Summa Theologiae (page 9)

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 39 : Des personnes divines considérées par rapport à l’essence

Après avoir traité des personnes divines d’une manière absolue, il nous reste à les considérer par rapport à l’essence, aux propriétés, aux actes notionnels et suivant les relations qu’elles ont entre elles. — En les considérant par rapport à l’essence huit questions se présentent : 1° L’essence est-elle la même chose que la personne ? (Cet article est une réfutation de ceux qui ont confondu les personnes et de ceux qui ont séparé leurs substances. Ceux qui ont confondu les personnes ce sont : Simon le Magicien, Valentin, Montan, Praxéas, Noët, Sabellius, Paul de Samosate, Priscillien et tous leurs partisans. On les a compris en général sous le nom de patripassiens, parce que, par suite de la confusion des personnes, ils prétendaient que le Père s’était incarné et qu’il avait souffert. Ceux qui ont séparé les substances, ce sont les manichéens qui admettaient deux principes ; les ariens, qui ne voulaient pas que le Fils fût consubstantiel au Père ; Macedonius, Marathonius, qui faisaient du Saint-Esprit une simple créature ; les trithéites, qui admettaient trois Dieux ; Roscelin, qui enseigna que les trois personnes divines étaient trois choses, comme trois anges ; l’abbé Joachim, qui prétendait que les trois personnes ne font qu’un Dieu comme plusieurs citoyens ne font qu’un peuple.) — 2° Doit-on dire que les trois personnes sont d’une seule essence ? (Le cinquième concile de Constantinople s’exprime ainsi (chap. 1) : Si quis non confitetur Patris et Filii et Spiritus sancti unam esse naturam, sive essentiam, unam virtutem et potestatem ; Trinitatem consubstantialem, unam deitatem in tribus subsistentiis sive personis adorandam ; anathema sit. L’abbé Joachim, n’ayant admis en Dieu qu’une unité collective, a été expressément condamné par le pape Innocent III au concile de Latran. Voy. de Sum. Trin. et fide cath.).) — 3° Les noms qui se rapportent à l’essence peuvent-ils se dire des personnes au pluriel ou au singulier ? (Il y a des théologiens qui se sont étendus très longuement sur la manière dont on devait s’exprimer quand on parle du mystère de la sainte Trinité. Toutes les règles qu’ils donnent reviennent à celles-ci : 1° il faut éviter toutes les expressions qui signifient une distinction dans la nature ou dans les attributs absolus ; 2° il faut éviter toutes les locutions qui détruiraient la distinction des trois personnes ou leur égalité.) — 4° Les adjectifs qui expriment les notions, les verbes ou les participes peuvent-ils être joints aux noms concrets qui se rapportent à l’essence ? (Le concile de Nicée appelle dans son symbole Jésus-Christ Deum ex Deo, lumen ex lumine, Deum verum ex Deo vero. Le concile de Constantinople reproduit les mêmes expressions qui se trouvent d’ailleurs dans la profession de foi que nous chantons à la messe. Calvin s’est moqué de ces paroles, dans lesquelles il n’a vu qu’une ridicule tautologie. Saint Thomas en explique le sens dans cet article et le justifie.) — 5° Peuvent-ils être joints aux noms essentiels abstraits ? (Cet article a pour but de nous apprendre à éviter les expressions qui seraient de nature à favoriser l’erreur de ceux qui ont nié l’unité d’essence, comme l’abbé Joachim, que le pape innocent III a condamné en ces termes au concile de Latran : Nos autem sacro approbante concilio credimus et confitemur quod una quædam summa res est, videlicet substantia, essentia, seu natura divina, quâ res non est generans, neque genita, nec procedens ; sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur et Spiritus sanctus qui procedit.) — 6° Les noms des personnes peuvent-ils servir de prédicats aux noms essentiels concrets ? (Cet article a pour but de nous expliquer le sens de ces paroles employées par le concile de Constantinople (sess. 6, art. 11) : Trinitatem in unitate credimus et in unitate Trinitatem glorificamus. Ce qui est opposé au sentiment de Raymond Lulle, qui prétendait que les personnes divines doivent être distinguées par la plus grande distinction possible.) — 7° Y a-t-il des attributs essentiels qu’on puisse approprier aux personnes divines ? (Quoique tes attributs absolus de la Divinité soient communs aux trois personnes, cependant il y en a qu’on attribue au Père, d’autres au Fils, d’autres au Saint-Esprit, par suite d’un certain rapport qu’ils ont avec chacune de ces personnes. Ainsi le Père est appelé dans l’Ecriture (Eccles, 24, 2) (?) : Créateur de toutes choses ; Jésus-Christ dit que c’est lui qui fait toutes choses (Jean, 14, 10) : le Père demeurant en moi, fait lui-même les œuvres. Dans les symboles on lui donne les mêmes noms : Père tout-puissant créateur du ciel et de la terre. Le Fils est appelé dans l’Ecriture : sagesse de Dieu (Prov., chap. 8 ; Ecclés., 24, 1), puissance de Dieu (1 Cor., 1, 24), parce que, comme le disent les symboles, c’est par lui que tout a été fait : Per quem omnia facta sunt. Enfin l’Ecriture attribue au Saint-Esprit la diffusion de la charité en nous (Rom., 5, 5 ; 15, 30), notre sanctification et tout ce qui s’y rapporte (Rom., 1, 4 ; 2 Thess., 2, 12).) — 8° Quel est l’attribut qu’on doit approprier à chaque personne ? (Abeilard avait avancé (Bern. Epist. ad Innocent II, Ep. 199) que la puissance n’est pas appropriée au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, mais que ces attributs leur étaient propres. On pouvait lui répondre par l’Ecriture ; car si la puissance était propre au Père il ne serait pas dit du Fils : Tout a été fait par lui, et sans lui n’a été fait rien de ce qui a été fait (Jean, 1, 3). Ce que le Père le fait, le Fils le fait aussi pareillement… De même, en effet, que le Père ressuscite les morts et les vivifie, ainsi le Fils vivifie ceux qu’il veut (Jean, 5, vv. 19, 21) ; soutenant toutes choses par la parole de sa puissance (Héb., 1, 3). La bonté n’est pas propre à l’Esprit-Saint, car il est dit du Père : le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation (2 Cor., 1, 3). Et ailleurs : lorsque la bonté de Dieu, notre Sauveur, et son amour pour les hommes ont paru (Tite, 3, 4). La sagesse n’est pas propre au Fils, puisqu’il est dit de l’Esprit-Saint qu’il est l’Esprit de force et de sagesse (Is., chap. 11), et que saint Paul donne aussi au Père le nom de sage : à Dieu, seul sage, honneur, gloire par Jésus-Christ dans les siècles des siècles (Rom., 16, 27).)

Article 1 : Dans la Trinité l’essence est-elle la même chose que la personne ?

Objection N°1. Il semble que dans la Trinité l’essence ne soit pas la même chose que la personne. Car dans tous les êtres dont l’essence est la même chose que la personne ou le suppôt, il faut qu’il n’y ait qu’un seul suppôt pour une seule nature, ce qui se remarque évidemment dans toutes les substances séparées. En effet, quand le suppôt et l’essence sont une seule et même chose, on ne peut multiplier le suppôt sans multiplier aussi l’essence. Or, dans la Trinité il n’y a qu’une essence et trois personnes, comme nous l’avons dit (quest. 30, art. 2, et quest. 28, art. 3). Donc l’essence n’est pas la même chose que la personne.

Réponse à l’objection N°1 : Dans les créatures la distinction des suppôts ne peut être fondée sur les relations ; il faut qu’elle repose sur les principes essentiels, parce que les relations ne sont pas subsistantes dans les créatures. Mais en Dieu les relations sont subsistantes. C’est pourquoi, d’après l’opposition qu’elles ont entre elles, elles peuvent distinguer les suppôts. Néanmoins l’essence n’est pas pour cela distinguée, parce que les relations ne se distinguent pas entre elles d’après leur rapport avec l’essence, puisqu’elles sont en réalité une même chose avec elle.

Objection N°2. L’affirmation et la négation ne peuvent être vraies l’une et l’autre quand elles se rapportent simultanément au même sujet. Or, la négation et l’affirmation peuvent être ainsi vraies de l’essence et de la personne. Car la personne est distincte et l’essence ne l’est pas. Donc la personne et l’essence ne sont pas une seule et même chose.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence et la personne différant en Dieu rationnellement, il s’ensuit qu’on peut affirmer de l’une ce qu’on nie de l’autre et par conséquent dire une chose de l’une sans la dire de l’autre.

Objection N°3. Un être n’est pas soumis (Subjicitur. Il faut prendre tous ces mots dans toute la rigueur de leur étymologie.) à lui-même. Or, la personne est soumise à l’essence, puisque c’est de là que lui vient le nom de suppôt ou d’hypostase. Donc la personne n’est pas la même chose que l’essence.

Réponse à l’objection N°3 : Nous donnons aux choses divines des noms analogues à ceux des créatures, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 1 et 3). Et parce que les créatures s’individualisent par la matière qui est soumise (subjicitur) à la nature de l’espèce, on donne aux individus les noms de sujets, de suppôts et d’hypostases. C’est pour ce motif qu’on donne aux personnes divines les noms de suppôts et d’hypostases, bien qu’il n’y ait là en réalité ni subjection, ni supposition (Remontez à l’étymologie de ces mots suppositio (sub ponere), subjectio (sub jacere), etc., vous verrez qu’ils ne peuvent être pris dans leur sens propre qu’à l’égard des créatures, parce qu’ils supposent une substance avec des accidents, ce qui n’existe pas en Dieu.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 7) : Quand nous disons la personne du Père, nous ne disons pas autre chose que la substance du Père.

Conclusion Puisque la personne est une relation qui subsiste dans la nature divine, elle est réellement la même chose que l’essence divine, mais les personnes divines sont réellement distinguées entre elles par l’opposition de leur relation réelle.

Il faut répondre que si l’on ne perd pas de vue la simplicité de Dieu, la solution de cette question est évidente. Car nous avons prouvé (quest. 3, art. 3) que la simplicité divine exige qu’en Dieu l’essence soit une même chose avec le suppôt, et nous savons au reste que pour les substances intellectuelles le suppôt n’est rien autre chose que la personne. Ce qui parait faire ici difficulté, c’est qu’on multiplie les personnes, tout en maintenant l’unité de l’essence. Comme le dit Boëce (De Trin., liv. 1), de ce que la relation multiplie la trinité des personnes, il y a des auteurs qui ont supposé qu’en Dieu l’essence différait de la personne. Ils ont dit que leurs relations étaient assistantes (Gilbert de la Porrée est tombé dans cette erreur.), parce qu’ils n’ont considéré en elles que ce qu’elles avaient de relatif et non ce qu’elles ont de réel. — Mais nous avons prouvé (quest. 28, art. 2) que si les relations n’existent dans les créatures qu’accidentellement, elles sont en Dieu l’essence divine elle-même. D’où il résulte qu’en Dieu l’essence n’est pas en réalité autre chose que la personne, bien que les personnes soient réellement distinguées les unes des autres. En effet, la personne, comme nous l’avons dit (quest. 29, art. 4), signifie la relation en tant qu’elfe est subsistante dans la nature divine. Or, la relation comparée à l’essence n’en diffère pas réellement, mais rationnellement. Mais si on la compare à une relation opposée, elle en est réellement distincte par la vertu ou par la force seule de cette opposition. C’est ainsi que l’essence est une, et qu’il y a trois personnes.

Article 2 : Doit-on dire que les trois personnes divines sont d’une seule essence ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas dire que les trois personnes sont d’une seule essence. Car saint Hilaire dit (De Synod.), que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois par la substance (Le mot latin substantia a la même étymologie que le mot grec hypostasis ; il n’est donc pas étonnant que les Pères aient souvent pris l’un pour l’autre.). Or, la substance de Dieu est son essence. Donc les trois personnes ne sont pas d’une seule essence.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot substance est pris dans ce passage par saint Hilaire pour le mot hypostase et non pour le mot essence.

Objection N°2. Il ne faut, pas, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 1), affirmer de Dieu ce que l’Ecriture sainte ne dit pas. Or, il n’est dit dans aucun endroit de l’Ecriture, que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint soient d’une seule essence. Donc on ne doit pas le dire.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’on ne trouve pas littéralement dans les saintes Ecritures que les trois personnes sont d’une seule essence, on y trouve la même chose quant au sens. Ainsi il est dit : Mon Père et moi nous sommes un (Jean, 10, 30) ; et ailleurs : Je suis dans mon Père, et mon Père est en moi. On pourrait conclure la même chose d’une foule d’autres passages (ib., 10, 38).

Objection N°3. La nature divine est la même chose que l’essence. On devrait donc se contenter de dire que les trois personnes sont d’une seule nature.

Réponse à l’objection N°3 : La nature désigne le principe de l’acte, et on peut regarder comme étant de la même nature tous les êtres qui concourent à la production d’un acte quelconque, par exemple tous les corps échauffants ; mais l’essence vient de l’être, et on ne peut dire d’une seule et même essence que les choses qui ont un seul et même être. C’est pourquoi l’unité divine est mieux exprimée quand on dit que les trois personnes sont d’une seule essence, que si l’on disait qu’elles sont d’une seule nature.

Objection N°4. On n’a pas l’habitude de dire que la personne soit de l’essence, mais plutôt que l’essence est de la personne. Donc il n’est pas convenable de dire que les trois personnes sont d’une seule essence.

Réponse à l’objection N°4 : La forme absolument prise a coutume d’être exprimée comme étant de l’être qui la possède, ainsi on dit la vertu de Pierre ; au contraire, la chose qui possède une forme n’est pas ordinairement exprimée comme ayant cette forme, sinon quand nous voulons déterminer ou désigner la forme elle-même. Dans ce cas il faut deux génitifs, dont l’un exprime la forme, et l’autre la détermine, comme quand on dit : Pierre est d’une grande vertu (magnæ virtutis). Ou bien si l’on n’emploie qu’un génitif il aura la force de deux, comme si l’on dit : cet homme est un homme de sang, cela signifie un homme qui répand beaucoup de sang (multi sanguinis effusor). L’essence divine étant exprimée comme la forme par rapport à la personne, il est convenable de dire l’essence de la personne (essentia personæ), mais non réciproquement, à moins qu’on ajoute quelque chose pour la désignation de l’essence, comme dans les propositions suivantes : le Père est une personne de l’essence divine ; ou bien : les trois personnes sont d’une seule essence.

Objection N°5. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 7, chap. 6), nous ne disons pas que les trois personnes sont d’une seule essence (ex unâ essentiâ), dans la crainte qu’on ne croie que l’essence est autre que la personne. Donc, et pour le même motif, on ne peut pas dire davantage que les trois personnes sont d’une seule essence (unius essentiæ) (Cette objection subtile repose sur la différence de ces deux locutions latines que nous ne pouvons rendre en français.).

Réponse à l’objection N°5 : La préposition latine ex ou de ne désigne pas le rapport de la cause formelle, mais plutôt le rapport de la cause efficiente ou matérielle. Ces causes sont toujours distinctes de leurs effets. Car il n’y a pas d’être qui soit à lui-même sa matière, ni de chose qui soit à elle-même son principe producteur. Mais rien n’empêche qu’une chose ne soit à elle-même sa forme, comme on le voit clairement par tous les êtres immatériels. C’est pourquoi, par là même que nous disons que les trois personnes sont d’une seule essence (unius essentiæ), en comprenant par essence la forme, nous ne donnons pas à entendre que l’essence est autre chose que la personne, mais nous le ferions croire si nous disions que les trois personnes viennent de la même essence (ex eâdem essentiâ).

Objection N°6. Quand on parle de la Trinité on ne doit pas employer des expressions qui peuvent être une occasion d’erreur. Or, quand on dit que les trois personnes sont d’une seule essence, ou d’une seule substance, il y a là une équivoque. Car, comme le dit saint Hilaire (De Synod., can. 27), quand on dit que le Père et le Fils n’ont qu’une seule substance, on peut entendre par là qu’ils ne forment qu’un seul être qui subsiste sous deux noms particuliers, ou que cette substance unique est divisée et forme deux substances imparfaites, ou une troisième substance que les deux autres se sont appropriée après l’avoir usurpée. Il ne faut donc pas dire que les trois personnes sont d’une seule substance.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 14) que le mot δμοτύσιον (La discussion entre les ariens et les catholiques s’est concentrée sur ce mot. Les Pères de Nicée employèrent le mot òμοούσιος pour indiquer que les trois personnes sont d’une seule et même substance, et les ariens voulaient qu’on acceptât le mot δμοιουσιον qui n’exprime pas que la substance est la même, mais qu’elle est semblable.), employé contre les ariens par les Pères du concile de Nicée, signifie que les trois personnes sont d’une seule essence.

Conclusion L’essence divine signifiant dans la Trinité la forme, elle est une pour les trois personnes, et on peut dire que celles-ci sont toutes les trois d’une seule essence.

Il faut répondre que, comme nous l’avons observé (quest. 13, art. 1 et 2), nous nommons les choses divines non d’après leur manière d’être, puisque nous ne pouvons les connaître ainsi, mais d’après la manière dont nous connaissons les créatures. Et parce que, dans les choses sensibles par lesquelles nous recevons nos connaissances, la nature de l’espèce est individualisée par la matière, de telle sorte que la nature de l’espèce est la forme de l’être, et son individualité le suppôt de la forme ; de même en Dieu, suivant notre manière de parler, l’essence exprime la forme des trois personnes divines. De plus, quand il s’agit des créatures nous disons que la forme est de celui en qui elle se trouve. Ainsi nous disons que la santé ou la beauté est de l’homme, mais nous ne disons pas que celui qui a une forme est de cette forme (Ainsi nous disons que la beauté est de la femme, mais nous ne disons pas que la femme est de la beauté ; il faut que nous ajoutions un adjectif, et que nous disions qu’elle est d’une beauté excellente.), à moins que nous n’ajoutions un adjectif qui désigne cette forme. Comme quand on dit, cette femme est d’une grande beauté, cet homme est d’une vertu parfaite. De même parce que dans la Trinité, en multipliant les personnes on ne multiplie pas l’essence, nous disons que l’essence est une pour les trois personnes (unam est trium personarum) et que les trois personnes sont d’une seule essence (unius essentiæ) pour qu’on comprenne que ces génitifs ne sont ainsi employés que pour désigner la forme (C’est ainsi qu’en comparant l’espèce avec les individus nous disons que plusieurs suppôts sont d’une même espèce.).

