Summa Theologiae (page 108)

Article 1 : La contrition est-elle la plus grande douleur qu’on puisse ressentir ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne soit pas la plus grande douleur qu’on puisse ressentir. Car la douleur est le sentiment d’une lésion. Or, il y a des lésions qu’on sent plus vivement que la lésion du péché, comme la lésion d’une blessure. La contrition n’est donc pas la plus grande douleur qu’on puisse éprouver.

Réponse à l’objection N°1 : Comme la douleur sensible résulte du sentiment d’une blessure, de même la douleur intérieure résulte de la connaissance qu’on a de ce qui nuit. C’est pour ce motif que quoique la blessure du péché ne soit pas perçue par les sens extérieurs, néanmoins le sens intérieur de la raison le considère comme la plus grande.

Objection N°2. C’est par l’effet qu’on juge de la cause. Or, les larmes sont l’effet de la douleur. Cependant quelquefois on est contrit et on ne répand pas sur ses péchés les larmes qu’on verse au sujet de la mort d’un ami, ou d’un coup qu’on a reçu, ou à l’occasion de quelque autre accident semblable. Il semble donc que la contrition ne soit pas la plus grande douleur.

Réponse à l’objection N°2 : Les modifications corporelles résultent immédiatement des passions de la partie sensitive, et c’est par leur intermédiaire qu’elles arrivent aux affections de l’appétit supérieur. D’où il résulte que la douleur sensible ou même ce qui nuit aux sens fait couler plus vite les larmes matérielles que la douleur spirituelle de la contrition (De là, par suite de la prépondérance des appétits sensibles, il peut se faire que l’on éprouve une douleur plus vive d’une perte matérielle que celle qu’on conçoit à l’égard du péché, même quand la contrition est véritable.).

Objection N°3. Plus une chose est mélangée avec son contraire et moins elle a d’énergie. Or, la douleur de la contrition est mêlée beaucoup à la joie ; parce que celui qui est contrit se réjouit de sa délivrance, de l’espérance du pardon et de beaucoup d’autres choses semblables. Cette douleur est donc la plus faible.

Réponse à l’objection N°3 : La joie que le pénitent a de sa douleur n’affaiblit pas sa détestation du péché, parce qu’elle ne lui est pas contraire, mais elle l’augmente selon que toute opération est augmentée par sa délectation propre, comme le dit Aristote (Eth., liv. 10, chap. 5). C’est ainsi que celui qui se délecte en apprenant une science l’apprend mieux. De même celui qui se réjouit de la détestation du péché en conçoit une détestation plus grande. Mais il peut bien se faire que cette joie adoucisse la douleur d’après l’action de la raison sur la partie sensitive.

Objection N°4. La douleur de la contrition est un certain déplaisir. Or, il y a beaucoup de choses qui déplaisent plus à celui qui est contrit que ses péchés passés. Car il ne voudrait pas supporter les peines de l’enfer plutôt que de pécher ; il ne voudrait pas non plus avoir supporté toutes les peines corporelles, ni les supporter ; autrement on trouverait peu d’individus qui seraient contrits. La douleur de la contrition n’est donc pas la plus grande.

Mais c’est le contraire. D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7 et 9) toute douleur est fondée sur l’amour. Or, l’amour de la charité sur lequel la douleur de la contrition est fondée est l’amour le plus grand. Donc la douleur de la contrition est aussi la plus grande.

La douleur a pour objet le mal. Elle doit donc s’accroître dans la proportion du mal. Or, la faute étant un mal plus grand que la peine, il s’ensuit que la douleur qu’on a du péché, qui est celle de la contrition, surpasse toute autre douleur.

Conclusion La douleur qu’on appelle proprement et essentiellement contrition, et qui consiste dans la volonté ayant pour objet les péchés qui déplaisent par-dessus toutes choses, selon qu’ils sont contraires à la fin dernière, est considérée à bon droit comme la plus grande de toutes les douleurs ; mais il n’en est pas de même de la douleur que la raison produit dans la partie sensitive au sujet des péchés.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 2, Réponse N°1), dans la contrition il y a deux sortes de douleur. L’une existe dans la volonté et elle est essentiellement la contrition elle-même qui n’est rien autre chose que la détestation des péchés passés. Cette douleur de contrition surpasse toutes les autres douleurs (Il n’est pas nécessaire que cette douleur soit la plus grande intensivement, car elle a des degrés, elle peut être plus grande dans l’un que dans l’autre ; mais il suffit qu’elle soit la plus grande apprétiativement, selon le langage de l’Ecole, c’est-à-dire qu’on doit détester le péché plus que tous les autres maux, et par conséquent on doit être disposé à tout souffrir plutôt que de le commettre.). En effet, plus une chose plaît et plus son contraire déplaît. Or, la fin dernière plaît par-dessus toutes choses, puisqu’on désire tout pour elle. C’est pour cela que le péché qui détourne de la fin dernière déplaît par-dessus tout. L’autre douleur existe dans la partie sensitive, elle résulte de la première douleur, soit d’après la nécessité de la nature, selon que les puissances inférieures suivent le mouvement des puissances supérieures, soit d’après l’élection de la volonté selon que l’homme pénitent excite en lui-même cette douleur pour gémir sur ses péchés. Cette douleur ne doit être la plus grande ni de l’une ni de l’autre manière. En effet, les puissances inférieures sont mues plus vivement par leurs objets propres que par l’action qu’exercent indirectement sur elles les puissances supérieures. C’est pourquoi plus l’opération des puissances supérieures se rapproche des objets des puissances inférieures et plus celles-ci suivent leur mouvement. Ainsi la douleur qui résulte dans la partie sensitive d’une lésion sensible est plus grande que celle qui rejaillit de la raison sur la sensibilité ; et celle qui provient de la raison occupée de choses corporelles est plus vive que celle qui résulte de la raison appliquée aux choses spirituelles. Par conséquent, la douleur qui résulte dans la partie sensitive de l’horreur qu’a la raison pour le péché n’est pas une douleur plus grande que celle qui réside dans cette même puissance. Et il en est de même de la douleur que l’on conçoit volontairement ; soit parce que l’affection inférieure n’obéit pas aux puissances supérieures à volonté, de telle sorte que l’appétit intérieur éprouve une passion aussi forte que la puissance supérieure l’ordonne ; soit aussi parce que les passions sont employées par la raison dans les actes des vertus selon une certaine mesure que n’observe pas toujours la douleur qui existe sans la vertu, mais qu’elle dépasse quelquefois.

Réponse à l’objection N°4 : L’étendue de la détestation d’une chose doit être proportionnée à l’étendue de sa malice. Or, dans le péché mortel la malice se mesure d’après celui contre lequel on pèche selon ce qu’il y a d’indignité dans la faute, et d’après celui qui pèche en raison du tort qu’elle lui cause. Et comme l’homme doit aimer Dieu plus que lui-même, il doit pour ce motif plus haïr la faute selon qu’elle est une offense contre Dieu que selon qu’elle est un tort causé à lui-même. D’ailleurs elle lui nuit principalement en ce qu’elle le sépare de Dieu ; et, sous ce rapport, la séparation de Dieu qui est une peine doit lui inspirer plus d’horreur que la faute elle-même considérée comme la cause de ce dommage, parce qu’on hait moins ce qu’on déteste à cause d’une autre chose. Mais on la déteste moins que la faute considérée comme une offense contre Dieu. Parmi toutes les peines du péché on considère un certain ordre suivant l’étendue du tort qui en résulte. C’est pourquoi le plus grand tort étant celui qui nous prive du plus grand bien, la séparation de Dieu est la plus grande des peines. Il y a encore une autre étendue de la malice accidentelle qu’il faut considérer dans la détestation sous le rapport du présent et du passé. Car ce qui est passé n’existe plus et a par conséquent une raison moindre de malice et de bonté. D’où il suit que l’homme évite plus d’affronter quelque chose de mal dans le présent ou dans l’avenir qu’il n’a horreur du passé. C’est ce qui fait qu’il n’y a pas de passion de l’âme qui réponde directement au passé, comme la douleur répond au mal présent et la crainte au mal futur. C’est pour cela que de deux maux passés, l’esprit abhorre surtout celui dont il reste un plus grand effet dans le présent ou dont on craint un plus grand effet pour l’avenir, quand même il aurait été moindre dans le passé. Et parce qu’on ne perçoit pas quelquefois l’effet d’une faute antérieure, comme l’effet d’une peine passée ; soit parce que la faute se guérit plus parfaitement qu’une peine, soit parce qu’un défaut corporel est plus manifeste qu’un défaut spirituel, il s’ensuit que l’homme bien disposé éprouve aussi quelquefois en lui-même plus d’horreur pour la peine précédente que pour la faute, quoiqu’il soit prêt à subir la même peine plutôt que de commettre la même faute. Quand on compare la faute et la peine, il faut aussi considérer qu’il y a des peines qui sont inséparablement unies à l’offense de Dieu, comme la séparation de Dieu ; et il y en a qui ajoutent à ce châtiment la perpétuité, comme la peine de l’enfer. Donc la peine qui est annexée à la faute doit être évitée de la même manière que la faute elle-même ; et celle qui y ajoute la perpétuité doit être absolument plus évitée que la faute. Si cependant on sépare de ces peines la nature de l’offense et qu’on ne considère que la nature de la peine, elles ont moins de malice que la faute considérée comme une offense de Dieu ; et pour ce motif on doit moins les détester. — Il faut savoir aussi que quoique celui qui est contrit doive avoir cette disposition, on ne doit cependant pas le tenter à ce sujet (Saint Liguori conseille de ne pas faire de comparaisons semblables, et de ne pas demander au pénitent s’il aimerait mieux mourir que de commettre tel ou tel péché, ou s’il serait disposé à endurer le martyre, parce que ces questions ne serviraient qu’à l’embarrasser sans d’ailleurs éclairer suffisamment le confesseur.), parce que l’homme ne peut pas facilement apprécier ses sentiments et que quelquefois ce qui déplaît le moins paraît déplaire le plus, parce qu’il est plus rapproché du dommage sensible que nous connaissons le mieux.

Article 2 : La douleur de la contrition peut-elle être excessive ?

Objection N°1. Il semble que la douleur de la contrition ne puisse pas être excessive. Car aucune douleur ne peut être plus immodérée que celle qui détruit son propre sujet. Or, la douleur de la contrition, si elle est telle qu’elle produise la mort ou la corruption du corps, est louable. Car saint Anselme dit (implic. lin liv. De medit., vers. fin.) : Plaise au ciel que les entrailles de mon âme soient vivifiées au point que la moelle de mes os se dessèche. Et saint Augustin dit (alius auct. liv. De contrit. cord., chap. 10, ad fin.) qu’il mérite de perdre les yeux en pleurant. La douleur de la contrition ne peut donc pas être excessive.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Anselme désirait que pour alimenter sa dévotion la moelle de ses os se desséchât, non d’une manière matérielle, mais par rapport aux désirs et aux concupiscences charnelles. Quant à saint Augustin, quoiqu’il se reconnût digne de perdre les yeux du corps à cause de ses péchés, parce que tout pécheur est digne non seulement de la mort éternelle, mais encore de la mort temporelle, il ne voulait cependant pas se priver de la lumière.

Objection N°2. La douleur de la contrition provient de l’amour de la charité. Or, l’amour de la charité ne peut être excessif. La douleur de la contrition ne peut donc pas l’être non plus.

Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement repose sur la douleur qui existe dans la raison.

Objection N°3. Mais au contraire. Toute vertu morale se corrompt par l’excès et par défaut. Or, la contrition est l’acte d’une vertu morale, de la pénitence, puisqu’elle est une partie de la justice. On peut donc avoir de ses péchés une douleur superflue.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement repose sur la douleur de la partie sensitive

Conclusion Puisque le péché, selon qu’il est une offense contre Dieu, ne peut pas excessivement déplaire, la douleur de la contrition, selon qu’elle existe dans la raison, n’est jamais trop grande ; mais quant à la douleur sensible qu’elle produit, il peut y avoir un excès coupable.

Il faut répondre que la contrition par rapport à la douleur qui est dans la raison, c’est-à-dire par rapport à la haine qu’on a du péché considéré comme offense de Dieu, ne peut pas être excessive ; comme il ne peut pas y avoir d’excès dans l’amour de la charité dont l’ardeur règle l’horreur qu’on a pour le mal. Mais il peut y avoir excès quant à la douleur sensible, comme l’affliction extérieure du corps peut aussi être excessive (La contrition étant un acte de vertu elle doit, comme tous les actes de cette nature, consister dans un certain milieu, de manière à ne pas compromettre la santé de l’individu et à le mettre ainsi dans l’impossibilité de remplir ses devoirs.). Dans ce cas on doit prendre pour règle la conservation de l’individu et des bonnes dispositions dont il a besoin pour remplir les devoirs dont il est chargé, et c’est pour cela qu’il est dit (Rom., 12, 1) : Que votre soumission soit raisonnable.

Article 3 : Doit-on avoir une plus grande douleur d’un péché que d’un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas avoir une plus grande douleur d’un péché que d’un autre. Car saint Jérôme (Ep. 27, chap. 7, in med.) loue sainte Paule de ce qu’elle pleurait les moindres péchés comme de grandes fautes. On ne doit donc pas plus gémir sur un péché que sur un autre.

Réponse à l’objection N°1 : Sainte Paule n’est pas louée de ce qu’elle se repentait également de tous ses péchés, mais de ce qu’elle regrettait les moindres fautes autant que des fautes graves, comparativement à la contrition que les autres ont de leurs péchés ; mais elle aurait beaucoup plus déploré ses fautes, si elles eussent été plus grandes.

