d’après le contexte, quoique en se reportant au texte d’Aristote on trouve qu’il a voulu dire : qu’on ne démontre rien, dans les sciences mathématiques, au moyen de la cause du mouvement.), comme le dit Aristote (Met., liv. 3, text. 4). Donc tous les êtres ne procèdent pas de Dieu comme de la cause qui les produit.

Réponse à l’objection N°3 : Les mathématiques sont considérées comme des abstractions de la raison, quoiqu’elles ne soient pas abstraites quant à leur être (C’est-à-dire que selon qu’elles existent dans la nature des choses elles ont une cause.). Car toute chose doit avoir une cause efficiente en raison de ce qu’elle existe. Ainsi quoique les mathématiques aient une cause efficiente, cependant la science ne les considère pas suivant le rapport qu’elles ont avec cette cause ; c’est pourquoi clans ces sciences on ne démontre rien par la cause efficiente.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul a dit (Rom., 11, 36) : Tout est de lui, par lui et en lui.

Conclusion Puisque Dieu est l’être subsistant et que cet être est unique, il faut nécessairement que tout être quel qu’il soit procède de lui.

Il faut répondre qu’il est nécessaire que tout être quel qu’il soit procède de Dieu. Car si un être participe de quelque manière à une vertu quelconque, il faut qu’il ait reçu cette vertu de celui qui la possède essentiellement. Ainsi le fer n’est échauffé que par le feu. Or, nous avons prouvé (quest. 3, art. 4), en traitant de la simplicité de Dieu, qu’il est l’être subsistant par lui-même. Et plus loin nous avons vu (quest. 11, art. 3 et 4) que l’être qui subsiste par lui-même ne peut se concevoir qu’autant qu’il est un, comme la blancheur, si elle subsistait par elle-même, serait nécessairement une, puisque les applications de cette couleur se multiplient en raison des objets qui la reçoivent. Il faut donc que tous les êtres qui ne sont pas Dieu ne subsistent pas par eux-mêmes et qu’ils reçoivent ce qu’ils possèdent d’être par participation. Et il est nécessaire que tous ces êtres qui sont plus ou moins parfaits en raison de la mesure de cette participation aient pour cause un être premier qui soit souverainement parfait. C’est ce qui a fait dire à Platon qu’il est nécessaire de placer l’unité avant toute multiplicité (Voyez le Parménide de Platon.), et à Aristote (Met., liv. 2, text. 4) que ce qui est l’être absolu et la vérité souveraine est la cause de tout être et de toute vérité ; comme ce qui est chaud par excellence est la cause de toute chaleur.

Article 2 : La matière première a-t-elle été créée par Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la matière première n’ait pas été créée par Dieu. Car tout ce qui est créé se compose d’un sujet et de quelque autre chose, d’après Aristote (Phys., liv. 1, text. 62). Or, la matière première n’a pas de sujet. Donc elle ne peut avoir été créée par Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle en cet endroit de faire une chose particulière ; ce qui consiste à substituer une forme à une autre, qu’elle soit accidentelle ou substantielle. Mais ici nous parlons des choses suivant qu’elles émanent du principe universel des êtres. La matière est comprise dans cette émanation primitive, tandis qu’elle ne l’est pas dans le genre de formation ou de production dont parle Aristote.

Objection N°2. L’activité et la passivité sont corrélativement opposées l’une à l’autre. Or, comme Dieu est le premier principe actif, de même la matière est le premier principe passif. Donc Dieu et la matière première sont deux principes corrélativement opposés l’un à l’autre, et par conséquent l’un ne procède pas de l’autre.

Réponse à l’objection N°2 : La passivité est l’effet de l’activité. D’où il est naturel que le principe premier passif soit l’effet du principe premier actif. Car tout ce qui est imparfait a pour cause ce qui est parfait, et c’est pour cela, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 40), qu’il faut que le principe premier ait une perfection infinie.

Objection N°3. Tout agent produit son semblable. Et comme un agent n’agit qu’autant qu’il est en acte, il s’ensuit que tout ce qu’il fait est de quelque manière en acte. Or, la matière première n’existe qu’en puissance tant qu’elle est à son état primitif. Donc il est contraire à sa nature qu’elle ait été faite ou créée.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison ne prouve pas que la matière n’a pas été créée, mais qu’elle n’a pas été créée sans une forme. Car quoique tout ce qui a été créé soit en acte, ce n’est cependant pas un acte pur. Il faut donc que même ce que l’être a en puissance ait été créé, puisque tout ce qui constitue son être l’a été.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 7) : Vous avez fait deux choses, Seigneur : l’une est près de vous, c’est l’ange ; l’autre est près du néant, c’est la matière première.

Conclusion Il est nécessaire que la matière première ait été créée par la cause universelle de tous les êtres, qui est Dieu.

Il faut répondre que les philosophes anciens n’ont pénétré dans la connaissance de la vérité que peu à peu et pour ainsi dire à tâtons. Dans le commencement, lorsqu’ils étaient absolument grossiers, ils pensaient qu’il n’y avait pas d’autres êtres que les corps sensibles (Les premiers philosophes indiquèrent en effet comme principes des choses les éléments matériels. Ainsi Thaïes dit que c’est l’eau, Anaximène l’air, Heraclite le feu, qui est le premier principe des choses.). Ceux d’entre eux qui admettaient dans les corps le mouvement ne le considéraient que d’après quelques accidents. Ils l’expliquaient, par exemple, par la rareté et la densité de la matière, par l’agrégation et la désagrégation des parties (Saint Thomas fait sans doute allusion au système d’Empédocle dont parlent Diog. Lært. (liv. 8, seq. 76), et Plutarque (De placit. phil., liv. 1, chap.

5).). Et comme ils supposaient que la substance des corps était elle-même incréée, ils recherchaient les causes de ces changements accidentels et leur assignaient, par exemple, l’amitié, l’antipathie, l’intelligence ou toute autre cause morale (D’après Empédocle, ce sont en effet l’amour et la discorde qui ont débrouillé le chaos que formaient primitivement les parcelles primitives des quatre éléments qu’il divinise.). Plus tard ils arrivèrent à distinguer rationnellement la forme substantielle de la matière qu’ils supposaient incréée ; ils reconnurent alors que la transformation a lieu dans les corps suivant leurs formes essentielles. Ils assignèrent donc à ces transformations des causes plus générales qu’elles : ce fut d’après Aristote le cercle oblique (Aristote explique le monde par la corruption et la génération qu’il suppose perpétuelles, et pour expliquer comment les choses vont de l’une à l’autre de ces deux alternatives, il a recours à un double mouvement, et c’est ce double mouvement qu’il appelle le cercle oblique (Voyez ce traité, liv. 2, chap. 10, Ed. de Duval).) (De Gen., liv. 2, text. 56), et d’après Platon, les idées. Mais il faut observer que la matière est restreinte par la forme à produire une espèce déterminée, comme la substance d’une espèce quelconque est restreinte par l’accident qui lui survient à une certaine manière d’être ; c’est ainsi que l’homme est restreint par la qualité de blanc. Aristote et Platon n’ont donc considéré l’un et l’autre l’être qu’à un point de vue particulier, en tant qu’il est tel ou tel être, et c’est pour ce motif qu’ils n’ont assigné aux choses que des causes efficientes particulières (Ils ne connurent ni l’un ni l’autre le dogme de la création, et c’est pour ce motif qu’à l’exemple de Platon les philosophes grecs ne donnèrent pas à Dieu le titre de créateur, mais seulement celui d’ordonnateur (opifex). La plupart crurent qu’il était seulement l’auteur de la forme et non de la matière.). Quelques-uns enfin s’élevèrent jusqu’à la considération de l’être en tant qu’être, et ils recherchèrent dès lors non seulement la cause de telle ou telle chose, mais la cause absolue des êtres. Or, la cause absolue des choses en tant qu’êtres doit être la cause non seulement des modifications qu’elles reçoivent de leurs formes accidentelles, ainsi que de leurs formes substantielles, mais encore de tout ce qui constitue leur être de quelque manière. C’est pourquoi on est obligé d’admettre que la matière première a été créée par la cause universelle des êtres.

Article 3 : La cause exemplaire est-elle hors de Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la cause exemplaire soit hors de Dieu. Car l’effet de la cause exemplaire ressemble à l’exemplaire lui-même. Or, les créatures sont loin de ressembler à Dieu. Donc Dieu n’est pas leur cause exemplaire.

Réponse à l’objection N°1 : Si les créatures ne peuvent être semblables à Dieu en nature comme des êtres de même espèce, tels que le Fils et le Père, cependant elles peuvent lui ressembler en représentant l’idée qu’il a dans son entendement. C’est ainsi qu’une maison matérielle ressemble à la maison qu’un architecte a conçue dans son esprit.

Objection N°2. Tout ce qui existe par participation se ramène à une chose qui existe par elle-même : ainsi ce qui est enflammé se ramène au feu, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, tous les êtres qui tombent sous les sens n’existent que parce qu’ils participent à une espèce quelconque. Car dans les choses sensibles on ne trouve pas seulement ce qui appartient à la nature de l’espèce, mais il y a des principes d’individualité qui s’adjoignent aux principes de l’espèce elle-même. On est donc contraint d’admettre des espèces qui existent par elles-mêmes, comme l’homme absolu (per se), le cheval absolu (per se), etc. (Ce raisonnement est celui de Platon, c’est la base de toute sa théorie.). On appelle ces espèces des exemplaires. Par conséquent, il y a en dehors de Dieu des causes exemplaires.

