Summa Theologiae (page 11)

Objection N°6. Tout moteur est naturel ou volontaire. Or, aucun de ces deux moteurs ne commence à mouvoir un autre être qu’en vertu d’un mouvement préexistant. Car la nature opère toujours de la même manière. Par conséquent s’il ne se fait pas un changement soit dans la nature du moteur, soit dans le mobile, un moteur naturel ne commence pas à imprimer un mouvement qu’il n’imprimait pas auparavant. A la vérité le moteur volontaire peut retarder l’exécution de ce qu’il se propose sans que la volonté change elle-même. Mais il y a toujours en ce cas un changement au moins du côté du temps. Ainsi celui qui veut faire une maison demain et non aujourd’hui, attend l’arrivée d’un lendemain qui n’est plus aujourd’hui, ou du moins il attend que la journée présente soit passée et que le jour suivant arrive, ce qui ne peut se faire sans changement, parce que le temps est la mesure du mouvement. Il faut donc que toujours avant le commencement d’un nouveau mouvement il y ait eu un autre mouvement, ce qui nous ramène à la conséquence de l’argument précédent.

Réponse à l’objection N°6 : Le premier agent est un agent volontaire. Et quoiqu’il ait eu éternellement la volonté de produire un effet, cependant il ne l’a pas produit éternellement. Il n’est pas nécessaire pour cela de présupposer un changement dans sa volonté même relativement au temps. Car il ne faut pas raisonner de l’agent universel qui produit tout comme d’un agent particulier dont l’action présuppose d’autres êtres. Ainsi un agent particulier produit la forme et présuppose la matière. Il faut par là même qu’il y ait entre la forme de l’objet produit et sa matière une certaine proportion. C’est pourquoi on le considère logiquement comme donnant une forme à telle matière, mais non à telle autre, par suite de la différence qu’il y a entre les diverses sortes de matière. Mais ce n’est pas à ce point de vue qu’il faut juger l’action de Dieu qui produit tout à la fois la forme et la matière. Car au lieu de mettre comme l’agent particulier la forme en rapport avec la matière, il crée au contraire une matière proportionnée à la forme et à la fin qu’il se propose. — Un agent particulier présuppose également le temps aussi bien que la matière. C’est pourquoi logiquement il agit toujours dans l’instant d’après, non dans l’instant d’avant en raison de la manière dont nous concevons la succession du temps. Mais quand il s’agit de l’agent universel qui produit les êtres et le temps, nous ne pouvons le considérer comme agissant maintenant et avant, suivant la succession du temps, comme si son action supposait préalablement l’existence du temps lui-même, mais nous devons observer qu’il a donné à son effet autant de temps qu’il a voulu et ce qu’il en fallait pour démontrer sa puissance. Car le monde nous fait mieux connaître la puissance divine du créateur, du moment où il n’a pas toujours été que s’il était éternel. Car ce qui n’a pas toujours été a évidemment une cause, tandis que cela n’est pas aussi évident à l’égard de ce qui a toujours existé.

Objection N°7. Ce qui est toujours au commencement et toujours à la fin ne peut ni cesser, ni commencer. Car ce qui commence n’est pas à sa fin, et ce qui cesse n’est pas à son commencement. Or, le temps est toujours à son commencement et à sa fin, puisque le temps c’est le moment actuel, le présent qui est la fin du passé et le commencement de l’avenir. Donc le temps ne peut ni commencer, ni finir, et il en est de même du mouvement dont le temps est la mesure.

Réponse à l’objection N°7 : Comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 99), l’avant et l’après sont dans le temps ce qu’ils sont dans le mouvement. Par conséquent on doit entendre le commencement et la fin pour le temps, comme pour le mouvement. Or, en supposant l’éternité du mouvement, il est nécessaire que tout moment dans le mouvement soit pris pour le commencement et la fin du mouvement. Ce qui n’a pas lieu dans l’hypothèse où le mouvement aurait commencé (Dans cette hypothèse, qui est conforme à la doctrine catholique, le temps a commencé, et pour lors il s’est trouvé un instant qui a été le principe du mouvement sans en être la fin.). On peut faire le même raisonnement à l’égard de l’instant présent (nunc temporis). Il est donc évident que le raisonnement qui s’appuie sur ce que le moment présent est toujours le commencement et la fin du temps, présuppose l’éternité du temps et du mouvement. Et Aristote l’emploie (Phys., liv. 8, text. 10) contre ceux qui supposaient l’éternité du temps, mais qui niaient l’éternité du mouvement.

Objection N°8. Dieu est antérieur au monde, ou en nature seulement, ou en durée. S’il ne lui est antérieur qu’en nature, il s’ensuit que, puisque Dieu est éternel, le monde l’est aussi. S’il lui est antérieur en durée, comme l’avant et l’après constituent le temps, il s’ensuivra que le temps a existé avant le monde, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°8 : Dieu est antérieur au monde en durée. Mais ce mot antérieur n’indique pas une priorité de temps, il désigne une priorité d’éternité, c’est-à-dire il désigne une éternité de temps imaginaire (Un temps indéfini tel que nous pouvons l’imaginer. Car dans l’impossibilité où nous sommes de concevoir l’éternité, nous nous en faisons une idée analogue à celle que nous concevons de l’infini.), qui n’existe pas en réalité. Ainsi quand on dit qu’au-dessus du ciel il n’y a rien, le mot au-dessus exprime un lieu purement imaginaire, tel qu’il est possible à l’esprit de le concevoir en ajoutant aux dimensions du corps céleste d’autres dimensions.

Objection N°9. Quand on pose une cause capable d’un effet, l’effet doit s’ensuivre. Car la cause qui n’est pas suivie de son effet est une cause imparfaite qui a besoin du secours d’un autre être pour que son effet se produise. Or, Dieu est à lui seul une cause suffisante de la production du monde ; il en est la cause finale en raison de sa bonté, la cause exemplaire en raison de sa sagesse, la cause efficiente en raison de sa puissance, comme nous l’avons prouvé (quest. 44, art. 2 à 4). Donc puisqu’il est éternel le monde l’est aussi.

Réponse à l’objection N°9 : Comme l’effet suit la cause qui le produit naturellement en raison de sa forme, de même il suit la volonté de l’agent libre qui le produit d’après une forme qu’il a lui-même préconçue et déterminée, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 8 ; quest. 41, art. 2). Ainsi, quoique Dieu ait eu de toute éternité ce qu’il fallait pour produire le monde, cependant il n’est pas nécessaire de supposer qu’il l’a produit autrement que d’une manière conforme au dessein que sa volonté avait préalablement arrêté. Il lui a donné l’être après l’avoir laissé dans le néant, afin de faire connaître avec plus d’éclat qu’il était son auteur.

Objection N°10. Si l’action d’un être est éternelle, son effet l’est aussi. Or, l’action de Dieu est sa substance qui est éternelle. Donc le monde l’est aussi.

Réponse à l’objection N°10 : En posant l’action l’effet suit, conformément à la nature de la forme qui est le principe de l’action. Or, dans les agents volontaires, ce qui a été conçu et déterminé à l’avance est pris pour la forme qui est le principe de l’action. Par conséquent, de ce que l’action de Dieu est éternelle il ne s’ensuit pas que l’effet qui en résulte le soit aussi. Mais il est tel que Dieu l’a voulu, c’est-à-dire qu’après n’avoir pas été il a commencé d’être.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Glorifiez-moi, mon Père, de la gloire que j’ai eue en vous avant que le monde fût fait (Jean, 17, 5). Et dans les Proverbes : Le Seigneur m’a possédé au commencement de ses voies, avant que rien ne fût fait dès le commencement (8, 22).

Conclusion Il n’est pas nécessaire que le monde ait toujours existé puisqu’il procède de la volonté de Dieu ; et quoique son éternité eût été possible, si Dieu l’eut voulu, personne n’a jamais pu la démontrer par des raisons solides.

Il faut répondre qu’il n’y a que Dieu qui soit éternel, et il n’est pas impossible d’établir cette thèse. Car nous avons prouvé (quest. 19, art. 4) que la volonté de Dieu est la cause des êtres. Un être n’est donc nécessaire qu’autant qu’il est nécessaire que Dieu le veuille, puisque la nécessité de l’effet dépend de la nécessité de la cause, d’après Aristote (Met., liv. 5, text. 6). Or, nous avons montré (quest. 19, art. 3) qu’absolument parlant, il n’est pas nécessaire que Dieu veuille autre chose que lui-même. Il n’est donc pas nécessaire qu’il veuille que le monde ait toujours existé. Et comme le monde n’existe qu’autant que Dieu le veut, puisque son existence dépend de la volonté divine, comme de sa cause, il n’est par conséquent pas nécessaire que le monde ait toujours été. D’où je conclus qu’on ne peut démontrer l’éternité du monde. Les raisons alléguées par Aristote en faveur de cette thèse ne sont pas de véritables démonstrations, ce sont seulement des réponses aux raisonnements des philosophes anciens, qui supposaient que le monde avait commencé, mais qui défendaient mal leur opinion. Il y a trois raisons qui prouvent qu’Aristote n’attachait lui-même à ses raisonnements qu’une valeur relative. La première c’est que dans sa Physique (liv. 8) et dans son livre sur le ciel (De cæl., liv. 1, text. 101) il se borne à reproduire les sentiments d’Anaxagore, d’Empédocle et de Platon pour les contredire. La seconde, c’est que partout où il traite ce sujet, il cite seulement le témoignage des anciens, ce qui n’est pas une démonstration, mais simplement une autorité probable et persuasive. La troisième, c’est qu’il dit expressément (Top., liv. 1, chap. 9) qu’il y a des problèmes dialectiques dont nous ne pouvons donner rationnellement la solution, et que celui-ci est de ce nombre : Le monde est-il éternel (Saint Thomas pourrait bien avoir été ici un peu indulgent pour Aristote : il n’aura pas voulu l’avoir contre lui, et, tout en réfutant ses arguments, il a été bien aise de faire voir qu’Aristote n’y avait pas lui-même beaucoup de confiance. Toutefois le passage des Topiques n’est pas aussi exprès qu’on pourrait le croire. Voici les expressions d’Aristote : On peut mettre en question des choses dont nous n’avons pas l’explication, parce qu’elles sont graves et que nous croyons difficile d’en savoir le pourquoi. Par exemple, c’est une question ardue de savoir si le monde est éternel ou ne l’est pas (trad. de Barthélémy Saint-Hilaire, Logique, t. 4, p. 32).) ?

Article 2 : Est-ce un article de foi que le monde a commence ?

Objection N°1. Il semble que ce ne soit pas un article de foi que le monde a commencé, mais une conclusion théologique que le raisonnement peut démontrer. Car tout ce qui a été fait a commencé. Or, on peut démontrer rationnellement que Dieu est la cause efficiente du monde, ce que les philosophes les plus graves ont d’ailleurs admis. Donc on peut prouver par voie de démonstration que le monde a commencé.

Réponse à l’objection N°1 : Comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 4), il y a eu deux sortes de philosophes qui ont admis l’éternité du monde. Les uns ont supposé que la substance du monde ne venait pas de Dieu ; leur erreur est insoutenable, et on la réfute victorieusement (Ceux-là niaient la création, et on peut leur répondre par tous les arguments que saint Thomas a produits à l’appui de ce dogme.). Les autres, tout en supposant que le monde était éternel, n’en reconnaissaient pas moins que Dieu en est l’auteur. Car ils ne voulaient pas que le monde eût un âge quelconque, mais ils prétendaient que bien que sa création ait eu un commencement il avait néanmoins toujours été fait. Ils expliquaient leur pensée à l’aide de la comparaison suivante, que saint Augustin rapporte lui-même (De civ. Dei, liv.

10, chap. 31) : Si le pied de quelqu’un, disaient-ils, avait été de toute éternité dans la poussière, il y aurait toujours eu sous lui une empreinte dont tout le monde reconnaîtrait évidemment qu’il est la cause (Quoique l’un fût cause de l’autre, il ne l’aurait cependant pas précédé ; ainsi il en serait du monde et de Dieu dans cette hypothèse : le monde eût toujours existé, parce que Dieu, qui l’a fait, a toujours existé lui-même.) ; de même le monde a toujours été, parce que celui qui l’a fait a toujours été lui-même. Pour comprendre la force de ce raisonnement, il faut observer que la cause efficiente, qui est motrice, précède nécessairement son effet, parce que l’effet n’existe qu’autant que l’action est consommée ; il n’est par conséquent que la fin de l’action, tandis que l’agent en est le principe. Or, si l’action est instantanée, et non successive, il n’est pas nécessaire que l’agent soit réellement antérieur en durée à l’action qu’il produit, comme on le voit évidemment dans la production du phénomène de la lumière. De là ils concluent qu’il ne s’ensuit pas nécessairement de ce que Dieu est la cause active du monde, qu’il soit antérieur au monde en durée, parce que la création par laquelle il a produit le monde n’est pas un changement successif, comme nous l’avons dit (quest. 45, art. 2).

Objection N°2. Si l’on doit dire que le monde a été fait par Dieu, il faut admettre qu’il l’a fait de rien ou de quelque chose. Or, il ne l’a pas fait de quelque chose, parce que dans cette hypothèse la matière du monde aurait précédé le monde, ce qu’Aristote combat quand il suppose que le ciel n’a pas été engendré. Il faut donc reconnaître qu’il a été fait de rien, qu’il a existé après n’avoir pas été, et par conséquent qu’il a commencé.

Réponse à l’objection N°2 : Ceux qui supposeraient le monde éternel diraient qu’il a été fait par Dieu de rien, non parce qu’il a été fait après rien, comme nous comprenons le mot création, mais parce qu’il n’a pas été fait de quelque chose (Saint Thomas s’étudie à faire ressortir la force de ces raisonnements pour montrer sur ce point l’impuissance de la raison.). C’est pourquoi quelques-uns de ceux qui admettent l’éternité du monde, admettent aussi la création, comme on le voit dans la Métaphysique d’Avicenne (liv. 9, chap. 4).

Objection N°3. Tout être qui agit intellectuellement agit d’après un certain principe, comme on le voit évidemment dans toutes les œuvres d’art. Or, Dieu est un agent intelligent. Donc il opère d’après un certain principe, et par conséquent le monde qui est son effet n’a pas toujours existé.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement est celui d’Anaxagoras. Mais il n’est rigoureux qu’à l’égard de l’entendement qui en délibérant recherche ce qu’il faut faire, ce qui ressemble au mouvement. Or, il n’y a que l’entendement humain qui se livre à ces investigations ; il n’en est pas de même de l’entendement divin, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 7 et 12).

Objection N°4. Il est clair qu’il y a des arts qui ont commencé à certaines époques, et qu’il y a aussi des contrées qui ont commencé à être habitées dans un temps déterminé. Or, il n’en serait pas ainsi, si le monde eût toujours existé. Il est donc évident que le monde n’a pas toujours été.

Réponse à l’objection N°4 : Ceux qui supposent l’éternité du monde prétendent que la terre a été successivement dans ses diverses régions d’inhabitable rendue habitable, et cela réciproquement. Ils supposent aussi que les arts, par suite d’une infinité d’accidents et de causes de décadence, ont été maintes fois découverts et se sont ensuite perdus. Aristote dit dans Son livre des Météores (liv. 1, chap. ult.) qu’il est ridicule de s’appuyer sur ces changements particuliers pour en induire la nouveauté du monde entier (C’est, en effet, le plus faible de tous les raisonnements.).

Objection N°5. Il est certain qu’on ne peut rien égaler à Dieu. Or, si le monde avait toujours existé, il serait égal à Dieu en durée. Donc il est certain que le monde n’a pas toujours existé.

Réponse à l’objection N°5 : Quand même le monde aurait toujours été, il ne serait pas pour cela égal à Dieu quant à l’éternité, comme le dit Boëce (De cons., liv. 5 ; pros. 6). Car l’être divin consiste en ce qu’il existe tout entier, en même temps et sans succession, tandis qu’il n’en est pas ainsi du monde.

Objection N°6. Si le monde avait toujours existé, un nombre infini de jours auraient précédé celui-ci. Or, il n’est pas possible qu’un nombre infini de jours s’écoulent ; par conséquent on ne serait jamais parvenu au jour actuel, ce qui est évidemment faux.

Réponse à l’objection N°6 : Ce qui s’est passé s’entend toujours d’un terme à un autre. Or, quel que soit le jour passé que l’on détermine, de ce jour à celui d’aujourd’hui il ne peut s’être écoulé qu’un nombre fini de jours. L’objection suppose au contraire que les moyens qui se trouvent entre deux extrêmes peuvent-être infinis.

Objection N°7. Si le monde était éternel, la génération le serait aussi, et par conséquent un homme aurait été engendré par un autre indéfiniment. Or, le Père est la cause efficiente du Fils, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 29). Donc il faudrait remonter des causes efficientes aux causes efficientes jusqu’à l’infini, ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°7 : Pour les causes efficientes on ne peut pas absolument remonter de l’une à l’autre jusqu’à l’infini, de telle sorte que celles qui sont nécessaires par elles-mêmes pour la production d’un effet se multiplient indéfiniment. Par exemple il ne peut se faire que la pierre soit mue par le bâton, le bâton par la main, et cela indéfiniment. Mais il n’est pas impossible qu’on remonte par accident de causes en causes jusqu’à l’infini. C’est en effet ce qui arrive quand toutes les causes qui sont multipliées jusqu’à l’infini n’ont le rang que d’une seule cause, et que leur multiplication n’a lieu que par accident. Ainsi l’artisan se sert par accident d’une multitude de marteaux, parce qu’ils se brisent l’un après l’autre dans sa main. Et il arrive par conséquent que le marteau qu’il emploie succède à l’action du marteau précédent qu’il a employé. De même il arrive à l’homme qui engendre d’avoir été engendré par un autre, mais il engendré en tant qu’homme et non parce qu’il est fils d’un autre. Car tous les hommes qui engendrent occupent un seul et même rang parmi les causes efficientes, celui de générateur particulier. Par conséquent il n’est pas impossible que l’homme soit engendré par l’homme indéfiniment. Il n’y aurait impossibilité que dans le cas où la génération de tel homme en particulier dépendrait de tel autre homme, puis de tel corps élémentaire, puis du soleil, et cela indéfiniment.

Objection N°8. Si le monde et la génération ont toujours existé, un nombre infini d’hommes nous ont précédés. Or, l’âme de l’homme étant immortelle, il y aurait en ce moment une infinité d’âmes humaines qui existeraient, ce qui est impossible. La science nous force donc à reconnaître que le monde a commencé, et il n’y a pas que la foi qui nous apprenne cette vérité.