Réponse à l’objection N°6 : Par ce que dit saint Hilaire lui-même (De Syn., ant. fin.), que s’il ya des hommes qui pensent mal des choses saintes, ce n’est pas une raison pour les rejeter. De même, ajoute-t-il, s’il y en a qui comprennent mal le mot òμοούσιος, qu’importe à moi qui l’entend bien ? Et ailleurs : Il faut donc reconnaître que la substance est une, d’après la propriété de l’engendré, qui est une, mais non en raison ni d’une portion, ni d’une union, ni d’une communion quelconque.

Article 3 : Les noms qui expriment l’essence divine peuvent-ils se dire des trois personnes au singulier ?

Objection N°1. Il semble que les noms qui expriment l’essence divine, comme le mot Dieu, ne se disent pas des trois personnes au singulier, mais au pluriel. Car, comme le mot homme est employé pour désigner celui qui a l’humanité, de même le mot Dieu est employé pour exprimer celui qui a la déité. Or, les trois personnes ont toutes les trois la déité. Donc les trois personnes sont trois Dieux.

Réponse à l’objection N°1 : Bien que le mot Dieu exprime celui qui a la déité il a néanmoins un autre mode de signification. Car le mot Dieu est un substantif, et cette expression : celui qui a la déité, se prend adjectivement (Les anciens Pères l’ont assez souvent prise adjectivement. Saint Justin appelle le Fils et le Saint-Esprit le second et le troisième Dieu, secundum et tertium Deum, ce qui signifie la seconde et la troisième personne qui a la déité.). Par conséquent, quoiqu’ils soient trois ayant la déité il ne suit pas de là néanmoins qu’il y ait trois Dieux.

Objection N°2. Il est dit dans la Genèse (1, 1) : Au commencement Dieu a créé le ciel et la terre. Le mot hébreu peut être traduit par le mot Dieux (au pluriel) ou juges, et cela à cause de la pluralité des personnes. Donc les trois personnes sont plusieurs Dieux et non un seul Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Toutes les langues ont chacune leur manière particulière de s’exprimer. Ainsi comme les Grecs, à cause de la pluralité des suppôts, disent qu’il y a trois hypostases, les Hébreux mettent pour le même motif le mot אלתים au pluriel. Pour nous, nous n’employons au pluriel ni le mot Dieu, ni le mot substance, dans la crainte de faire retomber la pluralité sur la substance ou sur l’essence elle-même.

Objection N°3. Le mot chose, quand on l’emploie dans un sens absolu, paraît se rapporter à la substance. Or, ce mot peut se dire au pluriel des trois personnes. Aussi saint Augustin dit (De doct. Christ., liv. 1, chap. 5) : Les choses dont on doit jouir sont le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Donc les autres noms qui expriment l’essence conviennent également au pluriel aux trois personnes.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot chose est transcendantal. Ainsi quand il se rapporte aux relations il peut être pris au pluriel, mais s’il se rapporte à la substance il doit être employé au singulier. C’est dans ce sens que saint Augustin dit que la Trinité est une chose sublime (summa res est).

Objection N°4. Comme le mot Dieu exprime celui qui a la déité, de même le mot personne signifie ce qui subsiste dans une nature intellectuelle. Or, nous disons qu’il y a trois personnes. Donc pour la même raison nous pouvons dire qu’il y a trois Dieux.

Réponse à l’objection N°4 : La forme exprimée par le mot personne n’est ni l’essence, ni la nature, mais la personnalité. Par conséquent, puisqu’il y a trois personnalités, c’est-à-dire trois propriétés personnelles dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, elle ne se dit pas des trois au singulier, mais au pluriel.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au Deutéronome (6, 4) : Ecoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique.

Conclusion Les substantifs qui expriment l’essence divine ne se disent des personnes qu’au singulier, mais les adjectifs ne leur conviennent qu’au pluriel.

Il faut répondre que les noms qui expriment l’essence sont des substantifs ou des adjectifs (Les noms substantifs expriment directement la forme, et les uns se rapportent à l’essence et les autres sont communs aux trois personnes. Quand ils se rapportent à la distinction des trois personnes on peut les employer au pluriel ; mais s’ils expriment l’unité commune aux trois personnes on ne doit s’en servir qu’au singulier. Les adjectifs expriment directement le sujet et indirectement la forme ; ils doivent donc être mis au pluriel ou au singulier d’après la nature des sujets.). Les substantifs ne se disent des personnes qu’au singulier et non au pluriel, mais les adjectifs leur conviennent au pluriel. La raison en est que les substantifs expriment la substance des êtres, et les adjectifs n’expriment que les accidents inhérents au sujet. Or, comme la substance a l’être par elle-même, elle a aussi par elle-même l’unité ou la multiplicité. Par conséquent le substantif se met au singulier ou au pluriel suivant la forme qu’il exprime. Les accidents n’ayant d’être que dans le sujet auquel ils adhèrent, ils empruntent au sujet leur unité ou leur multiplicité. C’est pourquoi les adjectifs sont mis au singulier ou au pluriel en raison de leurs suppôts. Dans les créatures il n’y a jamais une seule forme pour plusieurs suppôts, sinon par suite de l’unité d’ordre, comme la forme d’une multitude qui est ordonnée (De manière à ne faire qu’une unité comme une ville, une armée, etc. C’est ce que nous appelons un nom collectif.). De là il arrive que les noms qui expriment cette forme, si ce sont des substantifs, se disent de plusieurs individus au singulier. Par exemple, nous disons que beaucoup d’hommes forment une assemblée (collegium), une armée ou un peuple. Mais si ces noms sont des adjectifs on les emploie au pluriel. On dira par exemple que plusieurs hommes sont assemblés (collegiali). Dans la Trinité, l’essence divine, avons-nous dit dans l’article précédent, est exprimée à la manière de la forme, qui est absolument simple et une, ainsi que nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 7, et quest. 2, art. 4). Par conséquent les substantifs qui expriment l’essence divine se disent des trois personnes au singulier et non au pluriel. Car la raison pour laquelle nous disons que Socrate, Platon et Cicéron sont trois hommes, et pour laquelle nous ne disons pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois Dieux, mais un seul Dieu, c’est que dans ces trois suppôts de la nature humaine il y a trois humanités, tandis que dans les trois personnes divines il n’y a qu’une seule essence. Mais les adjectifs qui se rapportent à l’essence se disent des trois personnes au pluriel à cause de la pluralité des suppôts. Car nous disons des trois personnes qu’elles sont existantes, sages, éternelles, incréées, infinies, en prenant adjectivement toutes ces expressions. Si on les prenait substantivement il faudrait dire avec saint Athanase qu’il n’y a qu’un seul incréé, un seul infini, un seul éternel.

Article 4 : Les noms essentiels concrets peuvent-ils être employés pour signifier la personne ?

Objection N°1. Il semble que les noms essentiels concrets (On appelle noms abstraits ceux qui ne représentent qu’une vue de l’esprit, comme l’humanité, la divinité, la bonté, etc., et on appelle noms concrets ceux qui expriment quelque chose de réel, comme Dieu, homme, bon, sage, etc.) ne puissent être mis à la place d’un nom personnel de telle sorte qu’on puisse dire avec vérité : Dieu a engendré Dieu. Car, d’après les philosophes, un terme singulier a le même sens en lui-même et mis à la place d’un autre. Or, le mot Dieu semble être un terme singulier, puisqu’on ne peut l’employer au pluriel, comme nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc, puisqu’il exprime l’essence, il semble qu’on doive le prendre pour l’essence, mais non pour la personne.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique le mot Dieu soit de même nature que les termes singuliers, parce que la forme qu’il exprime n’est pas multiple, il s’accorde aussi avec les termes communs en ce que cette forme existe dans plusieurs suppôts. C’est pour ce motif qu’on n’est pas obligé de le prendre toujours pour l’essence qu’il exprime.

Objection N°2. Le terme qui entre dans le sujet n’est pas restreint dans sa signification par le terme qui entre dans le prédicat, il ne peut changer que par rapport au temps qu’il détermine. Ainsi quand je dis : Dieu crée, le mot Dieu se prend pour l’essence. Donc quand on dit : Dieu a engendré, le mot Dieu, en vertu du prédicat notionnel, n’a pas dû changer de sens-, il doit donc toujours se prendre pour l’essence et non pour la personne.

Réponse à l’objection N°2 : Cette objection attaque ceux qui disaient que le mot Dieu ne peut naturellement s’entendre de la personne.

Objection N°3. Si cette proposition est vraie : Dieu a engendré parce que le Père engendre, cette autre proposition sera vraie aussi : Dieu n’engendre pas par la raison que le Fils n’engendre pas. Donc il y a un Dieu qui engendre et un Dieu qui n’engendre pas, et par conséquent il semble qu’il y ait deux Dieux.

Réponse à l’objection N°3 : Quand le mot Dieu est pris pour la personne, il s’entend autrement que le mot homme. En effet, la forme exprimée par le mot homme, c’est-à-dire l’humanité, est réellement divisée en des suppôts différents, par conséquent ce mot désigne par lui-même la personne quand même on n’y ajouterait rien pour déterminer que c’est à une personne ou à un suppôt distinct qu’il se rapporte. L’unité ou la communauté de la nature humaine n’existe pas en réalité, elle n’existe que spéculativement. C’est pourquoi le mot homme n’est pris pour la nature en général que quand on y ajoute quelque chose qui indique ce sens, comme quand on dit, par exemple, l’homme est une espèce. Mais la forme exprimée par le mot Dieu, c’est-à-dire l’essence divine, est en réalité une et commune. C’est ce qui fait que par lui-même le mot Dieu se prend pour la nature en général, et qu’il faut y joindre quelque chose si on veut l’entendre de la personne. Ainsi, quand on dit : Dieu engendre, l’acte notionnel exprimé dans cette proposition nous fait comprendre que le mot Dieu est ici pour la personne du Père. Mais quand nous disons : Dieu n’engendre pas, il n’y a point ici d’addition qui détermine que le mot Dieu se rapporte à la personne du Fils, et cette proposition nous donne à entendre que la génération répugne à la nature divine. Mais si on ajoute à la proposition un mot qui se rapporte à la personne du Fils, elle deviendra vraie et elle sera ainsi conçue : Dieu engendré n’engendre pas. Il ne suit pas de là qu’il y a un Dieu qui engendre et un Dieu qui n’engendre pas ; ces deux propositions ne sont vraies qu’autant que le mot Dieu se rapporte aux personnes, et alors elles reviennent à celles-ci : Le Père est Dieu et il engendre, le Fils est Dieu et il n’engendre pas. On ne peut conclure de là qu’il y ait plusieurs Dieux, puisque, comme nous l’avons dit dans l’article précédent, le Père et le Fils sont un seul Dieu.

Objection N°4. Si Dieu a engendré Dieu il s’est engendré lui-même ou il a engendré un autre Dieu. Or, il ne s’est pas engendré lui-même ; car, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 1), il n’y a pas de chose qui s’engendre elle-même ; il n’a pas engendré non plus un autre Dieu, puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu. Donc cette proposition est fausse : Dieu a engendré Dieu.

Réponse à l’objection N°4 : Cette proposition : le Père s’est engendré Dieu (Pater genuit se Deum) est fausse, parce que le mot se étant réciproque, se rapporte au même suppôt. Saint Augustin n’est pas contraire à notre sentiment quand il dit à Maximin : Dieu a engendré un autre lui-même (Deus Pater genuit alterum se), parce que le mot se peut être pris à l’ablatif, et la proposition signifie qu’il a engendré un autre que lui-même (alterum à se), ou bien il a désigné par là que du Père au Fils il n’y avait qu’une simple relation pour les distinguer, mais qu’ils avaient l’un et l’autre la même nature. Toutefois c’est une locution impropre et emphatique pour dire qu’il a engendré un autre qui lui est parfaitement semblable. Cette proposition est également fausse : il a engendré un autre Dieu, parce que, quoique le Fils soit autre que le Père, comme nous l’avons dit (quest. 31, art. 2), on ne doit cependant pas dire qu’il est un autre Dieu, parce qu’on comprendrait que l’adjectif autre désigne un Dieu particulier différent de celui que son substantif Dieu exprime, et qu’il établit ainsi une distinction dans la déité. Il y en a cependant qui tolèrent cette locution : le Père a engendré un autre Dieu, mais ils entendent le mot autre substantivement, et y joignent le mot Dieu par apposition. Mais cette façon de parler est impropre, et on doit l’éviter dans la crainte qu’elle ne soit une occasion d’erreur.

Objection N°5. Si Dieu a engendré Dieu, ce Dieu engendré est Dieu le Père ou ce n’est pas lui. Si c’est Dieu le Père, il s’ensuit que Dieu le Père a été engendré ; si ce Dieu n’est pas Dieu le Père, il s’ensuit qu’il y a un Dieu qui n’est pas Dieu le Père, ce qui est faux. Donc on ne peut pas dire que Dieu a engendré Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : Cette proposition est fausse : Dieu a engendré Dieu qui est Dieu le Père, parce que le mot Père joint par apposition au mot Dieu restreint sa signification, et lui fait désigner la personne du Père, de sorte que le sens de la proposition est celui-ci : il a engendré Dieu qui est le Père, ce qui signifierait que le Père a été engendré ; ce qui est faux. Mais la négative est vraie : Il a engendré Dieu qui n’est pas Dieu le Père. Si cependant le mot Père et le mot Dieu n’étaient pas placés l’un à côté de l’autre, et qu’il y eût entre eux une intercallation, alors ce serait au contraire la proposition affirmative qui serait vraie et la négative qui serait fausse, de telle sorte que le sens de la proposition serait celui-ci : Il a engendré Dieu, lui qui est Dieu, lui qui est Père ; mais cette explication est forcée. Il vaut mieux dire simplement que la proposition affirmative doit être rejetée, et la négative accordée. Le théologien Præpositivus a cependant dit que la préposition négative est aussi fausse que l’affirmative, parce que le relatif qui peut se rapporter dans l’affirmative au suppôt, tandis que dans la négative il se rapporte à l’essence et au suppôt. D’après cette interprétation le sens de l’affirmative serait qu’il convient à la personne du Fils d’être Dieu le Père, et le sens de la négative que non seulement la personne du Fils n’est pas Dieu le Père, mais que sa divinité ne l’est pas non plus. Mais cette interprétation semble déraisonnable, puisque, d’après Aristote (Periher., liv. 2, chap. ult.), la chose même qui est l’objet d’une affirmation peut être l’objet d’une négation.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans le Symbole que le Fils est Dieu de Dieu (Deum de Deo).

Conclusion Les noms essentiels concrets sont pris tantôt pour l’essence, tantôt pour une seule personne et tantôt pour les trois personnes ensemble, suivant qu’on leur adjoint un nom qui se l’apporte à l’essence ou à la personne.

Il faut répondre que les uns ont dit que le mot Dieu et les autres noms semblables se prennent à proprement parler pour l’essence, mais que quand on y ajoute un terme notionnel ils désignent la personne. Cette opinion paraît fondée sur la simplicité divine qui exige qu’en Dieu ce qu’il a et ce qu’il est soient une seule et même chose, de telle sorte que le mot Dieu qui signifie celui qui a la déité est la même chose que la déité elle-même. — Mais pour la propriété des termes il ne faut, pas seulement avoir égard à la chose signifiée, mais encore à la manière de la signifier. C’est pourquoi, le mot Dieu signifiant l’essence divine dans celui qui la possède, comme le mot homme signifie l’humanité dans un suppôt, d’autres ont dit avec plus de raison que le mot Dieu, d’après son mode de signification, pouvait être aussi employé pour exprimer une personne divine, comme on emploie le mot homme pour désigner une personne humaine. Par conséquent, quelquefois le mot Dieu est pris pour l’essence ; par exemple quand on dit : Dieu crée, parce que le prédicat convient au sujet en raison de la forme signifiée qui est la déité. Quelquefois aussi il se prend pour la personne. Il s’entend d’une seule personne quand on dit : Dieu engendre ; il s’entend de deux si l’on dit : Dieu spire ; il s’entend des trois quand on dit : A l’immortel roi des siècles, à l’invisible, au seul Dieu (1 Tim., 1, 17).

Article 5 : Les noms essentiels abstraits peuvent-ils être employés pour désigner la personne ?

Objection N°1. Il semble que les noms essentiels abstraits puissent être pris pour des noms personnels ; de telle sorte que cette proposition soit vraie : l’essence engendre l’essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 1) : Le Père et le Fils sont une seule sagesse, parce qu’ils sont une seule essence, et le Fils est sagesse de sagesse, comme essence d’essence (Sapientia de sapientiâ, essentia de essentiâ. En se reportant au texte même de saint Augustin, on remarque qu’il a pris lui-même le soin d’adoucir ses expressions, et de détourner le faux sens qu’elles pouvaient présenter.).