Réponse l’objection N°2 : Il est dans la nature de l’homme d’exister matériellement. Par conséquent on ne peut trouver d’homme qui soit sans matière. Ainsi donc quoique tel homme en particulier existe par la participation de l’espèce, cependant on ne peut le ramener à quelque chose qui existe par lui-même dans la même espèce, mais on le rapporte à une espèce supérieure, comme sont les substances séparées. On peut faire le même raisonnement à l’égard de toutes les choses sensibles.

Objection N°3. Les sciences et les définitions ont pour objet les espèces, non selon qu’elles existent en particulier, parce que la science et la définition ne peuvent avoir pour objet des choses particulières (Platon recommandait à ses disciples de ne pas s’inquiéter des termes particuliers, individuels, qui sont au-dessous de l’espèce, parce que ces termes sont infinis et qu’ils ne peuvent être l’objet de la science (Phéd., p. 97 et 110 ; Répub., liv. 6, p. 62, trad. de M. Cousin). Aristote dit la même chose du particulier, mais à un autre point de vue (Dern. analyt., liv. 1, chap. 25).). Donc il y a des êtres qui ne sont pas des êtres ou des espèces particulières, et ce sont ces êtres qu’on appelle des exemplaires. Donc il y a en dehors de Dieu, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique toute science et toute définition ne porte que sur les êtres, cependant il n’est pas nécessaire que les choses existent en réalité telles qu’elles sont dans notre esprit lorsqu’il les comprend. Car par la vertu de notre intelligence nous abstrayons les espèces universelles des êtres particuliers ; il n’est cependant pas nécessaire pour cela que l’universel subsiste en dehors du particulier comme le type ou l’exemplaire des choses particulières.

Objection N°4. Saint Denis paraît être du même sentiment quand il dit (De div. nom., chap. 5) que celui qui a l’être par lui-même a la priorité sur celui qui a la vie par lui-même et sur celui qui a la sagesse par lui-même.

Réponse à l’objection N°4 : Saint Denis appelle quelquefois Dieu celui qui a la vie par lui-même, la sagesse par lui-même. Quelquefois il donne ces noms aux choses qui ont reçu de Dieu ces vertus, mais il ne regarde pas la vie absolue, la sagesse absolue, comme des choses subsistantes, tel que d’anciens philosophes l’ont supposé (Il évite ainsi ce qu’il y a d’extrême dans le sentiment des platoniciens.).

Mais c’est le contraire. Car l’exemplaire est la même chose que l’idée. Or, d’après saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 46), les idées sont les formes principales que l’intelligence divine renferme (Saint Augustin avait pris dans la doctrine de Platon ce qu’il y a de bon ; saint Thomas s’approprie la philosophie d’Aristote, tout en l’épurant, et comme il suit en même temps saint Augustin, Platon et Aristote trouvent ainsi en lui un génie conciliateur.). Donc les exemplaires des choses ne sont pas hors de Dieu.

Conclusion Puisque c’est à la sagesse divine qu’il appartient de déterminer la forme naturelle des êtres, on doit dire que Dieu est le premier exemplaire de toutes choses.

Il faut répondre que Dieu est la première cause exemplaire de toutes choses. Pour le comprendre clairement, il faut remarquer que pour produire une chose on a besoin nécessairement d’un exemplaire afin de donner à l’effet une forme déterminée. Car un artisan ne peut donner à la matière une forme déterminée que parce qu’il a en vue un type ou un modèle qu’il reproduit, soit que ce modèle existe extérieurement sous ses yeux, soit qu’il l’ait intérieurement conçu dans son esprit. Or, il est évident que ce qui est produit naturellement reçoit une forme déterminée. Il faut donc que la détermination de ces formes remonte à la sagesse divine comme à leur premier principe, puisque c’est elle qui a imaginé l’ordre de l’univers qui consiste dans la distinction des êtres. C’est pourquoi on est obligé de reconnaître que les raisons de toutes choses sont en elle, et que ces raisons sont, comme nous l’avons dit (quest. 15, art. 1), les idées ou les formes exemplaires qui existent dans l’esprit de la Divinité. Et quoique ces formes soient multiples suivant les rapports qu’elles ont avec les choses qu’elles représentent, néanmoins elles ne sont pas en réalité autre chose que l’essence divine, parce que sa ressemblance peut être diversement reproduite par les êtres en raison de la manière dont ils participent à sa nature. Ainsi donc Dieu est le premier exemplaire de toutes choses. On peut aussi dire que dans les créatures il y en a qui servent de types ou de modèles aux autres, parce qu’il y en a qui sont faites à l’image des autres, soit parce qu’elles sont de la même espèce, soit parce qu’elles les imitent sous certain rapport.

Article 4 : Dieu est-il la cause finale de toutes choses ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas la cause finale de toutes choses. Car il semble qu’il n’y a que l’être qui a besoin d’une fin qui agisse en vue d’elle. Or, Dieu n’a pas besoin d’une fin. Donc il n’est pas possible qu’il agisse pour une fin quelconque.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’y a qu’un agent imparfait qui agisse parce qu’il a besoin de quelque chose, et il est alors dans la nature de cet agent d’agir et de pâtir tout à la fois, mais il n’en peut être ainsi de Dieu. Il est le seul de tous les êtres qui soit souverainement libéral, parce qu’il n’agit point pour son utilité, mais uniquement par bonté.

Objection N°2. La fin de la génération, la forme de l’être engendré et l’agent ne peuvent se rapporter au même sujet numériquement, d’après Aristote (Phys., liv. 2, text. 70), parce que la fin de la génération est la forme de l’être engendré. Or, Dieu est l’agent premier de toutes choses. Donc il n’en peut être la cause finale.

Réponse à l’objection N°2 : La forme de l’être engendré n’est la fin de la génération qu’autant qu’elle est la ressemblance de la forme de celui qui engendre, parce que celui qui engendre tend toujours à communiquer sa forme. Autrement la forme de l’être engendré serait plus noble que celui qui engendre, puisque la fin est plus noble que les moyens.

Objection N°3. Tous les êtres recherchent leur fin. Or, tous les êtres ne recherchent pas Dieu, puisque tous ne le connaissent pas. Donc Dieu n’est pas la fin de tous les êtres.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les êtres recherchent Dieu comme leur fin, en recherchant tout ce qui est bon, soit par l’appétit intelligentiel, soit par l’appétit sensitif, soit par l’appétit naturel qui est dépourvu de connaissance (Cet appétit naturel n’est rien autre chose que les lois auxquelles obéissent tous les êtres physiques qui n’ont pas de connaissance.). Car il n’y a de bon et de digne d’être recherché que ce qui participe à la ressemblance de Dieu.

Objection N°4. La cause finale est la première des causes. Donc si Dieu est cause efficiente et cause finale, il s’ensuit qu’il y a en lui un avant et un après, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu étant la cause efficiente, exemplaire et finale de toutes choses et la matière première ayant été créée par lui, il s’ensuit qu’il est en réalité le principe unique de tout ce qui existe. Mais rien n’empêche qu’en lui nous ne distinguions rationnellement beaucoup de choses dont l’une est, dans l’ordre de nos connaissances, antérieure aux autres (Dans l’article précédent, saint Thomas redressait les erreurs de Platon sur les idées ; ici il redresse la théorie d’Aristote sur la cause finale, parce que le Dieu d’Aristote, bien qu’il soit le principe et la fin de toutes choses, n’est ni omniscient, ni tout-puissant (Voy. la Met. d’Aristote).).

Mais c’est le contraire. Car il est dit au livre des Proverbes (14, 4) que le Seigneur a tout fait pour lui-même.

Conclusion Puisque Dieu est l’agent premier, il est nécessaire qu’il soit aussi la fin première de toutes choses.

Il faut répondre que tout agent agit pour une fin. Autrement son action ne produirait pas plutôt une chose qu’une autre, sinon fortuitement. Or, la fin de l’agent est toujours la même que celle du patient (Agir et pâtir, activité et passivité, ce sont des termes corrélatifs, et c’est dans le même sens qu’il faut entendre ici l’agent et le patient.), mais le rapport diffère. Car l’effet que l’agent veut imprimer est le même que celui que le patient veut recevoir. A la vérité il y a des êtres qui sont tout à la fois agents et patients, mais ce sont des êtres imparfaits qui tout en agissant se proposent d’acquérir quelque chose. L’agent premier qui est purement actif n’agit pas en vue d’acquérir une fin quelconque, il n’a d’autre intention que de communiquer sa perfection qui est sa bonté (Ainsi la fin que Dieu se propose n’est pas extrinsèque ou distincte de lui, mais elle est intrinsèque. C’est sa bonté, et sa bonté est son essence. Cajétan, les théologiens de Salamanque, Sylvius et une foule d’autres théologiens sont du sentiment de saint Thomas.). Chaque créature se propose aussi d’arriver à la perfection de sa nature qui est l’image de la perfection et de la bonté de Dieu. Ainsi donc la bonté divine est la fin de toutes choses.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 45 : De la manière dont les choses émanent du premier principe

Nous avons maintenant à examiner la manière dont les choses émanent du premier principe, c’est-à-dire la création. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Qu’est-ce que la création ? (Ex nihilo nihil fit ; tel est l’axiome qu’invoquent tous ceux qui ont nié la création. De ce nombre sont les stoïciens, les épicuriens, et en général tous les philosophes anciens. Averroës, Algazel, Varini et tous les panthéistes, ainsi que les matérialistes, ont attaqué la même vérité. Saint Thomas s’élève surtout contre Averroës, qu’il réfute spécialement dans sa Somme (cont. Gentes) (liv. 2, chap.