Objection N°2. Le mouvement de la contrition est subit. Or, un mouvement subit ne peut pas être tout à la fois plus et moins intense. La contrition ne doit donc pas être plus grande d’un péché que d’un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Dans ce mouvement subit de contrition, quoiqu’on ne puisse trouver actuellement une intention distincte qui réponde aux divers péchés ; cependant on la trouve, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) et aussi d’une autre manière, suivant que chaque péché se rapporte à l’offense de Dieu qui est l’objet que celui qui est contrit a en vue de son repentir général. Car celui qui aime un tout, en aime potentiellement les parties, quoiqu’il ne les aime pas en acte ; et de la sorte il les aime plus ou moins en raison de leur rapport avec le tout. Ainsi celui qui aime une communauté en aime virtuellement plus ou moins chacun des membres selon leur rapport avec le bien commun. De même celui qui s’afflige d’avoir offensé Dieu, regrette implicitement de différentes manières ses différentes fautes, suivant qu’il a plus ou moins offensé Dieu en les commettant.

Objection N°3. La contrition a principalement pour objet le péché selon qu’il détourne de Dieu. Or, tous les péchés mortels ont de commun ce mouvement ; parce qu’ils enlèvent tous la grâce par laquelle l’âme est unie à Dieu. On doit donc avoir une contrition égale de tous les péchés mortels.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique tout péché mortel détourne de Dieu et enlève la grâce, cependant l’un éloigne de lui plus qu’un autre, en ce que par suite de son dérèglement il se trouve plus qu’un autre en opposition avec l’ordre de la bonté divine.

Mais c’est le contraire. La loi dit (Deut., 25, 2) : que le nombre des coups sera proportionné à l’étendue de la faute. Or, dans la contrition les coups se mesurent sur les péchés ; parce que la contrition est annexée au dessein de satisfaire. Donc la contrition doit avoir pour objet un péché plutôt qu’un autre.

L’homme doit être contrit de ce qu’il a dû éviter. Or, l’homme devrait éviter un péché plus qu’un autre ; parce qu’il est plus grave, dans le cas où il serait dans la nécessité de faire l’un des deux. De même on doit donc regretter un péché plus qu’un autre, du moment qu’il est plus grave.

Conclusion Dieu étant plus offensé par un péché plus grave que par un péché moindre, il est évident qu’on doit avoir une contrition plus grande d’un péché plus grave que d’un péché moindre.

Il faut répondre que nous pouvons parler de la contrition de deux manières : 1° selon qu’elle se rapporte en particulier à chaque péché, alors il faut par rapport à la volonté supérieure qu’on ait une douleur plus grande pour un péché plus grave ; parce que le motif de la douleur, qui est l’offense commise contre Dieu, existe plus dans l’un que dans l’autre. Car Dieu est plus grièvement offensé selon que l’acte est plus déréglé. Pareillement puisqu’une faute plus grave mérite une peine plus grande, la douleur de la partie sensitive doit être aussi proportionnée à la gravité de la faute, suivant qu’on se l’impose librement comme une peine du péché qu’on a commis. Mais selon qu’elle se produit dans la partie inférieure de l’âme, par suite de l’influence de l’appétit supérieur, l’étendue de la douleur se considère d’après les dispositions dans lesquelles se trouve la partie inférieure pour recevoir les impressions de la partie supérieure, et non selon l’étendue du péché. 2° On peut considérer la contrition, selon qu’elle se rapporte simultanément à tous les péchés, comme dans l’acte de la justification. Ou cette contrition provient elle-même de la considération de chaque péché, et alors quoique l’acte soit un, cependant la distinction des péchés subsiste virtuellement en lui ; ou elle est au moins accompagnée du dessein de penser à chacun d’eux, et, dans ce cas, elle se rapporte habituellement à l’un plus qu’à l’autre.

Supplément = 5ème partie

Question 4 : De la durée de la contrition

Nous devons ensuite nous occuper de la durée de la contrition. A cet égard il y a trois questions à examiner : 1° La contrition doit-elle durer toute cette vie ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des bégards et des autres hérétiques qui ont nié les œuvres, sous prétexte que quand l’homme est arrivé à la perfection il ne doit plus faire aucune bonne œuvre, et que cette obligation ne regarde que ceux qui sont imparfaits.) — 2° Est-il convenable de gémir continuellement sur le péché ? (L’Ecriture nous insinue que l’on doit continuellement avoir de la douleur de ses fautes (Ps. 50, 3-5) : Ayez pitié de moi, ô Dieu, selon votre grande miséricorde ; et selon la multitude de vos bontés, effacez mon iniquité. Lavez-moi de plus en plus de mon iniquité, et purifiez-moi de mon péché. Car je connais mon iniquité, et mon péché est toujours devant moi ; (Lament., 2, 18) : Fais couler les larmes comme un torrent le jour et la nuit ; ne te donne pas de relâche, et que la prunelle de ton œil ne se repose pas.) — 3° Après cette vie les âmes sont-elles contrites de leurs péchés ? (L’Ecriture nous apprend dans une foule d’endroits qu’après cette vie la contrition n’existe plus dans les mêmes conditions que maintenant, c’est-à-dire qu’elle n’est plus ni satisfactoire, ni méritoire : La nuit vient, où personne ne peut agir (Jean, 9, 4) ; Tout ce que ta main peut faire, fais-le promptement, car il n’y a ni œuvre, ni raison, ni sagesse, ni science dans le séjour des morts où tu te précipites (Ecclésiaste, 9, 10) ; Avant ta mort, pratique la justice, parce qu’on ne trouve pas d’aliments dans le séjour des morts (Ecclésiastique, 14, 17).)

Article 1 : La contrition doit-elle durer pendant toute cette vie ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne doive pas durer toute cette vie. Car comme on doit avoir de la douleur au sujet du péché qu’on a commis ; de même on doit aussi en avoir de la honte. Or, on n’a pas honte de ses péchés pendant toute la vie ; parce que, comme le dit saint Ambroise (De pœnit., liv. 2, chap. 7), celui qui a reçu le pardon de ses péchés n’a plus lieu d’en rougir. Il semble donc qu’il ne doive plus en avoir la contrition qui est la douleur qu’on a de ses péchés.

Réponse à l’objection N°1 : La honte se rapporte au péché seulement, suivant ce qu’il a de honteux. C’est pour cela que quand le péché a été remis quant à la faute, il n’y a plus lieu d’en rougir ; mais il y a toujours lieu d’en avoir de la douleur, parce que la douleur ne se rapporte pas seulement à la faute en raison de ce qu’elle a de honteux, mais encore en raison du dommage qui lui est annexé.

Objection N°2. Il est dit (1 Jean, 4, 18) que la charité parfaite chasse la crainte, parce que la crainte a en vue la punition. Or, la douleur a aussi en vue la punition. Donc la douleur de la contrition ne peut subsister dans l’état de charité parfaite.

Réponse à l’objection N°2 : La crainte servile que la charité chasse est en opposition avec cette vertu, en raison de la servilité, puisqu’elle se rapporte à la peine au lieu que la douleur de la contrition est produite par la charité, comme nous n’avons dit (quest. 3, art. 2). Et c’est pour ce motif qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°3. La douleur qui a pour objet propre le mal présent ne peut se rapporter au passé qu’autant qu’il reste dans le présent quelque chose du péché passé. Or, quelquefois on parvient en cette vie à un état où il ne reste rien du péché passé, ni disposition, ni faute, ni peine à expier. Il ne faut donc plus s’affliger de ses péchés.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique le pécheur revienne par la pénitence à son ancien état de grâce et à l’affranchissement de toute peine, il ne revient cependant jamais à la dignité première de son innocence. C’est pour cela qu’il reste toujours en lui quelque chose de son péché passé.

Objection N°4. Sait Paul dit (Rom., 8, 28) que pour ceux qui aiment Dieu tout tourne à leur avantage, même les péchés, comme l’observe la glose (Aug., liv. De corrept. et grat., chap. 9). Il ne faut donc pas pleurer ses péchés, après qu’on en a obtenu le pardon.

Réponse à l’objection N°4 : Comme l’homme ne doit pas faire le mal pour qu’il arrive du bien ; de même il ne doit pas se réjouir des maux, parce que la grâce de Dieu ou l’action de sa providence en tirent occasionnellement des avantages. Car, ce ne sont pas les péchés qui ont été la cause de ces biens, mais ils en ont été plutôt les obstacles ; c’est la providence divine qui les a produits. On doit donc se réjouir de son action et s’affliger du péché.

Objection N°5. La contrition est une partie de la pénitence, comme la satisfaction qui est une autre partie de cette vertu. Or, il ne faut pas toujours satisfaire. Donc il ne faut pas non plus être toujours contrit de ses péchés.

Réponse à l’objection N°5 : La satisfaction s’apprécie suivant la peine particulière qu’on doit subir pour ses péchés. C’est pourquoi elle peut être complète de manière qu’on ne soit pas obligé d’aller au-delà. Cette peine est surtout proportionnée à la faute en raison du mouvement par lequel on se porte vers la créature, et sous ce rapport elle est finie. Mais la douleur de la contrition répond à la faute par rapport au mouvement qui nous détourne de Dieu, et à ce point de vue elle a quelque chose d’infini. D’où il arrive que la contrition doit toujours subsister ; et il ne répugne pas que ce qui est en dernier lieu étant détruit, ce qui est avant reste encore.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin, dans son livre de la pénitence (seu alius auctor, De ver. et falsa pœnit., chap. 13), dit que dès la douleur cesse la pénitence fait défaut, et dès que la pénitence fait défaut il ne reste rien du pardon. Il semble donc que puisqu’il ne faut pas perdre le pardon qu’on a obtenu, on doive toujours se repentir de ses péchés.

Il est dit (Ecclésiaste, 5, 5) : Ne soyez pas sans crainte au sujet du péché pardonné. On doit donc toujours gémir pour avoir ses fautes pardonnées.

Conclusion Puisque le péché passé ralentit le cours de notre vie vers Dieu, on doit pendant tout le temps de la vie présente être contrit de ses péchés passés et les pleurer.

Il faut répondre que dans la contrition, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 1), il y a deux sortes de douleur : l’une appartient à la raison, et elle est la détestation du péché qu’on a commis ; l’autre appartient à la partie sensitive et résulte de la première. Par rapport à l’une et à l’autre, la contrition doit durer pendant toute la vie présente. Car, tant qu’on est ici-bas, on déteste les obstacles qui nous retardent et qui nous empêchent de parvenir au terme de notre carrière. Ainsi, le péché peut retarder la course de notre vie vers Dieu, parce que nous ne pouvons plus recouvrer le temps qui nous avait été donné pour courir ; il faut donc que pendant la durée de cette vie l’état de la contrition subsiste toujours, quant à la détestation du péché. Il en est de même par rapport à la douleur sensible que la volonté excite à titre de châtiment. Car, comme l’homme en péchant a mérité une peine éternelle, et qu’il a péché contre Dieu qui est éternel, la peine éternelle ayant été changée en une peine temporelle, il faut au moins que la douleur subsiste pendant toute l’éternité de l’homme, c’est-à-dire pendant tout le temps que dure sa vie présente (C’est ce que suppose le concile de Trente quand il dit au sujet de l’extrême-onction (sess. 14, chap. 1) : Visum est sanctæ synodo præcedenti doctrinæ de pœnitentia adjungere ea quæ sequuntur de sacramento Extremæ unctionis : quodnon modò pœnitentiæ, sed totius christianæ vitæ quæ perpetua pœnitentia esse debet, consummativum existimatum est à Patribus.). C’est pour cela que Hugues de Saint-Victor dit (tract. 6 Sum. sent., chap. 11) : que Dieu en absolvant l’homme de la faute et de la peine éternelle, l’enchaîne par le lien de la détestation perpétuelle du péché.

Article 2 : Est-il avantageux de s’affliger continuellement de ses péchés ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas avantageux de pleurer continuellement ses péchés. Car il est quelquefois avantageux d’être dans la joie, comme on le voit d’après ces paroles (Phil., chap. 4) : Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur, à l’occasion desquelles la glose dit (ord.) qu’il est nécessaire de se réjouir. Or, il n’est pas possible d’être tout à la fois dans la joie et la douleur. Il n’est donc pas avantageux de s’affliger continuellement de ses péchés.

Réponse à l’objection N°1 : La joie du siècle est empêchée par la douleur de la contrition ; mais il n’en est pas de même de la joie qui vient de Dieu, parce qu’elle a cette douleur même pour matière.

Objection N°2. On ne doit pas prendre ce qui est mauvais en soi et ce que l’on doit fuir, à moins que ce ne soit nécessaire comme une médecine l’est à une maladie : c’est ainsi qu’on applique à une blessure le feu et le fer. Or, la tristesse est en soi une chose mauvaise. D’où il est dit (Ecclé., 30, 24) : Dispersez loin de vous la tristesse ; l’Ecriture en donne le motif : Car la tristesse en a fait périr un grand nombre, et elle n’est utile à rien. C’est aussi ce que dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 13 et 14, et liv. 10, chap. 5). On ne doit donc s’affliger du péché qu’autant qu’il le faut pour en obtenir le pardon. Et comme le péché a été effacé immédiatement après la première tristesse produite par la contrition, il n’est pas avantageux de le pleurer davantage.

Réponse à l’objection N°2 : L’Ecclésiastique parle en cet endroit de la tristesse du siècle ; et Aristote parle de la tristesse qui est une passion dont on doit user modérément, selon qu’il est avantageux à la fin pour laquelle on l’emploie.

Objection N°3. Saint Bernard dit (Serm. 11 in Cant., chap. 2) : La douleur est bonne si elle n’est pas continuelle, car il faut mêler du miel à l’absinthe. Il semble donc qu’il ne soit pas avantageux de pleurer continuellement.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Bernard parle de la douleur qui est une passion.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (alius auctor, liv. De vera et falsa pœnit., chap. 13 in fin.) : Que le pénitent soit toujours dans la douleur, et que cette douleur soit pour lui un sujet de joie.