Réponse à l’objection N°8 : Ceux qui admettent l’éternité du monde échappent à ce raisonnement de plusieurs manières. Les uns ne regardent pas comme impossible qu’il y ait un nombre infini d’âmes ; c’est le sentiment d’Algazel qui dit que cet infini est un infini accidentel. Mais nous avons démontré que ce système n’avait rien de solide (quest. 7, art. 4). Il en est qui disent que les âmes meurent avec le corps. D’autres supposent que de toutes les âmes il n’y en a qu’une seule qui existe (C’est ce que les philosophes anciens appelaient la grande âme du monde.). D’autres enfin prétendent, comme le dit saint Augustin, que les âmes font une espèce de mouvement circulaire (Il s’agit là de la métempsycose (Voy. S. Aug., De hæres., chap. 16).), de telle sorte que quand elles sont séparées des corps, elles parcourent des cercles de temps déterminés et retournent ensuite animer d’autres corps. Nous aurons l’occasion de traiter plus loin toutes ces différentes questions. Nous ferons seulement ici remarquer que ce raisonnement est particulier. Par conséquent on pourrait dire que le monde est éternel, ou même qu’une créature comme l’ange l’est aussi, sans dire pour cela que l’homme l’est également (Il est à remarquer, en effet, que saint Thomas ne s’est pas demandé si l’homme était éternel, mais si l’univers l’était. Il faut donc ne pas donner à sa pensée plus d’extension qu’elle n’en a, et ne considérer comme éternel que le monde, quant à la substance, et non chaque espèce en particulier.). Il ne répond donc pas à notre proposition qui est générale, car nous demandons s’il y a une créature quelconque qui puisse avoir existé de toute éternité.

Mais c’est le contraire. Les articles de foi ne peuvent être rationnellement démontrés, parce que la foi, d’après saint Paul (Héb., chap. 11), a pour objet ce qui ne se voit pas. Or, c’est un article de foi que Dieu est le créateur du monde, et par conséquent que le monde a commencé. Car nous disons : Je crois en un seul Dieu créateur, etc. Et saint Grégoire dit que Moïse a parlé en prophète quand il a dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, paroles qui indiquent que le monde a commencé. Nous avons donc appris par la révélation seule que le monde a eu un commencement, et c’est pour cela que rationnellement nous ne pouvons le démontrer (Cette conclusion est extrêmement remarquable, car elle prouve que, dans la pensée de saint Thomas, nous ne pouvons démontrer aucune des choses qui ne nous sont connues que par la révélation.).

Conclusion La foi seule nous apprend que le monde a commencé : la science ne peut démontrer cette vérité, mais il nous est avantageux de la croire.

Il faut répondre que la foi seule établit que le monde n’a pas toujours été, et qu’on ne peut démontrer par le raisonnement cette vérité. C’est déjà ce que nous avons dit du mystère de la Trinité (quest. 38, art. 1). La raison en est qu’on ne peut démontrer la nouveauté du monde par la nature du monde lui-même. Car le principe d’une démonstration est la définition de la chose à démontrer. Or, tout être, en raison de son espèce, s’abstrait du temps et de l’espace. C’est pourquoi on dit que les universaux sont partout et toujours. On ne peut donc pas démontrer que l’homme, le ciel, ou la pierre n’ont pas toujours et partout existé. On ne peut pas non plus le prouver en considérant l’agent volontaire qui les a produits (D’après saint Thomas, Dieu aurait donc pu, absolument parlant, créer le monde de toute éternité. C’est le sentiment d’un certain nombre de théologiens, qui croient qu’on ne peut admettre le sentiment contraire sans limiter la toute-puissance divine.).Car la raison ne peut connaître la volonté de Dieu qu’à l’égard de ce qu’il est absolument forcé de vouloir. Or, ce que Dieu veut à l’égard des créatures n’a rien de nécessaire, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 3). La volonté divine ne peut donc se manifester à l’homme que par la révélation, et c’est sur la révélation que la foi s’appuie. Par conséquent, que le monde ait commencé, c’est là un objet de foi, mais ce n’est pas une vérité que l’on puisse démontrer, ce n’est pas un point de science. Et cette observation est utile à faire dans la crainte qu’en cherchant à démontrer ce qui est de foi par des raisons qui ne seraient pas nécessairement concluantes, on ne fournisse l’occasion de plaisanter aux incrédules qui pourraient supposer que nous n’avons pas d’autres motifs de croire ce que la foi nous enseigne.

Article 3 : La création du monde date-t-elle du commencement du temps ?

Objection N°1. Il semble que la création des êtres n’ait pas eu lieu au commencement du temps. Car ce qui n’est pas dans le temps n’existe pas dans un moment quelconque du temps. Or, la création des êtres n’a pas eu lieu dans le temps. Car par la création la substance des choses finies a reçu l’être, et le temps ne mesure pas la substance des choses, surtout des choses spirituelles. Donc la création ne date pas du commencement du temps.

Réponse à l’objection N°1 : On ne dit pas que les choses ont été créées au commencement du temps, comme si le commencement du temps était la mesure de la création (On dit seulement que le premier instant du temps a coexisté avec la création.), mais parce que le ciel et la terre ont été créés simultanément avec le temps.

Objection N°2. Aristote prouve (Phys., liv. 6, text. 40) que ce qui se fait se faisait, et par conséquent que tout ce qui est fait a un avant et un après. Or, dans le commencement du temps, puisque c’est un instant indivisible, il n’y a ni avant, ni après. Donc puisque être créé c’est sous un rapport la même chose qu’être fait, il semble que les êtres n’ont pas été créés au commencement du temps.

Réponse à l’objection N°2 : Cette proposition d’Aristote s’applique à ce qui se fait par le mouvement et à ce qui en est le terme. Car dans toute espèce de mouvement il faut admettre un avant et un après. En effet, dans tout mouvement il faut un avant et un après, c’est-à-dire que dans tout ce qui est en train d’être mû ou d’être fait, il y a quelque chose qui précède et quelque chose qui suit ; parce que ce qui est au commencement du mouvement ou ce qui est au terme, n’est pas en train d’être mû. Mais la création n’est ni un mouvement, ni le terme d’un mouvement, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2 et 3). C’est pourquoi Dieu crée ce qui n’était pas créé auparavant.

Objection N°3. Le temps lui-même a été créé. Or, il n’est pas possible qu’il ait été créé au commencement du temps, puisque le temps est divisible, tandis que le commencement du temps ne l’est pas. Donc la création n’a pas eu lieu au commencement du temps.

Réponse à l’objection N°3 : Un être ne peut être fait que suivant ce qu’il est. Or, le temps n’est rien autre chose que le moment présent. Il ne peut donc être produit que dans un instant présent quelconque, non parce qu’il existe dans ce premier instant, mais parce que c’est par là qu’il commence.

Mais c’est le contraire. Car on lit dans la Genèse : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (1, 1).

Conclusion Dieu a créé tous les êtres au commencement du temps, dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils ; dans le principe, c’est-à-dire avant toutes choses.

Il faut répondre que ces paroles de la Genèse : Au commencement (in principio) Dieu créa le ciel et la terre, peuvent s’entendre de trois manières qui ont pour objet de rejeter autant d’erreurs. Car les uns ont supposé que le monde a toujours existé et que le temps n’a point eu de commencement (Ceux qui ont supposé cette erreur, ce sont les philosophes anciens, qui n’ont pu s’élever à l’idée d’un Dieu créateur.). C’est pour réfuter cette erreur qu’il est dit : Au commencement, c’est-à-dire au commencement du temps. — D’autres ont prétendu que la création avait deux principes, l’un qui était le principe du bien et l’autre le principe du mal (Cette erreur a été celle des manichéens et de tous ceux qui ont soutenu le dualisme ou la doctrine des deux principes.). Pour éviter cette erreur il est dit que Dieu créa (in principio) dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils. Car comme on approprie au Père le principe efficient en raison de sa puissance, de même le principe exemplaire est approprié au Fils en raison de sa sagesse. Ainsi par là même qu’il est dit : Vous avez tout fait dans votre sagesse, on comprend par là que Dieu a tout fait dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils, d’après ces paroles de l’Apôtre : En lui, c’est-à-dire dans son Fils, tout a été fait (Col., 1, 16). — D’autres ont supposé que Dieu avait créé les êtres corporels par le moyen des créatures spirituelles (Cette erreur fut celle de Platon et d’Avicenne qui admirent un créateur intermédiaire.). Pour écarter cette dernière erreur on dit que dans ce passage : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ces mots au commencement signifient avant toutes choses. Car par là même on entend que Dieu a créé en même temps les quatre choses qui servent de base à l’univers : le ciel empyrée (Nous ne dirons rien ici du temps ni du ciel empyrée, parce que saint Thomas a consacré un article spécial à chacune de ces deux questions, et nous renvoyons à ce moment les explications que nous avons à donner (quest. 66, art. 3 et 4). ), la matière corporelle, qu’on désigne sous le nom de terre, le temps et la nature angélique.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 47 : De la distinction des êtres en général

Après avoir traité de la production des êtres il faut examiner leur distinction. Cette question se divise en trois parties. — Nous avons à traiter : 1° de la distinction des êtres en général ; 2° de la distinction du bien et du mal ; 3° de la distinction des créatures spirituelles et des créatures corporelles.

Touchant la première de ces questions il y a trois choses à examiner : 1° La multiplicité des êtres et leur distinction (Saint Thomas a eu spécialement en vue dans article l’erreur d’Averroës, qui prétendait que Dieu n’était pas l’auteur immédiat de tous les êtres. Aristote était bien tombé dans cette erreur ; car son Dieu ne prend pas soin en détail de chaque être, et il ne s’occupe du monde que par l’intermédiaire des puissances qui sont au-dessous de lui. Des cartésiens ont été sur ce point d’un autre avis que saint Thomas ; car ils supposent que Dieu a créé la matière informe, qu’il a imprimé à chacune de ses parties un mouvement, et que, par suite de ce mouvement, le monde s’est organisé tel qu’il est, sans que Dieu s’en soit mêlé davantage. Cette hypothèse a été combattue par la plupart des théologiens.) ; — 2° Leur inégalité (L’Ecriture est formelle sur ce point. Pourquoi un jour est-il préféré à un autre jour, une lumière à une lumière, et une année à une année, puisqu’ils viennent du Soleil ? La sagesse du Seigneur les a distingués (Ecclésiastique, 33, 7-8). Le Seigneur dit à Moïse : Qui a fait la bouche de l’homme ? Qui a formé le muet et le sourd, celui qui voit et celui qui est aveugle ? N’est-ce pas moi ? (Ex., 4, 11. Voy. Job, chap. 38 et 39).) ; — 3° L’unité du monde (On a reproché à Origène d’avoir dit qu’avant ce monde il y en avait eu plusieurs, et qu’après lui il y en aurait encore d’autres. La pluralité des mondes a été admise généralement par les anciens philosophes, parce que, comme ils croyaient la matière éternelle, ils prétendaient qu’il y avait eu une série indéfinie de mondes qui s’étaient succédés. Mais l’Ecriture ne parle que d’un monde unique, et tous les Pères ont enseigné qu’il n’y en avait qu’un seul.).

Article 1 : La multiplicité des êtres et leur distinction vient-elle de Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la multiplicité des êtres et leur distinction ne vienne pas de Dieu. Car l’unité est naturellement apte à produire l’unité. Or, Dieu est l’être souverainement un, comme nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 4). Donc il ne peut produire autre chose qu’un effet qui soit un comme lui.

Réponse à l’objection N°1 : L’agent naturel agit par la forme qui détermine son existence. Cette forme étant une, l’effet qu’il produit est un aussi. Mais un agent volontaire tel qu’est Dieu, comme nous l’avons prouvé (quest. 19, art. 4), agit par la forme qu’il a dans son entendement. Puisqu’il ne répugne pas à l’unité et à la simplicité de Dieu qu’il comprenne beaucoup de choses, comme nous l’avons démontré (quest. 15, art. 2), il s’ensuit qu’il ne répugne pas davantage, bien qu’il soit un, à ce qu’il puisse en produire une multitude.

Objection N°2. Ce qui est fait d’après un modèle est semblable au modèle lui-même. Or, Dieu est la cause exemplaire de l’effet qu’il produit, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 3). Donc, puisque Dieu est un, son effet ne peut être qu’unique, et il n’est par conséquent pas distinct.

Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement aurait de la force à l’égard d’un objet qui représenterait parfaitement son modèle et qui, pour ce motif, ne pourrait être multiplié que matériellement. C’est ce qui fait que l’image incréée, qui est parfaite, est une. Mais il n’y a pas de créature qui représente parfaitement l’exemplaire premier qui est l’essence divine ; c’est pourquoi il peut être représenté par une multitude de choses. Cependant si l’on donne aux idées le nom de types ou d’exemplaires, leur pluralité correspond dans l’entendement divin à la pluralité des êtres.

Objection N°3. Ce qui existe pour une fin est proportionné à cette fin elle-même. Or, la fin de la créature est unique, c’est la bonté de Dieu, comme nous l’avons prouvé (quest. 44, art. 4). Donc l’effet de Dieu ne peut être qu’unique.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les choses spéculatives le moyen de démonstration qui démontre parfaitement une conclusion est unique. Mais les moyens probables sont nombreux. De même dans les choses pratiques, quand ce qui est fait pour une fin est adéquat à cette fin, il est nécessaire qu’il soit un absolument. Mais les créatures ne se rapportent pas ainsi à leur fin qui est Dieu, et c’est pour ce motif qu’il a fallu les multiplier.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (chap. 1) que Dieu distingua la lumière des ténèbres, et qu’il sépara les eaux des eaux. Donc la distinction et la multiplicité des êtres viennent de Dieu.

Conclusion Dieu ayant produit ses créatures pour leur communiquer sa bonté et la représenter par elles, leur multiplicité et leur diversité n’a eu pour cause ni la matière seule, ni la matière unie à un agent, ni les causes secondes, mais l’intention de l’agent premier, c’est-à-dire de Dieu lui-même.

Il faut répondre que les philosophes ont assigné diverses causes à la distinction des êtres. Les uns l’ont attribuée à la matière toute seule, ou à la matière unie à l’agent. Démocrite et tous les anciens philosophes matérialistes (Avant Démocrite nous citerons l’école ionienne, dont Thalès fut le chef. Ces philosophes n’admirent pas d’autres principes des choses que les éléments matériels ; Thalès admettait l’eau, Héraclite le feu, etc. Les atomistes, dont Démocrite et Leucippe furent les chefs, étaient en progrès sur l’école ionienne. Ils joignirent aux substances matérielles le mouvement, et entreprirent de tout expliquer par des lois générales ; mais ces lois avaient besoin elles-mêmes de se rattacher à un principe.) n’admettaient pas d’autre cause que la matière elle-même. D’après eux, la distinction des êtres était fortuite, elle provenait du mouvement de la matière. Anaxagore attribuait la distinction et la multiplicité des êtres à la matière et à l’agent simultanément (Anaxagore se fit le premier une idée nette de la cause motrice, et proclama qu’il y avait dans la nature une intelligence (νòος) ; mais il n’assigna à l’intelligence qu’un rôle secondaire, et c’est à ce point de vue que saint Thomas le réfute.). Il admettait l’entendement qui distingue les êtres en abstrayant de la matière ce qui s’y trouve mélangé. — Mais ce système est insoutenable pour deux raisons : 1° parce que nous avons prouvé que la matière elle-même a été créée par Dieu (quest. 44, art. 2), et qu’il faut par conséquent que la distinction, s’il y en a une du coté de la matière, remonte à une cause plus élevée. 2° Parce que la matière est pour la forme et non réciproquement. Or, la distinction des êtres se faisant par les formes qui leur sont propres, il n’y a pas de distinction possible d’après la matière. Mais la matière a été plutôt créée sans aucune forme pour qu’elle fût susceptible de revêtir les formes les plus diverses. — Il y en a qui ont attribué la distinction des êtres aux agents secondaires. Tel est le sentiment d’Avicenne, qui dit que Dieu en se comprenant a produit l’intelligence première qui, par là même qu’elle n’est pas son être, comprend nécessairement la puissance et l’acte (Il n’y a que Dieu qui soit un acte pur et qui n’ait rien de potentiel, parce qu’il n’y a que lui qui soit son être (suum esse).), comme nous le prouverons (quest. 50, art. 2). Ainsi l’intelligence première, selon qu’elle comprend la cause première, a produit l’intelligence seconde, et selon qu’elle se comprend comme étant en puissance elle a produit le corps du ciel qui est le moteur (Cette théorie se rattache aux idées péripatéticiennes sur le ciel.), et selon qu’elle se comprend comme étant en acte elle a produit l’âme du ciel. Mais ce système ne peut également se soutenir pour deux motifs : 1° Parce que nous avons démontré (quest. 45, art. 5) qu’il n’y a que Dieu qui puisse créer, et que par conséquent tout ce qui ne peut être fait que par la création ne peut avoir que Dieu pour auteur. Tels sont tous les êtres qui ne sont soumis ni a la génération, ni à la corruption. 2° Parce que dans cette hypothèse l’universalité des êtres ne proviendrait pas de l’intention première de l’agent, mais du concours d’une multitude de causes actives. Et comme un pareil effet nous semble fortuit, il s’ensuivrait que la perfection de l’univers qui consiste dans la diversité des êtres serait le fruit du hasard, ce qui répugne. Par conséquent il faut dire que la distinction des êtres et leur multiplicité proviennent de l’intention de l’agent premier qui est Dieu. Car il a donné l’être aux créatures à cause de sa bonté qu’il veut leur communiquer et qu’elles doivent représenter. Et comme elle ne peut être représentée complètement par une seule créature, il en a produit une multitude sous des formes diverses, afin que l’une supplée à ce qui manque à l’autre pour la représenter. Ainsi la bonté, qui est en Dieu simple et une, est multiple et divisée dans les créatures. Par conséquent l’univers entier participe à la bonté divine et la représente plus parfaitement qu’une autre créature quelconque. — La distinction des créatures ayant pour cause la sagesse divine, Moïse dit qu’elles ont été rendues distinctes par le Verbe de Dieu qui est la conception de sa sagesse. C’est ce qu’exprime ce passage de la Genèse : Dieu dit que la lumière soit faite… et il sépara la lumière des ténèbres (1, 3) (Qu’on lise le récit de la création, et l’on verra que l’écrivain sacré a voulu nous pénétrer de la doctrine que saint Thomas soutient ici. D’ailleurs les Pères sont unanimes à ce sujet (Voy. S. August., De Gen. ad litt., liv. 8 ; Tertul., De resurrect. carnis ; S. Grég. de Nazianze, orat. 58 ; S. Basile et S. Ambroise, Hexameron).).

Article 2 : L’inégalité des êtres vient-elle de Dieu ?

Objection N°1. Il semble que l’inégalité des êtres ne vienne pas de Dieu. Car il est d’un être très bon de faire les meilleures choses. Or, entre les meilleures choses l’une n’est pas plus que l’autre. Donc Dieu qui est l’être infiniment bon a du faire tous les êtres égaux.