16 et suiv.).) — 2° Dieu peut-il créer quelque chose ? (Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (Gen., 1, 1). L’Eglise a fait entrer le mot créateur dans toutes ses professions de foi : Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, et par le mot créer elle entend faire de rien. Tous les Pères sont unanimes sur ce point, et saint Epiphane, Philastre, saint Augustin, placent au nombre des hérésies le sentiment contraire.) — 3° La création est-elle quelque chose dans la créature ? (Cet article attaque spécialement l’erreur des arnaudistes, qui faisaient de la création quelque chose d’intermédiaire entre Dieu et les créatures, se fondant principalement sur le raisonnement que saint Thomas rapporte dans la seconde objection.) — 4° Quels sont les êtres qui peuvent être créés ? (Cet article purement philosophique a pour objet de faire ressortir la différence qu’il y a entre la substance et l’accident.) — 5° N’y a-t-il que Dieu qui soit créateur ? (D’après l’Ecriture et les conciles, Dieu est le principe de tous les êtres. Nous ne citerons que les paroles du concile de Latran, sous Innocent III : Deus est unum universorum principium visibilium et invisibilium qui ab initio temporis utramque simul ex nihilo condidit naturam spiritualem et corporalem. Les manichéens ont nié cette vérité en admettant deux principes, les gnostiques l’ont attaquée en prétendant que le monde était l’œuvre d’une puissance inférieure à Dieu.) — 6° Créer est-ce une chose commune à la Trinité tout entière, ou si elle est propre à une personne ?

(Tous les actes ad extrà sont communs aux trois personnes. C’est ce que toute la tradition et tous les docteurs catholiques nous enseignent. Mais Raymond Lulle ayant avancé qu’on pouvait démontrer le mystère de la sainte Trinité par la raison, ses partisans, pour justifier sa témérité, soutinrent que dans tout effet créé il y a quelque chose de réel qui n’a été produit que par le Père, quelque chose qui n’a été produit que par le Fils, et quelque chose qui n’a été produit que par l’Esprit-Saint. Il s’est aussi rencontré des sectaires qui divisaient l’homme en trois parties : l’âme, qui était l’effet du Père, le corps qu’ils attribuaient au Fils, et l’esprit qu’avait créé l’Esprit-Saint.) — 7° Y a-t-il dans les créatures un vestige quelconque de la Trinité ? (Les Pères de l’Eglise n’ont pas dédaigné de recueillir ces images. Saint Ambroise trouve dans son livre De dignitate conditionis humanæ, chap. 11, que l’âme humaine nous offre une image de la sainte Trinité, parce qu’il y a en elle l’intelligence, la volonté et la mémoire ; que l’intelligence engendre la volonté, comme le Père le Fils, et que la mémoire procède de ces deux facultés, comme l’Esprit-Saint procède des deux premières personnes. Saint Augustin a fort longuement développé ces similitudes (De Trin., liv. 9, chap. 4 et suiv.; liv. 14, chap. post.). Théodoret traite la même question, et au même point de vue (Genèse, quest. 20). Personne n’a mieux résumé ce que disent l’Ecriture et les Pères à ce sujet que Bossuet (Voyez ses Elévations, 2e semaine, élév. IIIe, IVe, VIe et VIIe).) — 8° Y a-t-il création dans les œuvres de la nature et de l’art ? (Cet article a pour but de distinguer la création des êtres de leur propagation. La création est désignée par ces mots de l’Ecriture : Dieu créa le ciel et la terre ; et l’œuvre de la nature ou la propagation des êtres est exprimée par ceux-ci : croissez et multipliez-vous ; ce qui conduit saint Thomas à rechercher l’origine des formes, c’est-à-dire à résoudre un des problèmes les plus importants que les philosophes anciens se soient posé.)

Article 1 : Créer est-ce faire quelque chose de rien ?

Objection N°1. Il semble que créer ne soit pas faire quelque chose de rien. Car saint Augustin dit contre un ennemi de la loi et des prophètes : Faire, c’est produire ce qui n’existait point du tout ; mais créer, c’est établir quelque chose en le tirant de ce qui était déjà (liv. 1, chap. 23, ant. med.).

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin prend ici le mot création équivoquement ; il entend par création le perfectionnement d’un être qui a reçu une forme nouvelle, comme quand on dit de quelqu’un qu’il vient d’être créé évêque. Il ne s’agit donc pas là de la création telle que nous l’entendons.

Objection N°2. La noblesse de l’action et du mouvement se prend des termes auxquels l’action et le mouvement se rapportent. Ainsi l’action qui va du bien au bien, de l’être à l’être, est plus noble que celle qui va du néant à l’être. Or, la création semble être la plus noble des actions, et la première entre toutes. Donc elle ne consiste pas à faire passer une chose du néant à l’être, mais plutôt de l’être à l’être.

Réponse à l’objection N°2 : Les mutations des êtres tirent leur dignité et leur caractère non du terme qui est leur point de départ, mais de celui qui est leur but. Par conséquent une mutation est d’autant plus parfaite et plus élevée, que le terme auquel elle tend est lui-même plus noble et plus élevé, quelle que soit l’imperfection du terme opposé d’où l’être est parti. Ainsi la génération est absolument plus noble et plus élevée que l’altération, parce que la forme substantielle est plus noble que la forme accidentelle, bien que la privation de la forme substantielle, qui est le point de départ de la génération, soit plus imparfaite que l’existence de cette forme qui est le point de départ de l’altération. Pour la même raison la création est plus parfaite et plus élevée que la génération et l’altération, parce qu’elle a pour but la production de la substance tout entière de l’être, quoique son point de départ soit le néant absolu.

Objection N°3. Cette préposition (ex) implique le rapport d’une cause quelconque et surtout d’une cause matérielle ; comme quand nous disons qu’une statue est faite d’airain (ex ære). Or, le néant n’est pas la matière de l’être et n’en est d’aucune sorte la cause. Donc créer, ce n’est pas faire quelque chose de rien (ex nihilo).

Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit que quelque chose est fait de rien (ex nihilo), cette préposition ex ne désigne pas la cause matérielle, mais seulement l’ordre, comme quand on dit : Que du matin se fait le midi, ce qui signifie qu’après le matin arrive le midi (Ex manè fit meridies.). Mais il faut savoir que cette préposition ex peut renfermer la négation comprise dans le mot néant (nihil), ou être renfermée par cette négation même. Si on l’entend de la première manière, l’ordre est affirmé et l’on montre que ce qui est a succédé à ce qui n’était pas précédemment. Mais si la négation comprend la préposition, l’ordre est alors nié, et les mots faire de rien (fit ex nihilo) signifient ce qui n’est pas fait de quelque chose : comme si l’on disait de quelqu’un qu’il ne parle de rien parce qu’il ne parle pas de quelque chose. Quand on dit qu’une chose est faite de rien, cette proposition est vraie dans les deux sens. Mais dans le premier la préposition ex implique l’ordre, comme nous l’avons dit au commencement de cette réponse ; dans le second elle implique le rapport de la cause matérielle que l’on nie (Saint Thomas justifie ainsi sous tous les rapports cette expression que la tradition a consacrée.).

Mais c’est le contraire. Car sur ces paroles de la Genèse (1, 1) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que créer, c’est faire quelque chose de rien.

Conclusion Créer c’est faire quelque chose de rien.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 2), il ne faut pas seulement considérer l’émanation d’un être particulier, d’un autre être particulier qui le produit, mais il faut encore considérer l’émanation de l’être tout entier de la cause universelle qui est Dieu. Et c’est cette dernière émanation que nous désignons par le mot de création. Or, ce qui procède par émanation particulière ne peut être antérieur à cette émanation. Ainsi quand l’homme est engendré, il ne préexistait pas comme homme à l’acte de la génération ; mais de non-homme qu’il était il est devenu homme, comme de non-blanc on devient blanc. De là si on considère comment tout l’être dans son universalité émane du premier principe, il est impossible de supposer quelque chose qui soit antérieur à cette émanation. Or, le néant est la même chose que la négation de l’être. Donc comme la génération de l’homme se fait du non-être qui dans ce cas est le non-homme, de même la création qui est l’émanation de tout l’être universel se fait du non-être qui est le néant.

Article 2 : Dieu peut-il créer quelque chose ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas créer quelque chose. Car, d’après Aristote (Phys., liv. 1, text. 34), les philosophes anciens ont admis comme un principe général que de rien, rien ne se fait. Or, la puissance de Dieu ne va pas à contredire les premiers principes ; par exemple, il ne peut pas faire que le tout ne soit pas plus grand que la partie, ou que l’affirmation et la négation soient vraies l’une et l’autre à la fois. Donc Dieu ne peut pas faire quelque chose de rien, il ne peut par conséquent pas créer.