Réponse à l’objection N°1 : Pour exprimer l’unité d’essence et de personne les saints docteurs ont quelquefois employé des expressions plus fortes que la propriété des termes ne le comportait. Il ne faut donc pas trop presser ces expressions, on doit plutôt les expliquer de manière à interpréter les noms abstraits par des noms concrets ou par des noms personnels. Ainsi, quand on dit : l’essence de l’essence, ou la sagesse de la sagesse, cela signifie que le Fils, qui est l’essence et la sagesse, procède du Père qui est aussi l’essence et la sagesse. Dans ces noms abstraits il y a aussi un certain ordre à observer. Ainsi les noms qui se rapportent aux actes se rapprochent plus des personnes, parce que les actes viennent des suppôts. De là ces locutions : la nature de la nature, ou la sagesse de la sagesse, sont moins impropres que celle-ci, l’essence de l’essence.

Objection N°2. Suivant que nous sommes engendrés ou corrompus, ce qui est en nous est engendré ou corrompu. Or, le Fils est engendré. Donc l’essence divine qui est en lui est engendrée aussi.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les créatures celui qui est engendré ne reçoit pas une nature numériquement la même que celui qui l’engendre, il reçoit au contraire une nature numériquement différente, qui commence à exister en lui par la génération, et qui cesse d’exister par la corruption. C’est pourquoi il est engendré et il se corrompt accidentellement. Mais Dieu engendré reçoit numériquement la même nature que celle du Père qui engendre, et c’est pour cette raison que la nature divine n’est engendrée dans le Fils, ni par elle-même, ni par accident.

Objection N°3. Dieu est la même chose que l’essence divine, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 3 et 4). Or, cette proposition est vraie : Dieu engendre Dieu, comme nous l’avons dit (art. préc). Donc cette autre proposition est vraie également : l’essence engendre l’essence.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique Dieu et l’essence divine soient en réalité la même chose, par là même que leur mode de signification diffère, on ne peut pas en parlant prendre ces deux mots l’un pour l’autre.

Objection N°4. On peut mettre à la place d’une chose son prédicat. Or, l’essence divine est le Père. Donc on peut se servir du mot essence pour désigner la personne du Père et dire par conséquent : l’essence engendre.

Réponse à l’objection N°4 : L’essence divine est le prédicat du Père par manière d’identité à cause de la simplicité de Dieu ; mais il ne s’ensuit pas que le mot essence puisse être mis à la place du mot Père, parce que ces deux mots n’ont pas le même mode de signification. Le raisonnement ne serait applicable que dans le cas où une chose s’affirme d’une autre comme l’universel du particulier.

Objection N°5. L’essence est la chose qui engendre, parce qu’elle est le Père qui est le générateur. Donc si l’essence n’engendre pas, elle sera tout à la fois une chose qui engendre et une chose qui n’engendre pas, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°5 : Il y a entre les substantifs et les adjectifs cette différence que les substantifs expriment le suppôt, mais les adjectifs ne l’expriment pas ; ils ajoutent seulement au substantif l’idée qu’ils signifient. Ainsi les philosophes disent que les substantifs posent le suppôt, mais que les adjectifs joignent au suppôt une qualité. Les substantifs qui sont des noms personnels peuvent se dire de l’essence à cause de l’identité de la chose, mais il ne s’ensuit pas qu’une propriété personnelle détermine une essence distincte : elle ne fait que s’adjoindre à un suppôt exprimé par un substantif. Mais les adjectifs notionnels et personnels ne peuvent s’affirmer de l’essence qu’autant qu’on y joint un substantif. Ainsi nous ne pouvons pas dire que l’essence engendre, mais nous pouvons dire que l’essence est une chose qui engendre, ou Dieu qui engendre, si les mots chose et Dieu s’entendent de la personne et non de l’essence. Il n’y a donc pas contradiction à dire que l’essence est chose qui engendre et chose qui n’engendre pas, puisque dans la première proposition le mot chose est pris pour la personne et dans la seconde pour l’essence.

Objection N°6. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) : le Père est le principe de toute la déité. Or, il n’en est le principe que par la génération et la spiration. Donc le Père engendre ou spire la déité.

Réponse à l’objection N°6 : La déité, en tant qu’elle est une dans plusieurs suppôts, a un certain rapport avec la forme d’un nom collectif. Ainsi quand on dit que le Père est le principe de toute déité, on peut entendre par là l’universalité des personnes, dans le sens qu’il est lui-même principe pour toutes les personnes divines. Car pour qu’il en soit ainsi il ne faut pas qu’il soit à lui-même son principe, puisqu’on dit d’un homme du peuple qu’il est le gouverneur du peuple entier, bien qu’il ne soit pas le gouverneur de lui-même. Ou bien encore on peut dire qu’il est le principe de toute déité, non parce qu’il l’engendre et la spire (Le premier concile de Tolède a ainsi condamné cette proposition : Si quis dixerit, vel crediderit deitatem nascibilem esse, anathema sit.), mais parce qu’il la communique par la génération et la spiration.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 1, chap. 1) qu’il n’y a pas de chose qui s’engendre elle-même. Or, si l’essence engendre l’essence, elle n’engendre pas autre chose qu’elle-même, puisqu’il n’y a rien en Dieu qui se distingue de son essence. Donc l’essence n’engendre pas l’essence.

Conclusion Les noms essentiels abstraits ne peuvent point du tout être pris pour des noms de personne.

Il faut répondre que l’abbé Joachim (L’abbé Joachim s’était élevé contre Pierre Lombard, qu’il traitait d’hérétique pour avoir dit : Summa quædam res est Pater, Filius et Spiritus sanctus, et illa non est generans nec genita ; mais Innocent III a sanctionné le sentiment de Pierre Lombard.) est tombé dans l’erreur en avançant que comme on dit : Dieu a engendré Dieu, on peut dire de même : l’essence a engendré l’essence, sous prétexte qu’en raison de sa simplicité Dieu n’est pas autre que l’essence divine. Ce qui l’a induit en erreur c’est que pour juger de la vérité d’une expression il ne faut pas seulement considérer la chose qu’elle exprime, mais encore la manière dont elle l’exprime, comme nous l’avons dit dans l’article précédent. Ainsi, quoique le mot Dieu signifie en réalité la même chose que le mot déité, cependant ces deux mots n’ont pas l’un et l’autre le même mode de signification. Car le mot Dieu signifiant l’essence divine, comme existant dans un sujet, peut naturellement, d’après son mode de signification, convenir à la personne. Et ce qui est propre aux personnes peut par là même servir de prédicat au mot Dieu. C’est ainsi que nous disons que Dieu est engendré ou qu’il engendre (art. préc). Mais le mot essence ne peut, d’après son mode de signification, être pris pour la personne, parce qu’il signifie l’essence en tant que forme abstraite. C’est pourquoi ce qui est propre aux personnes et qui les distingue les unes des autres ne peut s’attribuer à l’essence. Car on établirait par là dans l’essence divine une distinction semblable à celle qui existe dans les suppôts.

Article 6 : Les personnes peuvent-elles se dire ou être exprimées par des noms essentiels ?

Objection N°1. Il semble que les personnes ne puissent se dire des noms essentiels concrets, et qu’on ne doive pas dire : Dieu est les trois personnes, ou Dieu est Trinité. En effet cette proposition est fausse : l’homme est tout homme, parce qu’elle ne peut être vraie d’aucun suppôt. Car Socrate n’est pas tout homme, ni Platon, ni un autre quel qu’il soit. Or, cette même proposition Dieu est Trinité, ne peut être vraie non plus d’aucun des suppôts de la nature divine. Car le Père n’est pas Trinité, le Fils n’est pas Trinité, ni le Saint-Esprit. Donc cette proposition : Dieu est Trinité est fausse également.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot homme se prend par lui-même pour la personne ; il ne signifie la nature humaine en général qu’autant qu’on y ajoute quelque chose. C’est pourquoi cette proposition est fausse : l’homme est tout homme, parce qu’elle n’est vraie d’aucun suppôt, Mais le mot Dieu se prend par lui-même pour l’essence ; c’est pourquoi quoique cette proposition : Dieu est Trinité, ne soit vraie d’aucun des suppôts de la nature divine, elle est néanmoins vraie de l’essence ; ce que n’a pas remarqué Gilbert de la Porrée qui l’a niée.

Objection N°2. Les choses inférieures ne se disent des choses supérieures qu’accidentellement. Ainsi quand je dis : l’animal est homme, ce n’est que par accident que la qualité d’homme convient à l’animal. Or, le mot Dieu est aux trois personnes ce qu’un mot général est aux choses subalternes qu’il comprend, comme le dit saint Jean Damascène (De orth., liv. 3, chap. 4). Donc il semble que les noms de personne ne puissent se dire du nom de Dieu qu’accidentellement.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : Dieu ou l’essence divine est Père, cette affirmation repose sur l’identité réelle ; il n’y a pas là de rapport analogue à celui de l’inférieur au supérieur, parce qu’en Dieu il n’y a rien d’universel ni de singulier. Ainsi, comme cette proposition est vraie par elle-même : Le Père est Dieu, de même cette proposition : Dieu est Père, est vraie aussi par elle-même et non par accident.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet.) : Nous croyons qu’il n’y a qu’un Dieu et que ce Dieu est une Trinité de nom divin.

Conclusion Les noms personnels aussi bien que les noms notionnels, si ce sont des adjectifs, ne s’affirment pas de l’essence, mais si ce sont des substantifs, c’est le contraire.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit dans l’article précédent, quoique les noms personnels ou notionnels, si ce sont des adjectifs, ne puissent s’affirmer de l’essence, cependant si ce sont des substantifs il en est autrement, à cause de l’identité réelle de l’essence et de la personne. Or, l’essence divine est non seulement la même chose en réalité qu’une personne, mais que les trois personnes. C’est pour cela qu’on peut affirmer de l’essence, l’une, les deux et même les trois personnes, et dire : l’essence est le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit. Et comme le mot Dieu a par lui-même le même sens que le mot essence, ainsi que nous l’avons dit (art. 4), cette proposition étant vraie : l’essence est trois personnes ; cette autre proposition est vraie aussi : Dieu est les trois personnes.

Article 7 : Les noms essentiels doivent-ils être appropriés aux personnes ?

Objection N°1. Il semble que les noms essentiels ne doivent pas être appropriés aux personnes. Car il faut éviter tout ce qui peut devenir funeste à la foi. Et d’après saint Jérôme, quand on parle de la Trinité, si on ne surveille pas bien ses paroles on risque de tomber dans une hérésie. Or, en appropriant à une seule personne ce qui est commun aux trois, il y a danger de blesser la foi, parce qu’on peut croire que ce qu’on dit d’une personne par appropriation ne convient qu’à elle seule, ou qu’elle lui convient plutôt qu’aux autres. Donc on ne doit pas approprier aux personnes des attributs essentiels.

Réponse à l’objection N°1 : Les attributs essentiels ne sont pas appropriés aux personnes comme s’ils leur étaient propres, mais seulement pour mieux faire comprendre ce qu’est chaque personne, en établissant, comme nous venons de le dire, des ressemblances ou des dissemblances. Il n’y a là aucun péril pour la foi, c’est au contraire un moyen de rendre ses enseignements plus lumineux.

Objection N°2. Les attributs essentiels abstraits expriment formellement l’essence. Or, une personne n’est pas la forme d’une autre personne, puisqu’une forme ne se distingue pas de son principe personnellement. Donc les attributs essentiels, et surtout les attributs abstraits, ne doivent pas être appropriés aux personnes.

Réponse à l’objection N°2 : Si les attributs essentiels étaient appropriés aux personnes, de telle sorte qu’ils leur fussent propres, il s’ensuivrait qu’une personne aurait la forme de l’autre. Mais saint Augustin dit qu’il n’en est pas ainsi (De Trin., liv. 6, chap. 2), et que le Père n’est pas sage de la sagesse qu’il a engendrée, comme si le Fils seul était la sagesse de telle sorte qu’on ne puisse appeler sagesse que le Père et le Fils réunis ensemble, et qu’on ne puisse donner ce nom au Père sans le Fils. Mais le Fils est appelé la sagesse du Père, parce qu’il est la sagesse qui vient du Père qui est la sagesse aussi. L’un et l’autre est la sagesse par lui-même, et tous deux ensemble sont une seule et même sagesse. D’où l’on voit que le Père n’est pas sage de la sagesse qu’il a engendrée, mais de la sagesse qui est son essence.

Objection N°3. Ce qui est propre est avant ce qui est approprié. Car ce qui est propre est de l’essence de ce qui est approprié. Or, les attributs essentiels sont, suivant notre manière de comprendre, avant les personnes, comme ce qui est commun en général est avant ce qui est propre ou particulier. Donc les attributs essentiels ne doivent pas être appropriés.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’attribut essentiel soit, suivant sa nature propre, antérieur à la personne, d’après notre manière de concevoir, cependant rien n’empêche qu’en tant que chose appropriée il ne soit devancé par ce qui est propre à la personne. Ainsi, la couleur est postérieure au corps en tant que corps, elle est cependant naturellement antérieure au corps blanc considéré comme tel.

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre dit : Nous prêchons le Christ, la vertu et la sagesse de Dieu (1 Cor., 1, 24).

Conclusion Il a été convenable pour mieux faire connaître les enseignements de la foi que les noms essentiels fussent appropriés et accommodés aux personnes divines, soit par voie de ressemblance, soit par voie de dissemblance.

Il faut répondre que pour l’exposition des enseignements de la foi il a été convenable d’approprier aux personnes les attributs essentiels. Car, quoiqu’on ne puisse démontrer par la raison la Trinité des personnes, comme nous l’avons dit (quest. 32, art 1), cependant il est convenable qu’on cherche à répandre sur ce mystère quelques lumières. Or, les attributs essentiels nous sont rationnellement plus connus que les noms qui sont propres aux personnes, parce que, d’après les créatures dont nous tirons nos connaissances, nous pouvons certainement arriver à la connaissance des attributs essentiels, tandis que nous ne pouvons connaître par ce moyen les propriétés personnelles, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 1). Ainsi donc, comme nous nous servons des ressemblances ou des images que nous trouvons dans les créatures pour nous faire une idée des personnes divines, de même nous avons recours aux attributs essentiels ; et c’est cette application des attributs essentiels aux personnes que nous appelons appropriation. Or, les attributs essentiels peuvent nous faire connaître les personnes divines de deux manières : 1° Par voie de ressemblance. Ainsi, ce qui appartient à l’intelligence est approprié au Fils, qui procède de l’entendement en tant que Verbe. 2° Par voie de dissemblance, et c’est ainsi que la puissance, comme le dit saint Augustin, est appropriée au Père, parce que, parmi nous, les pères étant ordinairement infirmes, à cause de leur vieillesse, on dit de Dieu le Père qu’il est tout-puissant, pour qu’on ne suppose en lui rien de semblable.

Article 8 : Les saints Pères ont-ils convenablement attribué aux personnes les noms essentiels ?

Objection N°1. Il semble que les saints Pères n’aient pas convenablement attribué aux personnes les noms essentiels. Car saint Hilaire dit (De Trin., liv. 2) : L’éternité est dans le Père, l’espèce ou la beauté dans l’image, l’usage dans le don. Par ces paroles il désigne trois noms propres aux personnes, savoir : le nom de Père, le nom d’image, qui est un nom propre au Fils, comme nous l’avons dit (quest. 35, art. 2), et le nom de don, qui est propre à l’Esprit-Saint, comme nous l’avons vu (quest. 38, art. 2). Il désigne par appropriation trois attributs. Ainsi, il approprie l’éternité au Père, l’espèce ou la beauté au Fils, et l’usage ou la jouissance à l’Esprit-Saint. Il semble que ces appropriations soient contraires à la raison. Car l’éternité signifie la durée de l’être, l’espèce est le principe de l’être, et l’usage semble appartenir à l’action. Mais l’être et l’action ne sont nulle part appropriés aux personnes. Donc il ne semble pas convenable que l’éternité, l’espèce et l’usage leur soient appropriés.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De doct. christ., liv 1, art. 5) : Dans le Père est l’unité, dans le Fils l’égalité, dans l’Esprit-Saint l’accord de l’égalité et de l’unité. Il semble que ces appropriations ne soient pas non plus convenables, parce qu’une personne n’est pas dénommée formellement par ce qui est attribué par appropriation à une autre. Car le Père n’est pas sage de la sagesse engendrée, comme nous l’avons dit (quest. 37, art. 2, réponse N°1). Mais, comme saint Augustin l’ajoute lui-même, ces trois choses sont toutes unes à cause du Père, elles sont toutes égales à cause du Fils, et elles sont toutes unies entre elles à cause de l’Esprit-Saint. Donc il n’est pas convenable de les approprier aux personnes.

Objection N°3. De même, d’après saint Augustin, on attribue la puissance au Père, la sagesse au Fils, et la bonté à l’Esprit-Saint. Il semble qu’il y ait encore en cela un inconvénient. Car la vertu appartient à la puissance, et la vertu est, dans les saintes Ecritures, appropriée au Fils. Saint Paul appelle, par exemple, le Christ la vertu de Dieu (1 Cor., 1, 24). Et ailleurs la vertu est attribuée à l’Esprit-Saint. Ainsi, on lit dans saint Luc (Luc, 6, 19) : Une vertu sortait de lui, et il guérissait tout le monde. Donc la puissance ne doit pas être appropriée au Père.

Objection N°4. Saint Augustin dit encore (De Trin., liv. 6, chap. 10) : Il ne faut pas entendre d’une manière confuse ce que dit l’Apôtre : De lui, par lui et en lui. Il dit : de lui à cause du Père, par lui à cause du Fils, et en lui à cause de l’Esprit-Saint. Or, il semble qu’il y ait encore quelque chose d’inconvenant dans cette interprétation, parce que le mot en lui parait désigner la cause finale qui est la première des causes. Donc le rapport de cette cause devrait être approprié au Père, qui est le principe, qui ne procède d’aucun autre.