Réponse à l’objection N°1 : Il est d’un agent excellent de produire un effet qui soit aussi excellent dans sa totalité, mais il n’est pas nécessaire que chacune des parties du tout soit excellente aussi, il suffit qu’elle soit excellente relativement au tout. Ainsi la bonté de l’animal serait détruite si chacune de ses parties avait la dignité de l’œil. Dieu a fait le monde excellent, pris dans sa totalité, mais il n’a pas donné à chaque créature toutes les qualités possibles, il a fait les unes meilleures que les autres. C’est pourquoi il est dit de chacune d’elles ce qu’il est dit de la lumière : Dieu a vu que la lumière était bonne (Gen., 1, 4). Mais il est dit de l’ensemble des créatures : Dieu a vu que tout ce qu’il a fait était très bon.

Objection N°2. L’égalité est l’effet de l’unité, d’après Aristote (Met., liv. 5, text. 20). Or, Dieu est un. Donc il a fait tous les êtres égaux.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui procède d’abord de l’unité c’est l’égalité, et la multiplicité en vient ensuite. C’est pourquoi le Père auquel, d’après saint Augustin, l’unité se rapporte, engendre le fils auquel l’égalité convient par appropriation. La créature qui est naturellement inégale en procède après. Toutefois les créatures participent à une sorte d’égalité qui est une égalité proportionnelle.

Objection N°3. Il est de la justice de faire des dons inégaux aux êtres qui ne sont pas égaux. Or, Dieu est juste dans toutes ses œuvres. Donc, puisque l’action par laquelle il communique l’être aux créatures ne présuppose pas d’inégalité entre elles, il semble qu’il les ait faites toutes égales.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement qui a frappé Origène n’est applicable que quand il s’agit d’accorder des récompenses. Dans ce cas il faut des récompenses inégales pour des mérites inégaux. Mais quand il s’agit de la création de l’univers l’inégalité des parties ne peut se prendre d’une inégalité antérieure quelconque, soit de mérites, soit de dispositions de la part de la matière. Elle ne peut avoir d’autre cause que la perfection de l’ensemble, comme on le voit dans les œuvres d’art. Car, si le toit diffère des fondations dans une maison ce n’est pas parce qu’il est fait d’une autre matière ; mais pour que la maison soit parfaite dans toutes ses parties l’architecte recherche la diversité dans la matière et il la produirait s’il le pouvait (Au XVIIIe siècle, les incrédules se sont beaucoup élevés contre le mal qui existe dans la nature ; ils paraissaient blessés surtout des inégalités qu’on y rencontre. Je ne crois pas qu’on leur ait opposé une argumentation plus serrée et plus précise que celle de saint Thomas.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans l’Ecclésiastique (33, 7-8) : Pourquoi le jour surpasse-t-il le jour, la lumière la lumière, l’année l’année, le soleil le soleil ? C’est le Seigneur qui les a ainsi distingués.

Conclusion Comme la divine sagesse a produit la multiplicité et la diversité des créatures, de même elle est la cause de leur inégalité, et on ne doit attribuer cette inégalité ni aux mérites, ni aux démérites des créatures.

Il faut répondre qu’Origène (Orig., Periarch., liv. 1, chap. 7.), voulant rejeter l’hypothèse de ceux qui admettaient une distinction dans les êtres d’après l’opposition qu’ils supposaient entre le principe du bien et le principe du mal, a établi que dès le commencement Dieu a créé tous les êtres égaux. Il prétendait qu’il a créé d’abord des créatures raisonnables seulement, mais toutes égales. Parmi ces créatures l’inégalité s’est introduite primitivement par l’effet du libre arbitre. Les unes se sont plus ou moins approchées de Dieu, les autres s’en sont plus ou moins éloignées. Celles qui se sont tournées vers Dieu en faisant bon usage de leur liberté ont été élevées aux divers rangs des anges suivant la diversité de leurs mérites. Celles qui s’en sont éloignées ont été enchaînées dans divers corps d’après la diversité de leur faute. Telle est la cause qu’il attribue à la création et à la diversité des corps. Or, dans ce système l’universalité des créatures corporelles n’aurait pas été créée pour que Dieu communiquât aux créatures sa bonté, mais pour qu’il les punît de leur faute. Ce qui est contraire à ces paroles de la Genèse : Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et tout était très bien (1, 31). Comme le dit d’ailleurs saint Augustin (De civ. Dei, liv. 2, chap. 23) : Qu’y a-t-il de plus insensé que de dire que par ce soleil qui est unique en ce monde Dieu n’a pas eu l’intention d’ajouter à la beauté des êtres matériels, et de leur donner ce qui est nécessaire à leur conservation et à leur développement, mais qu’il l’a créé plutôt pour punir une âme d’un péché qu’elle avait fait, de telle sorte que s’il y avait cent âmes qui eussent péché de la même manière, ce monde aurait cent soleils ? — Il faut donc dire que comme la sagesse de Dieu est la cause de la distinction des êtres, elle est de même la cause de leur inégalité. En effet, il y a dans les êtres deux sortes de distinction, l’une formelle qui existe dans les choses qui sont spécifiquement différentes, l’autre matérielle qui existe dans celles qui ne diffèrent que numériquement. Or, la matière existant à cause de la forme, la distinction matérielle existe à cause de la distinction formelle. De là nous voyons que dans les choses qui sont incorruptibles il n’y a qu’un individu de la même espèce, parce qu’il n’en faut pas davantage pour que l’espèce se conserve. Dans celles qui sont engendrées et qui se corrompent il y a beaucoup d’individus de la même espèce pour que l’espèce ne s’éteigne pas. Il est donc évident par là que la distinction formelle est plus principale que la distinction matérielle. Or, la distinction formelle exige toujours l’inégalité. Car, comme le dit Aristote (Met., liv. 8, text. 10), les formes des choses ressemblent aux nombres dont l’espèce varie d’après l’addition ou la soustraction de l’unité. Ainsi, dans les choses naturelles, les espèces paraissent avoir été ordonnées par degré. Par exemple, les choses mixtes sont plus parfaites que les éléments qui les composent, les plantes l’emportent sur les minéraux, les animaux sur les plantes, les hommes sur les autres animaux, et dans chacun de ces ordres de créatures on trouve une espèce qui vaut mieux que d’autres. C’est pourquoi la divine sagesse ayant été cause de la distinction des êtres, afin que l’univers fût parfait, pour la même raison elle a voulu qu’il y eût de l’inégalité entre les créatures. Car l’univers ne serait pas parfait s’il n’y avait dans les êtres qu’un seul degré de bonté (Même quand cette bonté serait absolue, parce que, du moment où il n’y aurait plus de degré entre les êtres, il n’y aurait plus de hiérarchie ; par conséquent il n’y aurait plus d’ordre ni d’harmonie.).

Article 3 : N’y a-t-il qu’un seul monde ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas qu’un seul monde, mais qu’il y en ait plusieurs. Car, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 46), il répugne de dire que Dieu a créé des choses sans raison. Or, la raison pour laquelle il a créé un seul monde a pu lui en faire créer plusieurs, puisque sa puissance n’est pas limitée à la création d’un seul monde, mais qu’elle est infinie, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 1 ; quest. 25, art. 2). Donc Dieu a produit plusieurs mondes.

Réponse à l’objection N°1 : La raison pour laquelle le monde est unique, c’est que tous les êtres doivent se rapporter au même but sous le même ordre. C’est pourquoi Aristote (Met., liv. 12, text. 82) conclut l’unité du Dieu qui nous gouverne de l’unité d’ordre qui règne entre tout ce qui existe (Les péripatéticiens ne croyaient à la possibilité que d’un seul monde qui avait existé de toute éternité.). Et Platon (in Tim.) prouve l’unité du monde par l’unité du type et de l’exemplaire dont il est l’image.

Objection N°2. La nature fait ce qui est le mieux, et à plus forte raison, Dieu. Or, il serait mieux qu’il y eût plusieurs mondes qu’un seul, parce que plusieurs choses bonnes valent mieux qu’un nombre moindre. Donc Dieu a créé plusieurs mondes.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a pas d’agent qui se propose la pluralité matérielle comme sa fin, parce que la multiplicité matérielle n’a pas de terme arrêté ; elle tend par elle-même à l’indéfini, et l’indéfini ne peut être la fin d’aucun être. Or, quand on dit que plusieurs mondes sont meilleurs qu’un seul, on entend par là la multiplicité matérielle. Ce mieux ne peut être l’objet que Dieu se propose. Car si deux mondes valent mieux qu’un seul, trois vaudront mieux que deux, et on pourrait aller ainsi indéfiniment.

Objection N°3. Tout être qui a une forme unie à la matière peut être multiplié numériquement sans que la même espèce soit détruite ou changée, parce que la multiplication numérique se fait par la matière. Or, le monde a une forme unie à la matière. En effet, quand je dis l’homme j’indique la forme, mais si je désigne tel ou tel homme j’indique la forme dans la matière ; de même quand on dit le monde en général on désigne la forme, mais quand on dit ce monde on désigne la forme unie à la matière. Donc rien n’empêche qu’il n’y ait plusieurs mondes.

Réponse à l’objection N°3 : Le monde comprend la matière dans toute sa totalité. Car il n’est pas possible qu’il y ait une autre terre que celle-ci, parce que toute terre se porterait naturellement au centre, en quelque endroit qu’elle se trouve (D’après le système d’Aristote, qui fut celui de Ptolémée, la terre était au centre de l’univers, et le mouvement des astres autour d’elle n’était pas seulement apparent, mais réel.). On peut faire le même raisonnement à l’égard des autres corps qui composent toutes les autres parties du monde (Les théologiens reconnaissent l’unité de ce monde, mais ils admettent aussi généralement qu’il eût été possible que Dieu en créât plusieurs, et ils combattent l’opinion de Descartes, qui disait que ce monde avait une étendue indéfinie et qu’il n’était pas possible qu’il y en eût un autre. Saint Thomas ne contredit pas leur sentiment ; car, quand il dit qu’il n’est pas possible qu’il y ait une autre terre, il ne s’agit ni de la puissance de Dieu, ni de la possibilité logique, mais seulement de cette possibilité morale qui résulte de l’ordre auquel la création est actuellement soumise.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Le monde a été fait par lui (Jean, 1, 10). Il a parlé du monde au singulier pour indiquer qu’il n’en existait qu’un seul.

Conclusion Dieu ayant créé pour lui-même toutes les créatures et les ayant soumises à un ordre admirable, il est convenable qu’on n’admette que l’existence d’un seul monde et non celle de plusieurs.

Il faut répondre que l’ordre qui règne dans les êtres que Dieu a créés est une preuve évidente de l’unité du monde. Car le monde n’est un que parce qu’il est soumis à un ordre unique d’après lequel ses parties se rapportent les unes aux autres. Or, tous les êtres qui viennent de Dieu sont ordonnés entre eux et se rapportent tous à Dieu lui-même, comme nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 3, et quest. 21, art. 1, réponse N°3). Il est donc nécessaire que toutes les créatures appartiennent à un seul et même monde. C’est pourquoi ceux qui ne reconnaissaient pas pour l’auteur du monde la Sagesse qui a tout ordonné, mais qui l’attribuaient au hasard, ont pu supposer qu’il y avait plusieurs mondes. Ainsi, Démocrite a dit que c’était le concours des atomes qui avait produit ce monde et une infinité d’autres (Il n’était pas seul de ce sentiment, car les stoïciens pensèrent de même.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 48 : De la distinction des êtres en particulier

Nous avons maintenant à nous occuper de la distinction des êtres en particulier. Et d’abord de la distinction du bien et du mal, et ensuite de la distinction de la créature spirituelle et de la créature corporelle. — A l’égard de la distinction du bien et du mal nous avons à traiter du mal en lui-même et de sa cause. — Touchant le mal six questions se présentent : 1° Le mal est-il une nature ou un être quelconque ? (Cet article est une réfutation des anciens philosophes, qui faisaient du mal une nature ; des manichéens, qui en faisaient un premier principe substantiel comme le premier principe du bien, et qu’ils appelaient un dieu mauvais ; des gnostiques, qui disaient que c’était une nature mauvaise de laquelle découlaient tous les maux.) — 2° Se trouve-t-il dans les êtres ? (En répondant affirmativement à cette question, saint Thomas réfute les libertins qui prétendent que le mal n’est rien, contrairement à ces paroles de l’Ecriture (Is., 1, 16) : ôtez de devant mes yeux la malice de vos pensées ; (1 Cor., 5, 12) : Otez le méchant d’au milieu de vous, etc. Mais tout en prouvant l’existence du mal il montre comment il sert à la glorification des desseins de Dieu.) — 3° Le bien est-il le sujet du mal ? (Cet article a pour but de faire ressortir la différence qu’il y a entre la négation et la privation. La négation est un non-être, ce n’est donc pas un mal ; mais la privation est un être qui existe dans un sujet, et comme la privation est le mal, il s’ensuit que le mal existe dans le bien comme dans son sujet.) — 4° Le mal corrompt-il le bien totalement ? (Les novatiens enseignaient qu’une fois qu’on est tombé dans le péché on ne peut recouvrer la grâce sanctifiante. Montan disait aussi que ceux qui étaient tombés après leur baptême ne pouvaient plus se relever. L’Eglise a condamné toutes ces erreurs. (Voyez Conc. Trid., sess. 6, can. 14) : Si quit dixerit cum qui post baptismum lapsus est, non posse per Dei gratiam resurgere, anathema sit. Saint Thomas, dans cet article, rend raison métaphysiquement de la sagesse de l’Eglise.) — 5° De la division du mal en châtiment et en faute. (D’après saint Thomas, les souffrances et la mort, qu’on appelle le mal de la peine, est une conséquence du péché, qu’on appelle le mal de la faute. Dans les choses volontaires, il n’y a pas de peine qui ne corresponde à un péché quelconque, soit actuel, soit véniel. Cet article rappelle tout naturellement la magnifique thèse que soutient à ce sujet le comte de Maistre dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg.) — 6° La nature du mal est-elle plus dans la faute que dans la peine ? (Cet article a pour but de montrer que la faute est un bien plus grand mal que la peine, et que par conséquent on doit, pour éviter la faute, se dévouer à toutes les peines les plus grandes. (Ps. 83, 11) : J’ai choisi d’être des derniers dans la maison de mon Dieu, plutôt que d’habiter dans les tentes des pécheurs ; (Rom., 9, 3) : Car je voudrais être anathème, séparé du Christ pour mes frères, qui sont mes proches selon la chair.)

Article 1 : Le mal est-il une nature ?

Objection N°1. Il semble que le mal soit une nature. Car tout genre est une nature, et le mal est un genre. En effet, Aristote dit (Catégories, chap. 10) que le bien et le mal n’existent pas dans un genre, mais qu’ils sont les genres des autres êtres. Donc le mal est une nature.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote raisonne en cet endroit d’après l’opinion des pythagoriciens qui faisaient du mal une nature, et qui prenaient le mal et le bien pour des genres. Car Aristote a coutume, dans ses traités de logique, de rapporter des exemples qui étaient probables de son temps, parce qu’ils étaient conformes aux sentiments de quelques philosophes. Ou bien encore on peut répondre, comme le dit Aristote lui-même (Met., liv. 4, text. 6), que la première contrariété est l’habitude et la privation. En effet, on la retrouve dans tous les êtres contraires, puisque l’un des contraires est toujours imparfait par rapport à l’autre, comme le noir par rapport au blanc, l’amer par rapport au doux. Et si on dit que le bien et le mal sont des genres, on ne donne pas à cette proposition un sens absolu, mais on ne l’entend que des contraires. Car comme toute forme renferme l’essence du bien, de même toute privation, en tant que telle, comprend l’essence du mal.

Objection N°2. Tout ce qui établit une différence constitutive dans une espèce est une nature. Or, le mal établit dans les choses morales une différence constitutive. Car une mauvaise habitude diffère spécifiquement d’une bonne. Ainsi la libéralité diffère de l’illibéralité. Donc le mal désigne une nature.

Réponse à l’objection N°2 : Le bien et le mal ne produisent de différences constitutives que dans les choses morales qui empruntent leur espèce à la fin qui est l’objet de la volonté, et dont les êtres moraux dépendent. Le bien se rapportant à une fin, le bien et le mal offrent par là même une différence spécifique moralement. Le bien en offre une par lui-même, mais le mal n’en offre une que dans le sens qu’il écarte les êtres de la fin qu’ils devraient atteindre. Toutefois, cet éloignement de la fin qu’on aurait dû atteindre ne constitue moralement une espèce qu’autant qu’il y a adhésion à une fin qu’on ne devait pas se proposer. Ainsi, comme les choses matérielles ne sont privées de leur forme substantielle qu’autant qu’elles en ont revêtu une autre, de même le mal qui établit entre les choses morales une différence constitutive est une espèce de bien qui s’adjoint à la privation d’un autre bien. Par exemple, l’homme intempérant n’a pas pour fin de perdre la raison, mais de se livrer à la délectation des sens au-delà des bornes que la raison prescrit. Par conséquent, le mal, en tant que mal, n’établit pas une différence constitutive entre nos actions, il ne l’établit qu’en raison du bien qui s’adjoint à lui.

Objection N°3. Deux choses contraires sont l’une et l’autre une nature. Or, le mal et le bien ne sont pas opposés, comme privation et comme habitude, mais ils le sont comme choses contraires. Aristote le prouve (Catég., chap. 10), parce qu’il y a un milieu entre le mal et le bien, et qu’on peut passer du mal au bien. Donc le mal est un certain être ou une certaine nature.

Réponse à l’objection N°3 : Ce même raisonnement satisfait à la troisième objection. Car Aristote parle là du bien et du mal tel que les moralistes le comprennent. Il y a en effet entre le bien et le mal moral un milieu, puisque ce qu’on appelle bien est ce qui est dans l’ordre, et ce qu’on appelle mal est non seulement ce qui est désordonné, mais encore ce qui est nuisible à autrui. De là le philosophe dit (Eth., liv. 4, chap. 1) que le prodigue est vain, mais qu’il n’est pas mauvais. D’ailleurs, du mal moral on peut revenir au bien, mais il n’en est pas de même de toute espèce de mal (On distingue, comme on le sait, le mal moral, le mal physique et le mal métaphysique. Le mal moral est le péché dont on peut revenir par le repentir ; le mal physique, qu’on pourrait appeler le mal de la nature, tient à l’imperfection du corps ou du milieu dans lequel il vit ; le mal métaphysique tient à l’inégalité des êtres. Il n’est pas en notre pouvoir de nous délivrer à volonté de ces deux sortes de maux.). Ainsi, quoique la cécité soit un mal, d’aveugle qu’on est on ne recouvre pas la vue.

Objection N°4. Ce qui n’est pas n’agit pas. Or, le mal agit puisqu’il corrompt le bien. Donc le mal est un être et une nature.