Réponse à l’objection N°1 : Les anciens philosophes, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2), n’ont considéré que l’émanation des effets particuliers des causes particulières qui supposent nécessairement quelque chose d’antérieur à leur action. C’est ce qui leur avait fait admettre comme un axiome cette maxime que de rien, rien ne se fait ; mais ce principe n’est pas applicable à l’émanation première du principe universel des êtres.

Objection N°2. Si créer est faire quelque chose de rien, être créé c’est être fait quelque chose ; mais être fait c’est être changé. Donc la création est une mutation. Or, toute mutation suppose un sujet quelconque, comme on le voit par la définition du mouvement. Car le mouvement est l’acte de ce qui existe en puissance (Cette définition est celle d’Aristote (Phys., liv. 3, text. 6).). Donc il est impossible à Dieu de faire quelque chose de rien.

Réponse à l’objection N°2 : La création n’est une mutation que d’après notre manière de comprendre. Car il est de l’essence de la mutation, que la même chose soit maintenant autrement qu’elle n’était auparavant. Ainsi tantôt c’est le même être en acte qui est maintenant autrement qu’auparavant, comme dans les mouvements qui s’apprécient d’après la quantité et la qualité. Tantôt c’est le même être en puissance, comme il arrive dans une mutation substantielle dont le sujet est la matière. Mais dans la création qui produit la substance totale de l’être, il n’est pas possible que la chose soit alors autrement qu’elle n’était auparavant, ou du moins il ne peut en être ainsi que dans notre esprit, comme quand nous nous représentons qu’une chose qui n’existait point du tout auparavant a ensuite existé. Mais puisque l’action et la passion s’unissent ensemble pour former la substance du mouvement et qu’elles ne diffèrent que suivant la diversité de leur rapport, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 20), il faut, si l’on fait abstraction du mouvement, qu’il ne reste plus qu’une diversité de rapports entre le créateur et la créature. Or, comme nous exprimons les choses telles que nous les comprenons, ainsi que nous l’avons dit (quest. 13, art. 1), nous parlons de la création de la même manière que du changement. C’est pour cela qu’on dit que créer, c’est faire quelque chose de rien. Les mots faire et être fait conviennent néanmoins beaucoup mieux que les mots changer et être changé, parce que faire et être fait impliquent le rapport de la cause à l’effet, et de l’effet à la cause, mais ils n’expriment le changement que par voie de conséquence (Ainsi, après tout changement, la chose qui était en acte ou en puissance se trouve dans un autre état qu’elle n’était auparavant ; mais il n’en est pas de même dans la création. La chose ne peut être autre que selon notre manière de voir. C’est pourquoi la création n’est qu’un rapport entre celui qui crée et la chose créée ; mais nous exprimons ce rapport par un terme qui désigne le changement.).

Objection N°3. Il est nécessaire que ce qui a été fait se soit fait un jour, mais on ne peut pas dire que ce qui est créé se soit fait et ait été fait en même temps ; car ce qui se fait n’existe pas encore, tandis que ce qui a été fait existe déjà, et ce serait dire par conséquent que la même chose était et n’était pas. Donc il faut toujours qu’une chose soit faite avant d’avoir été faite, ce qui ne peut arriver, s’il n’y a pas préalablement un sujet qui serve de base à la production de l’être. Donc il est impossible qu’une chose soit faite de rien.

Réponse à l’objection N°3 : Pour les choses qui se font sans mouvement, être fait et avoir été fait est une seule et même chose, soit que la production de l’effet soit le terme du mouvement, comme l’illumination (car une chose est et a été illuminée en même temps (On croyait alors que la lumière était instantanée.), soit qu’elle ne soit pas le terme du mouvement ; ainsi le Verbe est et a été formé en même temps dans le cœur. Dans ces circonstances ce qui est fait existe du moment où l’on dit que c’est fait, mais on indique par là que la chose vient d’un autre, et qu’auparavant elle n’existait pas. Par conséquent puisque la création a lieu sans mouvement, être créé et avoir été créé sont deux choses simultanées. Ainsi donc la création ayant lieu sans mouvement, on peut dire en même temps de la même chose qu’elle est et qu’elle a été créée.

Objection N°4. On ne peut franchir une distance infinie. Or, il y a une distance infinie entre l’être et le néant. Donc il n’est pas possible que de rien on fasse quelque chose.

Réponse à l’objection N°4 : Cette objection repose sur une fausse imagination parce qu’elle suppose qu’il y a entre le néant et l’être un milieu infini. Ce qui est évidemment faux. La cause de cette erreur, c’est que la création dans notre langage est représentée comme un changement qui existe entre deux termes (Saint Thomas ne nie pas dans cette réponse qu’il y ait une distance infinie entre l’être et le non-être, mais il ne veut pas qu’on considère cette distance comme quelque chose de positif, et qu’on se représente la création comme un mouvement qui va d’un terme à un autre. Voy. l’art. 5 où il démontre qu’il n’y a que Dieu qui puisse créer.).

Mais c’est le contraire. Car à propos de ces paroles de la Genèse (1, 1) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que créer c’est de rien faire quelque chose.

Conclusion Puisque dans l’universalité des êtres il n’y en a point que Dieu n’ait produit, non seulement il est possible, mais il est nécessaire qu’il ait tout créé.

Il faut répondre que non seulement il n’est pas impossible à Dieu de créer quelque chose, mais qu’il est même nécessaire que tout soit créé par lui. C’est du moins ce qui résulte de ce que nous avons dit précédemment (quest. préc., art. 4). Car quiconque fait une chose d’une autre, celle qu’il emploie est antérieure à son action et n’est pas produite par elle. C’est ainsi qu’un artisan se sert des choses que la nature lui fournit, telles que le bois et l’airain ; ce n’est pas son art qui donne l’être à ces objets, mais c’est la nature qui les produit. Encore la nature ne les produit que quant à la forme, car l’action de la nature présuppose la matière existante. Si Dieu n’agissait qu’en mettant en œuvre ce qui existait déjà, il s’ensuivrait qu’il ne serait pas lui-même cause de ce qui préexisterait antérieurement à son action. Or, nous avons prouvé que dans les êtres rien ne peut exister qu’il ne vienne de Dieu qui est la cause universelle de tout ce qui est. Par conséquent on est forcé de dire que Dieu fait passer les choses du néant à l’être.

Article 3 : La création est-elle quelque chose dans la créature ?

Objection N°1. Il semble que la création ne soit pas quelque chose dans la créature. Car comme la création prise au passif s’attribue à la créature, de même la création prise à l’actif s’attribue au créateur. Or, la création active n’est pas quelque chose dans le créateur, parce que si elle était quelque chose il s’ensuivrait qu’il y a en Dieu quelque chose de temporel. Donc la création passive n’est pas non plus quelque chose dans la créature.

Réponse à l’objection N°1 : La création, prise à l’actif, signifie l’action divine, qui est son essence, avec un rapport à la créature. Or, la relation de Dieu à la créature n’est pas réelle, mais seulement rationnelle, tandis que la relation de la créature à Dieu est réelle (C’est ainsi que la création met quelque chose dans la créature quoiqu’elle ne mette rien dans le créateur.), comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 7) en traitant des noms divins.

Objection N°2. Ce qui tient le milieu entre le créateur et la créature n’est rien. Or, la création est comme le milieu entre l’un et l’autre. Car elle n’est pas le créateur, puisqu’elle n’est pas éternelle ; et elle n’est pas la créature, parce qu’il faudrait alors admettre une autre création qui serait cause de la première, et cela indéfiniment. La création n’est donc pas quelque chose dans la créature.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot création ayant la signification du mot mutation, comme la mutation est quelque chose d’intermédiaire entre le moteur et celui qui est mû, de même on prend la création pour quelque chose d’intermédiaire entre le créateur et la créature. Néanmoins la création, prise passivement, est dans la créature et elle est une créature. Il n’est pas nécessaire pour cela qu’elle soit créée par une autre création. Car puisque les relations, par là même qu’elles existent, se rapportent à quelque chose, elles n’ont pas besoin d’autres relations pour se rapporter à leur terme, elles s’y rapportent par elles-mêmes, comme nous l’avons dit (quest. 42, art. 1, réponse N°4) en traitant de l’égalité des personnes.

Objection N°3. Si la création est quelque chose de plus que la substance créée, il faut que ce soit un de ses accidents. Or, tout accident existe dans un sujet. La créature serait donc le sujet de la création et elle en serait tout à la fois le terme, ce qui est impossible. Car le sujet est avant l’accident et le conserve, tandis que le terme est postérieur à l’action et à la passion, de telle sorte que du moment où le terme se produit, l’action et la passion cessent. Donc la création elle-même n’est rien.

Réponse à l’objection N°3 : La créature est le terme de la création quand on donne au mot création la signification du mot changement. Mais en tant que relation la créature est son sujet, et celle-ci a sur elle la priorité comme le sujet sur l’accident. Mais la création a la priorité du côté de l’objet, parce que sous ce rapport elle est le principe de la créature. Il ne faut cependant pas que tant que la créature existe on dise qu’elle est créée, parce que la création implique de la créature au créateur un rapport qui a une certaine nouveauté ou commencement (De là vient que tout ce qui a l’être ne peut être dit créé, à proprement parler, s’il ne sort du néant.).

