Summa Theologiae (page 109)

Il faut répondre que comme le baptême est un sacrement nécessaire, de même aussi la pénitence. Mais le baptême qui est un sacrement nécessaire a deux sortes de ministres : l’un qui est tenu par sa charge de l’administrer, et c’est le prêtre ; l’autre qui n’est chargé de le dispenser qu’en raison de la nécessité. De même le prêtre est aussi le ministre de la pénitence à qui l’on doit se confesser par devoir ; mais, dans le cas de nécessité, un laïque peut aussi remplacer le prêtre de manière qu’on puisse confesser à lui (Avant saint Thomas et de son temps cet usage est en vigueur. Mais actuellement il n’existe plus, et les théologiens pensent qu’il est avantageux qu’il soit aboli, parce que cette espèce de confession n’est nullement de précepte, qu’elle paraîtrait favoriser l’erreur des hérétiques, qui prétendent que tout fidèle est ministre du sacrement, et qu’il n’est pas d’ailleurs avantageux de faire connaître hors du sacrement des fautes graves et secrètes.).

Article 3 : Hors le cas de nécessité peut-on, sans être prêtre, entendre la confession des péchés véniels ?

Objection N°1. Il semble que hors le cas de nécessité on ne puisse pas, si l’on n’est pas prêtre, entendre la confession des péchés véniels. Car on confie à un laïque la dispensation d’un sacrement en raison de la nécessité. Or, la confession des péchés véniels n’est pas de nécessité. Elle n’est donc pas confiée à un laïque.

Objection N°2. L’extrême-onction est établie contre les péchés véniels comme la pénitence. Or, elle ne peut être conférée par un laïque, comme on le voit (Jacq., chap. 5). On ne peut donc pas non plus lui faire la confession de ses péchés véniels.

Réponse à l’objection N°2 : L’extrême-onction n’est pas établie directement contre les péchés véniels, pas plus qu’un autre sacrement.

Mais le contraire est dit par Bède sur ces paroles de saint Jacques Confitemini alter utrum (Sent. 4, dist. 17).

Conclusion Il n’est pas nécessaire de confier ses péchés véniels à un prêtre, puisqu’ils sont remis lorsqu’on les confesse à un laïque, qu’on se frappe la poitrine ou par l’aspersion de l’eau bénite.

Il faut répondre que par le péché véniel, l’homme n’est séparé ni de Dieu, ni du sacrement de l’Eglise. C’est pourquoi on n’a pas besoin de recevoir une grâce nouvelle pour obtenir le pardon de ses fautes, et il n’est pas nécessaire qu’on soit réconcilié avec l’Eglise. C’est ce qui fait qu’on n’est pas obligé de confesser les péchés véniels à un prêtre. Et parce que la confession faite à un laïque a quelque chose de sacramentel, quoiqu’elle ne soit pas un sacrement parfait, et parce qu’elle provient de la charité (Cette espèce de confession étant inspirée par l’humilité et la détestation des péchés, elle avait, comme tous les sacramentaux, la vertu de remettre les péchés véniels. Mais tous les théologiens disent qu’il est mieux de s’abstenir de cette espèce de confession, quoiqu’on puisse demander conseil à un laïque au sujet de ses fautes ou de certains péchés mortels.), on peut obtenir par ce moyen la rémission des fautes vénielles, comme on peut obtenir par ce moyen la rémission des fautes vénielles, comme on l’obtient en se frappant la poitrine et par l’aspersion de l’eau bénite.

La solution à la première objection est par là même évidente ; parce que, pour la rémission des péchés véniels, il n’est pas nécessaire qu’on reçoive le sacrement, mais il suffit de quelque chose de sacramentel, comme l’eau bénite ou quelque autre moyen semblable.

Article 4 : Est-il nécessaire qu’on se confesse à son propre prêtre ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire qu’on se confesse à son propre prêtre. Car saint Grégoire dit (hab., chap. Ex auctoritate, 16, quest. 1) : D’après notre autorité apostolique et le devoir de la piété, nous avons établi qu’il était permis aux prêtres qui sont religieux et qui mènent la vie des apôtres de prêcher, de baptiser, de donner la communion, de prier pour les pécheurs, d’imposer une pénitence et de délier les péchés. Or, les moines ne sont pas les propres prêtres de quelqu’un, puisqu’ils n’ont pas charge d’âmes. Par conséquent, puisqu’on se confesse pour recevoir l’absolution, il suffit de s’adresser à tout prêtre quel qu’il soit.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Grégoire parle des religieux qui ont juridiction, comme ceux auxquels on a confié le soin d’une paroisse, parce qu’il y en avait qui disaient que par là même qu’ils étaient moines, ils ne pouvaient absoudre et enjoindre des pénitences ; ce qui est faux.

Objection N°2. Comme le prêtre est ministre de ce sacrement, de même il est aussi ministre de l’eucharistie. Or, tout prêtre peut consacrer et par conséquent tout prêtre peut administrer le sacrement de pénitence. Il ne faut donc pas qu’on fasse sa confession à son propre prêtre.

Réponse à l’objection N°2 : Le sacrement de l’Eucharistie ne demande pas qu’on ait autorité sur quelqu’un ; tandis qu’il en est autrement de la pénitence, comme nous venons de le dire (dans le corps de l’article.). C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante. Cependant il n’est pas permis de recevoir l’eucharistie (Ceci s’entend de la communion pascale.) d’un autre que de son propre prêtre, quoique ce sacrement reçu d’un autre soit véritable.

Objection N°3. La chose à laquelle nous sommes tenus d’une manière déterminée n’est pas soumise à notre choix. Or, nous avons le droit de choisir un prêtre discret, comme on le voit par le témoignage de saint Augustin (al. auct., liv. 4, dist. 17). Car il dit (Lib. de vera et falsa pœnit., chap. 10 à med.) : Que celui qui veut confesser ses péchés pour trouver grâce cherche un prêtre qui sache lier et délier. Il semble donc qu’il ne soit pas nécessaire qu’on se confesse à son propre prêtre.