Réponse à l’objection N°4 : Une chose peut agir de trois manières : 1° Formellement, comme quand on dit que la blancheur fait le blanc. On dit dans ce sens que le mal, en raison de sa privation, corrompt le bien, parce qu’il est lui-même la corruption ou la privation du bien. 2° On dit qu’une chose agit comme cause efficiente. C’est ainsi qu’on dit d’un peintre qu’il fait une muraille blanche. 3° Une chose peut agir comme cause finale. C’est de cette manière qu’on dit que la fin fait agir l’agent et lui donne l’impulsion. Dans ces deux derniers sens le mal n’agit pas par lui-même, c’est-à-dire en tant que privation, il, n’agit qu’en raison du bien qui se trouve adjoint à lui. Car toute action provient d’une forme, et tout ce que l’on recherche à titre de fin est une perfection. C’est pourquoi, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), le mal n’agit et n’est recherché que par suite du bien auquel il est mêlé. Mais par lui-même il ne peut être la fin d’aucun être, il est en dehors de la volonté et de l’intention.

Objection N°5. Il n’y a qu’un être et qu’une nature quelconque qui puisse contribuer à la perfection de l’univers. Or, le mal y contribue. Car saint Augustin dit (Ench., chap. 10) que de toutes les parties de l’univers il résulte une beauté admirable, et que dans cette harmonie ce que nous appelons le mal, étant bien ordonné et placé en son lieu, fait ressortir le bien avec plus d’éclat. Donc le mal est un être.

Réponse à l’objection N°5 : Comme nous l’avons dit (quest. 21, art. 1, réponse N°3), les parties de l’univers se rapportent entre elles de telle sorte que l’une agit sur l’autre et qu’elle en est la fin et le type. Or, il ne peut en être ainsi du mal, sinon par suite du bien qui se trouve mêlé avec lui. Par conséquent, le mal ne contribue à la perfection de l’univers et n’est compris sous la loi générale du monde qu’accidentellement, c’est-à-dire, eu égard au bien qui s’y trouve mêlé (C’est sans doute pour ce motif qu’il est dit dans l’Ecriture (1 Tim., 4, 4) : Car tout ce que Dieu a créé est bon ; (Ecclésiastique, 39, 21) : Les œuvres du Seigneur sont toutes souverainement bonnes.).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) : Le mal n’est une chose ni existante, ni bonne.

Conclusion Le mal n’est pas un être qui existe, ce n’est pas une nature quelconque, ce n’est que l’absence du bien.

Il faut répondre que quand deux choses sont opposées, l’une mène à la connaissance de l’autre. C’est ainsi qu’on connaît les ténèbres par la lumière. D’après le même principe nous devons apprendre ce qu’est le mal d’après la nature du bien. Or, nous avons dit (quest. 5, art. 1 et suiv.) que le bien est tout ce qui est désirable ; et, par conséquent, comme toute nature désire son être et sa perfection, on doit dire nécessairement que l’être et la perfection d’une nature quelle qu’elle soit constitue l’essence du bien ou de la bonté. Il est donc impossible que le mal soit un être, une forme ou une nature quelconque. Il ne peut signifier qu’une absence de bien. Et quand on dit que le mal n’est ni une chose existante ni une bonne chose, on entend par là que le bien étant identique avec l’être on ne peut nier l’un sans l’autre.

Article 2 : Le mal se trouve-t-il dans les êtres ou dans les créatures ?

Objection N°1. Il semble que le mal ne se trouve pas dans les créatures. Car tout ce qu’on trouve dans les créatures, c’est l’être ou la privation de l’être, c’est-à-dire le non-être. Or, saint Denis dit que le mal diffère de l’être et encore plus du non-être (De div. nom., chap. 4). Donc le mal ne se trouve d’aucune manière dans les créatures.

Réponse à l’objection N°1 : Le mal diffère absolument de l’être et du non être, parce qu’il n’est ni une habitude, ni une pure négation, mais une privation.

Objection N°2. L’être est une chose et réciproquement. Si le mal est un être qui existe dans les créatures, il s’ensuit que c’est une chose, ce qui est contraire à ce que nous avons dit dans l’article précédent.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot être se prend en deux sens, comme l’observe Aristote (Met., liv. 5, text. 14). Il signifie d’abord l’entité de la chose et il se divise en dix catégories ; il se prend alors pour la chose ou la réalité elle-même. Aucune privation n’est un être dans ce sens, et par conséquent le mal n’en est pas un non plus. On donne aussi le nom d’être à ce qui signifie la vérité d’une proposition ; sa marque est le verbe est. C’est par cet être qu’on répond à la question est-il ? Nous disons en ce sens que la cécité est dans l’œil, ou toute autre privation. On dit en ce cas que le mal est un être. Pour avoir ignoré cette distinction, il y en a qui ont cru que le mal était une chose, parce qu’ils ont remarqué qu’il y avait des choses mauvaises et qu’on disait que le mal existait dans les créatures.

Objection N°3. Ce qu’il y a de plus blanc c’est ce qui n’est point mélangé de noir, dit Aristote (Top., liv. 3, chap. 4). De même ce qu’il y a de meilleur c’est ce qui n’est point mélangé de mal. Or, Dieu plutôt encore que la nature fait toujours ce qu’il y a de meilleur. Donc dans les choses que Dieu a faites il ne se trouve point de mal.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu, la nature et tout autre agent fait ce qu’il y a de mieux pour l’ensemble, mais non ce qu’il y a de mieux pour chaque partie, à moins qu’on ne considère les parties dans leur rapport avec le tout, comme nous l’avons dit (quest. 47, art. 2). Or, le tout, c’est-à-dire l’universalité des créatures est meilleur et plus parfait s’il y a en lui des êtres qui puissent s’écarter du bien et qui s’en écartent en effet, avec la permission de Dieu qui leur en laisse la liberté. En effet il n’appartient pas à la Providence de détruire la nature, mais de la sauver, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Mais il est dans la nature des êtres que ceux qui peuvent défaillir, défaillent en réalité quelquefois. D’ailleurs, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 11), Dieu est si puissant qu’il peut faire sortir le bien du mal. Ainsi il y aurait une foule de biens anéantis, si Dieu ne permettait pas au mal d’exister. Car le feu ne serait pas engendré si l’air ne se corrompait pas ; le lion ne pourrait vivre si l’âne ne mourait, et il n’y aurait pas lieu sans l’iniquité d’exercer la justice qui punit et la patience qui souffre avec résignation (Bossuet a établi dans une série de propositions tous les motifs pour lesquels Dieu avait permis le mal (Voy. Défense de la tradition, l. 11).).

Mais c’est le contraire. Car d’après cela on rejetterait les défenses et les châtiments qui n’ont pour objet que les maux.

Conclusion Comme la perfection de l’univers exige qu’il n’y ait pas que des êtres incorruptibles, incapables de s’écarter du bien ; de même il était nécessaire que le mal se trouvât dans les créatures, pour les priver du bien et les corrompre, non positivement, mais en éloignant formellement d’elles ce qui convenait à la perfection de leur espèce.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 47, art. 1 et 2), la perfection de l’univers demande qu’il y ait inégalité entre les créatures, afin que tous les degrés de bonté soient reproduits en lui. Or, le premier degré de bonté c’est qu’il y ait des êtres tellement bons qu’ils ne puissent jamais défaillir. Le second degré c’est qu’il y ait des êtres qui puissent déchoir de leur rang. Ces degrés se trouvent clans les créatures ; car il y en a qui ne peuvent perdre l’être, ce sont les créatures incorruptibles ; et il y en a qui peuvent le perdre, ce sont celles qui sont corruptibles. — Comme la perfection de l’univers exige qu’il y ait non seulement des êtres incorruptibles, mais encore des êtres corruptibles, de même elle demande qu’il y ait des êtres qui puissent défaillir et qui défaillent en effet. Or, la nature du mal consiste précisément dans cette défaillance ou dans cette privation du bien. D’où il est évident que le mal se trouve dans les êtres aussi bien que la corruption qui est d’ailleurs elle-même une sorte de mal (Le mal profite au bien par le contraste : Ordinem sæculorum, tamquam pulcherrimum carmen ex quibusdam antithetis honestavit, dit saint Augustin en parlant de Dieu (De civ. Dei, liv. 11, chap. 18).).

Article 3 : Le mal existe-t-il dans le bien comme dans son sujet ?

Objection N°1. Il semble que le mal ne soit pas dans le bien, comme dans son sujet. Car tous les biens sont des choses qui existent. Or, saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le mal n’est pas une chose qui existe et qu’il n’est pas dans les choses existantes. Donc le mal n’est pas dans le bien comme dans son sujet.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis entend que le mal n’est pas dans les choses existantes, comme la partie ou comme la propriété naturelle d’un être quelconque qui existe.

Objection N°2. Le mal n’est pas un être, mais le bien en est un. Or, le non-être ne demande pas à exister dans l’être comme dans son sujet. Donc le mal ne demande pas à exister dans le bien comme dans son sujet.

Réponse à l’objection N°2 : Le non-être pris négativement ne suppose pas un sujet, mais la privation, comme le dit Aristote (Met., liv. 4, text. 4 ; liv. 5, text. 27 ; liv. 10, text. 15), est la négation dans le sujet, et le mal est un non-être de cette dernière sorte.

Objection N°3. L’un des contraires n’est pas le sujet de l’autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal n’existe pas dans le bien comme dans son sujet.

Réponse à l’objection N°3 : Le mal n’existe pas dans le bien qui lui est opposé comme dans son sujet, mais il existe dans une autre espèce de bien. Car le sujet de la cécité n’est pas la vue, mais l’animal. Toutefois, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 13), il semble que la règle des dialecticiens qui dit que les contraires ne peuvent exister ensemble, soit ici en défaut. Mais pour concevoir comment on peut éviter cette contradiction apparente, il faut remarquer qu’on considère le bien et le mal d’une manière générale et non d’une manière particulière. Ainsi le blanc et le noir, le doux et l’amer, et tous les contraires de cette nature, sont toujours pris dans un sens particulier parce qu’ils n’existent que dans des genres déterminés ; mais le bien embrasse tous les genres. C’est ce qui fait qu’un bien peut exister simultanément avec la privation d’un autre bien.

Objection N°4. On appelle blanc l’être dans lequel la blancheur est comme dans son sujet. On doit donc aussi appeler mal ce qui renferme le mal comme l’accident dans le sujet. Par conséquent si le mal est dans le bien comme dans son sujet, il s’ensuit que le bien est mal, ce qui est opposé à ces paroles : Malheur à vous qui appelez mal le bien et bien le mal (Is., 5, 20).

Réponse à l’objection N°4 : Le Prophète s’élève contre ceux qui appellent mal le bien reconnu pour tel. Mais ce n’est pas ce qui résulte de nos prémisses, comme on le voit évidemment d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench., chap. 14) que le mal n’existe que dans le bien.

Conclusion Puisque le mal est la privation du bien et qu’ils existent l’un et l’autre dans le même sujet, le mal existe dans le bien comme dans son sujet, non négativement, mais privativement.

Il faut répondre que le mal, comme nous l’avons dit (art. 1), implique l’éloignement du bien. Mais tout éloignement du bien n’est pas à proprement parler un mal. On en distingue de deux sortes : l’un privatif et l’autre négatif. L’éloignement négatif n’a rien de ce qui constitue la nature du mal. Autrement il s’ensuivrait que les choses qui n’existent pas sont mauvaises. Et de plus que toute chose serait mauvaise parce qu’elle ne possède pas le bien ou les qualités d’une autre chose. Ainsi l’homme serait mauvais parce qu’il n’a pas l’agilité de la biche, la force du lion. L’éloignement privatif est seul appelé mal. Telle est la cécité qui est la privation de la vue. Or, le sujet de la privation et le sujet de la forme est absolument identique, c’est l’être en puissance ; soit que l’être soit en puissance absolument comme la matière première qui est le sujet de la forme substantielle et de toute espèce de privation ; soit que l’être soit en puissance sous un rapport et en acte absolument, comme un corps diaphane qui est le sujet des ténèbres et de la lumière. Or, il est évident que la forme par laquelle un être existe actuellement est une perfection, un bien, et que par conséquent tout être en acte est un bien quelconque. De même tout être en puissance considéré à ce seul point de vue est aussi quelque chose de bon parce qu’il se rapporte au bien. Car comme il y a l’être en puissance, de même il y a le bien en puissance. On est donc forcé de conclure que le sujet du mal est le bien.

Article 4 : Le mal corrompt-il le bien totalement ?

Objection N°1. Il semble que le mal corrompe le bien dans sa totalité. Car l’un des contraires est totalement corrompu par l’autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal peut corrompre totalement le bien.

Réponse à l’objection N°1 : Le bien qui est opposé au mal est totalement détruit, mais il n’en est pas de même des autres biens, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Saint Augustin dit (Ench., chap. 12) que le mal nuit en ce qu’il enlève le bien. Or, le bien est semblable à lui-même et n’a qu’une seule et même forme. Donc le mal le détruit totalement.

Réponse à l’objection N°2 : L’aptitude du sujet à l’acte est quelque chose d’intermédiaire entre le sujet et l’acte. Relativement à l’acte elle est affaiblie par le mal, mais relativement au sujet auquel elle est unie elle continue à exister. Par suite de ce double rapport elle ne peut donc être totalement détruite, elle ne l’est qu’en partie, quoique le bien soit semblable à lui-même et qu’il n’ait qu’une seule et même forme.

Objection N°3. Le mal tant qu’il existe nuit et enlève le bien. Or, le bien dont on enlève toujours quelque chose doit être à la fin anéanti, à moins qu’il ne soit infini, ce que ne peut être le bien créé. Donc le mal détruit le bien totalement.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des philosophes qui, considérant la diminution de bien dont il s’agit ici comme la diminution d’une quantité mathématique, ont répondu qu’il en était de ce bien comme d’une quantité continue qu’on peut diviser à l’infini, en la partageant toujours d’après la même proportion, par exemple en prenant sans cesse la moitié de la moitié ou le tiers du tiers. Mais ce raisonnement n’est pas ici applicable, parce que dans une division où l’on suit toujours la même proportion on va nécessairement du moins au moins. Car la moitié de la moitié est moins que la moitié du tout. Mais le second péché ne diminue pas nécessairement l’aptitude du sujet moins que le précédent ; il la diminue d’autant ou même davantage en raison de sa gravité, — Il faut donc répondre que quoique cette aptitude soit finie, néanmoins elle s’affaiblit indéfiniment, non par elle-même, mais par accident (On voit par là la différence qu’il y a entre une chose qui s’affaiblit par elle-même et une chose qui s’affaiblit par accident, c’est-à-dire par suite de l’action d’une autre. Elle peut s’affaiblir de cette dernière manière indéfiniment sans cesser d’exister, mais elle ne pourrait pas s’affaiblir ainsi de la première manière sans être détruite.), en raison de l’accroissement indéfini des dispositions contraires, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench., loc. cit.) que le mal ne peut pas détruire totalement le bien.

Conclusion Le mal corrompt dans sa totalité le bien qui lui est opposé, mais il ne peut corrompre ainsi le bien qui est son sujet, ni le bien qui consiste dans l’aptitude du sujet à l’acte (C’est-à-dire il ne détruit jamais totalement l’aptitude qu’a le sujet à l’acte.).

Il faut répondre que le mal ne peut corrompre le bien totalement. Pour s’en convaincre, il faut observer qu’il y a trois sortes de bien. La première espèce est le bien qui est totalement détruit par le mal. C’est le bien qui lui est opposé. Ainsi la lumière est totalement détruite par les ténèbres, la vue par la cécité. La seconde espèce de bien est celle qui n’est ni détruite totalement par le mal ni affaiblie. C’est le bien qui est le sujet du mal. Ainsi les ténèbres ne diminuent en rien la substance de l’air. Enfin la troisième espèce de bien est celle que le mal affaiblit ou diminue, mais qu’il ne détruit pas totalement. Ce bien est l’aptitude même du sujet à l’acte. Cette diminution ou cet affaiblissement du bien ne doit pas se prendre pour une soustraction analogue à celle que supporte toute diminution que l’on opère sur les nombres, on doit l’entendre d’une décroissance analogue à celle qu’on remarque dans les qualités et dans la forme de chaque être. Cette décroissance ou ce relâchement d’aptitude s’opère dans un sens contraire au développement et à l’application soutenue des facultés du sujet. Car l’aptitude du sujet est en raison des dispositions qui portent la matière à l’acte. Plus ces dispositions sont nombreuses dans le sujet, et plus il est apte à recevoir la perfection et la forme qui lui conviennent. Au contraire si vous multipliez les dispositions inverses, le sujet perdra proportionnellement de son aptitude à l’acte ou à la perfection. Mais comme on ne peut multiplier indéfiniment ni en nombre, ni en intensité ces dispositions contraires et qu’on est toujours obligé de s’arrêter à certaine limite, l’aptitude du sujet ne peut pas non plus être indéfiniment diminuée ou affaiblie. C’est ce dont on peut se convaincre jusqu’à l’évidence en observant les qualités actives et passives des éléments. En effet le froid et l’humidité qui diminuent ou affaiblissent l’aptitude qu’a la matière de s’échauffer ne peuvent pas être multipliés indéfiniment. D’ailleurs quand même on supposerait que ces dispositions contraires peuvent être multipliées jusqu’à l’infini et que l’aptitude du sujet serait par là même affaiblie, diminuée indéfiniment, elle ne serait pas pour cela totalement détruite, parce qu’elle subsisterait toujours dans son principe qui est la substance même du sujet. Ainsi mettez un nombre infini de corps opaques entre le soleil et l’air, vous affaiblirez indéfiniment l’aptitude qu’a l’air de recevoir la lumière, cependant vous ne la détruirez pas totalement tant qu’il restera de l’air, parce que l’air est diaphane par sa nature. De même on peut ajouter indéfiniment péchés sur péchés et affaiblir par là même toujours de plus en plus l’aptitude qu’a l’âme de recevoir la grâce. Car les péchés sont pour ainsi dire des barrières qui s’interposent entre nous et Dieu, d’après ces paroles d’Isaïe (Is., 59, 2) : Nos péchés ont créé une division entre nous et Dieu. Cependant ils ne détruisent pas totalement l’aptitude qu’a l’âme humaine de recevoir la grâce, parce que cette aptitude est une conséquence de notre nature.

Article 5 : Est-il convenable de diviser le mal en deux parties, la peine et la faute ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas suffisant de diviser le mal en deux parties, la peine et la faute. Car tout défaut parait être un mal. Or, dans toutes les créatures qui ne peuvent conserver l’être il y a un défaut qui n’est ni une peine, ni une faute. Donc la division du mal en peine et en faute n’est pas suffisante.