Mais c’est le contraire. C’est une œuvre plus grande de produire la substance totale d’une chose que sa forme substantielle ou accidentelle. Or, la génération absolue ou relative qui produit la forme substantielle des êtres ou leur forme accidentelle est quelque chose dans l’être engendré. Donc à plus forte raison la création qui produit la substance totale de l’être doit-elle être quelque chose dans ce qui est créé.

Conclusion La création n’est dans la créature que le rapport qu’elle a avec son créateur, comme avec son principe.

Il faut répondre que la création ne pose dans la créature qu’un rapport, parce que ce qui est créé n’est le produit ni du mouvement, ni du changement. Car ce qui est produit par le mouvement ou le changement se fait toujours de quelque chose qui préexistait. C’est ce qui arrive dans la production particulière de certains êtres. Mais il ne peut en être ainsi de la production de l’univers par la cause générale de tous les êtres qui est Dieu. Dieu en créant produit toutes choses sans mouvement, et quand on abstrait de l’activité et de la passivité le mouvement il ne reste plus, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°2), que la relation. Par conséquent la création dans la créature n’est rien autre chose que le rapport de celle-ci au créateur comme au principe de son être. C’est ainsi que dans la passion qui existe avec mouvement il y a relation au principe du mouvement lui-même (Cet article n’est par conséquent que le corollaire de la question précédente.).

Article 4 : Le propre des êtres composés et subsistants est-il d’être créé ?

Objection N°1. Il semble qu’être créé ne soit pas le propre des êtres composés et subsistants. Car il est dit au livre des Causes (prop. 4) : La première des créatures est l’être. Or, l’être d’une créature n’est pas subsistant. Donc la création n’est pas propre à l’être subsistant et composé.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit que la première des choses créées c’est l’être, le mot être ne désigne pas une substance créée, mais il exprime la raison propre de l’objet de la création. Car on dit d’une chose qu’elle est créée par là même qu’elle est un être, mais on ne dit pas qu’elle est créée parce qu’elle est tel ou tel être en particulier, puisque la création est l’émanation de la totalité de l’être de la cause universelle, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 1). On emploie une locution analogue quand on dit que la première des choses visibles c’est la couleur, quoique ce qui tombe, à proprement parler, sous la vue soit un objet coloré.

Objection N°2. Ce qui est créé est fait de rien. Or, les êtres composés ne sont pas faits de rien, mais des parties dont ils se composent. Donc les êtres composés ne peuvent être créés.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot création ne signifie pas la formation d’un être composé d’après des principes ou des éléments préexistants. Mais on dit que l’être composé est créé dans le sens qu’il a reçu l’être avec tous ses éléments constitutifs et qu’il a été tiré avec eux du néant.

Objection N°3. Ce que la seconde émanation suppose est le produit propre de la première ; ainsi une chose naturelle est produite par la génération de la nature que l’art suppose (C’est ce qui fait dire à Aristote que l’art imite la nature (Phys., liv. 2, text. 22).). Or, ce que la génération naturelle suppose, c’est la matière. Donc la matière est ce qui est créé, à proprement parler, et ce n’est pas l’être composé.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison-là ne prouve pas que la matière seule est créée, mais que la matière n’existe que par l’effet de la création. Car la création est la production de tout l’être dans son universalité et n’est pas la production exclusive de la matière.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au commencement de la Genèse (1, 1) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Or, le ciel et la terre sont des êtres composés et subsistants. Donc le propre de ces êtres est d’avoir été créés.

Conclusion Les choses qui subsistent dans leur être ont été créées, à proprement parler ; les autres ont été concréées, c’est-à-dire créées avec elles.

Il faut répondre qu’être créé c’est être fait, comme nous l’avons dit (art. préc.) ; être fait c’est recevoir l’être. Par conséquent il n’y a que les êtres qui peuvent exister, qui puissent être faits ou créés. Or, toutes les subsistances peuvent réellement recevoir l’être, qu’elles soient simples comme les substances séparées ou qu’elles soient composées comme les substances matérielles. Car l’être convient, à proprement parler, aux choses qui existent et qui subsistent en elles-mêmes. On ne donne pas le nom d’êtres aux formes, aux accidents et aux autres choses semblables, comme s’ils existaient eux-mêmes, mais parce qu’ils n’existent que par leur suppôt on ne leur donne ce nom que relativement au suppôt lui-même. Ainsi on dit de la blancheur qu’elle est un être dans le sens que le sujet auquel elle s’attache est blanc. De là, d’après Aristote (Met., liv. 7, text. 2), l’accident est de l’être plutôt qu’il n’est l’être lui-même (C’est ce qui ressort de ce que dit Aristote de la substance, au commencement du VIIe livre de sa Métaphysique. Cependant sa pensée n’a pas la précision que lui donne saint Thomas.). Ainsi donc les accidents, les formes et toutes les autres choses de cette nature, qui ne subsistent pas, sont plutôt des êtres coexistants que des êtres réels, et pour ce motif on doit dire qu’ils ont été concréés, c’est-à-dire créés avec les êtres plutôt que créés (Mais quand on demande quelles sont les choses qui sont créées, à proprement parler, on fait une autre question et on peut répondre que ce sont les substances pour les raisons qui sont exposées dans le corps de cet article.). Il n’y a à proprement parler que les substances qui aient été créées.

Article 5 : N’y a-t-il que Dieu qui puisse créer ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’appartienne pas qu’à Dieu de créer. Car, d’après Aristote (De animâ, liv. 2, text. 34), le parfait est ce qui peut produire son semblable. Or, les créatures immatérielles sont plus parfaites que les créatures matérielles qui produisent leur semblable. Car le feu engendre le feu, l’homme engendre l’homme. Donc la substance immatérielle peut produire une substance semblable à elle. Et comme une substance immatérielle ne peut être produite que par la création, puisqu’elle n’a pas en elle de matière pour faire une autre substance, il s’ensuit qu’il y a des créatures qui peuvent créer.

Réponse à l’objection N°1 : L’être parfait qui participe à une nature quelconque produit son semblable, non en produisant la nature qui est en lui d’une manière absolue, mais en l’appliquant à un individu. Car l’homme ne peut pas être cause de la nature humaine absolument parlant, parce que dans ce cas il serait sa cause à lui-même ; mais il est cause que la nature humaine existe dans tel ou tel individu qu’il a engendré. Ainsi son action présuppose une matière déterminée par laquelle il existe individuellement. Or, comme tout homme participe à la nature humaine, ainsi tout être créé participe pour ainsi dire à la nature de l’être, puisqu’il n’y a que Dieu qui soit son être, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 4). Il n’y a donc pas d’être créé qui puisse produire un être absolument parlant, il ne peut produire l’être que dans tel ou tel sujet. C’est pourquoi il faut toujours que ce qui individualise une chose soit conçu antérieurement à l’action par laquelle il rend cette chose semblable à lui. Dans la substance immatérielle on ne peut pas concevoir ce qui l’individualise comme antérieur à elle, parce que ce qui l’individualise c’est ce qui lui donne l’être, c’est sa forme, puisqu’on définit les substances immatérielles des formes subsistantes. C’est pourquoi la substance immatérielle ne peut pas produire une autre substance immatérielle semblable à elle quant à son être, mais seulement quant à la perfection qu’elle peut y surajouter (C’est-à-dire la substance immatérielle a le pouvoir de perfectionner une substance immatérielle de même nature qu’elle.), comme si, par exemple, nous disions que l’ange supérieur illumine l’ange inférieur, d’après saint Denis (De cælest. hier., chap. 4). Dans ce sens on peut dire aussi qu’il y a paternité dans le ciel, suivant ces paroles de l’Apôtre : Duquel toute paternité dans le ciel et sur la terre reçoit son nom (Eph., 3, 15). Par toutes ces considérations il est évident qu’aucun être créé ne peut produire d’effet sans supposer quelque chose de préexistant à son action, ce qui est contraire à l’idée que nous avons de la création.

Objection N°2. Plus la chose que l’on fait offre de résistance et plus il faut que celui qui la fait déploie de puissance. Or, le contraire offre plus de résistance que le néant. Donc il faut déployer plus de puissance pour faire quelque chose d’un contraire (ce que fait pourtant la créature) que pour faire quelque chose de rien. Donc à plus forte raison la créature peut-elle créer ou faire quelque chose de rien.

Réponse à l’objection N°2 : C’est par accident qu’on fait des contraires quelque chose, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 43). Par soi on fait quelque chose d’un sujet qui est en puissance. Le contraire résiste donc à l’agent dans le sens qu’il empêche sa puissance de produire l’acte qu’il s’efforce d’obtenir. Ainsi le feu tend à réduire l’eau à un état semblable au sien, mais il en est empêché par la forme et par les dispositions contraires qui lient sa puissance et qui l’empêchent de passer en acte. Et plus la puissance est entravée, plus il faut de vertu dans l’agent pour produire l’acte auquel il tend. Par conséquent il faudra beaucoup plus de force dans l’agent s’il n’y a pas de puissance qui soit préexistante à son action (Il faut une plus grande vertu pour faire de rien quelque chose, que pour faire une chose de son contraire, parce que la chose qu’on tire de son contraire y existait préalablement en puissance, et qu’il suffisait de lever l’obstacle qui l’empêchait de se produire, tandis que la création ne présuppose rien.). C’est ce qui prouve jusqu’à l’évidence que pour faire quelque chose de rien il faut plus de puissance que pour faire quelque chose d’un contraire.