Réponse à l’objection N°3 : Nous n’avons pas le droit de faire choix d’un prêtre discret, comme si nous pouvions le choisir d’après notre volonté, mais nous ne devons faire ce choix qu’avec la permission d’un supérieur, dans le cas où notre propre prêtre paraîtrait moins apte à appliquer le remède salutaire à nos péchés.

Objection N°4. Il y en a qui, comme le pape et les prélats, ne paraissent pas avoir de propre prêtre, puisqu’ils n’ont pas de supérieur. Ils sont cependant tenus à se confesser. On n’est donc pas toujours tenus à se confesser à son propre prêtre.

Réponse à l’objection N°4 : Les prélats ayant la charge de dispenser les sacrements qui ne doivent être conférés que par ceux qui sont purs, le droit leur a accordé pour ce motif (chap. Ne pro dilatione, De pœnit. et remis.) le pouvoir de se choisir pour confesseurs leurs propres prêtres qui à cet égard leur sont supérieurs ; comme un médecin est soigné par un autre, non comme médecin, mais comme malade.

Objection N°5. Ce qui a été établi pour la charité ne combat pas contre cette vertu, comme le dit saint Bernard (in tract. De præcepto et dispens., chap. 11, à med.). Or, la confession qui a été établie pour la charité combattrait contre elle, si on était obligé de ne se confesser qu’à un seul prêtre ; comme par exemple, dans le cas où un pécheur saurait que son prêtre est hérétique, qu’il sollicite au mal ou qu’il a du penchant pour le péché qu’on lui confesse, ou dans le cas où il croirait avec probabilité qu’il révèle la confession, ou que le péché dont il doit se confesser a été commis contre lui. Il semble donc qu’il ne faille pas toujours se confesser à son propre prêtre.

Réponse à l’objection N°5 : Dans les cas où le pénitent craint avec probabilité un danger pour lui ou pour le prêtre d’après la confession qui lui serait faite, il doit recourir au supérieur ou demander au prêtre lui-même la permission de se confesser à un autre. S’il ne pouvait obtenir cette permission, il devrait se considérer comme celui qui n’a pas la faculté d’avoir un prêtre ; par conséquent, il devrait plutôt choisir un laïque pour se confesser à lui (Il devrait plutôt passer outre et s’adresser néanmoins à un autre prêtre qui pourrait, dans ce cas, présupposer la permission de l’ordinaire, s’il ne pouvait la demander directement, et l’absoudre.). Il ne transgresserait pas en cela le précepte de l’Eglise ; parce que les préceptes de droit positif ne s’étendent pas au-delà de l’intention de leur auteur ; cette intention est la fin du précepte, et la fin du précepte est la charité, d’après l’Apôtre (1 Tim., chap. 1). On ne fait pas non plus injure au prêtre qui mérite de perdre son privilège, parce qu’il abuse du pouvoir qui lui a été accordé.

Objection N°6. A l’égard de ce qui est nécessaire au salut, les hommes ne doivent pas être trop resserrés, dans la crainte qu’ils ne soient détournés de la bonne voie. Or, il semble que ce soit bien de rétrécir le chemin, si l’on est absolument obligé de ne se confesser qu’à un seul homme. Car, par là il y en a beaucoup qui pourraient être éloignés de la confession, soit par crainte, soit par honte, soir par quelque autre motif semblable. Puisque la confession est nécessaire au salut, les hommes ne doivent pas être astreints, à ce qu’il semble, à se confesser à leur propre prêtre.

Réponse à l’objection N°6 : La nécessité où l’on est de se confesser à son propre prêtre ne resserre pas la voie du salut, mais cette voie doit toujours être suffisante. Ainsi le prêtre qui ne serait pas facile à accorder la permission de se confesser à un autre pècherait ; parce qu’il y en a beaucoup qui sont tellement infirmes qu’ils mourraient sans confession plutôt que de se confesser à tel ou tel prêtre. Par conséquent, ceux qui sont désireux de connaître par la confession la conscience de leurs ouailles en jettent un grand nombre dans la damnation et par conséquent s’y jettent eux-mêmes (Mgr Gousset cite ces paroles de saint Thomas pour prouver que les curés doivent se montrer faciles à accorder à leurs paroissiens la permission de s’adresser à tout prêtre approuvé.).

Mais c’est le contraire. Le décret d’Innocent III (in conc. Later. 4, gener. 12, can. 21) établit que tous les fidèles de l’un et l’autre sexe se confesseront une fois l’an à leur propre prêtre.

Ce que l’évêque est pour son diocèse, le prêtre l’est pour sa paroisse. Or, il n’est pas permis à un évêque d’exercer les fonctions épiscopales dans le diocèse d’un autre, d’après les canons (chap. Nullus Primas, 9, quest. 2 et chap. Si quis episcorum, 16, quest. 5). Il n’est donc pas non plus permis à un prêtre d’entendre le paroissien d’un autre.

Conclusion Puisque la juridiction du ministre sur celui qui se confesse est nécessaire au sacrement, on ne doit se confesser qu’à son propre prêtre.

Il faut répondre que les autres sacrements ne consistent pas en ce que fait celui qui s’approche du sacrement, mais seulement en ce qu’il reçoit comme on le voit évidemment pour le baptême et les autres sacrements. Seulement on requiert un acte de la part de celui qui reçoit un sacrement pour que celui qui est maître de sa volonté en retire de l’avantage, en écartent ce qui peut faire obstacle à son action, c’est-à-dire la fiction. Dans la pénitence, l’acte de celui qui s’approche du sacrement est de la substance du sacrement, parce que la contrition, la confession et la satisfaction sont des parties de la pénitence et sont des actes du pénitent. Or, nos actes ayant en nous leur principe, ne peuvent nous être ordonnés par les autres qu’au moyen d’un commandement. Il faut donc que celui qui est le dispensateur de ce sacrement soit en position de pouvoir commander quelque action. Et comme on ne peut commander quelque chose à un autre qu’autant qu’on a juridiction sur lui il s’ensuit qu’il est nécessaire à ce sacrement, non seulement que le ministre ait l’ordre, comme dans les autres sacrements, mais encore qu’il ait la juridiction (Le concile de Trente fait valoir la même raison : Quoniam igitur natura et ratio judicii illud exposcit, ut sententia in subditos duntaxat feratur ; persuasum semper in Ecclesia Dei fuit et verissimum esse synodus hæc confirmat, nullius momento absolutionem eam esse debere, quam sacerdos in eum profert, in quem ordinariam aut subdelegatam non habet jurisdictionem (sess. 14, chap. 7).). C’est pourquoi, comme celui qui n’est pas prêtre ne peut conférer ce sacrement, de même celui qui n’a pas juridiction ne le peut pas non plus. C’est pour cela que comme il faut se confesser à un prêtre, de même il faut que ce soit à son propre prêtre (D’après Benoît XIV et saint Alphonse de Liguori (liv. 6, n° 564), on satisfait au canon Omnis utriusque du concile de Latran en s’adressant à tout prêtre approuvé ; cependant en France, dans plusieurs diocèses, l’usage exige que l’on ait une permission générale ou particulière du curé pour le temps pascal.). Car puisque le prêtre n’absout qu’en obligeant à faire quelque chose, il n’y a que celui qui peut par son autorité obliger à une chose qui ait le pouvoir d’absoudre.