Il est avantageux de produire toujours, autant qu’il est possible, les actes dans lesquels la béatitude consiste. Or, la douleur que l’on a du péché est du nombre de ces actes, comme on le voit par ces paroles de l’Evangile (Matth., 5, 5) : Bienheureux ceux qui pleurent. Il est donc avantageux d’être continuellement dans la douleur autant que possible.

Conclusion La contrition étant un acte de la pénitence, il serait très avantageux à l’homme d’être continuellement contrit de ses péchés et d’en être modérément attriste, pourvu qu’il n’omette pas les devoirs des autres vertus quand ils sont plus nécessaires.

Il faut répondre que les actes des vertus sont d’une telle nature, qu’il ne peut y avoir en eux ni excès ni défaut, comme le prouve Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6 et 7). Ainsi la contrition, considérée comme un déplaisir qui existe dans l’appétit rationnel, étant un acte de la vertu de pénitence, il ne peut jamais y avoir d’excès en elle ni quant à l’intensité, ni quant à la durée, sinon dans le cas où l’acte d’une vertu empêche l’acte d’une autre vertu qui serait plus nécessaire pour le moment. Par conséquent, plus l’homme peut vivre continuellement en produisant des actes de contrition, et mieux il fait ; pourvu qu’il pratique en leur temps et comme il faut toutes les autres vertus. Mais les passions peuvent pécher par excès et par défaut quant à l’intensité et quant à la durée. C’est pourquoi, comme la passion de la douleur que la volonté s’impose doit être modérément intense, de même elle doit être aussi d’une durée modérée, de peur qu’en se prolongeant trop elle jette l’homme dans le désespoir, la pusillanimité et les autres excès de ce genre (Les théologiens examinent si on est obligé de faire un acte de contrition immédiatement après s’être rendu coupable d’une faute grave. Ils conviennent qu’il y a à ce sujet un précepte qui oblige par lui-même toutes les fois qu’on est en danger de mourir dans le péché, et il oblige par accident : 1° lorsqu’après avoir fait un péché mortel on est obligé de faire une chose qui demande qu’on soit en état de grâce ; 2° quand on est obligé de faire un acte d’amour de Dieu, et on y est obligé au moins une fois par mois ; 3° quand on est pressé par de violentes tentations et qu’on a besoin d’’être en état de grâce pour les vaincre ; 4° quand on est obligé de remplir le devoir de la confession annuelle. La plupart des pécheurs, et surtout parmi les gens simples, pensent qu’il n’y a obligation pour eux que dans cette dernière circonstance ; Mgr Gousset conseille de les laisser dans cette bonne foi qui peut les rendre excusables (Voyez sa Théologie morale, tome 2, pages 244 et 245).).

Article 3 : Après cette vie les âmes sont-elles encore contrites de leurs péchés ?

Objection N°1. Il semble que les âmes soient encore contrites de leurs péchés après cette vie. Car l’amour de la charité est cause du déplaisir que l’on a du péché. Or, la charité reste dans les âmes après cette vie et quant à l’acte et quant à l’habitude, parce que la charité ne périt jamais, comme l’a dit l’Apôtre (1 Cor., 13, 8). Le déplaisir qu’on a du péché que l’on a commis et qui est essentiellement la même chose que la contrition, subsiste donc.

Réponse à l’objection N°1 : La charité ne produit cette douleur que dans ceux qui en sont capables ; mais la plénitude de la joie qu’éprouvent les bienheureux les rend absolument incapables de toute douleur ; c’est pourquoi, quoiqu’ils aient la charité, cependant ils n’ont pas la contrition.

Objection N°2. On doit avoir plus de douleur pour la faute que pour la peine. Or, les âmes dans le purgatoire s’affligent de la peine sensible qu’elles éprouvent et de ce que leur gloire est différée. A plus forte raison s’affligent-elles donc de la faute qu’elles ont commise.

Réponse à l’objection N°2 : Les âmes dans le purgatoire s’affligent de leurs péchés ; mais cette douleur n’est pas la contrition parce qu’elle n’en a pas l’efficacité.

Objection N°3. La peine du purgatoire est satisfactoire à l’égard du péché. Or, la satisfaction tire son efficacité de la force de la contrition. Donc la contrition subsiste après cette vie.

Réponse à l’objection N°3 : Cette peine que les âmes souffrent dans le purgatoire ne peut pas être appelée proprement une satisfaction, parce que la satisfaction requiert une œuvre méritoire ; mais on appelle satisfaction d’une manière large le payement d’une dette qui était due.

Mais c’est le contraire. La contrition est une partie du sacrement de pénitence. Or, les sacrements ne subsistent pas après cette vie. Donc la contrition ne subsiste pas non plus.

La contrition peut être si grande qu’elle efface la faute et la peine. Si donc les âmes peuvent être contrites dans le purgatoire, elles pourraient obtenir par la force de leur contrition la remise de leur dette et par conséquent être délivrées de la peine sensible ; ce qui est faux.

Conclusion Puisqu’on requiert pour la contrition que l’on ait une douleur qui soit formée par la charité et méritoire, et puisque pour toutes ces conditions ne peuvent se trouver dans les âmes après cette vie, il est impossible qu’elles aient alors en elles la contrition.

Il faut répondre que dans la contrition il y a trois choses à considérer : la première, c’est le genre de la contrition qui est une douleur ; la seconde, c’est la forme de la contrition qui est un acte de vertu ennobli par la grâce ; la troisième c’est l’efficacité de la contrition qui est un acte méritoire et sacramentel et satisfactoire d’une certaine manière. Après cette vie les âmes qui sont dans le ciel ne peuvent donc avoir la contrition, parce que la plénitude de leur joie les empêche de ressentir de la douleur. Celles qui sont dans l’enfer n’ont pas de contrition ; parce que quoiqu’elles de la douleur (Cette douleur est produite par les peines qu’elles endurent, mais elles ne sont pas affligées de leurs péchés selon qu’ils sont une offense contre Dieu, puisqu’au contraire elles s’endurcissent et s’obstinent dans leurs fautes.), elles n’ont pas la grâce qui doit lui donner sa forme. Quant à celles qui sont dans le purgatoire, elles ont de leurs fautes une douleur ennoblie par la grâce, mais elles n’ont pas une douleur méritoire, parce qu’elles ne sont plus en état de mériter. Il n’y a donc que dans cette vie que ces trois choses peuvent se rencontrer.

Supplément = 5ème partie

Question 5 : De l’effet de la contrition

Il nous reste ensuite à considérer l’effet de la contrition. A cet égard : trois questions se présentent : 1° La rémission du péché est-elle un effet de la contrition ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Luther, qui prétendait que la contrition n’était nullement nécessaire pour obtenir la rémission de ses péchés, et qu’il suffisait de croire que l’on avait été absous pour l’être en effet. Confide, dit-il, si sisacerdotis obtinearis absolutioneme et crede fortiter te absolutum et absolutus verè eris, quidquid sit de contritione.) — 2° La contrition peut-elle enlever totalement toute la peine que l’on a méritée ? (Le concile de Trente a défini que la peine n’est pas toujours remise avec la faute (sess. 14, can. 12) : Si quis dixerit totam pœnam simul cum culpa remitti semper à Deo, anathema sit. Ce qui suppose que cela peut arriver quelquefois, comme saint Thomas l’enseigne.) — 3° Une faible contrition suffit-elle pour effacer de grands péchés ? (La contrition, du moment qu’elle est véritable, suffit pour effacer les péchés (Prov., 10, 12) : La charité couvre toutes les fautes ; (1 Pierre, 4, 8) : La charité couvre une multitude de péchés.)

Article 1 : La rémission du péché est-elle un effet de la contrition ?

Objection N°1. Il semble que la rémission du péché ne soit pas un effet de la contrition. Car il n’y a que Dieu qui remette les péchés. Or, nous sommes d’une certaine manière causes de la contrition, parce qu’elle est notre acte. La contrition n’est donc pas cause de la rémission du péché.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu seul est la cause efficiente principale de la rémission des péchés ; mais la cause dispositive ou préparatoire peut venir de nous, et il en est de même aussi de la cause sacramentelle, parce que les formes des sacrements sont les paroles que nous prononçons et elles ont la vertu instrumentale de faire venir la grâce par laquelle les péchés sont remis.

Objection N°2. La contrition est un acte de vertu. Or, la vertu est une suite de la rémission du péché ; parce que la vertu et le péché n’existent pas simultanément dans l’âme. La contrition n’est donc pas la cause de la rémission de la faute.

Réponse à l’objection N°2 : La rémission des péchés précède la vertu et l’infusion de la grâce d’une manière et la suit d’une autre ; et selon qu’elle la suit l’acte produit par la vertu peut en être la cause.

Objection N°3. Il n’y a que le péché qui empêche de recevoir l’eucharistie. Or, celui qui est contrit ne doit pas s’approcher de l’eucharistie avant de s’être confessé. Il n’a donc pas encore reçu la rémission de sa faute.

Réponse à l’objection N°3 : La dispensation de l’eucharistie appartient aux ministres de l’Eglise ; c’est pourquoi on ne doit pas s’en approcher avant d’avoir obtenu de ces ministres eux-mêmes la rémission de ses fautes, quand même elles auraient été remises par Dieu (Le concile de Trente s’exprime ainsi à ce sujet (sess. 13, can. 11) : Ne tantum sacramentum indignè atque ideo in mortem et condemnationem sumatur ; satuit atque declarat ipsa sancta synodus illis quos conscientia peccati mortalis gravat, quantumcumque etiam se contritos existiment, habilâ copiâ confessoris, necessariò prœmittendam esse confessionem sacramentalem. Si quis autem contrarium docere, prœdicare, vel pertinaciter asserere, seu etiam publicè disputando defendere præsumpserit, eo ipso excommunicatus existat.).

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles du Psalmiste (Ps. 50, 19) : Le sacrifice digne de Dieu, c’est un esprit brisé, etc., la glose dit : La contrition du cœur est le sacrifice par lequel les péchés sont effacés.

Le vice et la vertu sont altérés et produits par les mêmes causes, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 1 et 2). Or, le péché se commet par un amour déréglé du cœur. Il est donc détruit par la douleur qui résulte de l’amour bien réglé de la charité, et par conséquent la contrition l’efface.

Conclusion La contrition, considérée comme un acte de vertu, prépare la rémission des péchés ; mais selon qu’elle une partie du sacrement elle la produit d’une manière efficiente instrumentale.

Il faut répondre qu’on peut considérer la contrition de deux manières, selon qu’elle est une partie d’un sacrement ou selon qu’elle est un acte de vertu. De ces deux manières elle est la cause de la rémission du péché, mais diversement. Car selon qu’elle fait partie d’un sacrement, elle contribue à la rémission des péchés d’une manière instrumentale, comme on le voit à l’égard des autres sacrements (Sent., 4, dist. 1, quest. 1, art. 4), et selon qu’elle est un acte de vertu, elle est, en quelque sorte, la cause matérielle de la rémission des fautes ; parce que la disposition est nécessaire d’une certaine manière à la justification (Ainsi, comme acte, la contrition est une disposition. Si la contrition est parfaite, la rémission des péchés lui est adjointe, mais elle doit renfermer implicitement le vœu ou la volonté de recevoir le sacrement. Si elle est imparfaite, c’est une disposition qui a besoin d’être jointe au sacrement pour produire la rémission des péchés. Comme partie du sacrement, elle la contrition produit la rémission d’une manière instrumentale, et elle revient à la cause matérielle puisqu’elle est un des actes qui constitue la matière du sacrement de pénitence.), et la disposition revient à la cause matérielle, quand il s’agit de la disposition qui a pour but de préparer la matière à recevoir la forme. Mais il en est autrement de la disposition qui prépare l’agent à agir, parce que celle-ci revient au genre de la cause efficiente.

Article 2 : La contrition peut-elle totalement effacer la peine due au péché ?

Objection N°1. Il semble que la contrition ne puisse pas totalement enlever la peine due au péché. Car la satisfaction et la confession ont pour but de nous délivrer de cette peine. Or, on n’est jamais si parfaitement contrit que l’on ne soit encore obligé de se confesser et de satisfaire. La contrition n’est donc jamais assez grande pour effacer toute la peine due au péché.

Réponse à l’objection N°1 : On ne peut être certain que la contrition qu’on a suffise pour effacer la peine et la faute (C’est ce qu’exprime ainsi le concile de Trente (sess. 6, chap. 9) : Nullus scire valet certitudine fidei cuinon potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum.). C’est pour cela qu’on est tenu de se confesser et de satisfaire ; surtout parce que la contrition n’est véritable qu’autant qu’elle est jointe au dessein de se confesser (C’est encore l’observation du concile de Trente (sess. 14, chap. 4), et on en comprend de soi-même la justesse, car la contrition ne peut être sincère et parfaite qu’autant qu’elle renferme la volonté de se soumettre aux moyens que Dieu a établis pour notre justification.). Et on doit aussi exécuter ce dessein en raison du précepte qui fait de la confession une obligation.

Objection N°2. Dans la pénitence il doit y avoir compensation entre la peine et la faute. Or, il y a des fautes que l’on commet au moyen des membres du corps. Par conséquent, puisqu’il faut qu’y ait une compensation complète du côté de la peine et qu’on soit tourmenté par où l’on a péché (Sag., 11, 17), il semble qu’on ne puisse jamais s’acquitter de la peine due à un pareil péché par la contrition.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la joie intérieure rejaillit aussi sur les parties extérieures du corps, de même la douleur intérieure réagit aussi sur les membres extérieurs, d’où il est dit (Prov., 17, 22) : La tristesse de l’esprit dessèche les os.

Objection N°3. La douleur de la contrition est finie. Or, un péché mortel mérite une peine infinie. Donc on ne peut d’aucune manière avoir une contrition assez grande pour effacer toute la peine due au péché.