Il faut répondre que notre esprit n’arrivant à la connaissance de Dieu que par les créatures, il est obligé de considérer Dieu suivant la manière dont il connaît les créatures elles-mêmes. Or, quand nous étudions les créatures, elles s’offrent à nous sous quatre aspects. En effet, on peut considérer une chose :

1° d’une manière absolue, c’est-à-dire en tant qu’elle est un être quelconque ;

2° en tant qu’elle est une ; 3° suivant qu’il y a en elle une vertu active, un principe de causalité quelconque ; 4° selon le rapport qu’elle a avec les effets qu’elle produit. Nous pouvons donc également considérer Dieu sous ces quatre aspects. — 1° Si on le considère sous le premier rapport, c’est-à-dire, si on considère son être d’une manière absolue, nous devons accepter l’appropriation qu’a faite saint Hilaire en attribuant l’éternité au Père, l’espèce au Fils, et l’usage à l’Esprit-Saint.

Car l’éternité, en tant qu’elle signifie l’être qui n’a pas de commencement, a de l’analogie avec ce qui est propre au Père, et qui consiste à être un principe qui ne procède pas d’un principe ; l’espèce ou la beauté a aussi de la ressemblance avec ce qui est propre au Fils. Car pour la beauté trois choses sont requises : l’intégrité ou la perfection, parce que quand une chose a été détériorée, et qu’elle n’est plus entière, elle devient laide ; une proportion convenable, ou l’accord entre toutes les parties ; et la clarté ou la splendeur, puisque toutes les choses qui ont une couleur éclatante sont réputées belles. Ainsi, l’intégrité ressemble à une des propriétés du Fils qui consiste à avoir en lui véritablement et parfaitement la nature du Père. Saint Augustin exprime cette pensée quand il dit que dans le Fils est la vie souveraine et parfaite (De Trin., liv. 6, chap. 10). — La proportion ou l’harmonie de toutes les parties ressemble aussi à une des propriétés du Fils, qui consiste à être l’image expresse du Père. Nous voyons en effet qu’on dit qu’une image est belle quand elle représente parfaitement une chose, quand même cette chose serait laide. Saint Augustin a encore indiqué cette idée quand il dit du Fils : Qu’il y a entre cette image et celui qu’elle représente un si grand accord et une égalité si parfaite, qu’elle ne diffère de lui d’aucune manière (loc. cit.). Quant à la splendeur, elle se rapproche de ce qui est propre au Fils comme Verbe, puisqu’il est la lumière et la splendeur de l’intelligence, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap.

3). Saint Augustin indique encore cette considération quand il dit : Il est le Verbe parfait, auquel rien ne manque, il est l’art du Dieu tout-puissant et sage qui renferme en lui-même la raison de tout ce qui vit. — Le mot usage a aussi de l’analogie avec ce qui est propre à l’Esprit-Saint ; pourvu qu’on prenne ce mot dans un sens large, et que par user on entende aussi jouir. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 11), user c’est mettre une chose à la disposition de la volonté, et jouir c’est s’en servir avec joie. L’usage par lequel le Père et le Fils jouissent l’un de l’autre a donc du rapport avec ce qui est propre à l’Esprit-Saint en tant qu’il est amour. Et ce que saint Augustin appelle dilection, délectation, félicité, béatitude, saint Hilaire lui a donne le nom d’usage. — L’usage dont nous jouissons a de la ressemblance avec ce qui est propre à l’Esprit-Saint, considéré comme un don. Saint Augustin le montre quand il dit (ibid.)

: Dans la Trinité, l’Esprit-Saint est la suavité du Père et du Fils, qui se répand sur nous et sur les créatures avec une libéralité et une abondance infinie. On voit par là pourquoi l’éternité, l’espèce et l’usage sont appropriés aux personnes, tandis qu’on ne leur approprie ni l’essence, ni l’action, parce que l’essence et l’action, en raison de ce qu’elles sont communes aux trois personnes, n’ont aucune ressemblance avec ce qui leur est propre. — 2° On peut considérer Dieu comme étant un et indivisible. C’est à ce point de vue que saint Augustin s’est placé pour approprier l’unité au Père, l’égalité au Fils, et la concorde ou la connexion au Saint-Esprit. Car il est évident que ces trois choses impliquent l’unité, mais d’une manière différente. En effet, l’unité, considérée d’une manière absolue, ne présuppose rien d’antérieur à elle. Elle est appropriée au Père, parce que le Père ne présuppose aucune personne antérieure à lui, puisqu’il est le principe des autres personnes, et qu’il est lui-même sans principe. L’égalité implique l’unité par rapport à un autre. Car on appelle égal celui qui a la même quantité qu’un autre. C’est pour ce motif que l’égalité est appropriée au Fils qui est principe de principe, ou Dieu de Dieu. La connexion implique l’unité de deux êtres. On l’approprie à l’Esprit-Saint parce qu’il procède de deux personnes, et c’est dans ce sens qu’il faut comprendre ce passage de saint Augustin : Que trois sont un à cause du Père, égaux à cause du Fils, connexes à cause de l’Esprit-Saint. Car on attribue évidemment à un être ce qui existe primitivement en lui. C’est ainsi qu’on dit que tous les êtres inférieurs vivent à cause de l’âme végétative, parce que c’est dans cette âme que se trouve primitivement la raison de la vie. Or, l’unité existe avant tout dans la personne du Père, au point que si, par impossible, on détachait de lui les autres personnes, il resterait toujours un. C’est donc de lui que les autres personnes reçoivent l’unité. Mais si on le séparait des autres personnes, l’égalité ne serait pas en lui. Elle n’existe que du moment où l’on pose le Fils. C’est pour cela qu’on dit que tous sont égaux à cause du Fils, ce qui ne signifie pas que le Fils est le principe de l’égalité du Père, mais que s’il n’était pas égal au Père on ne pourrait pas dire du Père qu’il est égal, puisque son égalité se rapporte primitivement au Fils. Et si le Saint-Esprit est lui-même égal au Père, c’est du Fils qu’il tient son égalité.

Objection N°5. On trouve encore la vérité appropriée au Fils, dans ce passage de saint Jean : Je suis la voie, la vérité et la vie (Jean, 14, 6). De même il est appelé par appropriation livre de vie dans ce verset du psaume (39, 9) : En tête du livre il a été écrit de moi. La glose, expliquant ces paroles, dit qu’il s’agit du Père qui est la tête du Fils. Nous en dirons autant du mot qui est, car à propos de ces paroles d’Isaïe : J’ai dit à une nation qui n’invoquait pas mon nom : Me voici (Is., 65, 1), la glose dit : C’est le Fils qui parle, lui qui a dit à Moïse : Je suis celui qui suis. Or, il semble que ces noms soient propres au Fils, et qu’ils ne lui soient pas appropriés. En effet, saint Augustin dit (De ver. Relig., chap. 36) : La vérité est la ressemblance parfaite du principe dans laquelle il n’y a absolument aucune différence. Il semble par là que ce nom soit propre au Fils. Le mot livre de vie paraît aussi lui être propre, parce qu’il exprime un être qui procède d’un autre. Car tout livre est écrit par quelqu’un. Il en est de même du mot qui est. Car si la Trinité s’était adressée à Moïse, et lui eût dit : Je suis celui qui suis, Moïse aurait donc pu dire : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m’a envoyé vers vous. Et en allant plus loin il aurait pu dire encore : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m’a envoyé vers vous, et désigner par là une certaine personne. Alors c’eût été faux, parce qu’il n’y a pas de personne qui soit Père, Fils et Saint-Esprit. Donc ce mot ne peut être commun à la Trinité, et il est par conséquent propre au Fils.

Conclusion Si on considère Dieu dans son être d’une manière absolue, l’éternité doit être appropriée au Père, l’espèce au Fils et l’usage à l’Esprit-Saint. Si on le considère dans son unité, l’unité doit être appropriée au Père, l’égalité au Fils, et la concorde à l’Esprit-Saint ; si on le considère comme cause, la puissance doit être appropriée au Père, la sagesse au Fils et la bonté à l’Esprit-Saint ; si on regarde en lui le rapport qu’il a avec les créatures, le Père est le principe duquel (ex quo), le Fils le principe par lequel (per quem) et l’Esprit-Saint celui dans lequel (in quo) toutes choses ont été produites.

De même, si l’on faisait abstraction de l’Esprit-Saint, qui est le nœud ou le lien des deux autres personnes, on ne pourrait comprendre l’unité de connexion entre le Père et le Fils ; c’est pour cela qu’on dit que tous sont connexes à cause de l’Esprit-Saint. Car du moment où on pose l’Esprit-Saint il y a dans les personnes divines un rapport de connexion. Et c’est de là que nous pouvons dire que le Père et le Fils sont connexes. — 3° On peut considérer Dieu comme cause, et on approprie alors aux personnes divines la puissance, la sagesse et la bonté. Cette appropriation se fonde sur une raison de ressemblance quand on s’arrête aux personnes divines, et sur une raison de dissemblance quand on regarde aux créatures. En effet, la puissance a la nature du principe ; elle ressemble donc au Père céleste qui est le principe de toute la divinité. Mais elle diffère de ce que nous appelons père sur la terre, parce que l’idée de vieillesse s’attache ordinairement à ce dernier. La sagesse ressemble au Fils céleste qui, en tant que Verbe, n’est rien autre chose que le concept de la sagesse éternelle, mais elle diffère de ce que nous appelons fils sur la terre, parce que nous entendons par là quelqu’un qui n’a pas encore beaucoup vécu. La bonté étant le motif et l’objet de l’amour ressemble à l’Esprit divin qui est amour ; mais elle est contraire à l’esprit terrestre, qui a quelque chose de violent et d’impétueux dans l’impulsion qu’il communique, d’après ces mots d’Isaïe : l’Esprit des forts est comme un tourbillon qui renverse les murailles (Is., 25, 4). — La vertu qui est appropriée au Fils et au Saint-Esprit n’est pas la puissance d’une chose, mais l’effet qui procède de cette puissance ; comme quand on dit d’un acte vertueux qu’il est la vertu d’un agent. — 4° On peut considérer Dieu relativement à ses effets, et on approprie alors aux personnes les trois expressions : duquel (ex quo), par lequel (per quem), et dans lequel (in quo). La préposition ex marque quelquefois le rapport de la cause matérielle qui n’existe pas dans la Trinité. Elle désigne aussi le rapport de la cause efficiente, qui convient à Dieu en raison de sa puissance active. C’est pourquoi on l’approprie au Père, comme la puissance elle-même. La préposition par désigne quelquefois la cause médiate, comme quand on dit que l’artisan travaille par son marteau. Le mot par ainsi entendu n’est pas toujours un nom approprié, il peut être le nom propre du fils, comme dans ce passage de saint Jean : Tout a été fait par lui (Jean, 1, 3). Ce qui ne veut pas dire que le Fils est l’instrument, mais qu’il est un principe de principe (Principium de principio.). D’autres fois cette préposition exprime le rapport de la forme par laquelle l’agent opère. C’est ainsi que nous disons que l’ouvrier travaille par son art. Par conséquent, comme la sagesse et l’art sont appropriés au Fils, de même l’expression par lequel (per quem). La préposition dans (in) marque à proprement parler l’état du contenant. Or, Dieu contient les choses de deux manières : 1° Il les contient suivant leurs ressemblances, c’est-à-dire on dit que les choses sont en Dieu selon qu’elles sont dans sa science. Alors, le mot dans lequel (in quo) devrait être approprié au Fils. 2° Il les contient encore en tant qu’il les conserve par sa bonté, et qu’il les gouverne en les menant à la fin qui leur convient. Dans ce cas le mot dans lequel est approprié à l’Esprit-Saint, comme la bonté elle-même. — Il n’est pas nécessaire que le rapport de la cause finale, bien qu’elle soit la première des causes, soit approprié au Père qui est le principe sans principe, parce que les personnes divines dont le Père est le principe ne se rapportent pas à lui comme à leur fin, puisqu’elles sont toutes les trois la fin dernière de tous les êtres, et qu’elles procèdent du. Père par une procession naturelle qui paraît plutôt appartenir à la nature de la puissance. — A l’égard des autres mots, il faut dire que la vérité appartenant à l’intellect, comme nous l’avons dit (quest. 16, art. 1), elle est appropriée au Fils, mais elle n’est pas son nom propre. Car la vérité peut être considérée suivant qu’elle existe dans l’intelligence ou qu’elle est dans l’objet (Subjectivement ou objectivement.). Par conséquent comme l’intelligence et l’objet pris essentiellement sont des choses essentielles, mais non personnelles, de même aussi la vérité. Mais saint Augustin définit la vérité selon qu’elle est appropriée au Fils. — Le livre de vie signifie directement la connaissance, et indirectement la vie. Car, comme nous l’avons dit (quest. 24, art. I), ce livre est la connaissance que Dieu possède de ceux, qui doivent avoir la vie éternelle. C’est pourquoi cette expression est appropriée au Fils, bien que la vie soit appropriée à l’Esprit-Saint, parce que la vie implique un mouvement intérieur qui a de l’analogie avec ce qui est propre à l’Esprit-Saint, comme amour. Etre écrit par un autre n’est pas dans la nature d’un livre, comme livre, mais seulement comme œuvre d’art. Cette expression ne désigne donc pas une origine, ce n’est pas un nom personnel, mais il est approprié à la personne du Fils. — Le mot qui est lui est aussi approprié, non par sa signification propre, mais en raison de ce qui l’accompagne. Car la parole de Dieu à Moïse figurait à l’avance la délivrance du genre humain qui s’est faite par le Fils. Cependant si le mot qui est pris relativement, on pourrait parfois le rapporter à la personne du Fils. Il deviendrait par exemple un nom personnel, si on disait : Le Fils est l’engendré qui est. Car on désignerait la personne aussi bien par là que par ces mots : Dieu engendré. Mais en prenant ce mot dans un sens absolu il se rapporte à l’essence. A la vérité le pronom celui (iste) semble grammaticalement se rapporter à une personne déterminée, mais les grammairiens prennent pour une personne tout objet qu’on peut indiquer, quoique ces objets ne soient pas en réalité des personnes. Ainsi, nous disons cette pierre, cet âne. Nous prouvons donc grammaticalement, en employant le mot Dieu pour exprimer l’essence divine, y joindre ce même pronom démonstratif, d’après ces paroles de l’Exode : Celui-là est mon Dieu, je le glorifierai (Ex., 15, 2) (Je crois que nulle part cette question n’a été aussi parfaitement traitée que dans cet article.)

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 40 : Des personnes considérées par rapport aux relations ou aux propriétés

Nous avons maintenant à parler des personnes considérées par rapport aux relations ou aux propriétés. — A cet égard nous avons quatre questions à traiter : 1° La relation est-elle la même chose que la personne ? (Cet article a pour but de combattre les erreurs de Gilbert de la Porrée et de Præpositivus.) — 2° Les relations distinguent-elles et constituent-elles les personnes ? (Le pape Innocent III s’est ainsi exprimé au concile de Latran : Hæc sancta Trinitas secundum communem essentiam individua et secundum personales proprietates discreta. Le XIe concile de Tolède dit : In relatione personarum numerus cernitur, in divinitatis verò substantiâ quid enumeratum sit, non comprehenditur. Le concile de Florence a également déclaré (sess. 18) que la relation seule multiplie les personnes, et il a posé lui-même ce principe : Quod omnia in divinis sunt unum, nisi obviet relationis oppositio. On voit que la doctrine de saint Thomas sur ce point est celle des papes et des conciles.) — 3° En faisant par la raison abstraction des relations, les personnes restent-elles distinctes ? (Cet article est un corollaire des précédents, ou plutôt il en est le développement.) — 4° Rationnellement les relations présupposent-elles les actes des personnes ou réciproquement ? (Cet article nous fait comprendre que le patriarche de Constantinople a eu raison de s’exprimer ainsi au concile de Florence (sess. 19) : Divina persona constituitur ex divinâ substantiâ et ex proprietate personali. Le XIe concile de Tolède a dit également dans sa profession de foi : Quod divinæ personæ ad invicem sunt Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Spiritus sanctus ad utrosque.)

Article 1 : La relation est-elle la même chose que la personne ?

Objection N°1. Il semble que dans la Trinité la relation ne soit pas la même chose que la personne. Car quand les êtres sont identiques, si l’on multiplie l’un d’eux on multiplie l’autre aussi. Or, il arrive que dans une même personne il y a plusieurs relations ; ainsi dans la personne du Père il y a la paternité et la spiration commune : il y a même pour deux personnes une seule relation ; ainsi la commune spiration est dans le Père et le Fils. Donc la relation n’est pas la même chose que la personne.

Réponse à l’objection N°1 : La personne et la propriété sont en réalité identiques, mais elles diffèrent rationnellement. Il n’est donc pas nécessaire qu’en multipliant l’une on multiplie l’autre également. Cependant il faut remarquer qu’en raison de la simplicité divine il y a deux sortes de choses qui diffèrent dans les créatures, et qui sont réellement identiques en Dieu. Ainsi par là même que la simplicité divine exclut toute composition de matière et de forme, il s’ensuit que dans la Trinité l’abstrait et le concret sont identiques, comme la déité et Dieu. La simplicité divine excluant la composition du sujet et de l’accident, il s’ensuit que tous les attributs de Dieu sont son essence, que la sagesse et la vertu sont par là même identiques en lui, parce que ces deux attributs sont également dans son essence. D’après cette double raison d’identité, la propriété dans la Trinité est identique avec la personne. En effet, les propriétés personnelles sont une même chose avec la personne par la raison que l’abstrait et le concret sont identiques. Car elles sont les personnes elles-mêmes subsistantes ; ainsi la paternité est le Père lui-même, la filiation le Fils, et la procession l’Esprit-Saint.

Quant aux propriétés qui ne sont pas personnelles, elles sont une même chose avec les personnes pour un autre motif, par la raison que tout attribut de Dieu est son essence. Ainsi la spiration commune est une même chose avec la personne du Père et la personne du Fils, non qu’elle soit une seule personne subsistant par elle-même, mais comme l’essence est une dans les deux personnes, de même cette propriété est une aussi, tel que nous l’avons dit (quest. 30, art. 2).