Article 5 : Peut-on se confesser à un autre qu’à son propre prêtre d’après un privilège ou la permission d’un supérieur ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas se confesser à un autre qu’à son propre prêtre, même d’après un privilège ou la permission d’un supérieur. Car on peut accorder un privilège au préjudice d’un autre. Or, ce serait au préjudice du propre prêtre, si un autre entendait la confession d’une de ses ouailles. On ne peut donc pas obtenir ce droit par une privilège, ou une permission, ou un ordre d’un supérieur.

Réponse à l’objection N°1 : On ne porte préjudice à quelqu’un qu’autant qu’on lui retire ce qui a été établi en sa faveur. Or, la puissance de juridiction n’a pas été confiée à un homme en sa faveur mais dans l’intérêt du peuple et pour la gloire de Dieu. C’est pourquoi si les prélats supérieurs croient avantageux au salut du peuple et à la gloire de Dieu, de confier à d’autres ce qui appartient à la juridiction, ils ne causent par là aucun préjudice aux prélats inférieurs, sinon à ceux qui cherchent leurs intérêts et non ceux du Christ (Phil., 2, 21) et qui sont à la tête du troupeau, non pour le faire paître, mais pour se nourrir de lui.

Objection N°2. Ce qui est un obstacle à un ordre de Dieu ne peut être accordé par l’ordre ou le privilège d’un homme. Or, l’ordre de Dieu qui commande aux chefs de l’Eglise de connaître avec soin le visage de leur troupeau (Prov., 27, 23) ne peut être exécuté, si un autre qu’eux entend les confessions de leurs ouailles. Cela ne peut donc être permis par le privilège ou l’ordre d’un homme.

Réponse à l’objection N°2 : Le chef d’une Eglise doit connaître le visage de son troupeau de deux manières : 1° par l’étude attentive de sa vie extérieure d’après laquelle il doit veiller sur le troupeau qui lui a été confié. A l’égard de cette connaissance il ne doit pas s’en rapporter à la déposition d’une de ses ouailles, mais il doit chercher, autant que possible, à acquérir la certitude du fait. 2° Par la manifestation de la confession. Relativement à cette connaissance, il ne peut pas avoir une certitude plus grande qu’en croyant son paroissien, parce que cela existe pour subvenir à sa conscience. Ainsi au for de la confession on croit l’homme pour lui et contre lui, tandis qu’il n’en est pas de même au for de la justice extérieure. C’est pourquoi à l’égard de cette connaissance il suffit qu’on croie à celui qui dit qu’il s’est confessé à un autre qui avait le pouvoir de l’absoudre. Par conséquent, il est évident que cette connaissance n’est pas empêchée par le privilège accordé à un autre d’entendre les confessions.

Objection N°3. Celui qui entend la confession de quelqu’un est son propre juge ; autrement il ne pourrait le lier et le délier. Or, le même homme ne peut avoir plusieurs personnes qui soient ses propres prêtres ou juges, parce qu’alors il serait tenu d’obéir à plusieurs, ce qui serait impossible, s’ils ordonnaient des choses contraires ou qu’on ne pût faire en même temps. On ne peut donc se confesser qu’à son propre prêtre, même d’après la permission du supérieur.

Réponse à l’objection N°3 : Il ne serait pas convenable que deux chefs fussent établis également sur un même peuple ; mais s’ils commandent à des titres différents, il n’y a rien qui répugne. C’est ainsi que sur le même peuple sont établis immédiatement le curé de la paroisse, l’évêque et le pape ; et chacun d’eux peut faire les actes des juridictions qui lui appartiennent et confier un pouvoir à un autre. Mais si un supérieur confie ses pouvoirs à quelqu’un, celui qui est d’un ordre plus élevé peut les confier de deux manières : 1° il peut faire qu’il tienne sa place, comme le pape et l’évêque établissent leurs pénitenciers. Alors il est au-dessus du prélat inférieur, comme le pénitencier du pape est au-dessus de l’évêque, et le pénitencier de l’évêque au-dessus du curé de paroisse, et celui qui se confesse est tenu de lui obéir plus qu’aux autres. 2° Il peut l’établir comme le coadjuteur du prêtre ; et parce qu’un coadjuteur se rapporte à celui qu’il doit aider, il s’ensuit que le coadjuteur n’a qu’un rang subalterne. C’est pour cela que le pénitent n’est pas tenu de lui obéir autant qu’à son propre prêtre.

Objection N°4. Celui qui renouvelle un sacrement sur une même matière fait injure au sacrement ou du moins il fait une chose inutile. Or, celui qui s’est confessé à un autre prêtre est tenu de se confesser de nouveau à son propre prêtre, si celui-ci le demande ; parce qu’il n’est pas affranchi de l’obéissance et qu’il est obligé de lui obéir à cet égard. Il ne peut donc se faire licitement qu’on se confesse à un autre qu’à son propre prêtre.