Réponse à l’objection N°1 : Le mal étant la privation du bien et non sa négation pure, comme nous l’avons dit (art. 3), tout défaut n’est pas un mal, il n’y a de mal que quand on manque d’un bien que naturellement on devrait avoir. Car ce n’est pas un mal pour la pierre de manquer de la vue, tandis que c’en est un pour l’animal, parce qu’il n’est pas dans la nature de la pierre qu’elle voie. De même il est contraire à la nature de la créature qu’elle conserve elle-même son être, parce que c’est celui qui donne l’existence qui la conserve. Par conséquent ce défaut n’est point un mal pour la créature.

Objection N°2. Dans les êtres dépourvus de raison, il n’y a ni faute, ni peine. Cependant il y a en eux corruption et défaut, ce qui constitue la nature du mal. Donc tout mal n’est pas une peine ou une faute.

Réponse à l’objection N°2 : On ne divise pas le mal en général en deux parties, la peine et la faute, mais on ne divise ainsi que le mal qui existe dans les choses volontaires (Si on divisait le mal en général, il faudrait ajouter à ces deux espèces de maux le mal de la nature.).

Objection N°3. La tentation est un mal. Ce n’est cependant pas une faute ; car la tentation à laquelle on ne consent pas n’est pas un péché, mais c’est un moyen d’éprouver la vertu, comme le dit la glose (in 2 Cor., chap. 12). Ce n’est pas non plus un châtiment, puisque la tentation précède la faute et que le châtiment la suit. La division du mal en peine et en faute est donc incomplète.

Réponse à l’objection N°3 : La tentation comme provocation au mal est toujours une faute dans le tentateur, mais elle n’en est pas une, à proprement parler, dans celui qui est tenté, à moins qu’il ne soit de quelque manière ébranlé par elle. Car alors l’action de l’agent est dans le patient de telle sorte, que quand celui qui est tenté se laisse entraîner au mal, il tombe dans une faute.

Objection N°4. Mais c’est le contraire. Il semble même que cette division soit plus que suffisante. Car, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 12), on appelle mal ce qui nuit. Or, ce qui nuit est une peine. Donc tout mal est une peine.

Réponse à l’objection N°4 : Il est dans la nature de la peine de nuire à l’agent en lui-même, et il est dans la nature de la faute de lui nuire dans son action. Ainsi la peine et la faute sont comprises sous l’idée générale du mal en tant que chose nuisible de sa nature.

Conclusion Tout mal, par là même qu’il est opposé au bien, est pour les choses volontaires une peine ou une faute.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 3), le mal est la privation du bien, et le bien consiste principalement et par lui-même dans la perfection et l’acte de l’être. L’acte est de deux sortes : l’acte premier et l’acte second. L’acte premier est la forme et l’intégrité de la chose ; l’acte second est son opération ou son action propre. Le mal se fait par là même de deux manières. 1° Il peut consister dans la soustraction de la forme ou de l’une des parties nécessaires à l’intégrité de l’être. Ainsi la cécité est un mal ainsi que la privation d’un membre (C’est ce que les théologiens appellent le mal de la nature. Ce mal résulte de la contingence de tous les êtres créés.). 2° Il peut consister dans la soustraction de l’action, soit qu’elle soit entièrement détruite, soit que l’être ne puisse plus agir selon le mode et l’ordre requis par sa nature. Or, le bien étant l’objet absolu de la volonté, le mal, qui est la privation du bien, se trouve d’une manière spéciale dans les créatures raisonnables et volontaires. Ainsi donc, dans ces créatures, le mal qui provient d’une dégradation de forme ou de l’altération de l’intégrité de l’être, doit avoir le caractère d’une peine (Soit parce que cette privation est contraire à la volonté ; soit parce que la justice divine l’ordonne en punition du péché originel ou d’un péché actuel.), surtout du moment que l’on suppose que tout obéit à la Providence divine et que tout est soumis à sa justice, comme nous l’avons prouvé (quest. 22, art. 2). Car il est dans la nature de la peine d’être contraire à la volonté. Mais le mal qui consiste dans l’affaiblissement et dans l’anéantissement de la droiture de l’action en matière volontaire, a le caractère d’une faute. Car on considère comme faute tout ce qui s’écarte de la perfection que l’agent est le maître d’atteindre par sa volonté. Donc tout mal, dans les créatures douées de volonté, est une peine ou une faute.

Article 6 : La peine tient-elle plus du mal que de la faute ?

Objection N°1. Il semble que la peine tienne plus du mal que la faute. Car la faute est à la peine ce que le mérite est à la récompense. Or, la récompense tient plus du bien que lé mérite, puisqu’elle en est la fin. Donc la peine tient plus du mal que la faute.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la faute aboutisse à la peine, comme le mérite à la récompense, cependant on ne fait pas la faute en vue du châtiment, comme on acquiert le mérite en vue de la récompense. Mais c’est plutôt le contraire. On se sert de la peine pour faire éviter la faute. C’est pourquoi la faute est un mal plus grand que la peine.

Objection N°2. Le plus grand mal est celui qui est opposé au plus grand bien. Or la peine, comme nous l’avons dit dans l’article précédent, est opposée au bien de l’agent, tandis que la faute est opposée au bien de son action. L’agent valant mieux que l’action, il semble que la peine soit pire que la faute.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre que la faute détruit est par rapport à l’agent un bien plus parfait que celui que la peine enlève. Car le premier de ces biens est dans l’agent une perfection seconde (Qui a été surajoutée à la nature par la grâce ; c’est là la perfection que le péché nous enlève.), et l’autre est une perfection première (Une perfection que nous tenons de notre nature ; car la peine ne fait que nous affliger dans notre âme ou dans notre corps, en nous privant de certains avantages que nous tenons de la nature.).

Objection N°3. La privation elle-même de la fin est une peine, c’est ce qu’on appelle la privation de la vue de Dieu. Or, le mal de la faute n’est que la privation de l’ordre qui se rapporte à la fin. Donc la peine est un plus grand mal que la faute.

Réponse à l’objection N°3 : La faute n’est pas à la peine ce que la fin est à l’ordre qui y mène. Car la faute et la peine peuvent l’une et l’autre sous certain rapport, troubler la fin et l’ordre qui s’y rapporte. Ainsi par la peine l’homme est éloigné de la fin et de l’ordre qui y conduit, et par la faute il en est pareillement éloigné, parce que cette espèce de mal se rapporte à une action qui nous détourne du but que nous devons atteindre.

Mais c’est le contraire. Le sage se résout à un mal moindre pour en éviter un plus grand. Ainsi le médecin coupe un membre pour sauver tout le corps. Or, la sagesse de Dieu se sert de la peine pour faire éviter la faute. Donc la faute est un mal plus grand que la peine.

Conclusion Puisque la faute est ce qui nous rend méchants et qu’elle provient exclusivement de notre volonté, tandis qu’il n’en est pas de même de la peine, il est certain que la faute est un plus grand mal que la peine.

Il faut répondre que la faute tient plus du mal que la peine, et non seulement que la peine sensible qui consiste dans la privation des biens corporels, mais encore que la peine en général qui comprend en outre la privation de la grâce ou de la gloire. On le prouve de deux manières : 1° Parce que c’est le mal de la faute qui rend l’homme mauvais et non le mal de la peine, d’après ces paroles de saint Denis (De div. nom., chap. 4) :

Ce n’est pas un mal d’être puni, mais c’en est un démériter de l’être. En effet, le bien consiste dans l’acte et non dans la puissance. Or, le dernier acte est l’action, ou l’usage des choses que l’on a reçues, et la bonté de l’homme se considère absolument d’après la bonté de son action ou d’après le bon usage des choses qu’il possède, comme la volonté est la seule faculté que nous ayons pour disposer de ce qui est à nous ; il s’ensuit que l’homme est bon ou mauvais suivant que sa volonté est bonne ou mauvaise elle-même. Car celui dont la volonté est mauvaise peut faire un mauvais usage de ce qu’il y a de bon en lui. Ainsi un grammairien peut mal parler à dessein. Par conséquent, la faute consistant dans un acte désordonné de la volonté, tandis que la peine ne consiste que dans la privation de l’une des choses dont la volonté se sert, il s’ensuit que la faute tient plus du mal que la peine. — 2° La seconde raison se déduit de ce que Dieu est l’auteur de la peine, tandis qu’il ne l’est pas de la faute. Le motif en est que la peine est la privation du bien de la créature, soit qu’il s’agisse du bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu’il s’agisse du bien incréé, comme la vision de Dieu qui peut nous être ravie. Mais la faute est un mal directement opposé au bien incréé. Car il est un obstacle à l’accomplissement de la volonté divine, et il est contraire à l’amour de Dieu par lequel nous aimons le bien divin en lui-même et non pas seulement selon que la créature y participe. Il est donc par là évident que la faute tient plus du mal que la peine.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 49 : De la cause du mal

Nous avons conséquemment à nous occuper de la cause du mal. — A cet égard trois questions se présentent : 1° Le bien peut-il être la cause du mal ? (L’origine du mal a été la question qui a le plus embarrassé la philosophie ancienne ; elle n’a été bien résolue qu’à la lumière de la révélation. Le système monstrueux des deux principes a été imaginé pour rendre compte de cette difficulté.) — 2° Le souverain bien qui est Dieu est-il la cause du mal ? (Parmi les hérétiques, les uns ont dit qu’aucun mal ne venait de Dieu, qu’il n’était l’auteur ni du mal de la peine, ni du mal de la faute. D’autres ont dit que Dieu ne permettait pas seulement le péché, mais qu’il le faisait. Saint Thomas nous apprend à éviter ces deux excès.) — 3° Y a-t-il un souverain mal qui soit la cause première de tous les maux ? (Cet article est une réfutation directe de la doctrine des deux principes soutenue par les manichéens, les gnostiques, etc. Saint Augustin a beaucoup écrit contre cette erreur, que le premier concile de Tolède a condamnée en ces termes : Si quis dixerit, vel crediderit, alterum Deum esse priscæ legis, alterum Evangeliorum, aut ab altero Deo mundum factum et non ab eo de quo scriptum est : In principio creavit Deus, etc., anathema sit.)

Article 1 : Le bien peut-il être la cause du mal ?

Objection N°1. Il semble que le bien ne puisse être la cause du mal. Car il est dit dans saint Matthieu (7, 18) : Un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Augustin (Cont. Jul., liv. 1, chap. ult.), Notre-Seigneur entend par le mauvais arbre la volonté mauvaise, et par le bon la volonté bonne. Or, la volonté bonne ne peut produire un acte moralement mauvais, puisque c’est sur la droiture de la volonté qu’on juge la moralité de l’acte. Mais le mouvement de la volonté mauvaise a pour cause la créature raisonnable qui est bonne ; c’est ainsi que ce qui est bon est cause du mal.

Objection N°2. L’un des contraires ne peut être la cause de l’autre. Or, le mal est contraire au bien. Donc le bien ne peut être la cause du mal.

Réponse à l’objection N°2 : Le bien ne cause pas le mal qui lui est contraire, mais une autre espèce de mal. Ainsi le feu qui est bon rend l’eau mauvaise, et l’homme qui est bon par sa nature produit un acte qui est moralement mauvais. Et il en arrive ainsi par accident, comme nous l’avons dit dans le corps de l’article (quest. 19, art. 9). Or, l’un des contraires produit quelquefois l’autre par accident. Ainsi le froid qui enveloppe un vase à l’extérieur produit le chaud, parce qu’il concentre la chaleur au dedans.

Objection N°3. Un effet défectueux ne peut venir que d’une cause défectueuse elle-même. Le mal étant un effet défectueux, s’il a une cause elle est défectueuse aussi. Or, tout ce qui est défectueux est mal. Donc la cause du mal n’est pas autre chose que le mal lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : Le mal a pour cause quelque chose de défectueux, mais il n’est pas produit de la même manière par les agents volontaires et les agents naturels. Ainsi l’agent naturel produit un effet conforme à sa nature, s’il n’en est empêché par une cause extrinsèque. C’est là ce qui constitue son imperfection ou sa défectuosité. C’est ce qui fait que l’effet n’est jamais mauvais, à moins qu’il n’y ait préalablement quelque chose de vicié dans l’agent ou dans la matière, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Dans les agents volontaires l’imperfection ou le vice de l’action provient de la volonté qui était défectueuse elle-même, parce qu’elle n’était pas soumise à la règle qu’elle devait suivre. Cette défectuosité n’est pas la faute, mais la faute en est la conséquence parce qu’elle est produite chaque fois qu’on agit avec de telles dispositions.

Objection N°4. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le mal n’a pas de cause. Donc le bien n’est pas la cause du mal.

Réponse à l’objection N°4 : Le mal n’a pas de cause directe, il n’a qu’une cause accidentelle, comme nous l’avons dit dans le corps de l’article (La question de l’origine et de la nature du mal est bien traitée dans les ouvrages qu’on attribue à saint Denis (Voyez Des noms divins, chap. 4).).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Jul., liv. 1, chap 9) que le mal n’a pu venir d’une autre source que du bien.

Conclusion Le bien est matériellement la cause du mal dans le sens qu’il en est le sujet et qu’il en est la cause accidentelle, mais il n’en est ni la forme, ni la fin, ni la cause efficiente directe.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre que tout mal a une cause quelconque. Car le mal est l’absence d’un bien qu’un être doit naturellement avoir. Or, il ne peut se faire qu’un être soit privé de l’une des dispositions nécessaires à sa nature s’il n’a pas été jeté hors de sa voie par une cause quelconque. Ainsi un corps lourd ne peut s’élever en l’air si quelque chose ne l’y pousse, et un agent ne peut manquer de produire son action, s’il ne rencontre aucun obstacle qui l’en détourne. D’un autre côté il n’y a que le bien qui puisse être une cause. Car pour une cause il faut un être, et tout être en tant qu’être est un bien. Si de plus nous considérons la nature particulière de chaque cause, nous verrons que l’agent, la forme et la fin impliquent chacun une certaine perfection qui se rapporte à la nature du bien. La matière, en tant qu’elle est une puissance à l’égard du bien, a aussi par là même quelque chose de bon. Or, d’après ce qui précède, il est évident que le bien est la cause matérielle du mal, car nous avons prouvé (quest. préc., art. 3) qu’il en est le sujet. Le mal n’a pas de cause formelle, mais il est plutôt une privation de la forme. Il n’a pas non plus de cause finale, puisqu’il est plutôt une dérogation à l’ordre qui doit conduire l’être à sa fin. Car la fin ne comprend pas seulement la nature du bien, mais encore les moyens par lesquels le bien se rapporte à la fin. Le mal n’a pas de cause efficiente directe, il n’a d’autre cause qu’une cause accidentelle. — Pour le comprendre, il faut savoir que le mal n’est pas produit clans l’action de la même manière que dans l’effet. En effet, le mal est produit dans l’action par suite du défaut de l’un des principes de l’action, soit qu’il s’agisse de l’agent principal, soit qu’il s’agisse de la cause instrumentale. Ainsi le défaut de mouvement dans un animal peut provenir ou de la débilité de la force motrice qui est en lui, comme il arrive dans les enfants, ou de l’inaptitude des membres qui sont ses instruments, comme il arrive aux boiteux. Tantôt le mal est produit dans une chose par la vertu de l’agent, mais alors il n’existe pas dans l’effet propre de l’agent ; tantôt il est produit par le défaut de l’agent ou de la matière. Il est produit par la vertu ou la perfection de l’agent, quand la privation d’une forme est la conséquence nécessaire de la réalisation de la forme que l’agent s’est proposée.

Ainsi la forme du feu emporte avec elle la privation de la forme de l’air ou de l’eau. Car plus le feu est ardent, plus il imprime énergiquement, fortement sa forme, et plus il altère profondément la forme qui lui est contraire. C’est ainsi que la corruption de l’air et de l’eau provient de la perfection du feu, mais elle n’en provient qu’accidentellement, parce que le feu n’a pas pour objet d’altérer la forme de l’eau, mais bien de produire une forme qui lui est propre, et s’il l’altère, il ne produit cet effet que par accident. Mais si l’effet propre du feu a un défaut, par exemple, qu’il n’échauffe qu’imparfaitement, ceci doit être attribué au défaut de l’action qui provient lui-même, comme nous venons de le dire, du défaut de l’un des principes, ou de l’inaptitude de la matière qui ne serait pas propre à recevoir l’action du feu (Ainsi le mal peut venir de trois causes : 1° de la vertu de l’agent ; alors le mal n’est pas produit dans l’effet propre à l’agent, mais sur un autre sujet ; c’est ainsi que le feu détruit la forme du bois pour se substituer à sa place ; 2° du défaut de la vertu de l’agent, dans ce cas le mal est causé dans l’effet propre de l’agent, dans son action, comme dans le boiteux ; 3° de l’indisposition de la matière, ce qui revient toujours au défaut de vertu de l’agent, puisqu’alors il n’est pas assez puissant pour disposer la matière à recevoir la forme qu’il lui veut imprimer.). Or, il n’y a que le bien qui soit susceptible de ces défauts, parce qu’il n’y a que lui qui puisse agir par lui-même. Il est donc vrai que le mal n’a point d’autre cause qu’une cause accidentelle, et c’est dans ce sens que le bien est cause du mal.

Article 2 : Le souverain bien qui est Dieu est-il la cause du mal ?

Objection N°1. Il semble que le souverain bien qui est Dieu soit la cause du mal. Car il est dit dans Isaïe : Je suis le Seigneur, et il n’y a pas d’autre Dieu qui forme la lumière, crée les ténèbres, fasse la paix et produise le mal (Is., 45, 6). Et dans Amos : Y aura-t-il dans la cité un mal que le Seigneur n’ait pas fait (Amos, 3, 6).

Réponse à l’objection N°1 : Dans ces passages de l’Ecriture il s’agit de la peine et non de la faute.

Objection N°2. L’effet de la cause seconde se résout dans la cause première. Or, le bien est la cause du mal, comme nous l’avons dit (art. préc). D’un autre côté, Dieu étant la cause de tout bien, comme nous l’avons prouvé (quest. 6, art. 1 et 4), il s’ensuit que tout mal vient de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : L’effet de la cause seconde, qui est défectueuse, se rapporte à la cause première qui ne l’est pas pour ce qu’il renferme d’être et de perfection et non pour ce qu’il contient de défectuosité. Ainsi tout ce qu’il y a de mouvement dans quelqu’un qui boite a pour cause la puissance motrice qui est en lui, mais ce qu’il y a de vicieux dans sa marche ne provient pas de cette puissance, il a pour cause l’infirmité de ses jambes. De même tout ce qu’il y a d’être et d’action dans un acte mauvais se rapporte à Dieu comme à sa cause (Bossuet développe parfaitement cette pensée dans son magnifique Traité du libre arbitre.), mais ce qu’il y a de défectueux n’a pas Dieu pour cause, il est le résultat de l’imperfection de la cause seconde.

Objection N°3. Comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 30), la même chose est cause du salut ou du péril du navire. Or, Dieu est cause du salut de tous les êtres. Donc il est cause lui-même de tout mal et de toute perdition.