Réponse à l’objection N°3 : La douleur de la contrition, quoiqu’elle soit bornée quant à l’intensité, comme la peine due au péché mortel est bornée elle-même, néanmoins elle tire une vertu infinie de la charité qui l’anime ; et, sous ce rapport, elle peut avoir la puissance d’effacer la faute et la peine.

Mais c’est le contraire. Les sentiments du cœur sont plus agréables à Dieu que les actes extérieurs. Or, l’homme est absous de la peine et de la faute par ces actes. Donc il l’est également par les sentiments du cœur ou par la contrition.

On peut citer pour exemple le bon larron, auquel il a été dit (Luc, 23, 43) : Vous serez aujourd’hui avec moi dans le paradis, pour un acte unique de pénitence.

Nous avons d’ailleurs déjà examiné si toute la peine due au péché était toujours enlevée par la contrition, en faisant la même question au sujet de la pénitence (Sup., dist. 15, liv. 4, quest. 2, art. 1 et 2, et 3a pars, quest. 86, art. 4).

Conclusion La contrition, si on la considère soit du côté de la charité, soit du côté de la douleur sensible, peut être si grande qu’elle suffise pour effacer pleinement la faute et la peine.

Il faut répondre que l’intensité de la contrition peut se considérer de deux manières : 1° du côté de la charité qui produit le déplaisir. Sous ce rapport il peut se faire que la charité en acte soit vive que la contrition qui en résulte produise non seulement l’éloignement de la faute, mais encore la délivrance de toute la peine. 2° Du côté de la douleur sensible que la volonté excite dans la contrition. Et comme sous ce rapport elle est une peine, elle peut être si forte qu’elle suffise pour effacer la faute et la peine.

Article 3 : Une faible contrition suffit-elle pour effacer de grands péchés ?

Objection N°1. Il semble qu’une faible contrition ne suffise pas pour effacer de grands péchés. Car la contrition est le remède du péché. Or, une médecine corporelle qui guérit une faible maladie du corps ne suffit pas pour en guérir une plus grande. Donc la moindre contrition ne suffit pas pour effacer les plus grands péchés.

Réponse à l’objection N°1 : Les remèdes spirituels tirent une efficacité infinie de la vertu infinie (C’est-à-dire de la grâce divine.) qui opère en eux. C’est pourquoi un remède qui suffit pour guérir un petit péché, suffit aussi pour en guérir un grand ; comme on le voit à l’égard du baptême qui détruit les fautes graves et légères. Il en est de même de la contrition pourvu qu’elle soit véritable.

Objection N°2. Nous avons dit (quest. 3, art. 3) qu’il faut qu’on soit contrit davantage des plus grands péchés. Or, la contrition n’efface le péché qu’autant qu’elle est aussi grande qu’il faut. Donc la moindre contrition n’efface pas tous les péchés.

Réponse à l’objection N°2 : Il arrive nécessairement que le même homme a plus de regrets pour un grand péché que pour un péché moindre, en raison de ce qu’il répugne davantage à l’amour qui est la cause de sa douleur. Mais si un autre avait autant de douleur pour un péché plus grave que celui-ci en a pour un péché moindre, cela suffirait pour qu’il obtînt la rémission de sa faute.

Mais c’est le contraire. Toute grâce sanctifiante efface tous les péchés mortels puisqu’elle est incompatible avec eux. Or, toute contrition est revêtue de la grâce sanctifiante. Donc toute contrition, quelque faible qu’elle soit, efface toutes les fautes.

Conclusion La douleur, quelque faible qu’elle soit, pourvu qu’elle suffise à l’essence de la contrition, efface toutes les fautes.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit souvent (quest. 1, art. 2, Réponse N°1, et quest. 3 et 4, art. 1), la contrition produit une double douleur. L’une qui appartient à la raison consiste dans le déplaisir que l’on a du péché qu’on a commis. Cette douleur peut être si faible qu’elle ne suffise pas à l’essence de la contrition, comme dans le cas où le péché déplairait moins que ne doit déplaire l’acte par lequel on est séparé de sa fin (Il est difficile de se rendre compte jusqu’où doit aller ce sentiment et si on le possède véritablement. C’est pourquoi nous ne devons jamais trop présumer de nos dispositions, et il importe de faire notre salut avec crainte et tremblement.). C’est ainsi que l’amour peut aussi être tellement faible qu’il ne suffise pas à la nature de la charité (Dans ce cas la contrition peut n’être que de l’attrition, et alors elle ne remet les péchés qu’autant qu’elle est jointe au sacrement.). L’autre douleur existe dans les sens ; sa faiblesse n’empêche pas la contrition d’exister, parce qu’elle ne lui est pas essentielle, mais qu’elle lui est unie comme par accident. De plus elle n’est pas en notre pouvoir (Nous ne pouvons à volonté verser des larmes, ni produire tous les autres phénomènes qui résultent de l’excitation de la sensibilité physique.). On doit donc dire que, quelque faible que soit la douleur, pourvu qu’elle suffise à l’essence de la contrition, elle efface toute les fautes.

Supplément = 5ème partie

Question 6 : De la nécessité de la confession

Après avoir parlé de la contrition nous devons nous occuper de la confession. A ce sujet, il y a six choses à examiner : 1° la nécessité de la confession ; 2° son essence ; 3° son ministre ; 4° ses qualités ; 5° ses effets ; 6° son sceau. Sur la nécessité de la confession il y a six questions : 1° La confession est-elle nécessaire au salut ? (Il est de foi que la confession sacramentelle est nécessaire de droit divin à tous ceux qui sont tombés dans le péché après leur baptême. C’est ce que le concile de Trente a ainsi défini contre Wiclef, Luther et Calvin, et tous les novateurs qui avaient attaqué ce dogme : Si quis negaverit confessionem sacramentalem vel institutam, vel ad salutem necessariam esse jure divino ; aut dixerit, modum secretè confitendi soli sacerdoti, quem Ecclesia catholica ab initio semper observavit et observat, alienum esse ab institutione et mandato Christ, et inventum esse humanum, anathema sit (sess. 14, can. 6).) — 2° Est-elle de droit naturel ? (Il est de foi que la confession sacramentelle a été instituée par Jésus-Christ et qu’elle est de droit positif divin. C’est ce que le concile de Trente a exprimé ainsi : Ex institutione sacarmenti pœnitentiæ jam explicatâ, universa Ecclesia semper intellexit, instituam etiam esse a Domino integram peccatorum confessionem et omnibus post baptismum lapsis jure divino necessariam existere.) — 3° Tout le monde est-il tenu de se confesser ? (D’après le concile de Trente le précepte de la confession oblige tous ceux qui sont tombés dans quelque péché mortel après leur baptême : Omnibus post baptismum lapsis jure divino necessaria existit.) — 4° Peut-on licitement confesser un péché qu’on n’a pas commis ? (Il est évident qu’on ne doit pas s’accuser d’une faute qu’on n’a pas commise, car ce serait un mensonge.) — 5° Est-on tenu de se confesser immédiatement ? (Il y a quelques théologiens qui pensent qu’on est tenu de se confesser immédiatement après avoir commis un péché mortel. Mais il est plus probable, comme l’enseigne saint Thomas, qu’on n’y est pas tenu, même dans le cas où l’on serait exposé au péril d’oublier ses péchés, selon la remarque de Billuart (De pœnit., dissert. 5, at.

3, § 1).) — 6° Peut-on être dispensé de se confesser à un homme ?

Article 1 : La confession est-elle nécessaire au salut ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne soit pas nécessaire au salut. Car le sacrement de pénitence a été établi pour la rémission des fautes. Or, la faute est remise suffisamment par l’infusion de la grâce. Donc la confession n’est pas nécessaire pour faire pénitence de ses péchés.

Réponse à l’objection N°1 : L’infusion de la grâce suffit pour la rémission de la faute ; mais après que la faute est remise le pécheur est encore redevable de la peine temporelle (Il est de foi que cette partie de la peine n’est pas toujours remise totalement avec la faute : Si quis dixerit totam pœnam simul cum culpa remiiti semper à Deo, anathema sit (sess. 14, can. 2). C’est sur ce fondement que repose la doctrine des indulgences, des œuvres satisfactoires et du purgatoire.). les sacrements ont été établis pour produire l’infusion de la grâce, et avant qu’on ne les ait reçu en acte ou d’intention, on n’obtient pas la grâce, comme on le voit pour le baptême, et il en est de même pour la confession. De plus, la peine temporelle est expiée par la honte de la confession, par le pouvoir des clefs auxquels se soumet celui qui se confesse, et par la satisfaction qui lui est prescrite et que le prêtre règle selon la nature des fautes qui lui ont été révélées par la confession. Mais cependant ce n’est pas en raison de ce qu’elle opère pour la rémission de la peine que la confession est nécessaire au salut, parce que la peine à laquelle on est obligé après la rémission de la faute est une peine temporelle. Par conséquent on peut être sauvé sans l’expier ici-bas. Mais ce qui fait que la confession est nécessaire au salut, c’est qu’elle contribue à la rémission de la faute, comme nous l’avons dit.

Objection N°2. Le péché qui a contracté d’après la volonté d’un autre doit recevoir d’un autre son remède. Le péché actuel qu’on a commis de son mouvement propre ne doit donc tirer son remède que de soi-même. Or, la pénitence est établie contre ce péché. La confession n’est donc pas nécessaire à la pénitence.

Réponse à l’objection N°2 : Le péché qu’on a contracté d’après la volonté d’un autre, c’est-à-dire le péché originel, peut tirer son remède d’un principe absolument intrinsèque, comme on le voit pour les enfants ; au lieu que le péché actuel qu’on a commis soi-même, ne peut être expié qu’autant que celui qui l’a commis coopère à son expiation. Cependant il ne suffit pas par lui-même pour l’expier, comme il se suffit pour le commettre ; parce que le péché est fini par rapport au mouvement de conversion et infini par rapport au mouvement d’aversion. Sous le premier rapport le pécheur peut s’élever contre le péché, mais sous le second il faut que le commencement de la rémission de la faute vienne d’un autre, parce que ce qui est le dernier dans la génération est le premier dans la destruction, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3). C’est pour cela qu’il faut que le péché actuel reçoive aussi d’un autre son remède.

Objection N°3. Il y en a auxquels leurs péchés ont été remis sans qu’on dise qu’ils se soient confessés, comme on le voit de saint Pierre, de sainte Madeleine et de saint Paul. Or, la grâce qui remet le péché n’a pas moins d’efficacité maintenant qu’elle n’en avait alors. Il n’est donc pas nécessaire au salut que l’homme se confesse.

Réponse à l’objection N°3 : Quoiqu’on ne dise pas que les saints se soient confessés, cependant ils ont pu le faire, car il s’est passé bien des choses qui ne sont pas écrites. — De plus, le Christ a une puissance d’excellence dans les sacrements ; par conséquent il a pu conférer la chose du sacrement sans ce qui appartient au sacrement lui-même.

Objection N°4. La confession est exigée pour que dans le jugement on inflige une peine proportionnée à la faute. Or, l’homme peut s’infliger une peine plus grande que celle qui lui serait infligée par un autre. Il semble donc que la confession ne soit pas nécessaire au salut.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique la satisfaction ne suffise pas pour expier la peine du péché d’après l’étendue de la peine qui est imposée dans la satisfaction, cependant elle suffit selon qu’elle est une partie d’un sacrement et qu’elle a une vertu sacramentelle. C’est pourquoi il faut qu’elle soit imposée par les dispensateurs des sacrements ; et c’est ce qui fait que la confession est nécessaire.

Mais c’est le contraire. Boëce dit (De cons., liv. 1, pros. 4) : Si vous désirez le secours du médecin, il faut que vous lui découvriez la maladie. Or, il est nécessaire au salut que l’homme reçoive un remède pour ses péchés. Il est donc nécessaire au salut qu’il découvre sa maladie par la confession.

Dans un jugement séculier, ce n’est pas le même qui est juge, accusateur et accusé. Or, le jugement spirituel est mieux réglé. Donc le pécheur qui est accusé ne doit pas être juge de lui-même, mais il doit être jugé par un autre, et par conséquent il faut qu’il se confesse.

Conclusion Puisque le sacrement de pénitence ne peut être appliqué à quelqu’un comme remède si ses péchés ne sont connus, parce qu’on ne peut guérir ce qu’on ne connaît pas, la confession sacramentelle est de nécessité de salut pour celui qui est tombé dans le péché mortel.

Il faut répondre que la passion du Christ, sans la vertu de laquelle on ne remet ni le péché originel, ni le péché actuel, opère en nous par la réception des sacrements qui tirent d’elle leur efficacité. C’est pourquoi pour la rémission du péché actuel et du péché originel, il faut un sacrement de l’Eglise, soit qu’on le reçoive en acte, soit qu’on le reçoive au moins de vœu, quand on est empêché de le recevoir réellement par nécessité et non par mépris. Par conséquent ces sacrements qui ont pour but de remettre les péchés avec lesquels on ne peut être sauvé sont nécessaires au salut (C’est ce que le concile de Trente a défini d’une manière générale : Si quis dixerit sacramenta novæ legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua, anathema sit (sess. 7, conc. 4).). C’est pourquoi comme le baptême qui efface le péché est nécessaire au salut, de même aussi le sacrement de pénitence (Le concile de Trente fait aussi cette comparaison : Est autem hoc sacramentum pœnitentiæ lapsis post baptismum ad salutem necessarium ut nondum regeneratis ipse baptismus (sess. 14, chap. 2).). Or, comme en demandant le baptême, on se soumet aux ministres de l’Eglise auxquels il appartient de dispenser les sacrements, de même en confessant ses péchés au ministre de l’Eglise pour en obtenir la rémission par le sacrement de pénitence dont il est le dispensateur. Mais le ministre ne peut envoyer un remède convenable, s’il ne connaît le péché qui lui est révélé par la confession du pécheur (C’est encore le raisonnement du concile de Trente : Constat sacerdotes judicium hoc, incognitâ causâ, exercere non potuisse, neque æquitatem quidem illos in pœnis injungendis servare potuisse, si in genere duntaxa et non potiùs in specie, ac sigillatim, sua ipsi peccata declarassent (sess. 14, chap. 5).). C’est pourquoi la confession est de nécessité de salut pour celui qui est tombé dans le péché mortel actuel.