Réponse à l’objection N°4 : Personne n’est tenu de confesser les péchés qu’il n’a pas. C’est pourquoi si quelqu’un s’est confessé au pénitencier de l’évêque ou à un autre qui a reçu de l’évêque des pouvoirs à ce sujet, ses péchés ayant été pardonnés par rapport à l’Eglise et par rapport à Dieu, il n’est pas tenu de les confesser à son propre prêtre, quelque instance que celui-ci lui fasse. Mais à l’égard de la loi de l’Eglise (chap. Omnis utriusque, De pœnit. et remiss.), qui prescrit de se confesser une fois par an à son propre prêtre, il doit se conduire comme celui qui n’a que des péchés véniels. Car celui qui en est là doit ne doit confesser que ses péchés véniels, comme quelques-uns le disent, ou déclarer qu’il n’est coupable d’aucun péché mortel et le prêtre doit le croire au for de la conscience, et il y est tenu. D’ailleurs, quand même on serait forcé de se confesser, on ne se serait pas confessé inutilement la première fois, parce qu’en se confessant à un plus grand nombre de prêtres, on obtient une plus large remise de la peine, soit par suite de la honte de la confession qui est comptée pour une peine satisfactoire, soit d’après le pouvoir des clefs. Ainsi on pourrait se confesser tant de fois qu’on fût délivré de la peine temporelle. Cette réitération ne fait pas injure au sacrement, sinon dans le cas où le sacrement sanctifie, soit par l’impression du caractère, soit par la consécration de la matière. Mais ces deux choses n’existent ni l’une ni l’autre dans la pénitence. Par conséquent il est bon que celui qui entend une confession d’après l’autorité de l’évêque, engage le pénitent à confesser à son propre prêtre ; que s’il s’y refuse il doit néanmoins l’absoudre.

Mais c’est le contraire. Les choses qui appartiennent à un ordre peuvent être confiées à celui qui a le même ordre par celui qui peut les faire. Or, un supérieur, comme l’évêque, peut entendre la confession d’un paroissien de l’un de ses prêtres ; parce que quelquefois il y a des fautes qu’il se réserve, comme étant le principal chef. Il peut donc aussi charger un autre prêtre de l’entendre.

Tout ce peut l’inférieur, le supérieur le peut aussi. Or, le prêtre peut lui-même donner à son paroissien la permission de se confesser à un autre. A plus forte raison le supérieur le peut-il.

Le prêtre tient de l’évêque le pouvoir qu’il a sur le peuple. Or, c’est d’après ce pouvoir qu’il peut entendre les confessions. Pour la même raison, un autre prêtre auquel l’évêque aura confié ce même pouvoir, pourra donc les entendre aussi.

Conclusion Puisque celui qui a la juridiction peut confier à un autre ce qui appartient à la juridiction, il s’ensuit que d’après le privilège ou l’ordre du supérieur on peut se confesser à un autre qu’à son propre prêtre.

Il faut répondre qu’un prêtre peut être empêché d’entendre la confession de quelqu’un de deux manières : 1° à cause du défaut de juridiction ; 2° parce qu’il est empêché de remplir les fonctions de son ordre, comme les excommuniés, les dégradés et tous ceux qui sont dans une position semblable. Or, celui qui a la juridiction peut confier les choses qui appartiennent à la juridiction. C’est pourquoi si on est empêché d’entendre la confession d’une personne par défaut de juridiction, on peut recevoir le pouvoir d’entendre sa confession ou de l’absoudre de la part de celui qui a la juridiction immédiate sur elle, soit de la part du prêtre lui-même (C’est un principe général, dit Mgr Gousset, que ceux qui ont la puissance ordinaire peuvent déléguer. Cependant le concile de Trente, considérant que l’exercice de ce pouvoir entre les mains d’un si grand nombre de prêtres, entraînerait de grands abus, a statué qu’aucun prêtre séculier ou régulier ne pourrait entendre les confessions, ni être réputé apte à cette fonction, s’il n’avait un bénéfice à charge d’âmes ou s’il n’avait été jugé capable par l’évêque et n’avait obtenu une approbation (sess. 23 De reform., chap. 15). Comme aujourd’hui l’évêque délègue en même temps qu’il approuve, le droit des curés est devenu sans exercice.), soit de la part de l’évêque, soit de la part du pape. Mais si on ne peut entendre les confessions parce qu’on est empêché d’exercer les fonctions de son ordre, on peut recevoir le pouvoir de les entendre de celui qui a le pouvoir de lever l’empêchement.

Article 6 : Un pénitent peut-il sur la fin de sa vie être absous par tout prêtre quel qu’il soit ?

Objection N°1. Il semble que sur la fin de sa vie un pénitent ne puisse pas être absous par tout prêtre quel qu’il soit. Car il faut pour l’absolution une juridiction, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, un prêtre n’acquiert pas juridiction sur celui qui se repent à la fin de sa vie. Il ne peut donc l’absoudre.

Réponse à l’objection N°1 : On ne peut user de la juridiction d’un autre d’après sa volonté, parce qu’on peut confier à un autre ce qui est de juridiction. Par conséquent, comme l’Eglise reconnaît que tout prêtre (Cette expression embrasse même les prêtres excommuniés, suspens, hérétiques, schismatiques ou interdits pour une cause quelconque.) peut absoudre à l’article de la mort (Les théologiens n’exigent pas spécialement qu’on soit à l’article de la mort, mais il suffit qu’on soit en danger, parce qu’il y a dès lors nécessité urgente.), il s’ensuit que par là même qu’on a l’usage de la juridiction sous un rapport, quoiqu’on n’ait pas de juridiction.

Objection N°2. Celui qui reçoit d’un autre que de son propre prêtre le sacrement de baptême à l’article de la mort ne doit pas être baptisé de nouveau par son propre prêtre. Si donc tout prêtre peut, à l’article de la mort, absoudre de toute espèce de péchés, le pénitent ne doit pas, s’il en revient, recourir à son propre prêtre ; ce qui est faux, parce qu’autrement le prêtre n’aurait pas connaissance du visage de son troupeau.