Objection N°3. La puissance de celui qui fait une chose a pour mesure la chose même qu’il a faite. Or, l’être créé est fini, comme nous l’avons dit en traitant de l’infinité de Dieu (quest. 7, art. 2 à 4). Donc pour créer un être on n’a besoin que d’une puissance finie. Et comme il n’est pas contraire à la nature de la créature d’avoir une puissance finie, il s’ensuit qu’il ne lui est pas impossible de créer.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance de celui qui fait une chose ne se considère pas seulement d’après la substance de la chose qu’il produit, mais encore d’après la manière dont il l’a fait. Car une plus grande chaleur échauffe non seulement davantage, mais encore plus vite. Quoique créer un effet fini ne démontre pas une puissance infinie, cependant créer quelque chose de rien le démontre, ce qui est évident d’après ce que nous venons de dire (dans la réponse préc.). Car s’il faut dans l’agent une force d’autant plus grande que la puissance est plus éloignée de l’acte, la force d’un agent tel que le créateur, qui ne suppose aucune puissance antérieure à son action, doit être nécessairement infinie. Car il n’y a nul rapport à établir entre ce qui n’a aucune puissance et la puissance que présuppose la force de tout agent naturel ; elles sont entre elles ce que le non-être est à l’être (Par conséquent, il n’y a nulle proportion entre elles, et l’on peut dire avec Fénelon qu’il y a une distance infinie du néant à l’être (Exist. de Dieu, édit. de Versailles, p. 173) ; seulement cette distance n’est pas positive comme celle qui existe entre deux termes, mais elle est négative. C’est ce qu’a voulu dire saint Thomas (art. 2, réponse N°4).). Et comme une créature n’a pas plus l’infinité de la puissance que l’infinité de l’être, ainsi que nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 2), il s’ensuit qu’il n’y a pas de créature qui puisse créer.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8) que ni les bons, ni les mauvais anges ne peuvent créer quelque chose ; par conséquent les autres créatures le peuvent encore beaucoup moins.

Conclusion Puisque l’être lui-même qui est l’effet le plus universel est le terme de la création, il n’appartient de créer qu’à Dieu qui est la cause première et la plus universelle.

Il faut répondre qu’au premier aspect on voit assez, d’après ce que nous avons dit précédemment (art. 1), que la création ne peut être que l’action de Dieu. Car il faut que les effets les plus universels soient rapportés aux causes les plus universelles et les plus élevées. Or, entre tous les effets, le plus universel c’est l’être même. Il faut donc que cet effet soit propre à la cause première et universelle qui est Dieu. Aussi il est dit dans le livre des Causes (prop. 3) qu’il n’y a pas d’intelligence, ni d’esprit assez élevé pour donner l’être s’il n’est aidé par l’opération divine elle-même. Or, produire l’être d’une manière absolue et non produire tel ou tel être est ce qui constitue l’essence même de la création. D’où il est évident que la création est un acte propre à Dieu seul. — Mais il peut se faire qu’un être produise un acte propre à un autre, non par sa puissance à lui, mais en devenant son instrument et en agissant par la puissance qu’il en aurait reçue. C’est ainsi que l’air a la propriété d’échauffer et de brûler par la vertu du feu. En s’appuyant sur ces principes il y a des philosophes qui ont pensé que bien que la création soit l’action propre de la cause universelle, cependant une des causes inférieures pourrait créer en agissant par la vertu de la cause première (Le système d’Avicenne que saint Thomas combat ici tout particulièrement, se rapproche de celui des gnostiques, et par conséquent du système des alexandrins.). Avicenne est parti de là pour supposer que la première intelligence créée par Dieu a créé une seconde intelligence qui vient après elle, que celle-ci a créé la substance de l’univers et son âme, et que cette dernière qu’il appelle l’intelligence du monde crée la matière inférieure des corps. Le Maître des sentences a dit aussi (Sent., liv. 4, dist. 5) que Dieu peut donner à la créature le pouvoir de créer, mais de telle sorte que cette créature n’agisse que comme son ministre et non de son autorité propre (Ce sentiment de Pierre Lombard est rejeté par la grande majorité des théologiens, mais ils sont partagés entre eux sur cette autre question, à savoir si Dieu peut se servir d’une créature comme d’un instrument moral ; c’est-à-dire si une créature peut être la cause occasionnelle d’une création ; ce qu’il n’est pas facile de nier.). Mais il ne peut en être ainsi, parce que la cause seconde instrumentale ne peut participer à l’action de la cause supérieure, si elle n’a en elle-même une vertu propre qui la dispose et qui la rende apte à produire l’effet voulu par l’agent principal. Car si elle n’agissait pas suivant la vertu ou la disposition qui lui est propre il serait inutile de l’employer. On n’aurait pas besoin non plus de choisir des instruments en rapport avec le but qu’on se proposé. Ainsi nous voyons que la hache en fendant le bois, propriété qu’elle tient de sa forme, produit un escabeau qui est l’effet ou l’œuvre propre de l’agent principal qui l’a employée. Or, l’effet propre de Dieu qui crée est ce qui est antérieur à toutes les autres choses, c’est l’être absolu. Il ne peut pas par conséquent disposer un être ou se servir de lui comme d’un instrument pour produire cet effet, puisque la création ne résulte pas d’éléments préexistants qui pourraient être ensuite disposés ou préparés à l’aide d’une cause instrumentale. Il est donc impossible qu’une créature crée soit par sa vertu propre, soit comme instrument ou comme ministre de Dieu. Cette impossibilité est encore plus sensible pour les corps ; car les corps n’agissent que par le contact ou le mouvement. Par conséquent leur action suppose nécessairement quelque chose de préexistant qui soit susceptible d’être touché ou d’être mû. Ce qui est contraire à l’essence même de la création.

Article 6 : Créer est-il le propre d’une personne ?

Objection N°1. Il semble que créer soit le propre d’une personne. Car ce qui est avant est cause de ce qui est après, le parfait est cause de l’imparfait. Or, la procession des personnes divines est antérieure à la procession des créatures, et elle est plus parfaite, parce que la personne divine procède comme étant parfaitement semblable à son principe, tandis que la créature ne lui ressemble qu’imparfaitement. Donc les processions des personnes divines sont cause de la procession des êtres, et par conséquent créer est le propre de la personne.

Réponse à l’objection N°1 : Les processions des personnes divines sont cause de la création, comme nous venons de le dire (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Les personnes divines ne se distinguent réciproquement que par leurs processions et leurs relations. Donc tout ce qu’on leur attribue en des sens divers se rapporte à leurs processions et à leurs relations. Or, on attribue diversement aux personnes divines la causalité des créatures. Ainsi, dans le Symbole, on attribue au Père d’être le créateur de tous les êtres invisibles et visibles, on dit du Fils que c’est par lui que tout a été fait, et du Saint-Esprit qu’il est le seigneur et le vivificateur. Donc la causalité des créatures se rapporte aux personnes en raison de leurs relations et de leurs processions.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la nature divine, quoiqu’elle soit commune aux trois personnes, leur convient néanmoins dans un certain ordre, de telle sorte que le Fils reçoit la nature divine du Père, et le Saint-Esprit de l’un et de l’autre ; de même la puissance de créer, bien qu’elle soit commune aux trois personnes leur convient cependant suivant un certain ordre. Car le Fils la tient du Père et le Saint-Esprit de l’un et de l’autre. De là, on attribue le nom de créateur au Père, comme à celui qui n’a pas reçu d’un autre la puissance de créer. On dit du Fils que c’est par lui que tout a été fait, parce que tout en possédant la même puissance il la tient d’un autre. Car la préposition par (per)

a coutume d’indiquer une cause médiate, ou moyenne, ou un principe qui vient d’un principe. Enfin, on attribue à l’Esprit-Saint, qui tient cette même puissance du Père et du Fils, de gouverner et de vivifier en maître tout ce que le Père a créé par son Fils. On peut encore trouver une raison de ces diverses sortes d’attribution dans l’appropriation des attributs essentiels. Car, comme nous l’avons dit (quest. 39, art. 8), on attribue et l’on approprie au Père la puissance qui se manifeste surtout dans la création, et c’est pourquoi on dit qu’il est créateur. On approprie au Fils la sagesse par laquelle tout agent intelligent opère, et c’est pour cela qu’on dit du Fils que par lui tout a été fait. On approprie à l’Esprit-Saint la bonté à laquelle le gouvernement appartient, puisqu’il consiste à mener chaque chose à ses fins, et la vivification parce que la vie consiste dans un certain mouvement intérieur, et que le premier moteur est la fin et la bonté.