Article 2 : La confession est-elle de droit naturel ?

Objection N°1. Il semble que la confession soit de droit naturel. Car Adam et Caïn n’étaient tenus qu’aux préceptes de la loi de nature. Or, ils sont blâmés de ce qu’ils n’ont pas confessé leur péché. La confession des péchés est donc de droit naturel.

Réponse à l’objection N°1 : Adam est blâmé de n’avoir pas reconnu son péché devant Dieu ; car la confession que l’on fait à Dieu en reconnaissant ses fautes est de droit naturel (D’où le Psalmiste dit : Je connais mon iniquité (Ps. 50, 5).) ; mais maintenant nous parlons de la confession qui se fait à l’homme. — Ou bien il faut dire que la confession de sa faute est de droit naturel, dans un cas, par exemple, quand on est cité en jugement et interrogé par le juge. Car alors le pécheur ne doit pas mentir ; et c’est de cela qu’on blâme Adam et Caïn. Mais la confession qu’on fait spontanément à l’homme pour obtenir de Dieu la rémission de ses fautes n’est pas de droit naturel.

Objection N°2. Les préceptes qui subsistent dans la loi ancienne et dans la loi nouvelle sont de droit naturel. Or, la confession a existé sous la loi ancienne, car il est dit (Is., 63, 26) : Si vous avez quelque chose, faites-le connaître pour être justifié. Elle est donc de droit naturel.

Réponse à l’objection N°2 : Les préceptes de la loi de nature subsistent de la même manière sous la loi de Moïse et sous la loi nouvelle. Mais quoique la confession ait existé d’une certaine manière sous la loi de Moïse, cependant elle n’a pas existé de la même manière que sous la loi nouvelle, ni que sous la loi de nature. Car sous la loi de nature il suffisait de reconnaître intérieurement ses péchés devant Dieu, au lieu que sous la loi de Moïse, il fallait manifester ses péchés par quelque signe extérieur, comme par l’oblation d’une hostie pour le péché, ce qui pouvait faire connaître aux autres hommes qu’on avait péché. Mais on n’était pas obligé de manifester en particulier le péché qu’on avait commis (Surtout les péchés intérieurs. Cette existence de la confession qui se rencontre d’une certaine manière dans tous l'es états où l’homme s’est trouvé, prouve du moins qu’elle a fondamentalement ses principes dans notre nature, et qu’en l’instituant Jésus-Christ n’a fait qu’élever à l’ordre surnaturel une de nos dispositions intimes.), ni ses circonstances, comme il le faut sous la loi nouvelle.

Objection N°3. Job n’étais soumis qu’à la loi naturelle. Or, il confessait ses péchés ; ce qui est évident par ces paroles (Job, 31, 33) : Si j’ai caché mon péché, comme l’homme. La confession est donc de droit naturel.

Réponse à l’objection N°3 : Job parle de celui qui cache sa faute en la niant, ou en l’excusant lorsqu’il est surpris, comme on peut le voir d’après la glose (ord. Greg., Mor., liv. 22, chap. 9).

Mais c’est le contraire. Saint Isidore dit (Etym., liv. 5, chap. 6) que le droit naturel est le même chez tous les hommes. Or, la confession n’existe pas de la même manière chez tous les hommes. Elle n’est donc pas de droit naturel.

On se confesse à celui qui a les clefs. Or, les clefs de l’Eglise n’ont pas été établies de droit naturel. Donc la confession non plus.

Conclusion Puisque les sacrements sont supérieurs aux forces de la raison naturelle, il est évident que la confession n’est pas de droit naturel, mais de droit divin.

Il faut répondre que les sacrements sont des témoignages de foi ; par conséquent il faut qu’ils soient proportionnés à la foi. Comme la foi est au-dessus de la connaissance de la raison naturelle, il s’ensuit que les sacrements sont supérieurs au dictamen de cette même raison. Et parce que le droit naturel est ce qui n’a pas été produit par l’opinion, mais ce qu’une puissance innée a gravé en nous, selon l’expression de Cicéron (De invent., liv. 2, aliq. ante fin.), il en résulte que les sacrements ne sont pas de droit naturel, mais de droit divin. Ce droit est supérieur au droit naturel (Dans le sens que l’ordre surnaturel est supérieur à l’ordre naturel.) ; mais on l’appelle aussi quelquefois naturel, dans le sens que ce que le Créateur impose à une chose lui est naturel, quoiqu’on ne doive proprement appeler ainsi que ce qui résulte des principes de la nature. Mais au-dessus de la nature il y a les choses que Dieu se réserve, soit qu’il doive les opérer par le ministère de la nature, ou par des opérations miraculeuses, soit qu’il s’agisse de la révélation des mystères, ou de l’institution des sacrements. Ainsi la confession qui est nécessaire comme sacrement n’est pas de droit naturel, mais de droit divin.

Article 3 : Tout le monde est-il tenu à la confession ?

Objection N°1. Il semble que tout le monde ne soit pas tenu à la confession. Car, comme le dit saint Jérôme (sup. illud Is., chap. 3 : Peccattum suum, etc.), la pénitence est une seconde planche après le naufrage. Or, il y en a qui n’ont pas fait naufrage après le baptême. La pénitence ne leur convient donc pas, et par conséquent ni la confession non plus qui est une partie de la pénitence.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’homme ici-bas puisse après le baptême éviter le naufrage qui est le péché mortel, cependant il ne peut pas éviter les péchés véniels qui préparent ce naufrage et contre lesquels la pénitence est aussi établie (Il n’est pas nécessaire de confesser les péchés véniels, mais le concile de Trente reconnaît que cela est avantageux : Venialia quibus à gratia Dei non excludimur, et in quæ frequentiùs labimur, quanquam rectè et utiliter citraque omnem præsumptionem in confessione dicantur, quod piorum hominum usu demonstrati : taceri tamen citra culpam, multisque aliis remediis expiari possunt (sess. 19, chap. 5).). C’est pourquoi même pour ceux qui ne pèchent pas mortellement il y a lieu de se soumettre à la pénitence et par conséquent de se confesser.

Objection N°2. Dans tout tribunal c’est au juge que l’on doit faire sa confession. Or, il y en a qui n’ont pas d’homme pour juge au-dessus d’eux. Ils ne sont donc pas tenus à se confesser.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a personne qui nait pour juge le Christ à qui on doit se confesser dans la personne de celui qui tient sa place ; quoique celui-ci soit inférieur à celui qui se confesse en dignité, cependant il lui est supérieur en ce que l’un est pécheur et que l’autre est le ministre du Christ.

Objection N°3. Il y en a qui n’ont que des péchés véniels. Or, on n’est pas tenu de se confesser de ces fautes. Donc, tout le monde n’est pas tenu à la confession.

Réponse à l’objection N°3 : On n’est pas tenu de confesser ses péchés véniels en vertu du sacrement, mais on y est obligé d’après l’institution de l’Eglise quand on n’en a pas d’autres (Ce sentiment est controversé. Il nous semble plus probable que le précepte de la confession annuelle n’est pas obligatoire dans cette circonstance ; mais, selon la remarque du Rituel de Toulon, il convient néanmoins de se présenter à un confesseur, par la crainte de causer du scandale et afin de déclarer qu’on ne se sent coupable d’aucun péché mortel, comme le dit Mgr Gousset (Du sacrement de pénitence, § Du précepte de la confession).). — Ou bien on peut dire d’après quelques auteurs que d’après cette décrétale (in arg. 2 sed. cont.) il n’y a d’obligation que pour ceux qui ont des péchés mortels ; ce qui est manifeste parce qu’il est dit qu’on doit confesser tous ses péchés ; ce qui ne peut s’entendre des péchés véniels parce que personne ne peut les confesser tous. D’après ce sentiment celui qui n’a pas de péchés mortels n’est pas tenu de confesser ses péchés véniels ; mais il suffit pour accomplir le précepte de l’Eglise de se présenter au prêtre et de montrer qu’on n’a sur la conscience aucune faute mortelle ; et cet acte tient lieu de la confession.

Mais c’est le contraire. La confession se distingue par opposition de la satisfaction et de la contrition. Or, tout le monde est tenu à la contrition et à la satisfaction. Tout le monde est donc tenu à se confesser.

C’est évident d’après le droit canon qui dit (Decret. de pœnit. et remiss., chap. 12) : que tous les fidèles de l’un et de l’autre sexe, quand ils sont parvenus à l’âge de discrétion, sont tenus de confesser leurs péchés (Luther et les autres novateurs modernes ayant prétendu que ce précepte n’était pas obligatoire, le concile de Trente les a ainsi condamnés : Si quis dixerit confessionem omnium peccatorum qualem Ecclesiam servat, esse impossibililent, et traditionem humanam à piis abolendam, aut ad eam non teneri omnes et singulos utriusque sexûs Christi fideles, juxta amgni conilii Lateranensis constitutionem, semel in anno, et ob id suadendum esse Christi fidelibus, ut non confiteantur tempore Quadragesimæ, anathema sit (sess. 14, can. 8).).

Conclusion Quoiqu’il n’y ait que les pécheurs qui soient tenus à la confession de droit divin, cependant, en vertu du droit positif, tous les fidèles du Christ y sont tenus au moins une fois par an.

Il faut répondre que nous sommes obligés à la confession de deux manières : 1° de droit divin par là même que c’est un remède. Sous ce rapport tout le monde n’y est pas tenu, il n’y a que ceux qui sont tombés dans le péché mortel depuis le baptême. 2° D’après le précepte du droit positif. A ce titre tout le monde y est tenu d’après le décret porté par l’Eglise au concile général (le 4° conc. gener. de Latran, 14, can. 21) sous Innocent III, soit pour qu’on se reconnaisse pécheur, parce que tous ont péché et ont besoin de la grâce de Dieu (Rom., 3, 23), soit pour qu’on s’approche de l’eucharistie avec un plus grand respect (Il y aurait aussi de la témérité à s’approcher de la sainte table sans prendre l’avis d’un directeur spirituel, lorsqu’on a passé une année entière sans se confesser, bien qu’on ne se sente sur la conscience aucun péché mortel.), soit aussi pour que tous les fidèles se fassent connaître à ceux qui dirigent l’Eglise, dans la crainte que le loup ne se cache dans le troupeau.

Article 4 : Peut-on licitement confesser un péché qu’on n’a pas ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse licitement confesser un péché qu’on n’a pas. Car, comme le dit saint Grégoire (liv. 12 Regist., epist 31, ad inter. 10), c’est le propre d’une bonne âme que de reconnaître une faute là où il n’y en a pas. Donc il appartient à une bonne âme de s’excuser des fautes qu’elle n’a pas commises.

Réponse à l’objection N°1 : Il peut se faire de deux manières qu’on reconnaisse une faute où il n’y en a pas. 1° Cette locution peut s’entendre de la substance de l’acte et alors elle n’est pas vraie. Car il n’appartient pas à une bonne âme, mais à une erreur de l’esprit, de croire que l’on a commis un acte dont on n’est pas réellement l’auteur. 2° Elle peut se rapporter à la condition de l’acte, et alors ce que dit saint Grégoire est exact ; parce que le juste en acte qui est bon de lui-même craint qu’il n’y ait eu faute de sa part. C’est ainsi qu’il est dit (Job, 9, 18) : Je craignais toutes mes œuvres. C’est pourquoi il appartient aussi à une bonne âme de confesser de bouche cette crainte qu’elle a du fond du cœur.

Objection N°2. On se croit par humilité pire que celui qui est un pécheur manifeste et on en est louable. Or, il est permis de confesser de bouche ce que l’on croit de cœur. Donc on peut licitement confesser que l’on a commis un péché plus grave que celui qu’on a fait réellement.

Objection N°3. Quelquefois à l’égard d’un péché on ne sait s’il est mortel ou véniel, et alors on doit, ce semble, s’en accuser comme d’un péché mortel. On doit donc quelquefois confesser un péché qu’on n’a pas.

Réponse à l’objection N°3 : Quand on ne sait si un péché est mortel, on est tenu de le confesser, tant que le doute subsiste (Ce sentiment est controversé. Saint Liguori pense qu’il n’y a pas d’obligation de confesser les péchés douteux (liv. 6, n° 469). Cependant, dans la pratique, on doit engager les pénitents à les confesser pour tranquilliser leur conscience.). Car celui qui fait une chose ou qui en omet une dans le doute, si elle est un péché mortel, pèche mortellement par là même qu’il s’expose au danger, et il y a également péril pour celui qui néglige de confesser une faute dont la gravité est pour lui douteuse. Cependant il ne doit pas affirmer que cette faute est mortelle, mais il doit exposer son doute et attendre le jugement du prêtre à qui il appartient de discerner entre la lèpre et la lèpre (Si le doute avait pour objet la nature de l’acte, dans le cas où l’on verrait plus tard que la faute a été mortelle et on ne serait pas obligé de l’accuser de nouveau si la première fois on avait bien fait de connaître la manière dont elle s’était passée. Mais si le doute provenait de ce qu’on n’était pas sûr de ses dispositions intérieures, si dans la suite on remarque qu’il y avait eu réellement consentement et qu’on ait la certitude d’avoir réellement, on doit accuser de nouveau sa faute comme étant certaine.).

Objection N°4. La satisfaction est réglée d’après la confession. Or, on peut satisfaire à l’égard d’un péché qu’on n’a pas commis. On peut donc aussi confesser un péché qu’on n’a pas fait.