Réponse à l’objection N°2 : On n’est pas obligé de recourir à son propre prêtre pour être de nouveau absous des péchés (On n’est pas obligé de les confesser de nouveau, même pour les cas réservés.) dont on a reçu l’absolution à l’article de la mort, mais pour lui faire connaître qu’on a été absous. De même il n’est pas nécessaire que celui qui a été absous de l’excommunication se présente au juge qui aurait pu l’absoudre auparavant, pour lui demander de l’absoudre, mais pour lui offrir de satisfaire (S’il ne se présentait pas pour se soumettre à ses ordres, il retomberait de nouveau sous les mêmes censures.).

Objection N°3. Comme il est permis à un prêtre étranger de baptiser à l’article de la mort, de même c’est aussi permis à celui qui n’est pas prêtre. Or, celui qui n’est pas prêtre ne peut jamais absoudre au for de la pénitence. Un prêtre ne peut donc pas non plus absoudre à l’article de la mort celui qui n’est pas soumis à sa juridiction.

Réponse à l’objection N°3 : Le baptême tire son efficacité de la sanctification elle-même de la matière. C’est pourquoi on reçoit ce sacrement, peu importe par qui il soit conféré. Mais la force sacramentelle de la pénitence consiste dans la sanctification du ministre. C’est pour cela que celui qui se confesse à un laïque, bien que de son côté il remplisse ce qui appartient à la confession sacramentelle, cependant il n’obtient pas l’absolution sacramentelle. C’est pourquoi ce qui est produit par le mérite et la peine de la confession lui est compté et diminue d’autant la peine temporelle à laquelle il est tenu, mais il n’obtient pas la diminution de cette peine qui résulte du pouvoir des clefs ; et c’est pour ce motif qu’il est tenu de se confesser de nouveau à un prêtre. Et celui qui meurt après s’être ainsi confessé est plus puni après cette vie que s’il s’était confessé à un prêtre.

Mais c’est le contraire. La nécessité spirituelle est plus grande que la nécessité corporelle. Or, on peut à la dernière extrémité faire usage des choses des autres, même malgré leurs maîtres, pour subvenir à une nécessité corporelle. On peut donc aussi à l’article de la mort, pour subvenir à une nécessité spirituelle, être absous par un autre prêtre que le sien.

C’est aussi ce que démontrent les passages cités (Sent. liv. 4, dist. 20).

Conclusion La nécessité n’ayant pas de loi, un pénitent, à l’article de la mort, peut être absous par tout prêtre non seulement de tous ses péchés, mais encore de toute excommunication, peu importe par qui elle soit portée.

Il faut répondre que tout prêtre, pour ce qui est du pouvoir des clefs, a puissance indifféremment sur tout le monde et relativement à tous les péchés ; mais qu’il ne peut pas absoudre tout le monde de tous les péchés, parce que, d’après l’ordre établi par l’Eglise, il a une juridiction limitée, ou même il n’en a aucune. Mais parce que la nécessité n’a pas de loi, il s’ensuit que quand la nécessité presse, on n’est point empêché d’absoudre par les prescriptions de l’Eglise, du moment qu’on a sacramentellement le pouvoir des clefs, et le pénitent retire autant de fruit de l’absolution d’un prêtre étranger (On suppose dans ce cas que le propre prêtre est absent, suivant la remarque du Rituel romain : Si periculum mortis immineat, approbatusque desit confessarias (De sacram. pœnitent.).) que de l’absolution qu’il aurait reçue de son propre prêtre. Dans ce cas il peut être absous par tout prêtre, non seulement de ses péchés, mais encore de l’excommunication, peu importe par qui elle ait été portée ; parce que cette absolution appartient aussi à la juridiction qui est restreinte par les lois établies par l’Eglise.

Article 7 : La peine temporelle est-elle proportionnée à l’étendue de la faute ?

Objection N°1. Il semble que la peine temporelle, dont l’obligation subsiste après la pénitence, ne soit pas proportionnée à l’étendue de la faute ; car elle est mesurée sur l’étendue de la délectation que l’on a eue dans le péché, d’après ces paroles (Apoc., 18, 7) : Multipliez ses tourments et ses douleurs à proportion de ce qu’elle s’est enorgueillie et qu’elle a vécue dans les délices. Or, là où la délectation est la plus vive, la faute est moindre, parce que les péchés charnels, qui procurent plus de délectation que les péchés spirituels, sont moins coupables, d’après saint Grégoire (implic. Mor., liv. 23, chap. 11, circ. med.). La peine n’est donc pas fixée d’après l’étendue de la faute.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ce passage on touche à deux choses que l’on doit considérer par rapport à la faute : la gloire qu’on en retire et le plaisir ou la délectation. La première de ces deux choses se rapporte à l’orgueil qui fait que par le péché on résiste à Dieu ; la seconde appartient à la jouissance qu’on trouve dans le péché lui-même. Or, quoiqu’il y ait quelquefois une délectation moindre dans un péché plus grand, cependant il y a toujours plus d’orgueil, et c’est pour ce motif que ce raisonnement n’est pas concluant.

Objection N°2. Les péchés mortels obligent à une peine sous la loi nouvelle de la même manière que sous la loi ancienne. Or, sous la loi ancienne, on était tenu pour certains péchés à une peine de sept jours ; de telle sorte qu’on était impur pendant ce temps pour un seul péché mortel. Par conséquent, puisque sous le Nouveau Testament on impose une peine de sept ans pour un seul péché mortel, il semble que l’étendue de la peine ne se rapporte pas à l’étendue de la peine.

Réponse à l’objection N°2 : Cette peine de sept jours n’expiait pas toute la peine due au péché ; par conséquent, si on était mort après ce temps-là, on aurait été encore puni dans le purgatoire ; mais elle expiait l’irrégularité qui était détruit par les sacrifices de la loi. Néanmoins, toutes choses égales d’ailleurs, l’homme pèche plus grièvement sous la loi nouvelle que sous la loi ancienne, parce qu’il est plus sanctifié par les grâces qu’il reçoit dans le baptême et parce que Dieu a accordé au genre humain de plus grands bienfaits. Ce qui est évident d’après ces paroles de l’Apôtre (Héb., 10, 29) : Combien croyez-vous que celui-là sera jugé digne d’un plus grand supplice, qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu et qui aura tenu pour une chose vile et profane le sang de l’alliance par lequel il avait été sanctifié ? Toutefois il n’est pas vrai universellement qu’on exige pour tout péché mortel une pénitence de sept jours ; c’est une règle commune qu’il convient d’appliquer dans le plus grand nombre des cas ; mais on peut cependant l’omettre en considérant les différentes circonstances des péchés et des pénitents.