Objection N°2. D’après Aristote (Phys., liv. 4, text. 24), une chose ne peut exister en elle-même. Or, la relation est dans la personne. On ne peut pas dire qu’elle y est en raison de son identité, parce qu’alors elle serait aussi dans l’essence. Donc la relation ou la propriété n’est pas en Dieu la même chose que la personne.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que les propriétés sont dans l’essence par manière d’identité seulement, mais quand on dit qu’elles sont dans les personnes par manière d’identité, on n’entend pas parler seulement d’une identité réelle, mais encore de l’identité quant au mode de signification, de telle sorte qu’on dit que les propriétés sont dans les personnes, comme la forme est dans le suppôt auquel elle appartient. C’est ce qui fait que les propriétés déterminent et distinguent les personnes, mais non l’essence.

Objection N°3. Quand deux choses sont les mêmes, ce que l’on dit de l’une se dit de l’autre également. Or, tout ce qui se dit de la personne ne se dit pas de la propriété. Car nous disons que le Père engendre, mais nous ne disons pas que la paternité engendre. Donc la propriété n’est pas la même chose que la personne.

Réponse à l’objection N°3 : Les participes et les verbes notionnels expriment les actes notionnels, et les actes appartiennent aux suppôts (Actiones sunt suppositorum : c’est un axiome qui revient très souvent dans la langue de l’école. Il signifie qu’on doit attribuer les actions ou les affections non aux substances incomplètes qui entrent dans la composition d’une personne ou d’un suppôt, mais à la personne ou au suppôt lui-même.). Or, les propriétés ne sont pas prises pour les suppôts eux-mêmes, mais pour les formes des suppôts. C’est pourquoi ce mode de signification empêche que les participes et les verbes notionnels leur servent de prédicats (Les participes notionnels tels que engendrant ou produisant et les verbes notionnels comme engendrer et produire se disent des propriétés personnelles, parce qu’ils signifient les actes qui appartiennent au suppôt. Ainsi nous disons que le Père engendre, mais nous ne le disons pas de la paternité.).

Mais c’est le contraire. Car d’après Boëce (Lib. de hebd.) la chose qui est (quod est) et celle par laquelle elle est (quo est) sont en Dieu une seule et même chose. Or, le Père est Père par sa paternité, et par conséquent le Père est la même chose que sa paternité. On prouverait par un raisonnement semblable que les autres propriétés sont la même chose que les personnes auxquelles elles se rapportent.

Conclusion Les propriétés ou les relations sont dans les personnes, et ce sont les personnes elles-mêmes.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a différentes opinions. Les uns ont dit que les propriétés n’étaient ni les personnes, ni dans les personnes (Ce sentiment a été celui de Gilbert de la Porrée, qui disait que les propriétés n’étaient pas dans les personnes et qu’elles n’étaient qu’extérieures. Il fut condamné au concile de Reims, et il revint de ses erreurs.). Ils se sont fondés sur le sens du mot relation qui ne désigne pas ce qui existe dans un autre être, mais plutôt ce qui a rapport à un autre sujet. Ils ont donc avancé que les relations étaient assistantes, et nous avons déjà exposé leur sentiment (quest. 28, art. 2). Mais comme la relation est dans la Trinité une chose réelle, elle est par là même l’essence divine, et l’essence étant la même chose que la personne, comme nous l’avons dit (quest. 39, art. 1), il faut de toute nécessité que la relation soit aussi identique à la personne. — D’autres reconnaissant cette identité ont dit que les propriétés étaient à la vérité les personnes, mais qu’elles n’étaient pas dans les personnes (Cette opinion fut celle de Præpositivus, et il l’avait adoptée pour la raison qui lui avait fait nier les notions en prenant toujours l’abstrait pour le concret (quest. 32).), parce qu’ils n’admettaient pas que les propriétés fussent en Dieu et qu’ils ne voyaient en elles que de simples manières de parler (quest. 32, art. 2). Mais nous avons prouvé (ibid.)

qu’il fallait admettre dans la Trinité des propriétés. Il est vrai que ces propriétés n’ont qu’une signification abstraite et qu’elles ne sont que les formes des personnes. Mais comme il est dans la nature de la forme d’exister dans le suppôt auquel elle appartient, on doit dire que les propriétés sont dans les personnes et qu’elles sont néanmoins les personnes de la même manière que nous disons que l’essence est en Dieu et qu’elle est Dieu.

Article 2 : Les personnes sont-elles distinguées par les relations ?

Objection N°1. Il semble que les personnes ne soient pas distinguées par les relations. Car les êtres simples se distinguent par eux-mêmes. Or, les personnes sont absolument simples. Donc elles se distinguent par elles-mêmes et non par les relations.

Réponse à l’objection N°1 : Les personnes sont elles-mêmes les relations subsistantes. Il ne répugne donc pas à la simplicité des personnes divines qu’elles soient distinguées par les relations.

Objection N°2. Une forme ne se distingue que suivant son genre. Ainsi le blanc n’est distingué du noir que suivant la qualité. Or, la personne désigne un individu du genre de la substance. Donc les personnes ne peuvent être distinguées par les relations.

Réponse à l’objection N°2 : Les personnes divines ne sont pas distinguées dans l’être dans lequel elles subsistent, ni dans quelque chose d’absolu, mais seulement selon ce qu’elles ont de relatif ; c’est pourquoi la relation suffit pour établir entre elles une distinction.

Objection N°3. L’absolu est avant le relatif. Or, la première distinction est la distinction des personnes divines. Donc les personnes divines ne sont pas distinguées par les relations.

Réponse à l’objection N°3 : Plus la distinction est primitive et plus elle se rapproche de l’unité. La distinction première doit donc être infiniment petite, et c’est pour cela que la distinction des personnes divines doit avoir pour principe ce qui distingue le moins, c’est-à-dire la relation.

Objection N°4. Ce qui présuppose une distinction ne peut être le principe premier de cette distinction. Or, la relation présuppose la distinction, puisque la distinction entre dans sa définition. Car le propre d’une relation c’est de se rapporter à un autre être. Donc la relation ne peut être le principe premier qui établit une distinction dans la Trinité.

Réponse à l’objection N°4 : La relation présuppose la distinction des suppôts quand elle est accidentelle. Si elle est subsistante elle ne la présuppose pas, mais elle l’emporte avec elle. Car quand on dit qu’il est dans la nature du relatif de se rapporter à autre chose, par cette autre chose on entend une chose corrélative qui n’est pas antérieure à lui, mais qui est coexistante par nature.

Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (De Trin.) que la relation seule multiplie la Trinité des personnes divines.

Conclusion Les personnes divines ou les hypostases sont distinguées par les relations plutôt que par les origines.

Il faut répondre qu’à l’égard des êtres qui ont quelque chose de commun il faut chercher un principe qui les distingue. Ainsi puisque les trois personnes divines ont la même essence, il faut trouver quelque chose qui les distingue entre elles et qui établisse leur pluralité. Or, dans les personnes divines il y a deux choses suivant lesquelles elles diffèrent entre elles, l’origine et la relation. Quoique ces deux choses ne diffèrent pas en réalité l’une de l’autre, elles diffèrent cependant quant à leur mode de signification. Car l’origine est exprimée par un acte, comme la génération, et la relation par une forme comme la paternité. — Il y a des auteurs qui voyant que la relation est une conséquence de l’acte ont soutenu que dans la Trinité les hypostases se distinguent par l’origine (Ce sentiment est celui de Richard de Saint-Victor et de saint Bonaventure (1 Distinct. 26, art. l, quest. 3).), c’est-à-dire que le Père se distingue du Fils en ce que l’un engendre et l’autre est engendré. Les relations ou les propriétés, d’après leur système, manifestent conséquemment la distinction des hypostases ou des personnes, comme dans les créatures les propriétés manifestent les distinctions des individus qui sont produits par les principes matériels. Mais cette opinion n’est pas soutenable pour deux raisons : 1° Pour que deux choses soient distinctes, il faut que leur distinction repose sur quelque chose d’intrinsèque à l’une et à l’autre. Ainsi on distingue les créatures par la matière ou par la forme. Or, l’origine d’une chose ne peut rien déterminer qui lui soit intrinsèque. Elle indique seulement d’où vient la chose, ou bien à quoi elle tend. Ainsi la génération exprime pour ainsi dire le chemin qu’il y a du sujet engendré au sujet engendrant. Il ne peut donc se faire que le sujet engendré et le sujet engendrant soient distingués par la seule génération, mais il faut reconnaître dans celui qui engendre et dans celui qui est engendré quelque chose d’intrinsèque qui les distingue l’un de l’autre. Comme dans une personne divine il n’y a pas autre chose que l’essence et la relation ou la propriété et que l’essence est commune à toutes les trois, il n’y a pas d’autre moyen de les distinguer que la relation. 2° La seconde raison c’est que dans les personnes divines on ne doit pas admettre une distinction comme si l’on partageait entre elles quelque chose qui leur est commun, puisque l’essence qui leur est commune reste indivise. Mais il faut que les principes de distinction rendent eux-mêmes les choses distinctes. Ainsi les relations ou les propriétés distinguent ou constituent elles-mêmes les hypostases ou les personnes, en tant qu’elles sont elles-mêmes des personnes subsistantes. Ainsi par là même que l’abstrait et le concret sont identiques, la paternité est le Père, la filiation le Fils. Or, l’origine ne peut par sa nature constituer une hypostase ou une personne, parce que l’origine dans le sens actif marque la personne qui produit, et par conséquent elle la présuppose ; dans le sens passif c’est une naissance, elle indique la personne produite, elle est comme le chemin qui mène à elle, mais elle ne la constitue pas. — Il est donc mieux de dire que les personnes ou les hypostases sont distinguées par les relations plutôt que par l’origine (Ce sentiment de saint Thomas fut adopté par le cardinal Bessarion qui le développa dans son discours [an concile de Florence. La plupart des théologiens l’admettent, mais ils distinguent les relations secundum esse in, et les relations secundum esse ad. Ils appellent secundum esse in les relations considérées en elles-mêmes, et secundum esse ad les relations considérées par rapport à d’autres. Suarez dit que les relations secundum suum esse ad constituent les personnes et les distinguent ; mais le plus grand nombre des théologiens disent que les relations les constituent et les distinguent secundum esse in. Saint Thomas est de ce sentiment, comme on peut le voir (art. 4).). Car quoiqu’elles soient distinguées de ces deux manières, cependant elles le sont antérieurement et plus spécialement par les relations, d’après notre manière de comprendre. Ainsi le mot père signifie non seulement la propriété, mais encore l’hypostase ; mais le mot engendrant ne désigne que la propriété, parce que le mot père exprime la relation distinctive et constitutive de l’hypostase, tandis que le mot engendrant n’exprime que l’origine qui n’est ni distinctive, ni constitutive de l’hypostase.

Article 3 : Si les relations étaient abstraites des personnes par notre entendement, les hypostases resteraient-elles encore ?

Objection N°1. Il semble qu’après avoir abstrait des personnes les propriétés ou les relations, les hypostases resteraient encore. Car quand une chose ajoute à une autre, on peut comprendre encore celle-ci, tout en séparant d’elle celle qui s’y est ajoutée. Ainsi l’homme se compose d’une qualité qu’on a ajoutée à l’animal, et on peut comprendre l’animal sans cette qualité qui est d’être raisonnable. Or, la personne est à l’hypostase ce que l’homme est à l’animal. Car la personne est l’hypostase distinguée par une propriété qui appartient à la dignité. Donc on peut abstraire de la personne sa propriété personnelle sans que l’hypostase s’évanouisse.

Réponse à l’objection N°1 : La personne n’ajoute pas à l’hypostase une propriété absolument distinctive, mais une propriété distinctive qui appartient à la dignité. Car il faut prendre ici le tout au lieu de la seule différence. Or, la propriété distinctive appartient à la dignité selon qu’on considère la personne comme subsistant dans une nature raisonnable. Ainsi en abstrayant de la personne cette propriété distinctive l’hypostase ne reste plus (Parce que cette propriété est de l’essence non seulement de la personne, mais encore de l’hypostase subsistante dans une nature intellectuelle.). Mais elle subsisterait si l’on enlevait à la nature son caractère d’être raisonnable ; car la personne aussi bien que l’hypostase est une substance individuelle. C’est ce qui fait que clans la Trinité la relation distinctive est de l’essence de l’un et de l’autre.

Objection N°2. Ce n’est pas la même raison qui fait que le Père est Père et qu’il est quelqu’un (Aliquis.). Car puisqu’il est Père par la paternité, s’il était quelqu’un parla paternité aussi, il s’ensuivrait que le Fils dans lequel il n’y a pas paternité ne serait pas quelqu’un. Donc en faisant abstraction de la paternité à l’égard du Père, il persévère encore à être quelqu’un, c’est-à-dire à être une hypostase. Donc en abstrayant de la personne la propriété personnelle, l’hypostase reste.

Réponse à l’objection N°2 : Le Père par sa paternité n’est pas seulement Père, mais il est personne, et il est quelqu’un ou hypostase. Il ne s’ensuit cependant pas que le Fils ne soit pas quelqu’un ou une hypostase, pas plus qu’il ne s’ensuit qu’il ne soit pas une personne.

Objection N°3. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 6), dire de la première personne de la sainte Trinité qu’elle est non engendrée, ce n’est pas la même chose que de dire qu’elle est Père. Car si elle n’eût pas engendré le Fils rien n’empêcherait de dire qu’elle est non engendrée, mais on ne pourrait dire que la paternité est en elle. Donc en faisant abstraction de la paternité, l’hypostase du Père reste encore en tant que non engendrée.

Réponse à l’objection N°3 : L’intention de saint Augustin n’a pas été de dire que l’hypostase du Père reste non engendrée quand on fait abstraction de la paternité ; comme si l’innascibilité constituait et distinguait l’hypostase du Père. Car il ne peut en être ainsi, puisque le mot non engendré n’a rien de positif, et qu’il n’exprime qu’une négation, comme il le dit lui-même (Il y a cependant des théologiens qui soutiennent que l’innascibilité constitue la personne du Père. C’est le sentiment de Vasquez (Disp. 159, chap. 5), mais ce sentiment n’est pas très suivi.). Mais il parle en général, parce que tout ce qui est non engendré n’est pas père. Par conséquent en faisant abstraction de la paternité, il ne reste pas dans la Trinité l’hypostase du Père en tant que distincte des autres personnes, mais seulement en tant que distincte des autres créatures, comme le comprennent les juifs.

Mais c’est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin., liv. 4) : Le Fils n’a que sa qualité de né. Il est donc Fils par sa naissance, et si l’on fait en lui abstraction de la filiation, l’hypostase du Fils ne subsiste plus. On peut faire le même raisonnement à l’égard des autres personnes.

Conclusion En faisant abstraction totale des propriétés, il n’y a que l’essence qui reste, les personnes ne subsistent plus ; si l’on fait formellement abstraction des propriétés qui ne sont pas personnelles, les personnes restent ; mais si l’on fait abstraction formellement des propriétés personnelles, les hypostases ne restent plus.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes d’abstraction. L’une qui consiste à abstraire l’universel du particulier ; ainsi l’animal de l’homme. L’autre qui abstrait la forme de la matière. C’est ainsi que l’esprit abstrait la forme du cercle de tout objet matériel qui le représente aux sens. Il y a cette différence entre ces deux sortes d’abstraction que dans la première le sujet duquel se fait l’abstraction s’évanouit. Faites en effet dans l’homme abstraction de l’être raisonnable, vous n’avez plus dans votre esprit l’idée d’homme, il ne vous reste plus que celle d’animal. Au contraire, quand on abstrait la forme de la matière, la forme et la matière restent l’une et l’autre dans l’esprit. Ainsi en abstrayant la forme du cercle de l’airain qui est la matière dont il est fait, il nous reste dans l’esprit l’idée du cercle et l’idée de l’airain comme distinctes l’une de l’autre. Quoique dans la Trinité il n’y ait ni universel, ni particulier, ni forme, ni matière en réalité, cependant quant au mode de signification on trouve quelque chose de semblable, et c’est à ce point de vue que saint Jean Damascène se place quand il dit (De orth. fid., liv. 3, chap. 6) que la substance est ce qu’il y a de commun, et l’hypostase ce qu’il y a de particulier. — Donc s’il s’agit de la première sorte d’abstraction, c’est-à-dire de celle qui consiste à abstraire l’un de l’autre le général et le particulier, du moment où l’on fait abstraction des propriétés, l’essence commune reste dans l’esprit, mais il n’en est pas de même de l’hypostase du Père qui est quelque chose de particulier. Mais s’il ne s’agit que de .la seconde sorte d’abstraction, de celle qui abstrait la forme de la matière, en faisant abstraction des propriétés qui ne sont pas personnelles, le concept des hypostases et des personnes reste. Ainsi en abstrayant du Père sa qualité de non engendré ou de spirant, son hypostase ou sa personne reste. — Mais si l’esprit faisait abstraction de la propriété personnelle, le concept de l’hypostase s’évanouirait. Car on ne considère pas les propriétés personnelles comme s’étant adjointes aux personnes divines de la même manière qu’une forme s’unit à un sujet qui lui est préexistant. Mais elles portent avec elles-mêmes leurs suppôts, puisqu’elles sont elles-mêmes des personnes subsistantes. C’est ainsi que la paternité est le Père lui-même. L’hypostase signifie dans la Trinité quelque chose de distinct, puisque l’hypostase est une substance individuelle. Les relations étant ce qui distingue et ce qui constitue les hypostases, il faut donc que quand on fait abstraction des relations personnelles, les hypostases s’évanouissent. — A la vérité, comme nous l’avons observé dans l’article précédent, il y en a qui soutiennent que les hypostases ne sont pas distinguées par les relations, mais uniquement par l’origine (Saint Thomas revient au sentiment de Richard de Saint-Victor et de saint Bonaventure qu’il tient à combattre sous un nouveau point de vue.), de telle sorte que le Père est une hypostase parce qu’il ne procède pas d’un autre, et le Fils parce qu’il vient d’un autre par voie de génération. Les relations sont dans ce système des espèces de propriétés qui appartiennent à la dignité et qui adviennent pour constituer la nature de la personne. C’est ce qui les fait appeler personnelles. En faisant abstraction de ces relations, les hypostases, concluent-ils, restent, mais non les personnes. — Or, il ne peut en être ainsi pour deux raisons : 1° Parce que les relations distinguent et constituent les hypostases, comme nous l’avons montré. 2° Parce que toute hypostase d’une nature raisonnable est une personne, comme on le voit par la définition de Boëce, qui dit que la personne est une substance individuelle d’une nature raisonnable. Par conséquent, pour avoir une hypostase (Le mot hypostase revient ici au mot suppôt, et il y a entre le suppôt et la personne cette différence, c’est que le suppôt peut n’être pas raisonnable, tandis que la personne l’est nécessairement. Mais comme en Dieu et dans toute nature intellectuelle, on ne peut faire abstraction de l’intelligence ou de la raison, il s’ensuit que l’hypostase se confond nécessairement avec la personne, et qu’il n’y a pas lieu de les distinguer.) et non une personne, il faudrait abstraire de la nature sa qualité d’être raisonnable, et ne pas se contenter d’abstraire de la personne sa propriété.