Réponse à l’objection N°4 : En satisfaisant pour un péché qu’on n’a pas commis, on ne fait pas de mensonge ; comme quand on confesse un péché qu’on ne croit pas avoir fait. Mais si on dit un péché qu’on n’a pas fait, quand on croit l’avoir fait, on ne ment pas. C’est pourquoi on ne pèche pas, si on s’exprime conformément à ce qu’on a dans le cœur.

Mais c’est le contraire. Celui qui dit qu’il a fait ce qu’il n’a pas fait ment. Or, on ne doit pas mentir en confession ; puisque tout mensonge est un péché. On ne doit donc pas confesser un péché qu’on n’a pas fait.

Dans un jugement extérieur on ne doit pas intenter contre quelqu’un une accusation qu’on ne peut prouver par des témoins valables. Or, au tribunal de la pénitence, on a pour témoin la conscience. On ne doit donc pas s’accuser d’un péché qu’on n’a pas dans sa conscience.

Conclusion Puisque par la confession le pénitent doit faire connaître à son confesseur l’état de sa conscience, il est évident qu’il n’est nullement permis de confesser un péché qu’on n’a pas.

Il faut répondre que par la confession le pénitent doit se faire connaître à son confesseur. Or, celui qui dit de lui à son confesseur autre chose que ce qu’il a dans la conscience, soit en bien, soit en mal (Si l’on vient à mentir en confession en affirmant ou en niant un péché véniel, le sentiment le plus suivi parmi les théologiens c’est que cette faute n’est que vénielle.), ne se manifeste pas au prêtre, mais il se cache plutôt. C’est pourquoi cette confession n’est pas convenable. Pour qu’elle le soit, il faut que la bouche soit d’accord avec le cœur, de manière que la bouche n’accuse que ce que la conscience reproche.

La réponse à la seconde objection est par là même évidente. Car le juste qui est véritablement humble ne se croit pas plus pervers quant à la perpétration de l’acte qui est pire dans son genre, mais parce qu’il craint de pécher plus grièvement par orgueil dans les bonnes œuvres qu’il paraît faire.

Article 5 : Est-on tenu de se confesser immédiatement ?

Objection N°1. Il semble qu’on soit tenu de se confesser immédiatement. Car Hugues de Saint-Victor dit (implic. De an., liv. 1, chap. 10, et De sacram., liv. 2, part. 14, chap. 18, circ. med.) : S’il n’y a pas de nécessité de différer, on n’est pas excusé du mépris. Or, tout le monde est tenu d’éviter le mépris. Donc on est tenu de se confesser aussitôt qu’on le peut.

Réponse à l’objection N°1 : Hugues de Saint-Victor parle de ceux qui meurent sans sacrement.

Objection N°2. On est tenu de faire plus pour échapper à une maladie spirituelle que pour échapper à une maladie corporelle. Or, celui qui est malade corporellement ne tarde pas à faire venir le médecin sans détriment pour son salut. Il semble donc qu’on ne puisse sans détriment pour son salut ne pas confesser immédiatement son péché à un prêtre quand on en a les moyens.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’est pas nécessaire au salut du corps qu’on envoie chercher immédiatement un médecin, sinon dans le cas de nécessité urgente, et il en est de même de la maladie spirituelle.

Objection N°3. Ce qu’on doit sans terme, on le doit immédiatement. Or, l’homme doit se confesser à Dieu sans terme. Il y est donc tenu immédiatement.

Réponse à l’objection N°3 : La détention de la chose d’autrui, malgré celui qui en est le propriétaire, est contraire au précepte négatif qui oblige toujours et à toujours ; et on est tenu toujours de la rendre et immédiatement. Mais il en est autrement de l’accomplissement d’un précepte affirmatif qui oblige toujours, mais non à toujours ; par conséquent, on n’est pas tenu de l’accomplir immédiatement.

Mais au contraire. Dans le droit (chap. Omnis utriusque sexûs, De pœnit. et remis.) on détermine tout à la fois le temps où l’on doit se confesser et recevoir l’eucharistie. Or, on ne pèche pas, si l’on ne reçoit pas l’eucharistie avant le temps déterminé par le droit. On ne pèche donc pas si on ne se confesse pas avant ce temps.

Quiconque omet une chose à laquelle il est tenu ex præcepto pèche mortellement. Si donc on ne se confessait pas immédiatement quand on a un prêtre, il en résulterait, dans le cas où l’on serait tenu à le faire aussitôt, qu’on pécherait mortellement, et que pour la même raison on pécherait aussi dans un autre temps et ainsi de suite ; et qu’ainsi l’homme se trouverait coupable d’une foule de péchés mortels uniquement pour avoir différé sa pénitence ; ce qui paraît répugner.

Conclusion Quoique tous les hommes soient tenus de gémir immédiatement sur leurs péchés et qu’il y ait danger à différer sa confession, cependant il n’est pas nécessaire au salut qu’on confesse immédiatement ses péchés ; mais on doit le faire quand on a un confesseur et dans les temps marqués par l’Eglise pour la pénitence.

Il faut répondre que le dessein de se confesser étant annexé à la contrition, alors on est tenu de former cette résolution quand les péchés se présentent à la mémoire, surtout quand on est en danger de mort, ou dans le cas où l’on doit commettre un nouveau péché si on n’a pas obtenu la rémission de ses fautes, comme quand un prêtre est tenu de célébrer (Voyez ce que nous avons dit au sujet de la contrition (quest. 4, art. 1).). Si on a un prêtre à qui l’on puisse s’adresser, on est tenu de se confesser ; si on n’en a pas, on est tenu du moins à être contrit et à prendre la résolution de se confesser aussitôt qu’on aura un prêtre pour le faire. Quant à la confession actuelle de ses fautes, on y est obligé de deux manières : 1° par accident ; quand on est tenu à une chose qu’on ne peut pas faire sans s’être confessé. Car dans ce cas on est tenu de se confesser, comme quand on doit recevoir l’eucharistie, dont on ne peut s’approcher après avoir fait un péché mortel sans s’être confessé, et qu’on a d’ailleurs un prêtre dont on peut se faire entendre et que la nécessité n’est pas pressante. De là vient l’obligation que l’Eglise a imposée à tous les fidèles de se confesser au moins une fois l’an, parce qu’elle a établi qu’au moins une fois l’an, à Pâques, tous les fidèles recevraient la sainte communion. C’est pour cela qu’avant ce temps tous sont tenus de se confesser (Le précepte ecclésiastique exige que l’on se confesse au moins une fois par an, et il y aurait faute grave à passer une année entière sans se confesser, à moins qu’on ne fût dans l’impossibilité de le faire. Mais ce précepte ne détermine pas l’époque où on doit se confesser, et il n’y a pas d’obligation en vertu de ce précepte, de le faire dans un temps de l’année plutôt que dans un autre. Seulement, comme il prescrit de communier dans le temps de Pâques, et qu’on ne peut s’approcher de la sainte table surtout lorsqu’il y a longtemps qu’on ne s’est confessé sans le faire de nouveau, il en résulte que cette époque est la plus convenable pour la confession annuelle.). 2° On est obligé à la confession par soi-même. Alors il semble qu’on puisse raisonner de la même manière sur le délai de la confession et sur celui du baptême ; parce que ces deux sacrements sont l’un et l’autre nécessaires. Or, on n’est pas tenu de recevoir le baptême immédiatement après qu’on en a conçu le dessein, de telle sorte qu’on pèche mortellement si on n’est pas baptisé aussitôt. Il n’y a pas non plus un temps déterminé au-delà duquel on ne puisse différer le baptême (Il s’agit ici du baptême à l’égard des adultes, car pour les enfants il en est autrement (voyez 3a pars, quest. 68, art. 3).), sans commettre un péché mortel. Mais il peut arriver qu’en différant le baptême on pèche mortellement ou non. La faute doit s’apprécier d’après la cause de ce délai. Car, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, implic. text. 15), la volonté ne diffère l’exécution de la chose qu’elle veut que pour une cause raisonnable. Par conséquent, si la cause du délai du baptême est annexée à un péché mortel, comme dans le cas où l’on différerait le baptême par mépris ou pour quelque autre motif semblable, le délai serait un péché mortel, autrement il n’en serait pas un. C’est pourquoi il semble qu’il en est de même de la confession qui n’est pas plus nécessaire que le baptême. Et comme on est tenu de faire ici-bas ce qui est de nécessité de salut, il s’ensuit que s’il y a danger de mort imminent, on est tenu, absolument parlant, de se confesser alors ou de recevoir le baptême. C’est pour cela que saint Jacques a commandé de se confesser et de recevoir l’extrême-onction (Jacq., chap. 5). C’est pourquoi l’opinion de ceux qui disent qu’on n’est pas tenu de se confesser aussitôt, quoiqu’il soit dangereux de différer, est une opinion probable (Dans la pratique, on doit conseiller de se confesser aussitôt qu’on peut le faire commodément. Cependant ce n’est que le petit nombre des théologiens qui considèrent comme une obligation de le faire immédiatement.). D’autres disent que celui qui est contrit est tenu de se confesser immédiatement aussitôt que l’occasion s’en présente selon la droite raison. Ils pensent ainsi malgré la décrétale qui détermine une époque pour qu’on se confesse au moins une fois par an ; parce que l’Eglise n’autorise pas par là ceux qui diffèrent leur confession mais elle défend la négligence de ceux qui voudraient la différer davantage. Ainsi cette loi n’excuse pas de faute le délai au for de la conscience, mais elle met à l’abri de la peine quant au for de l’Eglise, et empêche qu’on ne soit privé de la sépulture chrétienne (Il est à remarquer que cette peine portée par le concile de Latran ne s’encourt pas ipso facto, qu’elle n’est que comminatoire.) si on vient à mourir avant ce temps. Mais ce sentiment paraît trop dur ; parce que les préceptes affirmatifs n’obligent pas immédiatement, mais pour un temps déterminé. Ils n’obligent pas non plus par là même qu’on peut les remplir facilement, parce qu’alors si on ne faisait pas l’aumône avec son superflu, toutes les fois qu’on trouve un pauvre, on pècherait mortellement ; ce qui est faux. Mais on doit accomplir ces préceptes dans le temps où il y a nécessité urgente de le faire. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que l’on pèche mortellement si on ne se confesse pas immédiatement quand on trouve l’occasion de le faire, même quand on n’attendrait pas une occasion plus favorable ; mais on pècherait mortellement quand il y a nécessité de le faire, comme à l’article de la mort. Si on n’est pas tenu de se confesser immédiatement, ce n’est pas par suite de l’indulgence de l’Eglise, mais c’est d’après la nature du précepte affirmatif. Par conséquent, avant le décret de l’Eglise, on était tenu encore à moins (Saint Thomas ne regarde donc pas ce décret de l’Eglise comme une simple interprétation de la loi divine, comme le font certains théologiens, mais comme une loi particulière, qu’elle a établie en raison de la puissance qu’elle a reçue du Christ.). Il y en a qui disent que les séculiers ne sont pas tenus à se confesser avant le temps du carême (Il y en a qui font dater l’année du premier janvier, d’autres du carême, et d’autres enfin de la dernière confession. Ce dernier sentiment nous paraît plus conforme au précepte.), qui est pour eux le temps de la pénitence ; mais que les religieux sont tenus de se confesser immédiatement, parce que la vie entière est pour eux un temps de pénitence. Mais cette raison ne vaut rien ; parce que les religieux ne sont pas tenus à d’autres choses que le reste des hommes sinon à l’égard de celles auxquelles ils se sont obligés par un vœu ; et la confession n’en fait pas partie.

Article 6 : Peut-on être dispensé de confesser ses péchés ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse être dispensé de confesser à l’homme ses péchés. Car les préceptes qui sont de droit positif sont soumis à la dispense des prélats de l’Eglise. Or, telle est la confession, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 3) On peut donc être dispensé de se confesser.

Réponse à l’objection N°1 : Les préceptes de droit divin n’obligent pas moins que les préceptes de droit naturel ; par conséquent, comme on ne peut dispenser du droit naturel, de même on ne peut dispenser du droit positif divin.

Objection N°2. Ce que l’homme a établi peut recevoir de lui une dispense. Or, il n’est pas dit que la confession a été établie par Dieu, mais par l’homme (Jacq., 5, 16) : Confessez vos fautes l’un à l’autre. Or, le pape a le pouvoir de dispenser à l’égard des choses qui ont été établies par les apôtres, comme on le voit pour les bigames. Il peut donc aussi dispenser de la confession.

Réponse à l’objection N°2 : Le précepte de la confession n’a pas été d’abord établi par l’homme, quoiqu’il ait été promulgué par saint Jacques ; mais il a été établi par Dieu (Il est de foi que tous les sacrements ont été institués par Jésus-Christ (voyez quest. 64, art. 2).), quoiqu’on ne trouve pas son établissement d’une manière expresse dans les livres saints. Cependant on trouve qu’il a été figuré à l’avance dans la confession que l’on faisait de ses péchés à Jean, parce que son baptême préparait à la grâce du Christ, et aussi en ce que le Seigneur envoya les lépreux aux prêtres, qui, quoiqu’ils n’appartinssent pas au Nouveau Testament, figuraient cependant le sacerdoce de la nouvelle alliance.

Mais c’est le contraire. La pénitence dont la confession est une partie est un sacrement nécessaire, comme le baptême. Par conséquent, puisqu’on ne peut dispenser du baptême, on ne peut pas non plus dispenser de la confession.