Objection N°3. Le péché d’homicide dans un laïque est plus grand que celui de la fornication dans un prêtre, parce que la circonstance qui se tire de l’espèce du péché est plus aggravante que celle qui se tire de la condition de la personne. Or, on impose sept ans de pénitence à un laïque pour un homicide et on en impose dix à un prêtre pour une fornication, d’après les canons (chap. Si quis homicidum, dist. 50, et chap. Presbyer, dist. 82). La peine ne se mesure donc pas d’après l’étendue de la faute.

Réponse à l’objection N°3 : Un évêque ou un prêtre pèche avec plus de péril pour lui et pour les autres. C’est pour cela que les canons l’éloignent du péché avec plus de sollicitude que les autres, en lui imposant une peine plus grande à titre de remède ; quoique quelquefois il n’en mérite pas à titre de justice aussi grande ; par conséquent dans le purgatoire on n’en exigera pas de pareille.

Objection N°4. Le plus grand péché c’est celui qu’on commet contre le corps même du Christ ; parce que la faute qu’on fait est d’autant plus grave que celui contre lequel on pèche est plus élevé. Or, on impose à celui qui répand le sang du Christ contenu dans le sacrement de l’autel une pénitence de quarante jours ou un peu plus, au lieu que pour une fornication simple on enjoint une pénitence de sept ans, selon les canons (chap. Si per negligentiam, De consecrat., dist. 2, et chap. Presbyter, dist. 82). L’étendue de la peine ne répond donc pas à l’étendue de la faute.

Réponse à l’objection N°4 : Cette peine doit s’entendre du cas où cet accident arrive au prêtre involontairement ; car s’il répandait le précieux sang spontanément il mériterait une peine plus grave (Toutes les pénitences extérieures rappelées dans ces différentes objections ne sont plus en usage aujourd’hui, mais le prêtre pourra les rappeler au pénitent pour lui faire sentir la gravité de ses fautes et l’engager à faire plus volontiers la pénitence qui lui est imposée. Indépendamment de la pénitence d’obligation il pourra lui conseiller de suppléer à l’insuffisance de la satisfaction par d’autres œuvres de pénitence volontaires.).

Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 27, 8) : Lorsque la maison de Jacob sera rejetée, vous la jugerez avec mesure. Donc l’étendue de la punition portée contre le péché est proportionnée à l’étendue de la faute.

L’homme est ramené à l’égalité de la justice par la pénitence qui lui est infligée. Or, il n’en serait pas ainsi, si l’étendue de la faute et celle de la peine n’étaient pas proportionnées. Donc l’une répond à l’autre.

Conclusion Quoique la peine considérée comme le payement d’une dette doive être déterminée selon l’étendue de la faute, cependant si on la considère comme un remède pour celui qui a fait le péché ou pour les autres, on ne doit pas toujours la fixer d’après l’étendue de la faute, mais quelquefois selon la condition des personnes.

Il faut répondre qu’après le pardon de la faute on exige une peine pour deux motifs, pour acquitter ce que l’on doit et pour fournir un remède (La pénitence doit être afflictive et médicinale. Habeant præ oculis sacerdotes, dit le concile de Trente, ut satisfactio quam imponunt, non sit tantùm ad novæ vitæ custodiam et infirmitatis medicamentum, sed etiam ad præteritorum peccatorum vindictam et castigantionem (ibid.).).

On peut donc considérer la détermination de la peine relativement à ces deux choses. 1° Par rapport à la dette. En ce sens l’étendue la peine répond radicalement à l’étendue de la faute avant qu’elle n’ait été en rien pardonnée, de telle sorte que si la première des choses qui sont de nature à obtenir la remise de la peine a eu beaucoup d’effet, il reste moins à faire pour les autres actes. Car plus la remise de la peine qu’on a obtenue par la contrition est abondante et moins ce qui reste à acquitter par la confession est considérable (Le confesseur doit tenir compte aussi des œuvres expiatoires qui ont été faites avant la confession, et ensuite des faveurs attachées à un jubilé ou à une autre indulgence plénière.). 2° On peut considérer la peine comme un remède pour le pécheur et pour les autres. A ce point de vue on impose quelquefois une pénitence plus forte pour un péché moindre ; soit parce qu’il est plus difficile de remédier au péché de l’un qu’au péché de l’autre, c’est ainsi qu’on impose une peine plus forte pour une fornication à un jeune homme qu’à un vieillard, quoique son péché soit moins grave ; soit parce que dans l’un le péché est plus dangereux, comme le péché est plus dangereux dans un prêtre que dans un autre ; soit parce que la multitude est plus portée à une faute, et alors il faut par la peine de l’un en détourner les autres. On doit donc déterminer la peine au for de la conscience à ce double point de vue. C’est pour cela qu’on n’impose pas toujours une peine plus grande pour un péché plus grave. Mais la peine du purgatoire a seulement pour but d’acquitter la dette, parce qu’il n’y a plus lieu alors de pécher. C’est pourquoi cette peine n’est fixée que d’après l’étendue du péché, après avoir considéré toutefois l’étendue de la contrition, la confession et l’absolution ; parce que toutes ces choses contribuent à remettre une partie de la peine. Par conséquent, le prêtre doit aussi les considérer en imposant la satisfaction.