Réponse à l’objection N°3 : Le naufrage d’un navire est attribué au pilote comme à la cause qui n’a pas fait ce qui était nécessaire pour le salut du bâtiment. Mais Dieu ne manque pas de faire ce qui est nécessaire au salut de ses créatures. Par conséquent il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 21) que Dieu n’est pas l’auteur du mal, parce qu’il n’est pas cause que l’être tend au non-être.

Conclusion Puisque le souverain bien est ce qu’il y a de plus parfait, il ne peut être cause du mal qu’accidentellement.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), le mal qui consiste dans le défaut de l’action a toujours pour cause le défaut de l’agent. Or, en Dieu il n’y a pas de défaut. Il est la perfection souveraine, comme nous l’avons dit (quest. 4). Par conséquent le mal qui consiste dans le défaut de l’action ou qui provient de l’imperfection de l’agent n’a pas Dieu pour cause. Mais le mal qui consiste dans la corruption de quelques êtres peut avoir Dieu pour cause. Cela est évident pour les agents naturels aussi bien que pour les agents volontaires. Car nous avons dit (art. préc.) qu’un agent est par sa vertu propre cause de la corruption et de l’imperfection qui est une conséquence de la forme que naturellement il produit. Or, il est évident que la forme que Dieu se propose principalement dans ses créatures est le bien de l’ordre de l’univers. L’ordre de l’univers exige, comme nous l’avons vu (quest. 48, art. 2, et quest. 22, art. 2, réponse N°2), qu’il y ait des êtres qui puissent manquer de quelque chose et qui en manquent en effet. C’est pourquoi Dieu en produisant le bien qu’exige l’ordre général, produit conséquemment et comme par accident la corruption des êtres, d’après ces paroles (1 Rois, 2, 6) : Le Seigneur fait vivre et mourir.

Quant à ce qu’il est écrit dans la Sagesse (1, 13) : que Dieu n’a pas fait la mort, on doit entendre qu’il ne l’a pas voulue directement. Mais comme l’ordre qui règne dans l’univers exige que la justice soit satisfaite, et que la justice demande que les pécheurs reçoivent le châtiment qu’ils méritent, il s’ensuit que Dieu est l’auteur du mal qui consiste dans la peine, mais non du mal qui consiste dans la faute, comme nous venons de l’observer (Cet article, tout court qu’il est, résume parfaitement la solution que la foi nous donne de cette question.).

Article 3 : Y a-t-il un mal suprême unique qui soit la cause de tout mal ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait un mal suprême qui soit cause de tout mal. Car les causes des effets contraires sont contraires elles-mêmes. Or, dans les choses il y a contrariété, d’après ces paroles de l’Ecclésiastique (33, 15) : Le bien est contraire au mal, la vie est contraire à la mort, le pécheur est par conséquent contraire à l’homme juste. Donc le principe du bien et le principe du mal sont des principes contraires.

Réponse à l’objection N°1 : Les contraires se réunissent sous un seul genre et ils sont tous compris dans l’idée générale de l’être. C’est pourquoi, quoiqu’ils aient des causes particulières opposées, cependant il faut toujours qu’on remonte à une cause première unique et générale.

Objection N°2. Ce que l’un des contraires est, naturellement l’autre l’est aussi, comme le dit Aristote (De cæl. et mund., liv. 2, text. 19). Or, le souverain bien est dans la nature des choses la cause de tout le bien, qui existe, comme nous l’avons prouvé (quest. 6, art. 2 et 4). Donc le souverain mal qui lui est opposé est aussi la cause de tout mal.

Réponse à l’objection N°2 : La privation et l’habitude sont naturellement produites dans le même être. Or, le sujet de la privation est l’être en puissance, comme nous l’avons dit (quest. 48, art. 3). Donc le mal étant la privation du bien, d’après ce que nous avons dit (quest. 47, art. 1 à 3), il est opposé au bien dans lequel il y a quelque chose de potentiel, mais non au bien suprême qui est un acte pur.

Objection N°3. Comme on trouve dans les êtres le bien et le mieux, de même il y a le mal et le pire. Or, le bien et le mieux sont ainsi appelés comparativement au souverain bien. Donc le mal et le pire sont également nommés ainsi relativement au mal suprême.

Réponse à l’objection N°3 : On considère chaque chose d’après sa nature propre. Or, comme la forme est une perfection, de même la privation est un éloignement. Par conséquent, si on arrive à toute espèce de forme, de perfection et de bien en s’approchant de l’être parfait, on tombe dans la privation, dans le mal en s’en éloignant. On ne dit donc pas qu’une chose est mauvaise ou pire suivant qu’elle approche davantage du souverain mal, comme on dit qu’elle est bonne ou meilleure suivant qu’elle approche du souverain bien.

Objection N°4. Tout ce qui existe par participation se rapporte à ce qui existe par essence. Or, les choses qui sont mauvaises parmi nous ne sont pas mauvaises par essence, mais par participation. Donc on doit admettre un mal suprême qui est la cause de tout mal.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’y a pas d’être qu’on dise mauvais par participation, mais par privation de participation. Par conséquent, il n’est pas nécessaire qu’on rapporte le mal à quelque chose qui soit mauvais par essence.

Objection N°5. Tout ce qui existe par accident se ramène à ce qui existe par lui-même. Or, le bien est cause du mal par accident. Donc il faut admettre un souverain mal qui soit cause des maux par lui-même. On ne peut pas dire que le mal n’a pas de cause directe, qu’il n’a qu’une cause accidentelle, parce qu’il s’ensuivrait que le mal n’existe pas dans la plus grande partie des êtres, mais seulement dans quelques-uns.

Réponse à l’objection N°5 : Le mal ne peut avoir d’autre cause qu’une cause accidentelle, comme nous l’avons prouvé (art. 1). Il est par conséquent impossible de le rapporter à une cause directe quelconque. Quant à ce qu’on dit que le mal devrait être dans le plus grand nombre des créatures, cette conséquence est absolument fausse. Car les êtres qui sont engendrés et corruptibles sont les seuls que le mal puisse naturellement atteindre, et ils ne forment que la plus faible partie de l’univers. Et d’ailleurs dans chaque espèce les défauts naturels n’atteignent que le plus petit nombre des individus. Il n’y a que parmi les hommes où le mal souille le plus grand nombre des sujets, parce que pour l’homme le bien ne consiste pas dans la satisfaction des sens, mais dans la droiture de la raison, et que le plus grand nombre suit les sens au lieu d’obéir à la raison (C’est pour ce motif que les hommes jugent d’une manière si inexacte du bien et du mal, à leur point de vue. C’est aussi la cause pour laquelle ils ont à souffrir, parce qu’en multipliant leurs fautes ils multiplient aussi leurs peines.).

Objection N°6. Un effet mauvais se rapporte à une cause mauvaise, parce qu’un effet défectueux ne peut provenir que d’une cause défectueuse, comme nous l’avons dit (quest. 48, art. 1 et 2). Or, on ne peut aller de cause en cause indéfiniment. Donc on est obligé d’admettre un mal suprême qui soit la cause de tous les maux.

Réponse à l’objection N°6 : Pour expliquer l’origine du mal il n’est pas nécessaire de remonter indéfiniment de causes en causes. Il suffit de rapporter tous les maux à une cause bonne qui produit le mal par accident.

Mais c’est le contraire. Car le souverain bien est la cause de tout être, comme nous l’avons prouvé (quest. 6, art. 4). Donc il ne peut pas y avoir un principe qui lui soit opposé et qui soit cause de tous les maux.

Conclusion Puisqu’il n’y a pas d’être qui soit mauvais par essence, il n’y a pas de mal suprême qui soit la cause de tous les maux, comme il y a un bien suprême qui est la cause de tous les biens.

Il faut répondre que d’après ce qui précède (quest. 44, art. 1) il est évident qu’il n’y a pas un premier principe qui soit cause de tous les maux, comme il y a un premier principe cause de tous les biens : 1° Parce que le premier principe qui est la source des biens est bon par essence, comme nous l’avons prouvé (quest. 6, art. 3 et 4), tandis que rien ne peut être mauvais par essence. Car nous avons démontré (quest. 6, art. 4, et quest. 5, art. 3 et 4) que tout être en tant qu’être est bon, et que le mal n’existe pas autrement que dans le bien comme dans son sujet. 2° Parce que le principe premier qui a produit tous les biens est le bien suprême et parfait, possédant en lui préalablement toute espèce de bonté, comme nous l’avons vu (quest. 6, art. 2). Mais, le mal suprême ne peut exister. Car, comme nous l’avons démontré (quest. 48, art. 4), quoique le mal diminue toujours le bien, il ne peut jamais le détruire totalement. Et par conséquent, comme il y a toujours du bien en toutes choses, il n’y a rien qui puisse être intégralement et parfaitement mauvais. C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 5) que s’il y avait une chose qui fût intégralement mauvaise, elle se détruirait elle-même. Car si tout le bien était détruit dans un être, ce qui serait nécessaire pour qu’il fût intégralement mauvais, le mal serait par là même anéanti, puisqu’il a le bien pour sujet. 3° Parce que la nature du mal répugne à la nature du premier principe pour deux motifs : c’est que le mal est produit par le bien, comme nous venons de le dire (art. 1 et 2), et que d’ailleurs le mal ne peut être qu’une cause accidentelle. Par conséquent il ne peut être cause première, puisque la cause accidentelle est postérieure à la cause directe, comme le prouve évidemment Aristote (Phys., liv. 2, text. 66). — Ceux qui ont supposé qu’il y avait deux premiers principes, l’un bon et l’autre mauvais, sont tombés dans cette erreur pour le même motif que les philosophes anciens qui se sont laissés aller à d’autres hypothèses non moins étranges. Ainsi ils n’ont pas considéré la cause universelle de l’être en général, ils n’ont vu que les causes particulières qui ont produit des effets particuliers. C’est pourquoi quand ils ont observé qu’une chose était nuisible à une autre par sa nature, ils ont pensé que la nature de cette chose était mauvaise. Comme si, par exemple, on disait que la nature du feu est mauvaise parce qu’il a brûlé la maison d’un pauvre. Mais on ne doit pas juger de la bonté d’une chose d’après le rapport qu’elle a avec un être en particulier, on doit la considérer en elle-même et suivant le rapport qu’elle a avec l’ensemble des êtres ; car tout être occupe dans l’univers le rang que sa nature lui assigne, comme nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 3, et quest. 4, art. 2). De même, à la vue de deux effets particuliers contraires, ils ont reconnu deux causes particulières contraires aussi, mais ils n’ont pas su ramener ces deux causes particulières à une cause universelle commune. C’est ce qui a fait croire que les premiers principes eux-mêmes étaient contraires l’un à l’autre. Mais par là même que tous les contraires s’accordent dans un seul et même principe commun, il est nécessaire de reconnaître au-dessus de toutes les causes particulières, contraires les unes aux autres, une cause unique et générale. Ainsi au-dessus des qualités contraires des éléments il y a la force du corps céleste. De même au-dessus de tous les êtres, quelle que soit leur manière d’être, il y a un principe unique qui les a tous produits (Fénelon démontre parfaitement que les défauts ou le mal apparent que nous remarquons dans l’univers ne doivent pas nous empêcher de tout rapporter à une cause unique. Voyez son magnifique Traité de l’existence de Dieu.), comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 50 : De la substance des anges

Nous avons ensuite à traiter de la distinction de la créature corporelle et de la créature spirituelle. Et d’abord de la créature purement spirituelle à laquelle l’Ecriture donne le nom d’ange ; puis de la créature purement corporelle, et enfin de la créature qui est composée d’un corps et d’une âme, c’est-à-dire de l’homme. — A l’égard des anges, nous nous occuperons : 1° de ce qui regarde leur substance ; 2° de ce qui a rapport à leur intellect ; 3° de ce qui concerne leur volonté ; 4° de ce qui appartient à leur création. — Nous considérerons leur substance en elle-même et dans ses rapports avec les choses corporelles. — Touchant leur substance considérée absolument en elle-même, cinq questions se présentent : 1° Y a-t-il une créature qui soit absolument spirituelle et tout à fait incorporelle ? (Le concile de Latran s’exprime ainsi à ce sujet : Ab initio temporis utramque de nihilo condidit naturam, corporalem et spiritualem, angelicam scilicet et mundanam, deindè humanam quasi communem, spirituel ex corpore constitutam. Avant ce décret, on a pu dire, comme quelques Pères l’ont fait, que les anges avaient des corps, mais les théologiens regardent cette opinion presque comme une hérésie (hæresi proximam). Elle n’est pas absolument hérétique, parce que le concile de Latran n’a pas voulu définir directement ce point de doctrine, il a seulement voulu établir contre les manichéens que Dieu était l’auteur des corps et des esprits.) — 2° Supposé que l’ange soit tel, on demande s’il est composé de matière et de forme ? (Cet article est le développement du précédent ; car après avoir établi que la substance des anges est indivisible sous le rapport de la quantité, il restait à examiner si elle est divisible essentiellement ou si elle est composée de matière et de forme.) — 3° On traite de la multitude des anges (Cet article est une réfutation d’Algazel, qui disait qu’il n’y avait que dix anges ; de Platon , qui faisait des substances séparées les espèces des choses sensibles ; d’Aristote, qui prétendait qu’il y avait ’autant d’anges qu’il y a d’orbites célestes, et qui en distinguait cinquante-cinq (Met., liv. 12) ; et du rabbin Moïse, qui avait voulu concilier l’opinion d’Aristote avec ces passages de la Bible : mille milliers le servaient, et mille millions l’assistaient (Dan., 7, 10) ; j’entendis la voix d’anges nombreux…il y en avait des milliers de milliers (Apoc., 5, 11), etc.) ; — 4° De leur différence respective (Sur cette question les sentiments sont très partagés. Parmi les Pères, il y en a peu qui soient de l’opinion de saint Thomas. Saint Maxime, dans son commentaire sur saint Denis (De cæl.

hier., chap. 5), dit que toute l’Eglise pense que les anges sont d’une seule et même nature. Cependant saint Méthode, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille de Jérusalem, ne paraissent pas de cet avis. Saint Anselme paraît admettre l’unité d’espèce, mais Pierre Lombard est d’un sentiment opposé. La plupart des scholastiques ont suivi saint Thomas.) ; — 5° De leur immortalité ou de leur incorruptibilité (Les Pères se sont exprimés à cet égard de différentes manières, parce qu’ils ont donné divers sens aux mots mortel et immortel. Les uns appellent mortel tout ce qui change, c’est-à-dire tous les êtres qui sont affectés, tantôt d’une manière, et tantôt d’une autre, même quand ils ne périraient pas. C’est le sens de saint Jean Damascène.

D’autres appellent mortel tout ce que la puissance de Dieu peut faire rentrer dans le néant. C’est ainsi qu’il faut entendre saint Irénée, saint Justin, saint Cyrille d’Alexandrie et une foule d’autres Pères, quand ils parlent des anges. Enfin ils appellent mortels les êtres qui portent en eux-mêmes un principe de dissolution, comme les corps. Saint Thomas admet que les anges sont mortels dans les deux premiers sens, mais il prouve qu’ils sont immortels dans le troisième.).

Article 1 : L’ange est-il absolument incorporel ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne soit pas absolument incorporel. Car ce qui est incorporel par rapport à nous sans l’être par rapport à Dieu n’est pas incorporel absolument. Or, saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 2, chap. 3) que l’ange est incorporel et immatériel par rapport à nous, mais que par rapport à Dieu il est corporel et matériel. Donc il n’est pas absolument incorporel.

Réponse à l’objection N°1 : Les substances incorporelles tiennent le milieu entre Dieu et les créatures corporelles. Or, quand on compare le milieu à un extrême il semble l’autre extrême ; ainsi quand on compare ce qui est tiède à ce qui est chaud il semble froid. C’est pour ce motif qu’on dit que les anges comparés à Dieu sont matériels et corporels, mais cela ne signifie pas qu’il y ait en eux quelque chose de la nature des corps (Il y a un certain nombre de Pères qui, comme saint Jean Damascène et saint Ambroise, ont dit que les anges étaient corporels, et que Dieu seul était incorporel, parce qu’ils voulaient faire ressortir la distance qu’il y a entre le créateur et la créature (Voy. le Traité des anges, du P. Petau, liv. 1, chap. 2 et 3, où tous ces passages sont rapportés et discutés).).

Objection N°2. Il n’y a que le corps qui soit mû, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 6, text. 32). Or, saint Jean Damascène dit que l’ange est une substance intellectuelle toujours en mouvement. Donc l’ange est une substance corporelle.

Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement se prend ici dans le même sens que quand on l’applique à l’intelligence et à la volonté. On dit donc que l’ange est une substance toujours en mouvement, parce que son intelligence est toujours en acte ; elle n’est pas comme la nôtre qui est tantôt en acte et tantôt en puissance. Cette difficulté roule conséquemment sur une équivoque.

Objection N°3. Saint Ambroise dit (De Spiritu sancto, liv. 1, chap. 7) : Toute créature est circonscrite dans les limites certaines de sa nature. Comme il n’y a que les corps qui puissent être circonscrits, il s’ensuit que toute créature est corporelle. Or, les anges sont les créatures de Dieu, d’après ces paroles du Psalmiste : Louez le Seigneur, vous tous qui êtes ses anges (Ps. 148, 2). Et plus loin : Il a dit et ils ont été faits, il a ordonné et ils ont été créés. Donc les anges sont corporels.

Réponse à l’objection N°3 : Etre circonscrit dans un lieu, c’est le propre des corps ; mais être circonscrit ou limité par son essence, c’est un caractère commun à toutes les créatures corporelles et spirituelles. C’est ce qui fait dire à saint Ambroise (De Spir. sanct., liv. 1, chap. 1) que s’il y a des êtres qui ne sont pas renfermés dans un lieu ou dans un point de l’espace, ils ne laissent pas d’être circonscrits ou limités dans leur substance même.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Le Seigneur a fait de ses anges des esprits (Ps. 103, 4).

Conclusion Puisqu’il est nécessaire que l’univers ressemble à Dieu, par là même que Dieu existe par son intelligence et sa volonté il a fallu que parmi les créatures il y en eut qui fussent purement intellectuelles et incorporelles.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre des créatures incorporelles. Car le but principal de Dieu dans la création, c’est le bien qui consiste dans la ressemblance que le monde a avec lui. Or, il n’y a ressemblance parfaite entre la cause et l’effet que quand l’effet imite la cause suivant le moyeu par lequel la cause le produit ; c’est ainsi que le chaud produit le chaud. Dieu produisant la créature par son intelligence et sa volonté, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 8, et quest. 19, art. 4), il est nécessaire, pour que l’univers soit parfait, qu’il y ait des créatures intellectuelles. Mais parce que l’intelligence ne peut être l’acte d’un corps, ni d’une vertu corporelle quelconque, puisque tout corps est déterminé quant au temps et quant à l’espace ; on est donc forcé d’admettre pour que l’univers soit parfait des créatures incorporelles. Les anciens philosophes (Ces philosophes sont Thalès, Anaximène, Héraclite, qui pensaient tout expliquer par l’un des éléments, l’eau, l’air ou le feu.), n’ayant pas une idée exacte de l’intelligence et confondant par suite les sens et l’entendement, n’ont pas soupçonné qu’il y eût dans le monde autre chose que ce que les sens et l’imagination y découvrent. Et comme l’imagination ne peut percevoir que ce qui est corporel, ils n’ont pas pensé qu’il y eût d’autres êtres que des corps, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 52). C’est de là qu’est venu e l’erreur des saducéens qui disaient qu’il n’y a pas d’esprit (Ils croyaient que Dieu lui-même est corporel.). Mais par là même que l’entendement est au-dessus des sens, cette seule considération prouve qu’il y a des êtres incorporels que l’entendement seul peut saisir.