Conclusion La confession étant de droit divin, aucune autorité ne peut en dispenser de telle sorte que celui qui y est obligé, d’après la force du sacrement, ne s’y soumette jamais. Il faut répondre que les ministres de l’Eglise sont établis dans l’Eglise qui a été fondée par Dieu. C’est pourquoi l’opération des ministres présuppose l’établissement de l’Eglise, comme l’œuvre de la nature présuppose l’œuvre de la création. Et comme l’Eglise est fondée sur la foi et les sacrements, il n’appartient pas pour ce motif aux ministres de l’Eglise de faire de nouveaux articles de foi ou de rejeter ceux qui ont été promulgués, ou d’établir de nouveaux sacrements, ou de détruire ceux qui existent (Le concile de Trente reconnaît expressément que l’Eglise n’a pas de pouvoir sur la substance des sacrements et que dans toutes ses prescriptions elle doit toujours la respecter, salvâ illorum substantiâ (sess. 20, chap. 41).). Ceci appartient à la puissance d’excellence qui n’est due qu’au Christ qui est le fondement de l’Eglise. C’est pourquoi comme le pape ne peut dispenser du baptême de manière qu’on soit sauvé sans cela ; de même il ne peut faire qu’on soit sauvé sans la confession, selon qu’on y est tenu par la force du sacrement. Mais il peut dispenser de la confession selon qu’elle est obligatoire d’après le précepte de l’Eglise (Ce pouvoir n’appartient qu’au pape ou à un concile général, parce qu’il s’agit d’une loi portée par l’Eglise universelle. D’ailleurs le pénitent peut différer sa confession, d’après le conseil de son confesseur, au-delà du temps fixé par l’Eglise, si ce dernier juge ce délai avantageux pour son âme. Le concile de Latran fait expressément cette observation (Cur omnis).), de telle sorte qu’on puisse la différer au-delà du terme marqué par les lois de l’Eglise (Billuart observe que ce délai ne pourrait pas s’étendre au-delà du temps dans lequel le précepte divin oblige certainement, c’est-à-dire au-delà de huit ou dix ans.).

Supplément = 5ème partie

Question 7 : De l’essence ou de la nature de la confession

Nous devons ensuite nous occuper de l’essence ou de la nature de la confession, et à cet égard, trois questions se présentent : 1° Saint Augustin définit-il convenablement la confession ? (On définit ordinairement la confession : l’accusation légitime que le pénitent fait de ses péchés à un prêtre approuvé pour en obtenir la rémission par le moyen de l’absolution. Cette définition résume tout ce que renferment les définitions particulières que donne plus loin saint Thomas.) — 2° Est-elle un acte de vertu ? — 3° Est-elle un acte de la vertu de pénitence ?

Article 1 : Saint Augustin définit-il convenablement la confession ?

Objection N°1. Il semble que saint Augustin définisse mal la confession en disant (collig. ex comment in Ps. 66, à med.) que c’est un acte par lequel on découvre une maladie cachée, dans l’espérance du pardon. Car la maladie contre laquelle la confession est établie, c’est le péché. Or, quelquefois le péché est découvert. Il n’est donc pas convenable de dire que la confession est le remède d’une maladie cachée.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique un prêtre sache quelquefois le péché de quelqu’un comme homme cependant il ne le sait pas comme vicaire du Christ : de même qu’un juge sait quelquefois quelque chose comme homme qu’il ne sait pas comme juge ; et sous ce rapport la faute se découvre par la confession. — Ou bien il faut dire que quoique l’acte extérieur soit à découvert, cependant l’acte intérieur qui en est le principe reste caché. C’est pourquoi il faut qu’il soit découvert par la confession.

Objection N°2. Le commencement de la pénitence, c’est la crainte. Or, la confession est une partie de la pénitence. Il n’est donc pas convenable d’indiquer l’espérance comme la cause de la confession, mais plutôt la crainte.

Réponse à l’objection N°2 : La confession (Il ne s’agit ici que de la confession qui est précédée de la contrition parfaite que la grâce sanctifiante accompagne toujours, au lieu que la confession qui ne suppose pas la charité a pour but de la recevoir.) présuppose la charité par laquelle on redevient vivant, comme nous le dirons (4, dist. 18). La contrition est l’acte dans lequel on reçoit la charité ; et la crainte servile qui existe sans l’espérance, est antérieure à la charité. Mais celui qui a la charité est mû par l’espérance plus que par la crainte. C’est pourquoi on désigne comme cause de la confession l’espérance plutôt que la crainte.

Objection N°3. Ce qu’on met sous un sceau n’est pas ouvert, mais plutôt fermé. Or, le péché qu’on confesse est mis sous le sceau de la confession. Dans la confession on ne découvre donc pas le péché, mais on le ferme plutôt.

Réponse à l’objection N°3 : Dans toute confession le péché est découvert au prêtre, et il est fermé pour les autres par le sceau de la confession.

Objection N°4. On trouve d’autres définitions différentes de celle-là. Car saint Grégoire dit (hom. 40 in Evang., parum à princ.) que la confession est la détestation des péchés et la rupture de la plaie. D’autres disent que la confession est la déclaration légitime de ses péchés devant un prêtre. Enfin il y en a qui disent que la confession est une accusation sacramentelle que le pécheur fait par honte, qu’elle est satisfactoire par le moyen des clefs de l’Eglise et qu’elle oblige à faire la pénitence qui a été enjointe. Il semble donc que la première définition, puisqu’elle ne contient pas tout ce qui est contenu dans les autres, soit insuffisante.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’est pas nécessaire dans toute définition d’exprimer tout ce qui concourt à la chose définie. C’est pourquoi on trouve des définitions qui donnent une cause et d’autres une autre.

Conclusion La confession est une action par laquelle on découvre une maladie cachée dans l’espérance du pardon.

Il faut répondre que dans l’acte de la confession il y a plusieurs choses à considérer : 1° la substance même de l’acte ou son genre qui est une manifestation ; 2° la chose dont on s’accuse, c’est-à-dire le péché ; 3° celui à qui on s’adresse, c’est-à-dire le prêtre ; 4° sa cause, qui est l’espérance du pardon ; 5° ses effets, qui sont l’absolution d’une partie de la peine et l’obligation de s’acquitter du reste (Les clefs n’ont pas seulement été données aux prêtres, dit le concile de Trente, pour délier, mais encore pour lier : Claves sacerdotibus non ad solvendum duntaxat, sed ad ligandum concessas, etiam antiqui Patres et credunt et decent (sess. 4, chap. 8) ; ce qui désigne la satisfaction à laquelle le prêtre lie celui qui se confesse.). Dans la première définition, saint Augustin indique la substance de l’acte par le mot découvrir ; l’objet de la confession en disant une maladie cachée, et sa cause par ces mots : dans l’espérance du pardon. Dans les autres définitions, on indique quelques-unes des cinq choses que nous avons déterminées comme cela est évident pour quiconque les considère attentivement.

Article 2 : La confession est-elle un acte de vertu ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne soit pas un acte de vertu. Car tout acte de vertu est de droit naturel ; parce que nous sommes par nature aptes à la pratique de la vertu, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2). Or, la confession n’est pas de droit naturel. Elle n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°1 : La raison naturelle nous porte en général à nous confesser de la manière convenable, comme il faut, de ce qu’il faut et quand il faut, et sous ce rapport la confession est de droit naturel. Mais la détermination des circonstances qui se rapportent au temps (Nous avons vu dans la question précédente ce qui regarde le temps ; nous verrons dans la question suivante à qui on doit se confesser et ensuite la manière dont on doit le faire.), à la manière, aux choses qu’on doit confesser, et à la personne à laquelle on doit s’adresser, tout cela est établi de droit divin pour la confession dont nous parlons. Par conséquent, il est évident que le droit naturel porte à la confession par l’intermédiaire du droit divin qui détermine les circonstances ; et il en est d’ailleurs ainsi pour toutes les choses du droit positif.

Objection N°2. Un acte de vertu paraît mieux convenir à un innocent qu’à un pécheur. Or, la confession des péchés dont nous parlons, ne peut pas convenir à un innocent. Elle n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°2 : Quand il s’agit d’une vertu qui a pour objet le péché commis, quoique l’innocent puisse en avoir l’habitude (Il possède cette vertu d’une manière habituelle, dans le sens que l’innocent aurait le désir de se confesser, s’il lui arrivait de faire un péché.), cependant il n’en a pas l’acte, tant que son innocence existe. C’est pourquoi la confession des péchés dont nous parlons maintenant, ne convient pas à l’innocent, quoiqu’elle soit un acte de vertu.

Objection N°3. La grâce qui est dans les sacrements diffère d’une certaine manière de la grâce qui est dans les vertus et les dons. Or, la confession est une partie d’un sacrement. Elle n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la grâce des sacrements soit autre que la grâce des vertus, cependant elles ne sont pas contraires, mais disparates. C’est pourquoi il ne répugne pas que la même chose soit un acte de vertu, selon qu’elle procède du libre arbitre animé par la grâce ; et qu’elle soit un sacrement ou une partie d’un sacrement, selon qu’elle est une médecine qui a pour but de remédier au péché.

Mais c’est le contraire. Les préceptes de la loi ont pour objet les actes des vertus. Or, la confession est de précepte. Elle est donc un acte de vertu.

Nous ne méritons que par des œuvres de vertu. Or, la confession est méritoire, parce qu’elle ouvre le ciel, comme le dit le Maître des sentences (liv. 4, dist. 17). Il semble donc qu’elle soit un acte de vertu.

Conclusion Puisque c’est une condition qui appartient à la vertu de confesser de bouche ce qu’on a dans le cœur, la confession qui renferme cette condition dans son essence est une bonne chose dans son genre et un acte de vertu.

Il faut répondre que pour qu’une chose soit appelée un acte de vertu, ainsi que nous l’avons dit auparavant (implic. art. préc. ad 3 et 4, dist. 15, quest. 3, art. 1, quest. 2 et 1a 2æ, quest. 18, art. 6 et 7, et 2a 2æ, quest. 80, et 85, art. 3, et quest. 109, art. 3), il suffit qu’elle renferme dans son essence une condition qui appartienne à la vertu. Or, quoique la confession n’implique pas toutes les choses qui sont requises pour une vertu, cependant d’après son nom elle implique la manifestation d’une chose qu’on a au fond de la conscience. Car par la la bouche et le cœur ne font qu’un. Si on dit de bouche quelque chose qu’on n’a pas dans le cœur, ce n’est pas une confession, mais une fiction. Or, cette condition qui fait que l’on confesse de bouche ce qu’on a dans le cœur appartient à la vertu. C’est pourquoi la confession est une chose bonne dans son genre et elle est un acte de vertu. Cependant on peut en faire une chose mauvaise si on ne la revêt pas de toutes les autres circonstances voulues (La bonté ou la malice d’une chose dépend de ses circonstances, comme saint Thomas le prouve (1a 2æ, quest. 18, art. 3). Les circonstances qui regardent la confession sont indiquées dans la réponse suivante.).

Article 3 : La confession est-elle un acte de la vertu de pénitence ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne soit pas un acte de la vertu de pénitence. Car elle est l’acte de la vertu qui en est la cause. Or, la cause de la confession c’est l’espérance du pardon, comme on le voit d’après la définition que nous avons donnée (art. 1). Il semble donc que ce soit un acte d’espérance et non de pénitence.

Réponse à l’objection N°1 : L’espérance est la cause de la confession, non dans le sens qu’elle produit cet acte, mais dans le sens qu’elle le commande.

Objection N°2. La honte est une partie de la tempérance. Or, on se confesse par honte, comme on le voit d’après la définition que nous avons citée (art. 1). Elle est donc un acte de tempérance et non de pénitence.

Réponse à l’objection N°2 : La honte dans cette définition n’est pas désignée comme la cause de la confession, puisqu’elle est plutôt faite pour empêcher l’acte de la confession, mais elle est en en quelque sorte simultanément cause avec elle de la délivrance de la peine, en tant que la honte elle-même est une peine, comme les clefs de l’Eglise sont aussi cause simultanément à l’égard du même fait.

Objection N°3. L’acte de pénitence s’appuie sur la miséricorde divine. Or, la confession s’appuie principalement sur la sagesse à cause de la vérité qu’il doit y avoir en elle. Elle n’est donc pas un acte de pénitence.

Réponse à l’objection N°3 : On peut d’une certaine manière rapporter les parties de la pénitence aux trois attributs des personnes divines, de telle sorte que la contrition réponde à la miséricorde ou à la bonté, à cause de la douleur qu’on a du mal qu’on a fait ; la confession à la sagesse, à cause de la manifestation de la vérité ; la satisfaction à la pénitence à cause de la peine qu’il faut se donner pour satisfaire. Et parce que la contrition est la première partie de la pénitence qui donne aux autres leur efficacité, on juge pour ce motif de la pénitence entière comme de la contrition.

Objection N°4. On est porté à la pénitence par l’article de foi qui se rapporte au jugement, à cause de la crainte qui est l’origine de la pénitence. Or, c’est l’article de la vie éternelle qui porte à la confession qu’on fait dans l’espérance du pardon. Elle n’est donc pas un acte de pénitence.

Réponse à l’objection N°4 : La confession provient plus de l’espérance que de la crainte, comme nous l’avons dit (art. 1 de cette même question ad 2) ; c’est pourquoi elle s’appuie plus sur l’article de la vie éternelle qui est l’objet de l’espérance, que sur celui du jugement auquel se rapporte la crainte, quoique pour la pénitence considérée sous le rapport de la contrition, ce soit le contraire.

Objection N°5. Il appartient à la vertu de vérité qu’on se montre tel qu’on est. Or, celui qui se confesse le fait. La confession est donc un acte de cette vertu qu’on appelle vertu et non un acte de pénitence.

Mais c’est le contraire. La pénitence pour but la destruction du péché. Or, tel est aussi le but de la confession. Donc elle est un acte de pénitence.

Conclusion La confession est un acte produit par la vertu de pénitence, quoiqu’elle puisse être un acte commandé relativement à beaucoup d’autres vertus selon qu’elles se rapportent à leur fin.