Article 4 : Concevons-nous les actes notionnels avant les propriétés ?

Objection N°1. Il semble que nous comprenions les actes notionnels avant les propriétés. Car le Maître des sentences dit (liv. 1, dist. 27) que le Père est toujours Père, parce qu’il a toujours engendré le Fils. Il semble par là que la génération soit dans notre esprit antérieure à la paternité.

Réponse à l’objection N°1 : Quand le Maître des sentences dit du Père, qu’il est Père parce qu’il engendre, il entend par le mot de Père la simple relation, mais non la personne subsistante. Car dans ce dernier sens on devrait dire plutôt qu’il engendre parce qu’il est père.

Objection N°2. Toute relation présuppose dans l’intellect l’objet sur lequel elle est fondée comme l’égalité présuppose la quantité. Or, la paternité est une relation fondée sur la génération. Donc la paternité présuppose la génération.

Réponse à l’objection N°2 : Cette objection repose sur la paternité considérée simplement comme relation, mais non comme relation constitutive de la personne.

Objection N°3. Ce que la génération active est à la paternité, la naissance l’est à la filiation. Or, la filiation présuppose la naissance, puisque le Fils n’est Fils que parce qu’il est né. Donc la paternité présuppose la génération.

Réponse à l’objection N°3 : La naissance est un rapport qui mène à la personne du Fils. Elle précède dans notre esprit la filiation dans le sens qu’elle est constitutive de la personne du Fils. Mais la génération active signifie un acte qui procède de la personne du Père, et c’est pourquoi elle est rationnellement antérieure à la propriété personnelle du Père.

Mais c’est le contraire. En effet la génération est une opération de la personne du Père. Or, la paternité constitue la personne du Père. Donc la paternité est rationnellement antérieure à la génération.

Conclusion L’origine ou l’acte notionnel considéré passivement précède les propriétés même personnelles des personnes qui en procèdent ; mais considéré activement il précède la relation non personnelle de la personne d’où provient la procession.

Il faut répondre que d’après ceux qui disent que les propriétés ne distinguent pas et ne constituent pas les hypostases, mais qu’elles les manifestent après qu’elles sont déjà distinctes et constituées, on doit dire absolument que les relations sont, d’après notre manière de comprendre, une conséquence des actes notionnels, de telle sorte qu’on peut dire absolument du Père qu’il n’est Père que parce qu’il engendre. — Mais en supposant, comme nous l’avons fait, que dans la Trinité les relations distinguent et constituent les hypostases, il faut établir cette distinction, c’est qu’il y a deux sortes d’origine, l’une active et l’autre passive. Dans le sens actif, l’origine signifie l’acte notionnel de la génération qui appartient au Père, et l’acte notionnel de la spiration qui est attribué au Père et au Fils. Dans le sens passif, elle signifie l’acte notionnel de la naissance qui est attribuée au Fils et celui de la procession qui est attribuée à l’Esprit-Saint.

Or, les origines prises dans ce dernier sens sont absolument antérieures dans notre esprit aux propriétés même personnelles des personnes qui procèdent, parce que l’origine passive marque un rapport à la personne que la propriété constitue. Pareillement dans le sens actif l’origine est rationnellement antérieure à la relation non personnelle (Les relations personnelles sont celles qui ne conviennent qu’à une personne, comme la paternité, la filiation, etc. Les relations non personnelles sont celles qui conviennent à plusieurs personnes, comme la spiration active.) de la personne d’où provient la procession. Ainsi l’acte notionnel de la spiration précède, selon notre manière de concevoir, la propriété relative commune au Père et au Fils, qui, comme nous l’avons dit, n’a pas reçu de nom. — Mais la propriété personnelle du Père peut être considérée sous un double aspect : 1° Comme simple relation, et elle est rationnellement postérieure à l’acte notionnel, parce que la relation, en tant que relation, a l’acte pour fondement. 2° Comme relation constitutive de la personne ; il faut alors que la relation soit conçue antérieurement à l’acte notionnel, comme on conçoit la personne qui agit avant de concevoir son action (On voit par le développement de cet article que saint Thomas admet que la relation constitue la personne secundum esse in.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 41 : Des personnes considérées par rapport aux actes notionnels

Nous avons à nous occuper ensuite des personnes étudiées dans leur rapport avec les actes notionnels. — A cet égard six questions se présentent : 1° Faut-il attribuer aux personnes les actes notionnels ? (Le concile de Latran a lui-même attribué aux personnes divines des actes notionnels. Ainsi il dit : Pater generans, Filius nascens, Spiritus sanctus procedens. Et ailleurs : Est Pater qui generat, Filius qui gignitur, Spiritus sanctus qui procedit (Voy. de Sum. Trin. et fid. cath. in C. damnamus).) — 2° Les actes notionnels sont-ils nécessaires ou volontaires ? (Eunomius prétendait que les processions divines étaient volontaires, et il partait de là pour établir de l’inégalité entre le Père et le Fils, entre le Fils et le Saint-Esprit. Saint Hilaire a condamné formellement cette hérésie en ces termes (De Synod.) : Si quis voluntate Dei, tanquàm unum aliquid de creaturis, Filium factum dicat, anathema sit. Le IIIe concile de Tolède a dit dans le même sens : Quicumque Filium Dei Dominum nostrum Jesum Christum juxtà deitatem, et Spiritum sanctum esse Patre minorem asseruerit et gradibus separaverit, creaturamque esse dixerit : anathema sit.) — 3° D’après ces actes la personne procède-t-elle de rien ou de quelque chose ? (Cet article est une réfutation de Calvin, qui a prétendu que le Fils n’était pas Dieu de Dieu et qu’il n’était pas de la substance du Père. Il attaque également les ariens, Macédonius et tous ceux en un mot, qui ont nié la consubstantialité du Verbe ou de l’Esprit-Saint.)— 4° Y a-t-il en Dieu une puissance à l’égard des actes notionnels ? (Les agaréniens ont dit que Dieu ne pouvait avoir un Fils, et Sabellius lui a refusé également le pouvoir de produire le Saint-Esprit. Cet article est une réfutation de cette double erreur.) — 5° Que signifie cette puissance ? (Raymond Lulle avait avancé que les trois personnes divines sont tellement unies qu’aucune d’elles ne peut rien faire intrinsèquement sans les autres ; par conséquent que le Père ne peut engendrer sans que le Fils n’engendre. Le pape Innocent III a ainsi condamné cette erreur (De sum. Trin. et fid. cath.) : Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod… Pater à nullo, Filius à Patre solo, Spiritus sanctus pariter ab utroque : absque initio semper, ac sine fine, Pater generans, Filius nascens, Spiritus sanctus procedens, consubstantiales.) — 6° Les actes notionnels peuvent-ils s’étendre à plusieurs personnes ? (L’Ecriture, les conciles et toute la tradition proclament qu’il n’y a en Dieu qu’un seul Père, qu’un seul Fils et qu’un seul Esprit-Saint et qu’il ne peut y en avoir plusieurs. Saint Thomas en donne ici les raisons.)

Article 1 : Doit-on attribuer aux personnes mes actes notionnels ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas attribuer aux personnes les actes notionnels. Car Boëce dit (De Trin.) que tous les genres, du moment où ils servent de prédicat à la Divinité, se transforment dans la substance divine, à l’exception de ce qui est relatif. Or, l’action est un des dix genres (Les dix genres dont il est ici question sont les dix catégories ; dans l’énumération qu’Aristote en fait l’action est placée au neuvième rang et la passion est au dernier (Categ., sect. 2, chap. 4).). Donc si on attribue à Dieu une action, elle se rapportera à son essence et non à sa notion.

Réponse à l’objection N°1 : Toute origine est désignée par un acte quelconque. Or, on peut reconnaître en Dieu deux espèces d’origine. L’une par laquelle les créatures procèdent de lui ; elle est commune aux trois personnes. C’est pourquoi les actions qu’on attribue, à Dieu pour désigner cette procession se rapportent à l’essence. L’autre est la procession d’une personne d’une autre personne. Les actes qui désignent l’ordre de cette seconde espèce d’origine sont appelés notionnels, parce que les notions des personnes sont les rapports qu’elles ont entre elles, comme nous l’avons dit (quest. 33, art. 3).

Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 5, chap. 4 et 5) : Tout ce qu’on dit de Dieu se rapporte à la substance ou à la relation. Or, ce qui a rapport à la substance est exprimé par des attributs essentiels, et ce qui a rapport à la relation par les noms des personnes et les noms des propriétés. Donc on ne doit pas attribuer aux personnes des actes notionnels indépendamment de ces noms.

Réponse à l’objection N°2 : Les actes notionnels diffèrent des relations des personnes quant au mode de signification seulement, mais en réalité ils sont absolument la même chose. C’est ce qui fait dire au Maître des sentences (liv. 1, dist. 26), que la génération et la naissance signifient sous d’autres noms la paternité et la filiation. Pour comprendre cette proposition il faut remarquer que c’est par le mouvement que nous connaissons qu’une chose vient d’une autre. Car quand le mouvement vient à modifier la disposition d’un être, il est évident que cet accident provient d’une cause quelconque. L’action, selon l’acception primitive du mot, implique pour ce motif l’origine d’un mouvement. En effet, comme on appelle passivité, passion, le mouvement quand il est dans un mobile qui l’a reçu d’un autre, de même on donne le nom d’action à l’origine du mouvement, c’est-à-dire au mouvement qui part d’un être pour arriver à un but déterminé. Or, si l’on fait abstraction du mouvement, l’action n’implique plus qu’un rapport d’origine, selon lequel l’action procède d’une cause ou d’un principe pour tendre au terme produit par ce principe. Ainsi donc, comme dans la Trinité il n’y a pas de mouvement, l’action personnelle de celai qui produit la personne n’est rien autre chose que le rapport du principe à la personne qui en émane. Ces rapports sont les relations elles-mêmes ou les notions. Et puisque d’une part nous ne pouvons parler des choses divines et intelligibles qu’à la manière des choses sensibles, auxquelles nous empruntons nos connaissances, et que d’une autre part dans les choses sensibles, par là même qu’elles sont mues, les actions et les passions se distinguent des relations qui en sont la conséquence, il a donc fallu, exprimer les rapports des personnes par leurs actes et l’exprimer par leurs relations sans que ces deux genres d’expression se confondent. De là on voit clairement que les actes et les relations sont en réalité la même chose, mais qu’ils diffèrent quant à leur mode de signification.

Objection N°3. Le propre de l’action est d’impliquer de soi une passivité quelconque. Or, dans la Trinité nous ne supposons aucune passivité. Donc nous ne devons pas non plus y supposer des actes notionnels.

Réponse à l’objection N°3 : L’action implique passion quand l’action exprime l’origine d’un mouvement. Mais ce n’est pas ainsi que nous entendons le mot action en parlant de la sainte Trinité. Nous ne supposons en elle aucune passion, seulement nous employons grammaticalement le passif pour nous soumettre aux formes du langage. C’est ainsi que nous disons du Père qu’il engendre et du Fils qu’il est engendré.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet.) : Le propre du Père est d’avoir engendré le Fils. Or, la génération est un acte. Donc il faut reconnaître dans la Trinité des actes notionnels.

Conclusion Il faut nécessairement attribuer aux personnes divines des actes notionnels pour connaître leur rang d’origine.

Il faut répondre que dans les personnes divines la distinction se prend de l’origine. L’origine ne peut être convenablement désignée que par des actes. C’est pourquoi il a été nécessaire d’attribuer aux personnes des actes notionnels pour exprimer leur rang d’origine ou l’ordre selon lequel elles procèdent.

Article 2 : Les actes notionnels sont-ils volontaires ?

Objection N°1. Il semble que les actes notionnels ne soient pas volontaires. Car saint Hilaire dit (Lib. de Synod., can. 25) : Le Père n’a pas obéi à une nécessité de sa nature en engendrant son Fils.

Réponse à l’objection N°1 : Le passage allégué a pour objet de combattre ceux qui n’admettaient pas même dans le Père une volonté concomitante à la génération du Fils et qui disaient qu’il l’avait engendré par nature, sans que sa volonté y eût pris aucune part, comme il nous arrive de souffrir contrairement à cette volonté, par une nécessité de notre nature, la mort, la vieillesse et d’autres maux semblables. Il est évident que saint Hilaire a voulu surtout réfuter cette opinion. Car il dit au même endroit : Le Père n’a pas engendré le Fils sans le vouloir, il n’y a pas été contraint, forcé par une nécessité de sa nature.

Objection N°2. Saint Paul dit : Il nous a transportés dans le royaume du Fils de son amour (Col., 1, 13). Or, la dilection appartient à la volonté. Donc le Fils a été engendré volontairement par le Père.

Réponse à l’objection N°2 : L’Apôtre nomme le Christ le Fils de la dilection de Dieu pour exprimer la surabondance infinie de l’amour que Dieu a pour lui. Mais ces expressions ne signifient pas que l’amour est le principe de la génération du Fils.

Objection N°3. Rien n’est plus volontaire que l’amour. Or, l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu’amour. Donc il en procède volontairement.

Réponse à l’objection N°3 : La volonté étant une nature, elle s’attache à certaine chose naturellement ; ainsi la volonté de l’homme tend naturellement au bonheur. De même Dieu se veut et s’aime naturellement. Mais à l’égard des autres objets sa volonté est libre de préférer l’un à l’autre, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 3). Or, l’Esprit-Saint procède, comme amour, en tant que Dieu s’aime lui-même. Il procède donc naturellement quoiqu’il procède de la volonté.

Objection N°4. Le Fils procède de l’intelligence en tant que Verbe. Or, tout Verbe procède de celui qui parle par la volonté. Donc le Fils procède du Père par la volonté et non par la nature.

Réponse à l’objection N°4 : Toutes les conceptions intellectuelles peuvent se ramener aux premiers principes qu’on comprend naturellement. Or, Dieu se comprend naturellement lui-même, et par conséquent la conception du Verbe divin est naturelle.

Objection N°5. Ce qui n’est pas volontaire est nécessaire. Si le Père n’a pas engendré le Fils par la volonté il semble donc s’ensuivre qu’il l’a engendré par nécessité, ce qui est contraire à ce que dit saint Augustin (Lib. ad Oros., quest. 7).

Réponse à l’objection N°5 : Une chose peut être nécessaire d’une nécessité intrinsèque et d’une nécessité extrinsèque. On distingue deux sortes de nécessité extrinsèque. La première existe quand le sujet est soumis à une cause extérieure qui le contraint ; cette nécessité devient alors de la violence. La seconde est le résultat de la cause finale. Ainsi on dit qu’une chose est nécessaire par rapport à la fin quand sans elle la fin ne peut exister ou du moins être heureusement atteinte. La génération divine n’est pas nécessaire d’une nécessité extrinsèque, parce que Dieu n’existe pas en vue d’une fin et que la contrainte ne peut s’exercer sur lui. On appelle nécessaire intrinsèquement ce qui ne peut pas ne pas être. C’est ainsi que l’existence de Dieu est nécessaire, et c’est aussi de cette manière qu’il est nécessaire que le Père engendre le Fils.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit dans le même livre que le Père n’a engendré le Fils ni par la volonté, ni par nécessité.

Conclusion Les actes notionnels ne sont volontaires que d’une volonté concomitante.