Objection N°3. Si l’on dit que la causalité de la créature s’envisage d’après un attribut essentiel que l’on approprie à une personne, cette réponse ne paraît pas suffisante. Car tout effet divin a pour cause chacun des attributs essentiels, à savoir la puissance, la bonté et la sagesse, et l’effet n’appartient pas plus à l’un de ces attributs qu’à l’autre. Il n’y a donc pas lieu d’attribuer un mode déterminé de causalité à une personne plutôt qu’à l’autre, si on ne prend pas les relations et les processions pour le point de départ de la distinction qu’on veut établir.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique ce que Dieu produit soit l’effet de chacun de ses attributs, cependant on rapporte chaque effet à l’attribut avec lequel il a le plus de conformité d’après sa propre nature. Ainsi, on attribue l’ordonnance des choses à la sagesse, la justification de l’impie à la miséricorde et à la bonté qui se répand surabondamment. La création, qui est la production de la substance même de l’être, se rapporte à la puissance (Toutes ces dénominations rentrent ainsi dans les noms qu’on donne aux personnes divines par appropriation (Voy. quest. 39, art. 7 et 8).).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 2) que la création est un acte commun à la Divinité entière.

Conclusion La création est un acte commun à la Trinité tout entière, il ne peut convenir aux personnes divines que parce qu’elles renferment les attributs essentiels de la divinité, la science et la volonté.

Il faut répondre que créer c’est, à proprement parler, causer, ou produire l’être des choses. Tout agent produisant son semblable, le principe de l’action peut être considéré d’après l’effet même de son action. Ainsi, ce qui engendre le feu, c’est le feu. Par conséquent, Dieu ne peut créer que suivant son être, qui est son essence, et comme l’essence est commune aux trois personnes, la création n’est pas l’acte propre d’une personne, c’est un acte commun à la Trinité entière. — Cependant les personnes divines ont, en raison de leur procession, une causalité propre à l’égard de la création des êtres. Car, comme nous l’avons prouvé en traitant de la science et de la volonté de Dieu (quest. 14, art. 8 ; quest. 19, art. 4), Dieu a produit les êtres qui existent par sou intelligence et sa volonté, comme l’artisan fait une œuvre d’art. Or, l’artisan travaille d’après le verbe ou la pensée qu’il a conçue dans son esprit, et par l’amour que sa volonté a pour l’objet auquel il s’applique. De même Dieu le Père a fait la créature par son Verbe, qui est le Fils, et par son amour, qui est le Saint-Esprit. D’après cela les processions des personnes divines sont les raisons de la production des créatures, dans le sens qu’elles en renferment les attributs essentiels, qui sont la science et la volonté.

Article 7 : Est-il nécessaire de trouver dans les créatures un vestige de la Trinité ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire de trouver dans les créatures un vestige de la Trinité. Car tout être peut être reconnu d’après les vestiges qu’il laisse. Or, on ne peut, d’après les créatures, reconnaître la trinité des personnes divines, comme nous l’avons dit (quest. 33, art. 1). Donc les vestiges de la Trinité n’existent pas dans les créatures.

Réponse à l’objection N°1 : Les vestiges que l’on trouve dans les créatures se considèrent d’après les attributs que l’on approprie aux personnes, et que de cette manière les créatures peuvent élever notre esprit à la Trinité, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 1, réponse N°1).

Objection N°2. Tout ce qui est dans la créature a été créé. Si donc on trouve un vestige de la Trinité dans la créature, d’après quelques-unes de ses propriétés, et que tout ce qui est créé porte cette même empreinte, il faudra que dans chaque propriété on trouve des propriétés qui offrent les mêmes vestiges, et cela indéfiniment.

Réponse à l’objection N°2 : La créature est une chose subsistante, et c’est à ce titre qu’on trouve en elle les trois caractères que nous venons d’énumérer. Il n’est pas nécessaire que dans chacune de ses propriétés on en trouve trois autres analogues, mais d’après ces propriétés on reconnaît dans la créature qui est subsistante un vestige de la Trinité.

Objection N°3. L’effet ne représente que sa cause. Or, la causalité des créatures appartient à la nature commune des personnes divines et non aux relations d’après lesquelles on les distingue. Il n’y a donc dans les créatures aucun vestige de la Trinité, elles ne peuvent reproduire que l’unité de l’essence divine.

Réponse à l’objection N°3 : Les processions des personnes sont la cause et la raison de la création dans le sens que nous avons développé dans cet article et dans l’article précédent.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, ad fin.) qu’on voit dans les créatures un vestige de la Trinité.

Conclusion Dans les créatures raisonnables il y a une image de la Trinité, dans celles d’un ordre inférieur il y en a un vestige dans le sens qu’on trouve en elles des choses qui correspondent aux personnes divines.

Il faut répondre que tout effet représente sa cause de quelque façon, mais de différente manière. Ainsi, il y a des effets qui ne représentent que la causalité de la cause, mais non sa forme. C’est de cette manière que la fumée représente le feu. Nous appelons cette espèce de représentation une représentation de vestige. Le vestige démontre le mouvement d’une chose qui passe, sans dire quelle est cette chose. Quand un effet représente sa cause en donnant la ressemblance de sa forme, comme le feu engendré représente le feu qui l’engendre, comme la statue de Mercure représente Mercure, on appelle cette représentation une représentation d’image. Or, les processions des personnes divines se fondent sur l’acte de l’intelligence et sur celui de la volonté, comme nous l’avons dit (quest. 27). Car le Fils procède de l’entendement comme Verbe, et le Saint-Esprit de la volonté comme amour. Par conséquent, dans les créatures raisonnables, où il y a intelligence et volonté, on trouve une image de la Trinité, car il y a en elles un Verbe qui est conçu et un amour qui procède. — Dans toutes les autres créatures on trouve un vestige de la Trinité, dans le sens qu’on trouve dans chaque créature des choses qui nous obligent à remonter aux personnes divines comme à leur cause. En effet, toute créature subsiste dans son être, elle a une forme qui détermine son espèce, et elle a un rapport d’ordre avec d’autres êtres. En tant que substance créée, elle représente la cause et le principe, et se rapporte par conséquent à la personne du Père qui est un principe qui n’a pas de principe. En tant qu’elle a une forme et une espèce (Species, qui signifie beauté, apparence, ce qui a la plus grande analogie avec le Verbe, qu’on désigne aussi sous le nom d’image, et que saint Paul appelle la splendeur du Père.) elle représente le Verbe, car la forme de l’ouvrage provient de la conception de l’artisan. En tant qu’elle est ordonnée à l’égard des autres, elle représente l’Esprit-Saint qui est amour, parce qu’il appartient à la volonté de celui qui crée de mettre une chose en rapport avec une autre. C’est pourquoi saint Augustin dit (De Trin., liv. 6) qu’on trouve un vestige de la Trinité dans chaque créature, parce que tout être existe, appartient par sa forme à une espèce, et occupe un certain rang. On rapporte encore à ces trois choses les trois termes employés par la Sagesse (chap. 11), le nombre, le poids, et la mesure. Car la mesure se rapporte à la substance, qui est limitée par ses principes constitutifs, le nombre à l’espèce, et le poids à l’ordre. Et à ces trois choses correspondent les trois mots de saint Augustin : le mode, l’espèce, et l’ordre, qui correspondent eux-mêmes à ce qui existe, ce qui est discerné, et ce qui convient (Quod constat, quod discernitur, quod congruit (Quæst., liv. 83, quest. 18).). Car une chose existe par sa substance, elle se discerne par sa forme, et elle est convenable par l’ordre. On peut aisément ramener au même point toutes les expressions analogues à celles-ci (Plusieurs auteurs modernes ont mis à profit ces idées, et en toutes choses ils ont recherché l’unité et la trinité. Mais ils ont été loin d’imiter la réserve de saint Thomas, et ils n’ont pas pris garde qu’en forçant ces images et ces similitudes, on peut se rendre ridiculement puéril.).

Article 8 : Y a-t-il création dans les œuvres de la nature et de l’art ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait création dans les œuvres de la nature et de l’art. Car dans toutes les œuvres de la nature et de l’art, il y a la production d’une forme. Or, elle n’est pas produite de quelque chose, puisqu’elle n’est pas matérielle. Donc elle est produite de rien, et par conséquent il y a création dans toutes les œuvres de la nature et de l’art.

Réponse à l’objection N°1 : Les formes commencent à être en acte quand l’être composé est formé, mais elles ne sont point produites par elles-mêmes, elles ne le sont que par accident.

Objection N°2. L’effet n’est pas antérieur à la cause. Or, dans les choses naturelles tout agent n’agit que par sa forme accidentelle qui est active ou passive. Donc la forme substantielle n’est pas produite par la nature. Il faut par conséquent qu’elle soit créée.

Réponse à l’objection N°2 : Dans la nature les qualités actives agissent en vertu des formes substantielles. C’est pourquoi l’agent naturel produit non seulement un être qui lui ressemble pour la qualité, mais encore pour l’espèce.

Objection N°3. La nature produit son semblable. Or, on trouve dans la nature des êtres qui ne sont pas engendrés parleur semblable ; tels sont, par exemple, les animaux engendrés par la putréfaction. Donc leur forme n’est pas produite par la nature, mais elle est créée. On peut faire le même raisonnement sur d’autres êtres.

Réponse à l’objection N°3 : Pour la génération des animaux imparfaits il n’est pas nécessaire d’une autre action que celle de l’agent universel qui est la vertu céleste (Cette vertu est celle que l’on supposait, d’après Aristote, aux corps célestes. Ce serait ici le lieu de parler de la production spontanée des êtres qui est encore un problème et un mystère pour la science actuelle.) à laquelle ces animaux sont assimilés non dans l’espèce, mais d’après une certaine analogie. Il ne faut pas dire non plus que leurs formes sont créées par un agent séparé. Mais pour la génération des animaux parfaits l’agent universel ne suffit pas ; il faut un agent propre qui soit de même nature que l’être engendré.