Il faut répondre que dans les vertus on doit considérer que, quand on ajoute à l’objet d’une vertu une raison spéciale de bonté et de difficulté, il en résulte une vertu particulière. C’est ainsi que les grandes dépenses appartiennent à la magnificence, quoique communément les dépenses médiocres et les dons appartiennent à la libéralité, comme on le voit (Eth., liv. 2, chap. 9, et liv. 4, chap. 1). Il en est de même pour la confession du vrai. Quoiqu’elle appartienne absolument à la vertu de vérité (La vertu de vérité ou la véracité dont parle saint Thomas (2a 2æ, quest. 109).), cependant selon qu’on y ajoute une autre espèce de bien, elle commence à appartenir à une autre vertu. C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 7) que la confession qu’on fait judiciairement n’appartient pas à la vertu de vérité, mais plutôt à la justice. De même la confession des bienfaits de Dieu qui se fait en célébrant les louanges divines n’appartient pas à la vertu de vérité, mais à la vertu de latrie. Pareillement la confession des péchés qui a pour but leur rémission, n’appartient pas à la vertu de la vérité d’une manière élicite (C’est-à-dire elle n’est pas immédiatement l’acte de la vertu de vérité, mais de la vertu de pénitence, parce qu’elle a immédiatement pour but l’objet de la pénitence elle-même, qui est la rémission des péchés.), comme quelques-uns le disent, mais à la vertu de pénitence. Toutefois, elle peut appartenir, comme étant commandée, à une foule de vertus, selon que l’acte de la confession peut être rapporté à la fin d’une multitude de vertus différentes (Ainsi elle peut se rapporter ou à la justice ou à la reconnaissance des bienfaits, ou à la vérité ou à l’espérance du pardon.).

La réponse à la cinquième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.)

Supplément = 5ème partie

Question 8 : Du ministre de la confession

Nous devons ensuite nous occuper du ministre de la confession. A ce sujet sept questions se présentent : 1° Est-il nécessaire de se confesser à un prêtre ? (Les vaudois et les wiclefistes ont prétendu que tout laïque en état de grâce pouvait entendre les confessions et absoudre, et Luther a aussi avancé que tout fidèle, même les femmes, était ministre de la confession. Ces erreurs, condamnées dans les conciles de Florence et de Constance, l’ont encore été par le concile de Trente en ces termes (sess. 14, can. 10) : Si quis dixerit, non solos sacerdotes esse ministros absolutos, sed omnibus et singuli Christum fidelibus esse dictum : Quæcumbe ligaveritis, etc., quæcumque solveritis, etc., quorum verborum virtute quilibet absolvere possit peccata, etc. ; anathema sit.) — 2° En certains cas est-il permis de se confesser à d’autres qu’aux prêtres ? — 3° Hors le cas de nécessité peut-on sans être prêtre entendre la confession des péchés véniels ? — 4° Est-il nécessaire qu’on se confesse à son propre prêtre ? (Par le propre prêtre on entend celui qui a charge d’âmes, ou l’autorité ordinaire sur celui dont il est le propre prêtre, comme les curés dans leur paroisse, les évêques dans leur diocèse et le pape dans l’Eglise entière.) — 5° Peut-on se confesser à un autre qu’à son propre prêtre d’après un privilège ou une permission d’un supérieur ? — 6° Un pénitent qui est à l’extrémité peut-il être absous par tout prêtre ? (Le concile de Trente s’exprime sur cette question absolument de la même manière que saint Thomas : Ne hâc ipsâ occasione aliquispereat, in eadem Ecclesia Dei custoditum semper fuit, ut nulla sit reservatio in articulo mortuis ; atque ideo omnes sacerdotes quolibet pœnitentes à quibusvis peccatis et censuris absolvere possunt (sess. 14, chap. 7).) — 7° La peine temporelle doit-elle être déterminée selon l’étendue de la faute ? (Le Rituel romain s’exprime ainsi au sujet de la pénitence que le prêtre doit imposer : Confessarius salutarem et convenientem satisfactionem, quantùm spiritus et prudentia suggesserit injunget, habitâ ratione statûs, conditionis, sexûs et ætatis. Le concile de Trente veut aussi que la pénitence soit proportionnée à la qualité des péchés et à la faculté des pénitents (sess. 14, chap. 8).)

Article 1 : Est-il nécessaire de se confesser à un prêtre ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire de se confesser à un prêtre. Car nous ne sommes obligés à la confession que d’après l’institution divine. Or, l’institution divine nous est promulguée dans ces paroles de saint Jacques (5, 16) : Confessez l’un à l’autre vos péchés, où il n’est pas fait mention du prêtre. Il n’est donc pas nécessaire de se confesser à un prêtre.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jacques présuppose l’institution divine, et parce que l’institution divine avait préalablement établi qu’on devait faire sa confession aux prêtres, par là même que c’était à eux qu’on avait donné dans la personne des apôtres le pouvoir de remettre les péchés comme on le voit (Jean, chap. 20), il s’ensuit qu’on doit entendre par là que saint Jacques a averti que l’on devait se confesser aux prêtres.

Objection N°2. La pénitence est un sacrement nécessaire comme le baptême. Or, dans le baptême tout homme est ministre, parce que ce sacrement est nécessaire. Il en est donc ainsi de même pour la pénitence, et, comme on doit se confesser au ministre de la pénitence, il s’ensuit qu’il suffit de se confesser à un individu quel qu’il soit.

Réponse à l’objection N°2 : Le baptême est un sacrement plus nécessaire que la pénitence quant à la confession et à l’absolution ; parce que quelquefois on ne peut pas omettre le baptême sans danger pour le salut éternel, comme on le voit dans les enfants qui n’ont pas l’usage de raison ; mais il n’en est pas de même de la confession et de l’absolution qui n’appartiennent qu’aux adultes, dans lesquels la contrition avec le dessein de se confesser et le désir de l’absolution suffit pour les délivrer de la mort éternelle. C’est pourquoi il n’y a pas de parité entre le baptême et la confession.

Objection N°3. La confession est nécessaire pour qu’on détermine au pénitent la manière dont il doit satisfaire. Or, quelquefois celui qui n’est pas prêtre pourrait indiquer au pénitent la manière de satisfaire plus sagement que beaucoup de prêtres. Il n’est donc pas nécessaire que la confession soit faite à un prêtre.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la satisfaction non seulement il faut considérer l’étendue de la peine, mais encore sa vertu selon qu’elle est une partie d’un sacrement. A cet égard elle exige un dispensateur des sacrements ; quoique l’étendue de la peine puisse aussi être déterminée par un autre que par un prêtre.

Objection N°4. La confession a été établie dans l’Eglise pour que les chefs connussent mieux la face de leur troupeau. Or, quelquefois un chef ou un supérieur n’est pas prêtre. La confession ne doit donc pas toujours être faite à un prêtre.

Réponse à l’objection N°4 : Il est nécessaire de connaître le visage du troupeau pour deux fins : 1° pour les ranger sous la direction du Christ ; cette connaissance du visage du troupeau appartient à la vigilance et à la sollicitude pastorale dont sont quelquefois chargés ceux qui ne sont pas prêtres. 2° Pour lui donner les remèdes qui conviennent à son salut. Il appartient ainsi de connaître le visage du troupeau à celui qui doit donner le remède du salut, c’est-à-dire le sacrement de l’eucharistie, et les autres sacrements de cette nature ; par conséquent cela appartient au prêtre. Et c’est pour donner cette connaissance du troupeau que la confession est établie (Marin a pensé à tort que la faculté de confesser avait été autrefois accordée aux diacres. Voyez la réfutation de cette opinion dans Billuart (dissert. 6, art. 1).).

Mais c’est le contraire. L’absolution du pénitent qui est le motif pour lequel il se confesse n’est donnée que par les prêtres auxquels les clefs ont été confiées. La confession doit donc être faite à un prêtre.

La confession est figurée par la résurrection de Lazare. Or, le Seigneur n’a commandé qu’à ses disciples de le délivrer, comme on le voit (Jean, chap. 11). On doit donc se confesser aux prêtres.

Conclusion Puisqu’il n’y a que le prêtre qui exerce un ministère sur le vrai corps du Christ, on ne doit faire qu’à lui la confession sacramentelle.

Il faut répondre que la grâce qui est accordée dans les sacrements descend du chef dans les membres. C’est pourquoi les sacrements dans lesquels la grâce se confère n’ont pour ministre que celui dont le ministère s’étend sur le vrai corps du Christ ; ce qui n’appartient qu’au prêtre qui a le pouvoir de consacrer l’eucharistie. C’est pourquoi comme la grâce est conférée dans le sacrement de la pénitence, il n’y a que le prêtre qui soit ministre de ce sacrement. C’est pour cela qu’on ne doit faire qu’à lui la confession sacramentelle qui doit être faite à un ministre de l’Eglise.

Article 2 : Est-il permis en certains cas de se confesser à d’autres qu’à des prêtres ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit permis en aucun cas de se confesser à d’autres qu’à des prêtres. Car la confession est une accusation sacramentelle, comme on le voit d’après la définition que nous en avons donnée (quest., préc., art. 1). Or, la dispensation d’un sacrement n’appartient qu’à celui qui en est le ministre. Par conséquent, puisque le prêtre est le ministre propre du sacrement de pénitence, il semble qu’on ne doive faire sa confession aucun autre.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le sacrement de pénitence non seulement il y a quelque chose de la part du ministre, comme l’absolution et la satisfaction qu’il enjoint ; mais il y a aussi quelque chose de la part de celui reçoit le sacrement et qui est aussi de l’essence du sacrement, comme la contrition et la confession. La satisfaction commence à venir du ministre, selon qu’il enjoint, et elle procède du pénitent selon qu’il la remplit. Ces deux choses doivent concourir à la plénitude du sacrement, quand cela est possible. Mais quand la nécessité presse, le pénitent doit faire ce qui le regarde, c’est-à-dire s’exciter à la contrition et se confesser à qui il peut. Quoique celui-ci ne puisse pas compléter le sacrement et faire ce qui appartient au prêtre, c’est-à-dire donner l’absolution (Quelqu’un qui n’est pas prêtre ne pourrait donner l’absolution sans commettre un sacrilège et sans encourir l’irrégularité.), le prêtre souverain supplée à ce défaut. Ainsi la confession faite à un laïque à défaut de prêtre est sacramentelle d’une certaine manière (Cette expression et ce que dit saint Thomas, en observation qu’il manque à cette confession, pour être sacramentelle, ce qui vient du prêtre : quod est ex parte sacerdotis ; ce qu’il dit plus loin dans sa réponse au troisième argument et dans un de ses opuscules (Op. 5), ainsi que la proposition générale qu’il établit dans l’article précédent, toutes ces choses prouvent qu’il ne regardait pas cette confession comme sacramentelle. Il ne lui donne ce nom que parce qu’elle se faisait à l’imitation de la confession sacramentelle, ou parce qu’elle était accompagnée du désir de recevoir le sacrement.), quoique le sacrement ne soit pas parfait parce qu’il manque de ce qui se rapporte au prêtre.

Objection N°2. Dans tout jugement la confession se rapporte à la sentence. Or, au for contentieux une sentence qui n’a pas été portée par le juge est nulle ; c’est pourquoi on ne doit faire d’aveu qu’à lui. Or, au for de la conscience il n’y a de juge que le prêtre qui a le pouvoir de lier et de délier. On ne doit donc pas se confesser à un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique un laïque ne soit pas le juge de celui qui se confesse à lui, cependant, en raison de la nécessité, il reçoit absolument le droit de le juger, selon que celui qui se confesse se soumet à lui à défaut de prêtre.

Objection N°3. Dans le baptême tout le monde peut baptiser ; et si un laïque baptise, même sans nécessité, le prêtre ne doit pas réitérer le baptême. Or, si on confesse à un laïque dans le cas de nécessité, on est tenu de se confesser de nouveau à un prêtre, si on échappe à la nécessité. On ne doit donc pas se confesser à un laïque dans le cas de nécessité.

Réponse à l’objection N°3 : L’homme doit être réconcilié par les sacrements, non seulement avec Dieu, mais encore avec l’Eglise. Mais il ne peut être réconcilié avec l’Eglise qu’autant que la sanctification de l’Eglise parvient jusqu’à lui. Or, dans le baptême, la sanctification de l’Eglise parvient à l’homme au moyen de l’élément extérieur qu’on emploie, et qui est sanctifié par la parole de vie selon la forme de l’Eglise, peu importe à qui il soit donné. C’est pour cela que du moment que quelqu’un a été baptisé une fois par un individu quel qu’il soit, il n’est pas nécessaire qu’il soit baptisé de nouveau. Mais dans la pénitence la sanctification de l’Eglise ne parvient à l’homme que par le ministre, parce que là on n’emploie pas d’élément corporel extérieur qui confère la grâce invisible d’après sa sanctification. C’est pour cela que, quoique celui qui s’est confessé à un laïque dans le cas de nécessité , ait obtenu de Dieu son pardon (Il ne peut l’avoir obtenu dans ce cas qu’au moyen de la contrition parfaite, qui ne dispense pas de se confesser à un prêtre aussitôt qu’on en a l’occasion, mais qui implique au contraire l’intention de le faire.), parce qu’il a rempli comme il a pu le dessein qu’il a conçu de se confesser selon l’ordre de Dieu, cependant il n’est pas encore réconcilié avec l’Eglise de manière à être admis à ses sacrements, s’il n’est absous auparavant par le prêtre ; comme on n’admet pas à l’eucharistie celui qui n’est baptisé que par le baptême de vœu. C’est pourquoi il faut qu’on se confesse de nouveau au prêtre lorsqu’on peut en avoir les moyens, et surtout parce que, comme nous l’avons dit (Réponse N°1), le sacrement de pénitence n’a pas été parfait. Il faut donc qu’on le complète pour qu’on obtienne de la réception de ce sacrement un effet plus abondant, et pour qu’on remplisse le précepte qui nous fait un devoir de recevoir ce sacrement.

Mais c’est le contraire qui est décidé (liv. 4 Sent., dist. 17).

Conclusion On ne peut confesser ses péchés à un autre qu’à un prêtre que dans le cas de nécessité.