Il faut répondre que quand on dit qu’une chose est ou qu’elle est faite par la volonté (Esse vel fieri voluntate.), cette proposition peut s’entendre de deux manières : 1° L’ablatif peut ne désigner qu’une simple concomitance. Par exemple, je puis dire que je suis homme par ma volonté, c’est-à-dire parce que je veux être homme. Dans ce sens on peut dire que le Père a engendré le Fils par sa volonté, comme il est Dieu par sa volonté, ce qui signifie qu’il veut être Dieu et qu’il veut engendrer son Fils. 2° L’ablatif peut exprimer un rapport de principe. Ainsi on dit que l’ouvrier travaille par sa volonté, parce que sa volonté est le principe de son travail. On ne peut pas dire en ce sens que Dieu le Père a engendré son Fils par sa volonté, mais on doit dire qu’il a ainsi produit les créatures. De là saint Hilaire dit (De Synod.)

que si quelqu’un avance que le Fils a été fait comme l’une des créatures par la volonté de Dieu, qu’il soit anathème. — La raison en est que la volonté et la nature diffèrent l’une de l’autre en tant que cause. En effet la nature n’agit que pour une seule fin déterminée, tandis que la volonté n’est pas ainsi restreinte. Car l’effet est toujours semblable à la forme par laquelle l’agent le produit. Or, il est évident qu’une chose ne peut avoir qu’une forme naturelle et que c’est cette forme qui fait son être. C’est pourquoi tout être produit naturellement quelque chose qui est tel que lui. Mais la forme par laquelle la volonté agit n’est pas seulement une, elle est au con traire multiple, et sa multiplicité est en raison du nombre des divers points de vue de l’esprit. Ainsi ce qu’on fait volontairement n’est pas tel qu’est l’agent, mais tel qu’il le veut et tel qu’il le comprend. La volonté est donc le principe des choses qui peuvent être d’une manière ou d’une autre, tandis que la nature est le principe de celles qui ne peuvent être que d’une seule manière. Or, ce qui peut exister de diverses manières répugne tout à fait à la nature divine et ne peut convenir qu’aux choses créées, parce que Dieu est par lui-même l’être nécessaire, tandis que les créatures ont été faites de rien. — C’est pour cela que les ariens, voulant faire du Fils une créature, avancèrent que le Père a engendré le Fils par sa volonté suivant que la volonté désigne un principe d’action. Pour nous, nous devons dire que le Père a engendré le Fils non par la volonté, mais par la nature. De là saint Hilaire dit (Lib. de Synod.) : La volonté de Dieu donne la substance à toutes les créatures, mais la naissance parfaite qui résulte d’une substance impassible et qui n’est pas née a donné au Fils sa nature. Car tout dans la création est tel que Dieu l’a voulu ; le Fils né de Dieu subsiste au contraire tel qu’est Dieu lui-même.

Article 3 : Les actes notionnels sont-ils produits de quelque chose ?

Objection N°1. Il semble que les actes notionnels ne soient pas produits de quelque chose. Car si le Père engendre le Fils de quelque chose, c’est ou de lui-même ou de quelque autre. S’il l’engendre de quelque autre, puisque ce qui engendre est dans celui qui est engendré, il s’ensuit qu’il y a dans le Fils quelque chose d’étranger au Père. Ce qui est contraire à ces paroles de saint Hilaire (De Trin., liv. 7), que dans les personnes divines il n’y a rien de divers, ni rien d’étranger. Si le Père engendre le Fils de lui-même, l’être qui engendre, s’il est permanent, reçoit pour son prédicat ce qui est engendré. Ainsi nous disons que l’homme est blanc parce que l’homme reste, tout en passant d’une autre couleur à la couleur blanche. Il faut donc ou que le Père n’existe plus après que le Fils est engendré, ou qu’il soit le Fils, ce qui est faux. Donc le Père n’engendre pas de quelqu’un son Fils, mais de rien.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit que le Fils est né du Père (De patre.), la préposition de indique que le principe qui engendre est consubstantiel à l’être qu’il produit, mais elle ne signifie pas qu’il en est le principe matériel. Car ce qui est produit de la matière (De materia.), se fait par la transformation de l’être qui en est le principe. Or, l’essence divine n’est pas transformable, puisqu’elle n’est pas susceptible de revêtir une autre forme que celle qu’elle possède.

Objection N°2. Ce dont un être est engendré est le principe de sa génération. Si le Père engendre le Fils par son essence ou par sa nature, il s’ensuit donc que l’essence ou la nature du Père est le principe du Fils. Ce n’est pas le principe matériel, puisque dans la Trinité il n’y a pas de matière. C’est donc une sorte de principe actif, comme celui qui engendre est le principe de celui qui est engendré. Il suit de là que l’essence engendre, ce que nous avons réfuté (quest. 39, art. 3).

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit que le Fils est engendré de l’essence du Père (De essentiâ Patris.), d’après le Maître des sentences (liv. 1, dist. 5), cette proposition exprime le rapport d’un principe actif. Il développe ainsi sa pensée : Le Fils est engendré de l’essence du Père, c’est-à-dire du Père qui est essence (De Patre essentiâ.), suivant ces paroles de saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 13) : Quand je dis que le Fils est né de l’essence du Père, c’est comme si je disais qu’il est né du Père qui est essence. Mais le sens de cette proposition ne semble pas être par là même suffisamment développé. Car nous pouvons dire que la créature vient de Dieu qui est essence, et nous ne pourrions pas dire qu’elle procède de l’essence de Dieu. Il faut donc ajouter que la préposition de indique toujours la consubstantialité. Ainsi nous ne disons pas d’une maison qu’elle est de celui qui la construit (De ædificatore.), parce qu’il n’est pas sa cause consubstantielle. Mais toutes les fois qu’il y a consubstantialité nous pouvons dire d’une chose qu’elle est d’une autre (De aliquo.), soit que celle-ci en soit le principe actif, comme quand on dit que le Fils vient du Père (De Patre.) ; soit qu’elle en soit le principe matériel, comme on dit qu’un marteau est de fer (De ferro.) ; soit qu’elle en soit le principe formel, comme dans les êtres dont les formes sont subsistantes. C’est ainsi que nous pouvons dire qu’un ange est de la nature intellectuelle (De naturâ intellectuali.).

C’est dans ce sens que nous disons que le Fils est engendré de l’essence du Père (De essentiâ Patris.), en tant que l’essence du Père qui est communiquée au Fils par la génération subsiste en lui.

Objection N°3. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 7, chap. 6), les trois personnes ne sont pas de la même essence, parce que l’essence n’est pas autre chose que la personne. Or, la personne du Fils n’est pas autre chose que l’essence du Père. Donc le Fils n’est pas de l’essence du Père.

Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit : Le Fils est engendré de l’essence du Père (De essentiâ Patris.), on ajoute quelque chose dans le but de ménager la distinction qui existe entre l’un et l’autre ; mais quand on dit que les trois personnes sont de l’essence divine (De essentiâ divinâ.), on n’a rien à ajouter dans le même but, et c’est ce qui établit une différence entre ces deux propositions.

Objection N°4. Toute créature est sortie du néant. Or, le Fils est appelé dans les saintes Ecritures une créature. Car l’écrivain sacré lui fait dire par la bouche de la Sagesse : Je suis sortie de la bouche du Très-Haut et je suis née avant toute créature (Ecclésiastique, 24, 5). Et plus loin : J’ai été créée dès le commencement et avant les siècles. Donc le Fils n’a pas été engendré de quelque chose, mais de rien. Nous pouvons faire le même raisonnement sur l’Esprit-Saint. Car il est dit de lui : Le Seigneur a dit en étendant le ciel et en établissant la terre sur ses bases et en créant l’esprit de l’homme en lui (Zach., 12, 1). Et ailleurs : C’est moi qui ai formé les montagnes et créé l’esprit (Amos, 4, 13) (Au lieu du mot spiritum qui est dans les 70 (Septante), la Vulgate se sert du mot ventum.).

Réponse à l’objection N°4 : Quand on dit : La Sagesse a été créée ; on peut entendre par là non la sagesse qui est le Fils de Dieu, mais la sagesse créée que Dieu a donnée aux créatures. Car on lit dans l’Ecclésiaste (1, 9) : Il l’a créée et l’a répandue sur toutes ses œuvres. Il n’y a pas de répugnance à admettre que dans le même passage l’Ecriture parle de la sagesse engendrée et de la sagesse créée, parce que celle-ci est une participation de l’autre. On peut aussi entendre ces paroles de la nature même que le Fils a revêtue, de telle sorte que ces mots : J’ai été créée dès le commencement et avant les siècles, signifient : J’ai été vue à l’avance unie à la créature. On peut dire encore qu’on l’appelle tout à la fois sagesse créée et sagesse engendrée, pour nous donner une idée du mode de la génération divine. Car dans la génération, ce qui est engendré reçoit la nature de celui qui engendre, ce qui est une preuve de perfection. Dans la création celui qui crée reste immuable, mais celui qui est créé ne reçoit pas la nature de celui qui crée. On dit donc du Fils qu’il est tout à la fois créé et engendré pour que par la création ou désigne l’immutabilité du Père et par la génération l’unité de nature dans le Père et le Fils. Telle est l’interprétation que saint Hilaire donne de ce passage (De Synod., can. 5). Les autorités citées ensuite dans l’objection ne se rapportent pas à l’Esprit-Saint. Il ne s’agit dans ces passages que de l’esprit créé qui se prend tantôt pour le vent, tantôt pour l’air, tantôt pour le souffle de l’homme, tantôt pour l’âme et en général pour toute substance invisible.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (lib. de Fid. ad Petr., liv. 1, chap. 1) : Le Père seul a engendré de sa nature et sans commencement un Fils qui lui est égal.

Conclusion Puisque le Fils de Dieu, sou propre et véritable Fils, a été engendré non de rien, mais de toute la substance du Père, les actes notionnels sont nécessairement produits de quelque chose.

Il faut répondre que le Fils n’a pas été engendré de rien, mais de la substance du Père. Nous avons prouvé (quest. 27, art. 2 ; quest. 33, art. 2 et 3) que la paternité, la filiation et la naissance sont proprement et véritablement en Dieu. Or, il y a entre la génération véritable par laquelle un père produit son fils, et la fabrication d’un ouvrage par un ouvrier, cette différence, c’est que l’ouvrier fait son meuble, par exemple, avec du bois ou avec toute autre matière extérieure, tandis que l’homme engendre son fils de lui-même. Mais comme l’ouvrier tire de la matière l’objet qu’il fabrique, de même Dieu tire du néant ce qu’il produit, comme nous le verrons (quest. 45, art. 1). Ce n’est pas qu’il fasse de rien la substance de la chose, mais il la tire de lui tout entière, sans que rien n’existe préalablement. Si le Fils procédait du Père comme existant de rien, il serait par là même au Père ce que l’œuvre est à l’artisan, et il est évident qu’on ne pourrait, à proprement parler, donner à cette procession le nom de filiation ; il ne lui conviendrait que par analogie. On est donc forcé d’admettre, que si le Fils de Dieu procédait du Père, comme existant de rien, il ne serait pas son véritable et propre Fils. Ce qui est opposé à ces paroles de saint. Jean : Pour que nous soyons en Jésus-Christ son véritable Fils (1 Jean, 5, 20). Donc le vrai Fils de Dieu ne procède pas de rien ; il n’a pas été créé, mais il a été seulement engendré. — Si l’on dit quelquefois que les fils de Dieu ont été faits de rien, c’est une métaphore fondée sur la ressemblance plus ou moins éloignée qu’il y a entre eux et le véritable Fils de Dieu. Ainsi quand on parle du Fils de Dieu au sens propre et naturel, on dit qu’il est Fils unique, comme dans ce passage de saint Jean : Le Fils unique qui est dans le sein du Père l’a lui-même raconté (Jean, 1, 18). Quand on donne aux hommes le nom de fils adoptifs, en raison de la ressemblance qu’ils ont avec lui, ou dit par métaphore qu’il est le premier-né. Ainsi saint Paul dit : Ceux qu’il a connus par sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il fût le premier-né entre plusieurs frères (Rom., 8, 29). Il faut donc que le Fils de Dieu soit engendré de la substance du Père, mais d’une autre manière que le Fils de l’homme. Car dans la génération humaine il y a une partie de la substance de celui qui engendre qui passe dans la substance de celui qui est engendré, tandis que la nature divine est indivisible. Il faut donc que le Père, en engendrant le Fils, ne fasse pas passer en lui une partie de sa nature, mais qu’il lui communique sa nature tout entière, et qu’il n’y ait entre eux d’autre distinction que celle qui résulte de  l’origine, comme nous, l’avons dit (quest. 40, art. 2).

Article 4 : Y a-t-il en Dieu puissance à l’égard des actes notionnels ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas puissance à l’égard des actes notionnels. Car toute puissance est active ou passive. Or, cette puissance ne pourrait être ni active ni passive. Car il n’y a pas en Dieu de puissance passive, comme nous l’avons prouvé (quest. 25, art. 1). La puissance active ne peut exister dans une personne par rapport à une autre, puisque les personnes divines n’ont pas été faites ou créées, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc en Dieu il n’y a pas puissance à l’égard des actes notionnels.

Réponse à l’objection N°1 : Comme d’après les actes notionnels une personne ne procède pas en tant que créée, de même la puissance à l’égard des actes notionnels ne se rapporte pas en Dieu à une personne qui a été faite ou créée, mais seulement à une personne qui procède.

Objection N°2. La puissance se rapporte au possible. Or, les personnes divines ne sont pas du nombre des possibles, mais du nombre des choses nécessaires. Donc on ne doit pas admettre qu’il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels d’après lesquels les personnes divines procèdent.

Réponse à l’objection N°2 : Le possible, selon qu’il est opposé au nécessaire, est une conséquence de la puissance passive qui n’existe pas en Dieu. Il n’y a donc pour la Divinité rien de possible en ce sens. Il n’y a pour elle d’autre possible que celui qui est contenu sous l’idée de nécessité. Ainsi on peut donc dire que comme il est possible que Dieu existe, de même il est possible que le Fils soit engendré.

Objection N°3. Le Fils procède comme Verbe, et le Verbe est la conception de l’entendement ; l’Esprit-Saint procède comme amour, et l’amour appartient à la volonté. Or, en Dieu la puissance se rapporte aux effets, mais non à l’intelligence et à la volonté, comme nous l’avons dit (quest. 25, art. 1, réponse N°3). Donc on ne doit pas dire qu’il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance signifie le principe. Le principe suppose nécessairement une distinction entre lui et le terme qui en procède. Or, à l’égard de Dieu il y a deux sortes de distinction, l’une qui est réelle, et l’autre qui n’est que rationnelle. Dieu est réellement distingué par son essence des choses dont il est le principe créateur, comme une personne est réellement distinguée de celle dont elle est le principe suivant un acte notionnel. Mais en Dieu l’action ne se distingue de l’agent que rationnellement, parce qu’autrement l’action ne serait en Dieu qu’un accident. C’est pourquoi, relativement aux actions d’après lesquelles il y a des choses distinctes qui procèdent de Dieu, soit essentiellement, soit personnellement, on peut attribuer à Dieu une puissance qui ne soit rien autre chose qu’un principe. Ainsi donc, comme nous reconnaissons en Dieu la puissance de créer, de même nous pouvons reconnaître la puissance d’engendrer et de spirer. Mais le comprendre et le vouloir ne sont pas des actes qui désignent la procession d’une chose distincte de Dieu essentiellement ou personnellement. Par conséquent, par rapport à ces actes il n’y a pas lieu d’admettre qu’il y ait en Dieu puissance, sinon d’après notre manière de comprendre et de nous exprimer qui fait que nous donnons une signification différente à l’intellect et au comprendre en Dieu, quoique le comprendre de Dieu soit son essence qui n’a pas de principe (Ainsi l’entendre et le vouloir peuvent se prendre en Dieu essentiellement ou notionnellement.

Dans le premier sens ils ne désignent pas la procession d’une chose distincte de Dieu essentiellement ni processionnellement. Mais dans le second sens, l’entendre est l’acte de la génération et le vouloir l’acte de la spiration. A l’égard de ces actes on peut admettre une puissance en Dieu.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 1) : Si Dieu le Père n’a pas pu engendrer un Fils qui lui est égal, où est donc sa toute-puissance ? Donc il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels.

Conclusion Puisque dans la Trinité il y a des actes notionnels, il faut bien qu’il y ait puissance de les produire ; de telle sorte que le Père ait la puissance d’engendrer le Fils, et que le Père et le Fils aient la puissance de produire l’Esprit-Saint.

Il faut répondre que du moment où l’on reconnaît dans la Trinité des actes notionnels, il faut admettre une puissance d’où ces actes découlent, puisqu’une puissance n’est rien autre chose que le principe d’un acte. Ainsi puisque nous comprenons le Père tomme le principe de la génération, le Père et le Fils comme le principe de la spiration, nous sommes contraints d’attribuer au Père la puissance d’engendrer, et au Père et au Fils celle de spirer. Car la puissance d’engendrer ne signifie que la vertu par laquelle le générateur engendre, et tout générateur est nécessairement doué pour engendrer d’une vertu quelconque. Il faut donc admettre dans tout être qui engendre la puissance d’engendrer, comme dans tout être qui spire la puissance de produire cet acte.

Article 5 : La puissance d’engendrer signifie-t-elle la relation et non l’essence ?

Objection N°1. Il semble que la puissance d’engendrer ou de spirer exprime la relation et non l’essence. Car la puissance exprime le principe, comme sa définition le prouve. Ainsi la puissance active est appelée le principe d’agir, comme on le voit (Met., liv. 5, text. 17). Or, le principe dans la Trinité se dit notionnellement à l’égard de la personne. Donc la puissance signifie non l’essence, mais la relation.

Objection N°2. En Dieu pouvoir et faire ne sont pas des choses qui diffèrent. Or, la génération exprime la relation. Donc il en est de même de la puissance d’engendrer.

Objection N°3. Tout ce qui signifie l’essence est commun aux trois personnes. Or, la puissance d’engendrer n’est pas commune aux trois personnes, mais elle est propre au Père. Donc elle ne signifie pas l’essence.

Mais c’est le contraire. Car comme Dieu peut engendrer le Fils, de même il le veut (Il le veut d’une volonté concomitante qui implique un rapport de complaisance à l’égard de l’objet, mais non d’une volonté antécédente qui implique le rapport du principe avec ce qui en est l’effet.). Or, la volonté d’engendrer signifie l’essence. Donc la puissance d’engendrer la signifie aussi.

Conclusion La puissance d’engendrer signifie principalement et directement l’essence divine, mais elle ne signifie qu’indirectement la paternité et la relation.