Supplément = 5ème partie

Question 9 : De la qualité de la confession

Nous devons ensuite nous occuper de la qualité de la confession. A cet égard quatre questions se présentent : 1° La confession peut-elle être informe ? — 2° Faut-il qu’elle soit entière ? (Luther et quelques autres novateurs ayant prétendu que l’on n’était pas obligé de confesser tous ses péchés, le concile de Trente les a ainsi condamnés (sess. 14, can. 7) : Si quis dixerit in sacramento pœnitentiæ ad remissionem peccatorum, necessarium non esse de jure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti præmedittatione habeatur, etiam occulta, et quæ sunt contra duo ultima Decalogi præcepta, et circunstantias quæ peccati speciem mutant, anthema sit.) — 3° Peut-on se confesser par un autre ou par écrit ? (Le pape Clément VIII a condamné en 1602 la proposition suivante comme fausse, téméraire et scandaleuse : Licere epr litteras seu internuncium confessario absenti peccata sacramentaliter confiteri, et ab eodem absente absolutionem obstinere, et il a défendu de la mettre en pratique d’aucune manière.) — 4° Les conditions déterminées par les docteurs sont-elles requises en confession ? (Après avoir énuméré ces seize conditions, Mgr Gousset ajoute qu’elles peuvent se réduire à quatre : l’intégrité, la simplicité, l’humilité et la sincérité (Theolog. morale, t. 2, p. 273).)

Article 1 : La confession peut-elle être informe ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne puisse pas être informe. Car il est dit (Ecclésiastique, 17, 26) : La confession n’est pas pour les morts, parce qu’ils sont comme anéantis. Or, celui qui n’a pas la charité est mort, parce que la charité est la vie de l’âme. Donc la confession ne peut exister sans la charité.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage doit s’entendre du fruit de la confession qu’on ne peut recevoir quand on est hors de la charité.

Objection N°2. La confession est divisée par opposition avec la contrition et la satisfaction. Or, la contrition et la satisfaction ne peuvent jamais avoir lieu en dehors de la charité. La confession ne peut donc pas se faire sans non plus.

Réponse à l’objection N°2 : La contrition et la satisfaction se rapportent à Dieu, au lieu que la confession se fait à l’homme. C’est pourquoi il est de l’essence de la contrition et de la satisfaction que l’homme soit uni à Dieu par la charité, tandis que cela n’est pas de l’essence de la confession.

Objection N°3. Dans la confession il faut que la bouche soit d’accord avec le cœur : parce que le nom même de confession l’exige. Or, celui qui demeure encore dans l’affection du péché s’il se confesse, n’a pas le cœur conforme à ce qu’il dit ; puisqu’il tient du cœur au péché qu’il condamne des lèvres. Il ne se confesse donc pas.

Réponse à l’objection N°3 : Celui qui a des péchés les expose et parle avec vérité ; par conséquent le cœur est d’accord avec la parole ou avec les mots quant à la substance de la confession, quoiqu’il soit en désaccord avec la fin du sacrement.

Mais au contraire. Tout le monde est tenu à confesser ses péchés mortels. Or, si on s’est confessé une fois même en état de péché mortel, on n’est pas tenu de confesser ultérieurement les mêmes péchés ; parce que, comme on ne sait jamais si on a la charité, on ne saurait jamais si on a été confessé. Il n’est donc pas nécessaire pour la confession qu’elle soit faite en état de grâce.

Conclusion La confession considérée comme partie du sacrement peut avoir quelquefois lieu dans quelqu’un qui n’est pas contrit et qui n’a pas la charité, mais comme acte de vertu elle ne peut exister proprement dans quelqu’un sans la charité.

Il faut répondre que la confession est un acte de vertu et qu’elle est une partie d’un sacrement. Comme acte de vertu, elle est un acte méritoire proprement dit ; en ce sens la confession ne vaut rien (C’est-à-dire elle ne vaut rien pour le ciel, car elle pourrait être une œuvre normalement bonne.) sans la charité qui est le principe du mérite. Mais, comme partie du sacrement, elle met celui qui la fait en rapport avec le prêtre qui a les clefs de l’Eglise et qui connaît par la confession la conscience de celui qui se confesse. De cette manière la confession peut exister même pour celui qui n’est pas contrit ; parce qu’il peut découvrir ses péchés au prêtre et se soumettre aux clefs de l’Eglise ; et quoique alors il ne reçoive pas le fruit de l’absolution, cependant quand ses mauvaises dispositions cesseront, il commencera à le recevoir (Les anciens thomistes ont ainsi cru, d’après ce passage, que le sacrement de pénitence pouvait être tout à la fois informe et valide ; mais aujourd’hui tous les théologiens soutiennent généralement le contraire. Saint Thomas paraît s’être rétracté plus loin (quest. 29, art. 8). La question 9 étant issue du liv. 4 Sent., dist. 17 et la question 29 de la dist. 23, Billuart observe avec raison qu’il aurait traité avec plus de soin cette matière s’il eût achevé sa Somme.), ainsi qu’il arrive dans les autres sacrements. Celui qui s’approche de la pénitence mal disposé n’est donc pas tenu de recommencer sa confession, mais il est obligé de faire ensuite l’aveu de ses mauvaises dispositions.

Article 2 : Faut-il que la confession soit entière ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire que la confession soit entière, c’est-à-dire qu’on confesse tous ses péchés à un même prêtre. Car la honte contribue à affaiblir la peine. Or, on éprouve d’autant plus de honte qu’on se confesse à un plus grand nombre de prêtres. La confession est donc plus fructueuse si on la divise entre un plus grand nombre de prêtres.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la honte soit plus multipliée quand on divise ses fautes entre différentes confesseurs (S’il s’agit de péchés mortels, on ne peut pas dire les uns à un confesseur et les autres à un autre sans rendre ces confessions nulles et sacrilèges par défaut d’intégrité.), cependant toutes ces humiliations réunies ne produisent pas une aussi grande confusion que celle qu’on éprouve quand on confesse simultanément tous ses péchés ; parce qu’un seul péché considéré en lui-même ne montre pas aussi bien la mauvaise disposition du pécheur que quand il est considéré avec plusieurs autres. Car quelque fois on tombe par ignorance ou par faiblesse dans un péché ; au lieu que la multitude des fautes démontre la malice du pécheur ou sa grande corruption.

Objection N°2. La confession est nécessaire dans la pénitence pour que la peine soit proportionnée à la faute d’après la sentence du prêtre. Or, plusieurs prêtres différents peuvent imposer une peine suffisante pour les divers péchés. Il ne faut donc pas confesser tous ses péchés à un seul prêtre.