Objection N°4. Ce qui n’est pas créé n’est pas une créature. Si dans les choses qui sont produites par la nature on n’admet pas qu’il y ait création, il s’ensuivra que les êtres produits par la nature ne sont pas des créatures ; ce qui est hérétique.

Réponse à l’objection N°4 : L’opération de la nature présuppose toujours l’existence de principes créés ; c’est pourquoi on appelle créature ce que la nature produit.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 5, chap. 14 et 15) distingue la propagation des êtres qui est l’œuvre de la nature de leur création.

Conclusion Il n’y a pas de création dans les œuvres de la nature et de l’art, mais ces œuvres présupposent toujours quelque chose qui leur est préexistant.

Il faut répondre que s’il y a doute sur cette question c’est à cause des formes, dont certains philosophes n’ont pas attribué le principe à l’action de la nature, mais qu’ils ont supposées antérieurement existantes dans la matière où elles demeuraient, disaient-ils, comme cachées. Cette erreur est provenue de ce qu’ils ignoraient la nature de la matière, parce qu’ils ne savaient pas distinguer entre la puissance et l’acte (C’est Aristote qui, le premier, a parfaitement mis en lumière cette distinction fondamentale qui joue un si grand rôle dans l’école.). En effet, comme les formes existent en puissance dans la matière, ils ont supposé qu’elles y étaient absolument préexistantes. D’autres ont voulu que les formes fussent données ou produites à la manière de la création par un agent séparé (Cette opinion fut celle de Platon et d’Avicenne, que saint Thomas réfute aussi bien que leurs devanciers pour montrer ensuite la vérité entre les excès dans lesquels ils sont tombés.). Cette nouvelle erreur a eu sa cause dans l’ignorance de la forme. Car ils n’ont pas remarqué que la forme naturelle d’un corps n’est pas subsistante, mais qu’elle n’existe que par le corps lui-même. Et comme être fait, être créé, ne convient à proprement parler qu’à ce qui est subsistant, comme nous l’avons dit (art. 4), les formes ne sont ni faites, ni créées, mais elles sont concréées. D’un autre côté ce qui est fait à proprement parler par un agent naturel, est composé, puisqu’il est fait de matière. Par conséquent il n’y a pas création dans les œuvres de la nature, mais ces œuvres présupposent toujours au contraire quelque chose qui leur est préexistant.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 46 : Du principe de la durée des créatures

Nous avons ensuite à examiner le principe de la durée des créatures. — A cet égard trois questions se présentent : 1° Les créatures ont-elles toujours existé ? (Cet article est une réfutation d’Averroës et d’Aristote qui prétendaient que le monde est éternel. Saint Thomas entre à ce sujet dans une longue discussion, parce que l’erreur contre laquelle il s’élève avait cours de son temps, et qu’il importait qu’il répondit à tous les arguments qu’on essayait alors de faire valoir en sa faveur.) — 2° Est-il de foi qu’elles ont eu un commencement ? (Quoique saint Thomas fasse grand usage de la raison, cependant il en limite la puissance beaucoup plus que la plupart des théologiens et des philosophes actuels ; car ils croient, pour la plupart, être en mesure de démontrer que le monde a commencé.) — 3° Comment faut-il entendre ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ? (Cet article est une explication des deux premiers mots de la Genèse : Au commencement.)

Article 1 : L’universalité des créatures a-t-elle toujours existé ?

Objection N°1. Il semble que l’universalité des créatures que nous appelons maintenant le monde n’ait pas commencé, mais qu’elle soit éternelle. Car tout ce qui a commencé d’être, avant d’avoir été, a été possible, autrement on n’aurait pas pu le faire. Si le monde a commencé d’être, avant ce commencement il était possible qu’il existât. Or, l’être possible c’est la matière à laquelle la forme peut donner l’être et la privation le non-être. Par conséquent si le monde a commencé d’être, avant lui la matière a existé, et comme la matière ne peut être sans une forme, et que la matière du monde avec une forme c’est le monde lui-même, il s’ensuivrait que le monde a été avant de commencer d’être, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°1 : Avant d’exister, le monde a été possible, non pas qu’il ait pu être produit par la puissance passive qui est la matière, mais par la puissance active de Dieu. Ou bien encore il était possible d’une possibilité absolue (C’est ce qu’on appelle dans le langage de l’école la possibilité intrinsèque, par opposition à la possibilité extrinsèque.), qui ne se rapporte pas à une puissance quelconque, mais qui consiste uniquement dans le rapport de termes qui ne répugnent pas l’un à l’autre. C’est cette sorte de possible qu’on oppose à l’impossible, comme on le voit dans Aristote (Met., liv. 5, text. 17).

Objection N°2. Il ne peut se faire que ce qui a la vertu d’être toujours existe dans un temps et n’existe pas dans un autre, car c’est sur la vertu d’une chose que se mesure sa durée. Or, ce qui est incorruptible a la vertu d’exister toujours, puisque sa vertu n’a pas une durée déterminée. Donc il ne doit pas se faire que ce qui est incorruptible existe dans un temps et n’existe pas dans un autre, tandis que tout ce qui a commencé d’être a ce caractère. Par conséquent aucun être incorruptible n’a commencé d’être. Or, il y a dans le monde beaucoup d’êtres incorruptibles, tels que les corps célestes et toutes les substances intellectuelles. Donc le monde n’a pas eu un commencement.

Réponse à l’objection N°2 : Les êtres qui ont la vertu d’exister toujours, du moment où ils possèdent cette vertu il ne peut pas se faire qu’ils existent dans un temps et n’existent pas dans un autre. Mais avant d’avoir cette vertu ils n’existaient pas. Par conséquent ce raisonnement que fait Aristote (De cæl., liv. 1, text. 120) ne prouve pas absolument que les êtres incorruptibles n’ont pas commencé. Il prouve seulement qu’ils n’ont pas commencé à la manière dont les êtres engendrés et corruptibles commencent naturellement.

Objection N°3. Ce qui n’est pas engendré n’a pas eu de commencement. Or, Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 82) que la matière n’a pas été engendrée, ni le ciel non plus (De cæl. et mund., liv. 1, text. 20). Donc tous les êtres n’ont pas eu un commencement.

Réponse à l’objection N°3 : D’après Aristote (Phys., liv. 1, text. 82), la matière n’est pas engendrée parce qu’elle n’a pas de sujet duquel elle procède. Et il prouve (De cæl., liv. 1, text. 20) que le ciel n’a pas été engendré non plus, parce qu’il n’a pas de contraire qui soit son générateur. D’où il est évident que ces deux raisonnements ne prouvent qu’une chose, c’est que la matière et le ciel n’ont point été engendrés, comme quelques-uns le soutenaient principalement à l’égard du ciel (Cette opinion était celle de Platon. Il prétendait que le ciel avait eu un commencement, mais qu’il ne devait point avoir de fin, et Aristote le réfute.). Pour nous, nous disons qu’ils ont été créés (quest. 44, art. 1 et 2).

Objection N°4. Le vide existe où il n’y a pas de corps, mais où il est possible qu’il y en ait. Or, si le monde a eu un commencement, là où le corps du monde existe maintenant il n’y avait pas de corps auparavant ; mais il pouvait y en avoir, autrement il n’y en aurait pas aujourd’hui. Donc avant le monde le vide a existé, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°4 : Le vide n’existe pas là où il n’y a rien. Il faut de plus pour le constituer un espace qui soit capable de recevoir des corps et qui n’en renferme pas, comme le dit Aristote lui-même (Phys., liv. 4, text. 60). Pour nous, nous disons qu’avant le monde il n’y avait ni lieu, ni espace (Saint Thomas ne voit dans les lieux et les espaces que nous pouvons imaginer avant la création, que des êtres de raison.).

Objection N°5. Tout ce qui commence à être mis de nouveau en mouvement, n’est mû que parce que le moteur et le mobile sont maintenant autrement qu’ils n’étaient auparavant. Or, ce qui est maintenant autrement qu’il n’était auparavant est mû. Donc avant tout mouvement qui commence nouvellement, il y a eu un mouvement quelconque, par conséquent le mouvement a toujours existé et il y a toujours eu un mobile, parce qu’il n’y a pas de mouvement sans mobile.

Réponse à l’objection N°5 : Le premier moteur a toujours existé et de la même manière, mais il n’en est pas de même du premier mobile ; car il a commencé d’être, puisque auparavant il n’existait pas. Or, cet effet n’a pas été le résultat d’un changement, mais il a été produit par la création qui n’est pas, comme nous l’avons dit (quest. 45, art. 2, réponse N°2), un changement. D’où il est évident que le raisonnement d’Aristote n’a de force qu’à l’égard de ceux qui supposaient les mobiles éternels, tout en admettant que le mouvement ne l’était pas. Telles furent les opinions d’Anaxagore et d’Empédocle. Pour nous, nous supposons au contraire que depuis que les mobiles ont commencé à exister, le mouvement n’a jamais cessé.