Il faut répondre qu’il y a des théologiens qui ont dit que la puissance d’engendrer signifie en Dieu la relation. Mais il ne peut en être ainsi. Car dans tout agent on appelle proprement puissance la vertu par laquelle il agit. Or, tout ce qui produit une chose par son action la produit semblable à la forme par laquelle il agit. C’est ainsi que l’homme engendré ressemble à celui qui l’engendre sous le rapport de la nature humaine, parce que c’est en vertu de cette nature que le père donne naissance au fils. La puissance générative consiste donc dans ce qui établit une ressemblance entre celui qui engendre et celui qui est engendré. Or, le Fils de Dieu ressemble à son Père qui l’engendre sous le rapport de la nature divine. Donc cette nature est dans le Père la puissance générative. De là saint Hilaire dit (De Trin., liv. 5) : La naissance de Dieu ne peut pas ne pas comprendre cette nature de laquelle elle emprunte toute sa perfection ; ce qui ne vient pas d’autre part que de Dieu ne peut pas être autre chose que Dieu. Il faut donc dire avec le Maître des sentences (liv. 1, dist. 7) que la puissance d’engendrer signifie principalement l’essence divine, mais non pas seulement la relation. — On ne doit pas dire non plus qu’elle signifie l’essence en tant qu’elle est identique avec la relation et qu’elle exprime également ces deux choses. Car, quoique la paternité soit considérée comme la forme du Père, elle est cependant une propriété personnelle qui est à la personne du Père ce que la forme individuelle est à un individu créé. Or, dans les créatures la forme individuelle constitue la personne qui engendre, mais elle n’est pas la vertu par laquelle le générateur engendre. Car alors il faudrait dire que Socrate engendre Socrate. On ne peut donc pas non plus considérer la paternité comme la vertu par laquelle le Père engendre, mais comme la forme qui constitue sa personnalité, puisqu’autrement il faudrait dire que le Père engendre le Père. Mais ce qui fait que le Père engendre c’est la nature divine dans laquelle il s’assimile le Fils. C’est en ce sens que saint Jean Damascène dit (De orth.

fid., liv. 1, chap. 18) que la génération est l’œuvre de la nature, parce qu’elle se rapporte non à celui qui engendre, mais à ce qui fait qu’il engendre. Ainsi donc la puissance d’engendrer signifie directement la nature divine, mais indirectement la relation.

Réponse à l’objection N°1 : La puissance ne signifie pas la relation même du principe, autrement elle serait du genre de la relation. Mais elle signifie le principe, non pas dans le sens qu’on appelle principe tout agent, mais dans le sens qu’on appelle ainsi la chose par laquelle l’agent agit. Or, l’agent se distingue de l’acte qu’il produit, comme le générateur se distingue de l’être engendré. Mais ce qui fait engendrer le générateur lui est commun avec l’être qu’il engendre, et cette communauté est d’autant plus parfaite que la génération est plus parfaite elle-même. Par conséquent, la génération divine étant la plus parfaite, ce qui fait engendrer le générateur lui doit être commun avec l’engendré non seulement spécifiquement, comme dans les créatures, mais encore numériquement. Donc en disant que l’essence divine est le principe par lequel le Père engendre, il ne suit pas de là que l’essence divine se distingue de l’être engendré, comme cela s’ensuivrait si l’on disait que l’essence divine engendre (Cette dernière proposition prise dans la rigueur des termes serait hérétique.).

Réponse à l’objection N°2 : Comme la puissance d’engendrer est la même chose que la génération, de même l’essence divine est en réalité identique avec la paternité et la génération, mais elle s’en distingue rationnellement.

Réponse à l’objection N°3 : Quand nous disons puissance d’engendrer, le mot puissance s’entend d’une manière directe, et la génération d’une manière indirecte, comme quand on dit l’essence du Père. Ainsi, considérée par rapport à l’essence qu’elle signifie, la puissance d’engendrer est commune aux trois personnes, et considérée par rapport à la notion qu’elle exprime elle est propre à la personne du Père.

Article 6 : Un acte notionnel peut-il s’étendre à plusieurs personnes ?

Objection N°1. Il semble qu’un acte notionnel puisse s’étendre à plusieurs personnes, de telle sorte qu’il y ait dans la Trinité plusieurs Fils, plusieurs Esprits. En effet, quiconque a la puissance d’engendrer peut engendrer. Or, le Fils a la puissance d’engendrer. Donc il peut engendrer. Puisqu’il ne peut s’engendrer lui-même il peut donc engendrer un autre Fils ; par conséquent il peut y avoir dans la Trinité plusieurs Fils.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’on doive accorder absolument que le Fils a la puissance du Père, cependant on ne doit pas admettre que le Fils a la puissance d’engendrer (potentiam generandi) si ce gérondif est pris à l’actif de telle sorte que la proposition signifie que le Fils a pouvoir pour engendrer. Ainsi, quoique l’être du Fils soit le même que celui du Père, il n’est cependant pas possible de dire du Fils qu’il est le Père, à cause de la notion qui entre dans cette phrase. Si on prend le gérondif au passif, on peut dire que le Fils a cette puissance (potentiam generandi), c’est-à-dire qu’il peut être engendré. La proposition sera encore vraie si on fait de ce mot le gérondif d’un verbe impersonnel, parce qu’elle signifie qu’il y a dans le Fils la puissance d’être engendré par une autre personne.

Objection N°2. D’après saint Augustin (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 12) : Si le Fils n’a pas engendré un créateur, ce n’est pas qu’il ne l’ait pas pu, mais c’est parce qu’il ne l’a pas fallu (Saint Augustin se demandant pourquoi le Fils n’engendre pas, répond que ce n’est pas par impuissance, mais c’est parce qu’il ne le faut pas, et il ne le faut pas parce qu’il y aurait contradiction.).

Réponse à l’objection N°2 : Par ces paroles saint Augustin n’a pas voulu dire que le Fils pourrait engendrer un Fils, mais seulement que s’il n’engendrait pas ce n’était pas impuissance de sa part, comme nous le verrons (quest. 42, art. 6, réponse N°3).

Objection N°3. Dieu le Père est plus puissant pour engendrer qu’un père qui a été créé. Or, un seul homme peut engendrer plusieurs fils. Donc Dieu également, surtout quand on considère qu’en engendrant son Fils il n’a point affaibli sa puissance.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu étant immatériel et parfait il ne peut se faire, pour les raisons que nous venons de donner (dans le corps de l’article.), qu’il y ait en lui plusieurs Fils. Par conséquent s’il n’y en a pas plusieurs, ce n’est pas à cause de l’impuissance du Père.

Mais c’est le contraire. Car en Dieu l’être et le possible ne font qu’un. S’il était possible qu’il y eût plusieurs Fils il y en aurait plusieurs. Par conséquent il y aurait en Dieu plus de trois personnes, ce qui est une hérésie.

Conclusion Dans la Trinité il n’y a qu’un seul Père, qu’un seul Fils, qu’un seul Esprit-Saint.

Il faut répondre que, comme le dit saint Athanase (in Symbol.), il n’y a dans la Trinité qu’un seul Père, qu’un seul Fils et qu’un seul Esprit-Saint.

Ce qui peut se prouver de quatre manières. 1° D’après les relations par lesquelles les personnes se distinguent exclusivement. Car puisque les personnes divines sont les relations elles-mêmes subsistantes, il ne pourrait y avoir dans la Trinité plusieurs Pères ou plusieurs Fils sans qu’il n’y eût aussi plusieurs paternités et plusieurs filiations. Ce qui ne pourrait être d’ailleurs qu’autant que ces relations seraient matériellement distinctes. Car les formes d’une même espèce ne se multiplient que par la matière, et en Dieu, il n’y a pas de matière. Il ne peut donc y avoir dans la Trinité qu’une seule filiation subsistante, comme il ne pourrait y avoir qu’une seule blancheur subsistante. 2° D’après le mode des processions. En effet, Dieu comprend tout et veut tout par un seul et même acte absolument simple. Il ne peut donc y avoir qu’une personne qui procède en tant que Verbe, et c’est son Fils, et il ne peut y en avoir qu’une qui procède comme amour, et c’est l’Esprit-Saint. 3° D’après le mode de procéder. Les personnes procèdent naturellement, comme nous l’avons dit (art. 2, réponse N°3 et 4). Or, la nature est toujours une dans ses opérations. 4° D’après la perfection des personnes divines. Car le Fils étant parfait il doit contenir en lui toute la filiation divine (Saint Augustin prouve contre les manichéens que Dieu est un, parce qu’il renferme toutes les perfections imaginables. De même saint Thomas prouve que le Fils est un, parce que toute la filiation divine est en lui, et par conséquent il n’y a pas possibilité qu’il y ait en Dieu d’autres Fils.) ; par conséquent il doit être unique. On peut faire le même raisonnement à l’égard des autres personnes.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 42 : De l’égalité et de la ressemblance réciproques des personnes divines

Nous avons ensuite à nous occuper du rapport que les personnes ont entre elles. Ces rapports comprennent : 1° l’égalité et la ressemblance, 2° la mission. — Sur le premier point six questions se présentent : 1° L’égalité existe-t-elle entre les personnes divines ? (L’égalité des personnes divines est de foi. Elle a été définie contre Arius qui disait que le Fils était moindre que le Père, qu’il était en lui comme un petit vase dans un grand, qu’il n’était pas de même substance que lui, que c’était une simple créature ; contre Macédonius qui niait la divinité de l’Esprit-Saint ; en un mot, contre tous les sectaires qui ont attaqué d’une manière ou d’une autre le dogme de la sainte Trinité. Ce dogme est parfaitement exprimé dans le symbole de saint Athanase où l’on trouve ces paroles : In hâc Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, sed tolæ tres personæ coæternæ sibi sunt et coæquales.

On trouve la même vérité définie expressément par le pape Damase (Epist. ad Paulinam, con. 21 et suiv.), par le pape Innocent III au concile de Latran (De sum. Trin. et fid. cath.), par le Ve concile de Constantinople (can. 1), etc., etc.) — 2° La personne qui procède est-elle éternelle comme son principe ? (Cet article est une réfutation de l’hérésie d’Arius et de tous les sectaires qui ont nié la divinité du Verbe. On peut leur opposer les passages suivants de l’Ecriture : Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses voies (Prov., 8, 22) ; Et toi Bethléem (Mich., 5, 2) ; la comparaison que fait saint Paul du Christ avec Melchisédech (Héb., chap. 6 et 7) ; Ce qui était au commencement, etc. (1 Jean, 1, 1 et suiv.) ; Je suis l’Alpha et l’Omega (Apoc., 21, 6). Tous les conciles qui ont défini que le Fils était Dieu ont par là même proclamé qu’il était coéternel à son Père.) — 3° Y a-t-il un ordre dans les personnes divines ? (La foi nous défend de confondre les personnes, et cependant nous ne devons admettre aucune priorité ni aucune inégalité entre elles. Neque confundentes personas… In hâc Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, est-il dit dans le Symbole de saint Athanase. Pour qu’il n’y ait pas confusion dans les personnes il faut donc admettre entre elles un ordre, et pour qu’il n’y ait pas de priorité il faut que cet ordre soit seulement un ordre d’origine ou de nature, ce qui revient au même.) — 4° Les personnes divines sont-elles égales en grandeur ? (La grandeur est prise ici pour la perfection en général. Cet article est donc dirigé contre ceux qui admettaient dans la Trinité plusieurs degrés. C’est ainsi que l’un d’eux prétendait que le Père est infiniment bon, que le Fils est bon au premier degré et le Saint-Esprit au second. Grégoire II a condamné cette erreur.) — 5° L’une d’elles est-elle dans l’autre ? (Cet article a pour objet ce que les théologiens appellent la circuminsession des personnes divines. Cette circuminsession, que les Grecs désignent par le mot de περιχώρησις est l’union substantielle de choses qui existent l’une dans l’autre. Elle est parfaite quand les choses se pénètrent si profondément et si intimement, que l’une ne peut exister nulle part hors de l’autre : je suis dans le Père et le Père est en moi… le Père, demeurant en moi, fait lui-même les œuvres (Jean, 14, 10).) — 6° Sont-elles égales en puissance ? (Cette question est décidée par les précédentes ; car, du moment où il est établi que le Fils est coéternel, consubstantiel, égal en perfection au Père, il est évident qu’il lui est aussi égal en puissance. Mais saint Thomas insiste sur cette question, parce que Abeilard venait de renouveler l’erreur des origénistes et des autres hérétiques, qui prétendaient que le Père est plus puissant que le Fils, parce qu’il a le pouvoir d’engendrer, tandis que le Fils ne l’a pas. La question se présentant ainsi sous une face nouvelle, saint Thomas l’approfondit de nouveau.)

Article 1 : Y a-t-il égalité entre les personnes divines ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas égalité entre les personnes divines. Car l’égalité n’existe qu’autant qu’il y a même quantité, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 20). Or, dans les personnes divines il n’y a ni la quantité continue intrinsèque qu’on appelle grandeur, ni la quantité extrinsèque qu’on appelle lieu et temps. Il n’y a pas non plus égalité entre elles d’après la quantité discrète (Discreta ou discontinue.), parce que deux personnes sont plus qu’une seule. Donc l’égalité n’existe pas entre les personnes divines.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux sortes de quantité. L’une qui est la quantité de mesure ou de dimension : elle n’est applicable qu’aux choses corporelles, et il ne peut conséquemment en être question quand il s’agit des personnes divines. L’autre est la quantité virtuelle qui s’apprécie en raison de la perfection de la nature ou de la forme des êtres. On parle de cette quantité quand on dit qu’un être est plus ou moins chaud et qu’il conserve plus ou moins parfaitement tel ou tel degré de chaleur. Cette quantité virtuelle peut se considérer d’abord radicalement, c’est-à-dire dans la perfection elle-même de la forme ou de la nature de l’être. On lui donne alors spécialement le nom de grande ; c’est ainsi qu’on dit de la chaleur qu’elle est grande en raison de sa perfection et de son intensité. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 18) que dans les choses qui ne peuvent s’apprécier par le volume on donne le nom de grandes à celles qui valent le mieux ; et celles qui valent le mieux sont les plus parfaites. On peut considérer en second lieu la quantité virtuelle dans les effets que la forme produit. Or, le premier effet de la forme c’est l’être ; car toute chose a l’être d’après sa forme. Le second est l’action, car tout agent agit par sa forme. La quantité virtuelle s’apprécie donc et d’après l’être et d’après l’action. D’après l’être, dans le sens que les choses qui sont d’une nature plus parfaite sont d’une plus grande durée ; d’après l’action, parce que celles qui ont la meilleure nature ont plus de puissance pour agir. Ainsi donc, d’après saint Fulgence (Lib. de fide ad Petr., chap. 1), il y a égalité dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, parce qu’aucune des personnes ne l’emporte sur l’autre ni pour l’éternité, ni pour la grandeur, ni pour la puissance.

Objection N°2. Les personnes divines sont d’une seule essence, comme nous l’avons dit (quest. 39, art. 2). L’essence est signifiée à la manière de la forme. Or, l’accord dans la forme ne produit pas l’égalité, mais la ressemblance. Donc on doit dire qu’il y a ressemblance entre les personnes divines, mais non égalité.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on considère l’égalité au point de vue de la quantité virtuelle, l’égalité n’implique pas seulement la ressemblance, mais quelque chose de plus, parce qu’elle exclut toute supériorité. Ainsi on peut dire semblables tous les êtres qui ont la même forme, bien qu’ils participent inégalement à cette forme. C’est ainsi qu’on dit que l’air est semblable au feu pour la chaleur. Mais on ne peut pas dire que deux choses sont égales, si l’une participe à la forme plus parfaitement que l’autre. La nature du Père et du Fils étant non seulement une, mais également parfaite dans l’un et l’autre, nous ne disons pas seulement que le Fils est semblable à son Père pour échapper à l’erreur d’Eunomius, mais nous ajoutons qu’il lui est égal pour ne pas tomber dans celle d’Arius (Eunomius disait que le Fils est dissemblable au Père, en grec άνόμοιος, et ses partisans furent appelés pour ce motif anoméens. Au lieu de faire du Verbe une personne il en faisait une qualité, un attribut de Dieu.).

Objection N°3. Quand il y a égalité entre des êtres ils sont égaux réciproquement, d’après ce principe que deux choses qui sont égales à une même troisième sont égales entre elles. Or, on ne peut pas dire que les personnes divines soient égales entre elles. Car, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 10), l’image, si elle reproduit parfaitement celui qu’elle représente, lui est égale, mais non réciproquement. Or, l’image du Père est le Fils ; par conséquent, d’après ce raisonnement, le Fils ne lui est pas égal. Donc il n’y a pas égalité entre les personnes divines.

Objection N°4. L’égalité est une relation. Or, il n’y a pas de relation qui soit commune à toutes les personnes, puisque c’est d’après les relations que les personnes se distinguent. Donc l’égalité ne convient pas aux personnes divines.

Réponse à l’objection N°3 : L’égalité ou la ressemblance entre les personnes divines peut s’exprimer de deux manières, par des noms et par des verbes. Quand on l’exprime par des noms, l’égalité et la ressemblance sont réciproques. Car le Fils est égal et semblable au Père et réciproquement. Il en est ainsi parce que l’essence divine n’est pas plus au Père qu’au Fils ; par conséquent, comme le Fils a la grandeur du Père, qui consiste à lui être égal, de même le Père a la grandeur du Fils qui consiste pareillement en ce qu’il est égal à lui. A l’égard des créatures, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 9), il n’y a pas ainsi réciprocité d’égalité et de ressemblance. Car on dit que les effets sont semblables aux causes, parce qu’ils ont la forme des causes qui les produisent. Mais il n’y a pas réciprocité, parce que la forme est principalement dans la cause et n’est que secondairement dans l’effet. Les verbes expriment l’égalité avec mouvement. Bien qu’il n’y ait pas mouvement en Dieu, cependant l’une des personnes reçoit de l’autre. Ainsi le Fils reçoit du Père ; ce qui fait qu’il lui est égal, et non réciproquement. C’est pourquoi nous disons que le Fils égale le Père, mais non que le Père égale le Fils (Filius coæquatur Patri, et non e converso.).