Article 2 : L’ange est-il composé de matière et de forme ?

Objection N°1. Il semble que l’ange soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui est compris sous un genre quelconque se compose du genre et de la différence qui s’ajoute au genre pour constituer l’espèce. Or, le genre se prend de la matière et la différence de la forme, d’après Aristote (Met., liv. 18, text. 6). Donc tout ce qui est compris dans un genre se compose de matière et de forme, et comme l’ange est du genre de la substance, il s’ensuit qu’il est composé de matière et de forme.

Réponse à l’objection N°1 : La différence est ce qui constitue l’espèce. Or, tout être est constitué dans son espèce par ce qui détermine le rang spécial qu’il doit occuper parmi les autres êtres, parce qu’il en est des espèces comme des nombres ; elles varient suivant qu’on y ajoute ou qu’on en retranche une unité, d’après Aristote (Met., liv. 8, text. 10). Pour les êtres matériels, il y a une différence entre ce qui détermine leurrang spécial, c’est-à-dire la forme, et ce qui est déterminé par la forme, c’est-à-dire la matière. C’est pourquoi autre chose est ce qui constitue le genre, et autre chose ce qui constitue la différence. Mais dans les êtres immatériels il n’y a pas de différence entre ce qui détermine et ce qui est déterminé. Chacune de ces choses tient par elle-même un rang déterminé parmi les êtres. C’est pourquoi il n’y a pas de différence entre ce qui constitue le genre et ce qui constitue la différence dans ces êtres. C’est une seule et même chose, qui n’est distincte qu’au point de vue de notre esprit. Ainsi quand nous considérons l’être immatériel d’une façon indéterminée (Indéterminée, c’est-à-dire comme essence exclusivement.), nous saisissons en lui l’idée du genre, et quand nous le considérons d’une matière déterminée (Déterminée, c’est-à-dire comme tel ou tel être en particulier. Le genre se tire de l’essence considérée en général, et la différence de l’essence considérée comme dans telle ou telle espèce.), nous percevons la différence.

Objection N°2. Partout où l’on trouve les propriétés de la matière, la matière existe. Or, les propriétés de la matière consistent à recevoir et à supporter les accidents. C’est ce qui fait dire à Boëce (De Trin.) qu’une forme simple ne peut être un sujet. Comme il y a dans l’ange ces propriétés, il est donc composé de matière et de forme.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison est celle d’Avicenne dans son livre : Des sources de la vie. Elle serait concluante si l’intellect recevait les idées qui sont en lui de la même manière que la matière revêt sa forme. Car la matière reçoit une forme pour être constituée par elle en une espèce quelconque ; pour être de l’air, du feu ou toute autre chose semblable. Mais ce n’est pas ainsi que l’intellect reçoit sa forme : autrement il faudrait admettre avec Empédocle que c’est la terre qui nous fait connaître la terre, le feu le feu (Aristote réfute le sentiment d’Empédocle (De anim., liv. I, chap. 5).). Loin de là, la forme intelligible n’existe dans l’intellect qu’autant qu’elle conserve sa nature intellectuelle (Le texte porte : Forma intelligibilis est in intellectu secundùm ipsam rationem formæ, ce qui signifie que la forme, pour être intelligible, doit conserver son caractère général et universel.) ; par conséquent ce n’est pas à la matière à la recevoir, mais c’est à la substance immatérielle. Ce n’est donc pas à la matière à recevoir ainsi cette forme ; il n’y a que la substance spirituelle qui puisse la recevoir.

Objection N°3. La forme est l’acte. Ce qui n’est qu’une forme est donc un acte pur. Or, l’ange n’est pas un acte pur, car il n’y a que Dieu qui en soit un. Donc l’ange n’est pas une simple forme, il est tout à la fois matière et forme.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’ange ne soit pas composé de forme et de matière, il y a cependant en lui acte et puissance. Ce qui peut être rendu manifeste d’après la nature des choses matérielles dans lesquelles on distingue deux sortes de composition. La première comprend la matière et la forme qui constituent une nature quelconque. Une nature ainsi composée n’est pas son être, mais l’être est son acte ; par conséquent cette nature est à son être ce que la puissance est à l’acte. Ainsi donc, en faisant abstraction de la matière, si l’on suppose que la forme subsiste sans être dans la matière, la forme est alors à l’être ce que la puissance est à l’acte. Il faut admettre dans les anges une composition de cette sorte. C’est ce que quelques auteurs expriment en disant que l’ange se compose de ce par quoi il est et de ce qu’il est, ou, comme le dit Boëce, de l’être et de ce qui est (Ou pins clairement de l’être et de sa substance.). Car ce qui est c’est la forme subsistante elle-même, et l’être c’est ce qui fait exister la substance, comme la course est ce qui fait courir tout coureur. En Dieu il n’y a pas de différence entre l’être et ce qu’il est (C’est-à-dire entre l’être et sa substance.), comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4). Par conséquent il n’y a que lui qui soit un acte pur.

Objection N°4. La forme est, à proprement parler, limitée et circonscrite par la matière. Par conséquent, là où il n’y a pas de matière la forme est infinie. Or, la forme de l’ange n’est pas infinie, puisque toute créature est finie. Donc il y a dans l’ange forme et matière.

Réponse à l’objection N°4 : Toute créature est finie absolument dans le sens que son être n’est pas absolument subsistant, mais qu’il est limité à une nature quelconque à laquelle il s’est attaché. Mais rien n’empêche qu’une créature ne soit infinie sous un rapport. Ainsi les créatures matérielles sont infinies par rapport à la matière, mais elles ne le sont pas par rapport à la forme qui est limitée par la matière où elle est reçue. Les créatures immatérielles sont finies par rapport à leur être, mais elles sont infinies par rapport à leurs formes qui ne sont pas reçues dans un autre sujet. Ainsi la blancheur peut être considérée comme infinie par rapport à sa nature, parce qu’elle n’est restreinte, concentrée dans aucun sujet, mais son être est fini, parce qu’il est affecté à une nature spéciale. C’est pourquoi il est dit dans le livre des Causes (prop. 16), que l’intelligence est finie par rapport à ce qui est au-dessus d’elle, parce qu’elle reçoit l’existence d’un être qui lui est supérieur, mais qu’elle est infinie par rapport à ce qui est au-dessous, parce qu’elle n’est pas reçue dans une matière quelconque.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les créatures premières sont incorporelles et immatérielles.

Conclusion C’est une erreur de croire que les anges soient composés de matière et de forme.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont supposé les anges composés de matière et de forme. Avicebron, dans son livre : Des sources de la vie (Avicebron fut un philosophe arabe très célèbre. Il est probable qu’Amaury de Chartres et David de Dinan puisèrent leurs erreurs dans son ouvrage, qui fut très célèbre au XIIIe siècle. C’est pour ce motif que saint Thomas prend à tâche ici de le réfuter.), s’est efforcé de soutenir cette opinion. En effet il suppose que tous les êtres qui sont distincts rationnellement, le sont aussi en réalité. Or, dans la substance incorporelle l’esprit, dit-il, saisit quelque chose qui la distingue de la substance corporelle et quelque chose qui leur est commun à l’une et à l’autre. De là il se pense en droit de conclure que ce qui distingue la substance incorporelle de la substance corporelle c’est sa forme, et que ce qui lui est commun avec elle c’est sa matière. C’est pourquoi il suppose que la matière générale des êtres spirituels et des êtres corporels est la même, et il se représente que la forme de la substance incorporelle que la matière des êtres spirituels reçoit, est analogue à la forme de la quantité que revêt la matière des êtres corporels. Mais au premier aspect on voit qu’il est impossible que la matière des êtres spirituels et des êtres corporels soit la même. Car il n’est pas possible que la même partie de matière puisse recevoir la forme spirituelle et la forme corporelle, parce que dans ce cas la même chose numériquement serait tout à la fois corporelle et spirituelle. Il faut donc que la partie de matière qui reçoit la forme corporelle soit autre que celle qui reçoit la forme spirituelle. Mais on ne peut diviser la matière en parties qu’autant qu’on la considère comme une quantité ; car du moment où on écarte l’idée de quantité il ne reste plus qu’une substance indivisible, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 15). Dans cette hypothèse la matière des êtres spirituels devrait donc être elle-même soumise à la quantité, ce qui est impossible. Par conséquent on ne peut admettre qu’il n’y ait qu’une seule et même matière pour les êtres corporels et pour les êtres spirituels. — De plus il est absolument impossible qu’une substance intellectuelle soit composée d’une matière quelconque. Car l’opération d’un être est selon le mode de sa substance. Or, comprendre est une opération absolument immatérielle. Ce qui est manifeste d’après son objet auquel tout acte emprunte son espèce et sa raison. Car l’intelligence ne perçoit une chose qu’autant qu’elle est abstraite de la matière, parce que les formes unies à la matière sont des formes individuelles, et que l’intelligence ne les perçoit pas comme telles. Il est donc nécessaire que la substance de l’intellect soit tout à fait immatérielle. — D’ailleurs il n’est pas essentiel que les choses qui sont distinctes rationnellement le soient en réalité, parce que notre entendement ne perçoit pas les choses selon leur manière d’être, mais selon la sienne. Ainsi les êtres matériels qui sont au-dessous de notre intelligence, existent dans notre esprit d’une manière plus simple qu’ils ne sont en eux-mêmes, tandis que la substance de l’ange étant au-dessus de notre entendement, notre esprit ne peut s’élever à sa hauteur et la percevoir telle qu’elle est en réalité. Il la perçoit seulement à sa manière, et tel qu’il perçoit les choses composées. Au reste nous comprenons Dieu de cette manière, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 3, réponse N°1).

Article 3 : Les anges sont-ils nombreux ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne soient pas très-nombreux. Car le nombre est une espèce de quantité, et il résulte de la division de ce qui est continu. Or, il ne peut en être ainsi des anges, puisqu’ils sont incorporels, comme nous l’avons prouvé (art. 1). Donc les anges ne peuvent pas exister en grand nombre.

Réponse à l’objection N°1 : Le nombre, quand il s’agit des anges, n’est pas une quantité discrète provenant de la division de ce qui est continu ; il ne provient que de la distinction des formes, comme tout nombre transcendantal, ainsi que nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 2).

Objection N°2. Plus une chose s’approche de l’unité et moins elle est multipliée, comme on le voit par les nombres. Or, la nature de l’ange est de toutes les créatures celle qui s’approche le plus de Dieu. Et puisque Dieu est souverainement un, il semble que la nature angélique ait dû être multipliée le moins possible.

Réponse à l’objection N°2 : De ce que la nature angélique se rapproche de Dieu il s’ensuit qu’elle doit être plus simple en elle-même et formée d’un nombre moindre d’éléments, mais il n’en résulte pas qu’elle doive exister dans un nombre plus restreint de sujets.

Objection N°3. L’effet propre des substances spirituelles semble être le mouvement des corps célestes. Or, les mouvements des corps célestes sont dans la proportion d’un nombre très restreint que nous pouvons apprécier. Donc les anges ne sont pas en plus grand nombre que les mouvements des corps célestes.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement est celui d’Aristote (Met., liv. 12, text. 44). Il serait nécessairement concluant si les substances séparées existaient à cause des substances corporelles. Car il serait inutile d’admettre un plus grand nombre de substances immatérielles qu’on ne compte de mouvements dans les corps. Mais il n’est pas vrai de dire que les substances immatérielles existent pour les substances corporelles, parce que la fin est plus noble que ce qui s’y rapporte. Aussi Aristote dit-il au même endroit que cet argument n’est que probable. Ce qui lui a paru décisif, c’est que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des choses intelligibles que par les choses sensibles.

Objection N°4. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les rayons de la bonté divine sont cause que toutes les substances intelligibles et intelligentes subsistent. Or, un rayon ne se multiplie qu’en raison de la diversité des sujets qui le reçoivent. On ne peut pas dire que la matière reçoive un de ces rayons intelligibles, puisque nous avons prouvé (art. 2) que les substances intellectuelles sont immatérielles. Il semble donc que les substances intellectuelles ne puissent être multipliées qu’autant que l’exigent les premiers corps, c’est-à-dire les corps célestes qui sont en quelque sorte le but auquel s’arrêtent les rayons que la bonté divine projette. Ce qui nous conduit à la même conséquence que le raisonnement précédent.

Réponse à l’objection N°4 : Ce raisonnement s’appuie sur l’opinion de ceux qui admettaient la matière comme cause de la distinction des êtres. Or, nous avons réfuté cette opinion (quest. 47, art. 1). On ne doit donc pas multiplier les anges, ni d’après la matière, ni d’après les corps ; on doit seulement rapporter leur nombre à la divine sagesse qui a conçu les divers ordres des substances immatérielles (Il y a des auteurs qui ont voulu déterminer le nombre des anges, mais, sur ce point, comme sur beaucoup d’autres, la seule réponse digne d’un homme grave et sérieux doit se réduire à confesser son ignorance.).

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Un million le servaient et mille millions se tenaient devant lui (Dan., 7, 10).

Conclusion Puisque les anges sont beaucoup plus parfaits que les créatures matérielles, leur nombre doit l’emporter de beaucoup sur le nombre de ces dernières.

Il faut répondre qu’à l’égard du nombre des substances intellectuelles tous les auteurs n’ont pas été du même sentiment. Platon a supposé d’après Aristote (Met., liv. 1, text. 6) que les substances séparées étaient les espèces des choses sensibles, comme si, par exemple, nous supposions que la nature humaine est une substance séparée (Le mot de substance séparée est synonyme de substance intellectuelle.).

Dans cette hypothèse on devrait reconnaître autant de substances séparées qu’il y a d’espèces de choses sensibles. Mais Aristote combat cette opinion (Met., liv. 1, text. 31), parce que, dit-il, la matière est de la nature des espèces sensibles. Les substances séparées ne peuvent donc pas être les types de ces espèces sensibles, mais elles ont une nature plus élevée que la leur. Ce philosophe pense néanmoins (Met., liv. 12, text. 43) que ces natures plus parfaites ont un rapport avec les êtres sensibles et qu’elles sont leur moteur et leur fin. D’après ce principe il s’est efforcé de déterminer leur nombre d’après le nombre des premiers mouvements (On voit ici que saint Thomas ne craignait pas de contredire Aristote, et qu’il n’admettait pas, comme on l’a supposé, quo ses décisions fussent infaillibles.). Ce système étant en désaccord avec ce que nous apprennent les saintes Ecritures, le rabbin Moïse voulut accorder le sentiment du philosophe avec la tradition. Il supposa donc que les anges comme substances immatérielles se multiplient suivant le nombre des mouvements des corps célestes, conformément à ce que dit Aristote (Met., liv. 12, text. 43), puis il ajouta que dans l’Ecriture on donne le nom d’anges aux hommes qui annoncent les ordres de Dieu, ainsi qu’aux vertus des choses naturelles qui manifestent sa toute puissance. Mais il est tout à fait contraire au langage ordinaire des saintes Ecritures de donner le nom d’ange à des choses irraisonnables. — Il faut donc dire que les anges étant des substances immatérielles dépassent par là même de beaucoup le nombre des créatures matérielles. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De cælest. hier., chap. 14) : « Les armées des esprits célestes sont nombreuses, elles dépassent l’appréciation faible et restreinte de nos calculs matériels. » La raison en est que la perfection de l’univers étant la fin que Dieu s’est particulièrement proposée dans la création, plus les êtres sont parfaits et plus il les a multipliés (Ce principe se trouve plus clairement établi et mieux développé, Summa contra Gent., liv. 2, chap. 92.). Car comme on juge de la supériorité des corps par la grandeur, de même on juge de la supériorité des esprits par le nombre. En effet nous voyons que les corps incorruptibles qui sont les plus parfaits des êtres matériels l’emportent incomparablement en grandeur sur les corps corruptibles, puisque la sphère entière des êtres actifs et passifs (Cette sphère comprenait ce qu’on appelait alors le monde sublunaire, selon les théories péripatéticiennes.) est bien peu de chose comparativement aux corps célestes. Il est donc raisonnable que les substances spirituelles surpassent, pour ainsi dire incomparablement, en nombre les substances matérielles.

Article 4 : Les anges diffèrent-ils d’espèce ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne diffèrent pas d’espèce. Car la différence étant plus noble que le genre, tous les êtres qui se ressemblent par rapport à ce qu’il y a de plus noble en eux se ressemblent aussi dans leur différence constitutive, et sont par conséquent de la même espèce. Or, tous les anges se ressemblent dans ce qu’il y a de plus noble en eux, c’est-à-dire quant à l’intellectualité. Donc tous les anges sont d’une seule et même espèce.

Réponse à l’objection N°1 : La différence est plus noble que le genre, comme ce qui est déterminé l’emporte sur ce qui est indéterminé, ce qui est propre sur ce qui est général, mais non comme un être l’emporte sur un autre être d’une nature différente de la sienne. Autrement il faudrait que tous les animaux déraisonnables fussent de la même espèce, ou qu’il y eût en eux une autre forme plus parfaite que l’âme sensitive. Ils diffèrent donc d’espèce suivant les divers degrés de leur nature sensitive, et de même tous les anges diffèrent d’espèce suivant les divers degrés de leur nature intellectuelle.

Objection N°2. Le plus et le moins ne changent pas l’espèce. Or, les anges ne paraissent différer entre eux que du plus au moins, en ce sens, par exemple, que l’un est plus simple que l’autre et d’une intelligence plus pénétrante. Donc les anges ne diffèrent pas d’espèce.

Réponse à l’objection N°2 : Le plus et le moins, quand ils ont pour cause la même forme agissant avec plus ou moins d’intensité, ne changent pas l’espèce. Mais quand ils sont produits par des formes de degrés divers, alors ils la changent, comme si nous disions, par exemple, que le feu est plus parfait que l’air. C’est de cette manière qu’ils produisent dans les anges des degrés divers.

Objection N°3. L’âme et l’ange se divisent par opposition. Or, toutes les âmes sont d’une seule et même espèce. Donc les anges aussi.

Réponse à l’objection N°3 : Le bien de l’espèce l’emporte sur le bien de l’individu. Par conséquent il est beaucoup mieux de multiplier dans les anges les espèces, que de multiplier les individus dans une même espèce.

Objection N°4. Plus un être est parfait dans sa nature et plus il doit être multiplié. Or, il n’en serait pas ainsi s’il n’y avait qu’un seul individu d’une même espèce. Donc beaucoup d’anges sont de la même espèce.

Réponse à l’objection N°4 : La multiplication numérique pouvant s’étendre à l’infini, ce n’est pas celle-là que l’agent se propose, mais la multiplication de l’espèce, comme nous l’avons prouvé (quest. 47, art. 2). Par conséquent la perfection de la nature angélique exige la multiplication des espèces, mais non celle des individus dans une même espèce.

Mais c’est le contraire. Car dans les êtres qui sont de la même espèce on ne peut établir ni avant, ni après, dit Aristote (Met., liv. 3, text. 2). Or, dans les anges du même ordre il y en a qui sont les premiers, d’autres au milieu, et d’autres à la fin, d’après saint Denis (Hier. ang., chap. 10). Donc les anges ne sont pas de la même espèce.

Conclusion Puisque les substances immatérielles ne sont pas composées de matière et de forme, elles ne sont pas de la même espèce.

Il faut répondre que quelques philosophes ont dit que toutes les substances spirituelles, même les âmes, sont de la même espèce. D’autres ont prétendu que tous les anges sont de la même espèce, mais que les âmes sont d’une espèce différente. Enfin, il y en a qui ont avancé que tous les anges ne formaient qu’une seule hiérarchie et qu’un seul ordre. Mais toutes ces opinions sont insoutenables. Car les êtres qui sont de la même espèce, et qui diffèrent numériquement, ont la même forme et ne se distinguent que matériellement. Si donc, comme nous l’avons prouvé (art. 2), les anges ne sont pas composés de matière et de forme, il s’ensuit qu’il est impossible que deux anges soient de la même espèce (Parmi les articles condamnés par Etienne de Paris on remarque celui-ci : Quod Deus non potest individua multiplicare sub unâ specio sine materiâ.). C’est ainsi qu’on ne peut pas dire qu’il y a plusieurs blancheurs, ou plusieurs humanités, puisque la blancheur n’est multiple qu’autant qu’elle existe dans plusieurs substances. — D’ailleurs, lors même que les anges seraient composés de matière, il ne pourrait pas se faire qu’il y en eût plusieurs de la même espèce. Car il faudrait dans ce cas que la matière fût le principe de leur distinction réciproque. Elle ne le serait point comme quantité divisible, puisque les anges sont incorporels, elle ne pourrait l’être qu’en établissant une diversité de puissance, et cette diversité n’eût pas alors produit seulement une différence d’espèce, mais bien une différence de genre.

Article 5 : Les anges sont-ils incorruptibles ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne soient pas incorruptibles. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 3) que l’ange est une substance intellectuelle qui reçoit l’immortalité de la grâce et non de la nature.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène parle de l’immortalité parfaite qui ne suppose aucune espèce de changement, parce que, comme le dit saint Augustin (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 12), tout changement est une mort. Or, les anges ne possèdent que par grâce cette immortalité parfaite, comme nous le démontrerons (quest. 62, art. 2 et 8).

Objection N°2. Platon dit dans le Timée : O dieux des dieux, dont je suis tout à la fois l’artisan et le père. Vous qui êtes mes œuvres, vous êtes dissolubles par nature, mais ma volonté vous rend indissolubles. Or, par ces dieux on ne peut pas entendre autre chose que les anges. Donc les anges sont corruptibles de leur nature.

Réponse à l’objection N°2 : Par les dieux Platon (On peut voir avec quelle profondeur saint Thomas juge la doctrine de Platon et d’Aristote sur les intelligences pures dans son traité particulier qu’il a composé sur les anges (Opuscul. 8, chap. 3 et 4).) entend les corps célestes qu’il pensait composés d’éléments. C’est pourquoi il disait que de leur nature ils étaient dissolubles, mais que par sa volonté Dieu leur conservait l’être.

Objection N°3. D’après saint Grégoire (Mor., liv. 16, chap. 16), tous les êtres rentreraient dans le néant, si la main du Tout-Puissant ne les conservait. Or, ce qui peut retomber dans le néant est corruptible. Donc, puisque les anges ont été créés par Dieu, il semble que de leur nature ils soient corruptibles.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 1, réponse N°2), le nécessaire est ce qui a une cause nécessaire elle-même. Il ne répugne donc pas au nécessaire, ni à l’incorruptible, que leur être dépende d’un autre, comme de sa cause. Quand on dit que tous les êtres retomberaient dans le néant si Dieu ne les conservait, et qu’il en est ainsi des anges, on ne veut pas donner à entendre par là qu’il y a dans les anges un principe quelconque de corruption. Cela signifie seulement que l’existence des anges dépend de Dieu comme de sa cause. Car on ne dit pas qu’une chose est corruptible parce que Dieu peut la faire rentrer dans le néant, en cessant de la conserver ; mais on le dit parce qu’elle a en elle-même quelque principe de corruption, soit parce qu’elle se compose d’éléments qui se combattent, soit par suite de ce qu’il y a en elle de potentiel.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les substances intellectuelles ont une vie indéfectible, qu’elles sont complètement exemptes de la corruption, de la mort, de la matière et de la génération.

Conclusion Les anges, comme toute substance intellectuelle, étant simples, ils sont par là même incorruptibles de leur nature.

Il faut répondre qu’on doit dire nécessairement que les anges sont incorruptibles de leur nature. La raison en est qu’un être ne se corrompt qu’autant que sa forme est séparée de sa matière. Par conséquent, l’ange étant une forme subsistante, comme nous l’avons prouvé (art. 1 et 2), il est impossible que sa substance soit corruptible. Car ce qui convient à un être par lui-même ne peut jamais en être séparé ; mais ce qui lui convient par un autre peut en être séparé du moment où l’on écarte le principe intermédiaire qui était cause de leur union. Ainsi, on ne peut séparer du cercle la rondeur parce qu’elle lui convient par lui-même, mais un cercle d’airain peut cesser d’être rond parce que la figure du cercle n’est pas essentiellement inhérente à l’airain. Or, l’être convient par lui-même à la forme ; car tout être est en acte, suivant qu’il possède une forme, tandis que la matière n’est en acte que par la forme. C’est pourquoi l’être composé de matière et de forme cesse d’être en acte par là même que la forme est séparée de la matière. Mais si la forme subsiste dans son être, comme elle existe dans les anges, d’après ce que nous avons dit (art. 1 et 2), elle ne peut perdre l’être. Par conséquent, l’immatérialité des anges est la raison pour laquelle ils sont incorruptibles de leur nature (C’est un raisonnement semblable que l’on fait en faveur de l’immortalité de l’âme, quand on dit qu’elle ne peut périr par la dissolution de ses parties. Toutefois la démonstration n’est pas complète, parce qu’il reste à savoir si elle ne serait point mortelle dans le second sens, c’est-à-dire si Dieu n’use pas de la puissance qu’il a de l’anéantir.). — On peut encore puiser une preuve de cette incorruptibilité dans la nature même de leur opération intellectuelle. Car tout être opère suivant ce qu’il est en acte, et l’action d’une chose indique sa manière d’être. Or, on juge de l’espèce et de la nature de l’opération d’après son objet. Et comme l’objet de l’intelligence est éternel puisqu’il est au-dessus du temps il s’ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible de sa nature.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 51 : Des anges par rapport aux corps

Nous avons ensuite à nous occuper des anges dans leurs rapports avec les choses corporelles. Cette question se subdivise en trois. On peut considérer les anges : 1° dans leurs rapports avec les corps ; 2° dans leurs rapports avec les lieux corporels ; 3° dans leurs rapports avec le mouvement local. — A l’égard de la première question trois choses sont à examiner : 1° Les anges ont-ils des corps qui leur soient naturellement unis ? (Le texte du concile de Latran semble formel sur ce point : Utramque de nihilo condidit naturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et, mundanam, ac deindè humanam, quasi communem ex corpore et spiritu constitutam.) — 2° Prennent-ils des corps ? (Cet article est une explication de ce que l’Ecriture nous raconte en une foule d’endroits de l’apparition des anges.) — 3° Dans les corps qu’ils prennent exercent-ils les fonctions vitales propres à ces corps ? (Cet article est le développement de celui qui précède. Saint Thomas tient à préciser la nature des corps que les anges revêtent.)

Article 1 : Les anges ont-ils des corps qui leur soient naturellement unis ?

Objection N°1. Il semble que les anges aient des corps qui leur soient naturellement unis. Car Origène dit (Periarch., liv. 1, chap. 6) : Il n’y a que Dieu, c’est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit, dont le propre de la nature soit d’exister sans substance matérielle et sans être uni à aucun élément corporel. Saint Bernard dit (Sup. Cantic., homil. 6) : N’accordons qu’à Dieu l’immortalité aussi bien que l’immatérialité. Car il n’y a que sa nature qui n’ait besoin ni pour elle-même, ni pour un autre du secours d’un instrument corporel, tandis qu’il est clair que tout esprit créé a besoin d’un aide matériel. Saint Augustin dit encore (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 10) : On appelle démons les animaux aériens, parce qu’ils ont la nature des corps aériens. Or, la nature du démon et de l’ange est la même. Donc les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 1), il y a eu des philosophes qui ont pensé que tous les êtres étaient corporels. C’est de ce système que paraît découler le sentiment de ceux qui ont cru qu’il n’y avait pas de substances incorporelles qui ne fussent unies à des corps. Il y en a même qui ont supposé que Dieu était l’âme du monde, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 7, chap.

6). Mais comme cette doctrine est contraire à la foi catholique qui met Dieu au-dessus de tout, d’après ces paroles du Psalmiste : Votre magnificence s’élève au-dessus des cieux (Ps. 8, 2), Origène n’a pas voulu dire de Dieu la même chose. Mais il a appliqué ce sentiment aux autres substances, et s’est ainsi laissé égarer sur ce point comme sur beaucoup d’autres par l’opinion des anciens philosophes. — Le passage de saint Bernard peut s’entendre de ce que les esprits créés ont besoin non d’un instrument corporel qui leur soit naturellement uni, mais d’un corps qu’ils prennent pour remplir un office quelconque, comme nous le dirons nous-mêmes dans l’article suivant. — Saint Augustin n’exprime pas en cet endroit sa propre opinion, il rapporte celle des platoniciens qui supposaient qu’il y a des animaux aériens qu’on appelait démons (Il nous semble qu’il serait difficile de justifier, à cet égard, tous les Pères : car, avant la décision du concile de Latran, un certain nombre ont formellement assigné des corps aux anges ; ils ont même précisé leur pensée au point d’établir une différence entre le corps des bons anges et celui des démons.).

Objection N°2. Saint Grégoire (Hom. 10 in Evang.) appelle l’ange un animal raisonnable. Or, tout animal est composé de corps et d’âme. Donc les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Grégoire appelle l’ange un animal raisonnable par métaphore, parce qu’il y a en lui une raison qui a de l’analogie avec la nôtre (Le mot animal ξὢον vient de ξωή qui signifie vie ; et le mot raisonnable, en grec λογικòν, vient de λóγος qui signifie intelligence. L’expression de saint Grégoire veut donc dire : une substance qui participe à ta vie et à l’intelligence (Voy. Petau, De angelis, liv. 1, chap. 3, n° 9).).

Objection N°3. La vie est plus parfaite dans les anges que dans les âmes. Car non seulement l’âme vit, mais encore elle vivifie le corps. Donc les anges vivifient des corps qui leur sont naturellement unis.

Réponse à l’objection N°3 : Vivifier est une perfection pour l’être qui est la cause efficiente, absolue de cet effet. Dans ce sens cette perfection se rapporte à Dieu, d’après ces paroles de l’Ecriture : C’est le Seigneur qui fait mourir et qui vivifie (1 Rois, 2, 6). Mais si on l’entend formellement, vivifier est le fait d’une substance qui a besoin d’être unie à une autre parce qu’elle n’a pas en elle-même tout ce qui constitue l’intégrité de son espèce. C’est ainsi qu’une substance intellectuelle qui n’est pas unie à un corps est plus parfaite que celle qui lui est unie.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les anges sont incorporels aussi bien qu’immatériels.

Conclusion Puisque les substances intellectuelles et les anges ne reçoivent pas leur science des objets sensibles, ils n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

Il faut répondre que les anges n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis. Car ce qui arrive accidentellement à une nature n’existe pas en elle universellement. Ainsi comme il n’est pas dans la nature de l’animal d’avoir des ailes, tous les animaux n’en ont pas. Or, comprendre n’étant pas l’acte d’un corps ni l’effet d’une vertu corporelle quelconque, comme nous le prouverons (quest. 75, art. 2), il n’est pas dans l’essence de la substance intellectuelle d’avoir un corps qui lui soit uni. Cependant il peut se faire qu’une substance intellectuelle ait besoin d’être unie à un corps. Telle est l’âme humaine, parce qu’elle est imparfaite et qu’elle existe en puissance dans le genre des substances intellectuelles, sans avoir en elle-même la plénitude de la science, et qu’elle ne l’acquiert qu’au moyen des sens qui la mettent en rapport avec les choses sensibles, comme nous le prouverons (quest. 84, art. 6, et quest. 89, art. 1). Or, dans tous les genres où l’on trouve quelque chose d’imparfait, il faut qu’il y ait préalablement quelque chose de parfait. Il y a donc dans la nature intellectuelle des substances intelligentes parfaites, qui n’ont pas besoin d’acquérir la science au moyen des choses sensibles. Par conséquent toutes les substances intellectuelles ne sont pas unies aux corps, mais il y en a qui en sont séparées, et ce sont celles-là qui portent le nom d’anges.

Article 2 : Les anges prennent-ils des corps ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne prennent pas de corps. Car dans l’opération des anges comme dans celle de la nature il n’y a rien de superflu. Or, il y aurait quelque chose de superflu, si les anges prenaient un corps. Car les anges n’en ont pas besoin, puisque leur vertu est supérieure à celle des corps. Donc les anges ne prennent pas de corps.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges n’ont pas besoin de prendre des corps pour eux, mais pour nous, afin qu’en conversant familièrement avec les hommes ils soient une preuve de la société intellectuelle que les hommes espèrent former avec eux dans la vie future. Quant aux apparitions des anges dans l’Ancien Testament, elles étaient un signe figuratif de l’incarnation du Verbe qui devait prendre un corps humain. Car toutes les apparitions de l’Ancien Testament se rapportent à l’apparition du Fils de Dieu dans notre chair (Les rationalistes demandent encore quel pouvait être le but de ces apparitions, et en quelques mots saint Thomas leur répond.).

Objection N°2. Quand on prend un corps c’est pour s’unir à lui, car le mot latin assumere signifie (ad se sumere) prendre pour soi. Or, le corps ne s’unit pas à l’ange comme à sa forme, d’après ce que nous avons dit (art. précéd.), il ne s’unit à lui que comme à son moteur. On ne peut pas dire alors que l’ange le prenne, parce qu’il s’ensuivrait que tous les corps mus par les anges auraient été pris par eux. Donc les anges ne prennent pas de corps.

Réponse à l’objection N°2 : Le corps qu’un ange prend ne lui est pas uni comme à sa forme (Tertullien avait prétendu que les anges prennent des corps, et s’unissent à eux personnellement comme le Fils de Dieu s’est uni à la nature humaine. Saint Thomas évite cette erreur et l’autre extrême qui lui est opposé.), ni comme à son moteur simplement, mais comme à un moteur représenté par le corps mobile qu’il a pris. Car comme l’Ecriture sainte représente les propriétés des choses intelligibles sous l’image des choses sensibles, de même par la vertu divine les anges se forment des corps sensibles, de telle sorte qu’ils représentent leurs propriétés intelligibles. Et c’est de cette manière que les anges prennent des corps.

Objection N°3. Les anges ne prennent ni un corps de terre ou d’eau, parce qu’il ne disparaîtrait pas subitement, ni un corps de feu parce qu’il brûlerait ce qu’il toucherait, ni un corps d’air parce que l’air ne revêt ni figure ni couleur. Donc les anges ne prennent pas de corps.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’air, tant qu’il reste rare, ne prenne ni figure ni couleur, cependant quand il est condensé il devient susceptible de représenter une figure et une couleur, comme on le voit par les nuages. Ainsi les anges prennent un corps aérien, en condensant l’air par la vertu divine autant qu’il est nécessaire pour lui donner la forme d’un corps.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 16, chap. 29) que les anges ont apparu à Abraham sous des corps qu’ils avaient pris.

Conclusion Puisque les anges ne sont pas des corps et qu’ils n’ont pas de corps auxquels ils soient naturellement unis, par là même qu’on les a vus quelquefois avec des corps, il n’est pas contraire à leur nature qu’ils en prennent.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont dit que les anges ne prenaient pas de corps, et que tout ce que les Ecritures nous apprennent de leur apparition doit s’entendre de la vision prophétique, c’est-à-dire que c’est un effet d’imagination (Ce sentiment est celui des rationalistes allemands qui ont entrepris d’expliquer d’Ecriture dans un sens purement naturel (Voy. Janssens, Hermeneutica sacra, p. 372 et suiv.).). Mais cette explication répugne au sens direct de l’Ecriture. Car une chose qui est l’effet d’une vision imaginaire n’existe que dans l’imagination de celui qui la voit. Par conséquent tous les autres ne la voient pas également. Or, l’Ecriture sainte nous montre les anges se manifestant de manière à être vus en général de tout le monde. Ainsi les anges qui apparurent à Abraham ont été vus par lui et par toute sa famille, par Loth et par les habitants de Sodome. De même l’ange qui apparut à Tobie était vu de tous les autres hommes (Un des arguments que les rationalistes font valoir contre les apparitions, c’est qu’on ne peut les distinguer d’un effet d’imagination. C’est ce que réfute victorieusement l’observation de saint Thomas.). D’où il est évident que cette vision était corporelle, comme celle par laquelle nous voyons les objets qui sont hors de nous et qui peuvent être vus de chacun. Or, on ne voit de cette manière que les corps. Et puisque les anges ne sont pas des corps et qu’ils n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., et quest. 50, art. 1), il faut donc qu’ils en prennent quelquefois.

Article 3 : Les anges exercent-ils les fonctions vitales dans les corps qu’ils ont pris ?

Objection N°1. Il semble que les anges exercent les fonctions vitales dans les corps qu’ils ont pris. Car il ne serait pas convenable que les anges de vérité fissent une fiction. Or, il y aurait fiction de leur part si les corps qu’ils prennent paraissaient vivants et qu’ils n’exerçassent pas en réalité les fonctions vitales. Donc les anges exercent ces fonctions dans les corps qu’ils ont pris.