Réponse à l’objection N°2 : La peine imposée par divers prêtres ne serait pas suffisante, parce que chacun d’eux ne considérerait chaque péché qu’en lui-même sans voir la gravité qu’il a par suite de son union avec les autres ; et quelquefois la peine qu’on déterminerait contre un péché serait le moyen de provoquer l’autre. De plus le prêtre qui entend la confession tient la place de Dieu. C’est pourquoi la confession doit lui être faite de la même manière que la contrition se fait par rapport à Dieu. Ainsi, comme il n’y aurait pas de contrition si on n’était pas contrit de tous les péchés qui se présentent à la mémoire, de même il n’y aurait pas de confession si on ne se confessait de toutes les fautes dont on se souvient.

Objection N°3. Il peut se faire qu’après que la confession est faite et que la satisfaction est complète, on se souvienne d’un péché mortel qu’on n’avait pas dans la mémoire quand on s’est confessé, et que dans ce cas on n’ait plus à sa disposition son propre prêtre auquel on s’était d’abord confessé. On pourra donc confesser à un autre ce seul péché, et par conséquent confesser ses divers péchés à des prêtres différents.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des auteurs qui disent que quand on se rappelle des fautes qu’on avait oubliées auparavant, on doit se confesser de nouveau de celles qu’on a déjà accusées (surtout si on ne peut avoir le même prêtre auquel on s’était confessé auparavant et qui connaît tous les péchés qu’on a faits.), afin que le même prêtre connaisse toute l’étendue de la faute. Mais cela ne paraît pas nécessaire, parce qu’un péché tire sa gravité de lui-même et des autres péchés qui lui sont adjoints. Or, pour qu’un prêtre connaisse cette double gravité du péché qu’on avait oublié, il suffit que celui qui confesse ce péché le dise explicitement et qu’il nomme les autres en général, en disant que lorsqu’il en a confessé beaucoup d’autres, il a oublié celui-là (On ne devrait faire recommencer les confessions antérieures que dans le cas où cet oubli serait grièvement coupable, parce qu’alors il aurait rendu ces confessions nulles et sacrilèges.).

Objection N°4. On ne doit confesser ses péchés à un prêtre que pour en recevoir l’absolution. Or, quelquefois un prêtre qui entend une confession peut absoudre certains péchés et ne pas les absoudre tous. Donc, au moins dans ce cas, il ne faut pas que la confession soit entière.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique un prêtre ne puisse pas absoudre tous les péchés, cependant le pénitent est tenu de les lui confesser tous, pour qu’il connaisse toute l’étendue de la faute et qu’il le renvoie à un supérieur pour ceux dont il ne peut pas l’absoudre.

Mais c’est le contraire. L’hypocrisie empêche la pénitence. Or, il appartient à l’hypocrisie de diviser sa confession, comme le dit saint Augustin (alius auct., liv. De vera et falsa pœnit., chap. 15). La confession doit donc être entière.

La confession est une partie de la pénitence. Or, la pénitence doit être entière. Donc la confession aussi.

Conclusion Comme le médecin du corps doit avoir une connaissance parfaite de son malade pour lui administrer les remèdes qui lui conviennent ; de même il faut faire au prêtre une confession entière de tous ses péchés.

Il faut répondre que dans la maladie corporelle il ne faut pas que le médecin connaisse seulement la maladie contre laquelle il doit donner une médecine, mais il faut qu’il connaisse encore universellement l’état et le tempérament de son malade ; parce qu’une maladie s’aggrave par suite de son alliance avec une autre, et qu’un remède qui convient pour une maladie devient nuisible pour une autre. Il en est de même pour les péchés ; car l’un s’aggrave par suite de son union avec un autre, et ce qui serait un remède, et ce qui serait un remède convenable pour l’un ne ferait qu’enflammer l’autre, puisque quelquefois on est souillé par des fautes contraires, comme l’enseigne saint Grégoire dans son Pastoral (part. 3, chap. 3). C’est pourquoi il est nécessaire à la confession qu’on confesse tous les péchés qu’on a présents à la mémoire (Les théologiens examinent si l’on doit accuser toutes les circonstances aggravantes. Ils sont très divisés à ce sujet. Un très grand nombre en font un devoir ; d’autres, en nombre non moins considérable, disent qu’on n’y est pas tenu. Sains Thomas regarde ce dernier sentiment comme le plus probable (Cf. in 4 Sent., dist. 46, art. 2, quest. 5).). Si on ne le fait pas, ce n’est pas une confession véritable, mais une confession simulée.

Article 3 : Peut-on se confesser par un autre ou par écrit ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse se confesser par un autre ou par écrit. Car la confession est nécessaire pour que le pénitent découvre au prêtre sa conscience. Or, on peut faire connaître à un prêtre sa conscience par un autre ou par écrit.

Réponse à l’objection N°1 : Comme dans le baptême il ne suffit pas de faire l’ablution d’une manière quelconque, mais on doit employer un élément déterminé, de même dans la pénitence il ne suffit pas de manifester ses péchés d’une manière quelconque, mais il faut le faire par un acte déterminé.

Objection N°2. Il y a des pénitents que leurs propres prêtres ne comprennent pas, parce qu’ils ne parlent pas la même langue, et qui ne peuvent se confesser que par les autres. Il n’est donc pas nécessaire au sacrement qu’on se confesse par soi-même ; et par conséquent il semble que si on s’est confessé par un autre de quelque manière, cela suffise pour être sauvé.

Réponse à l’objection N°2 : Pour celui qui ne peut parler, il suffit qu’il se confesse par écrit, ou par signe (C’est ainsi qu’on reçoit les confessions des sourds-muets qui peuvent s’exprimer de ces deux manières.), ou par interprète (Les étrangers qui ignorent la langue du pays et qui ne trouvent pas de prêtres qui la comprennent ne sont pas tenus de se confesser par interprète, d’après le sentiment le plus probable. Mais pour assurer la validité de l’absolution, on doit l’engager, dit Mgr Gousset, à prendre un interprète, et alors il suffit qu’il déclare par son intermédiaire un seul péché véniel. Ce sentiment est celui des docteurs de Salamanque, de Viva, Billuart, Suarez, saint Alphonse, etc.) ; car on n’exige pas d’un homme plus qu’il ne le peut ; quoique l’homme ne puisse ni ne doive recevoir le baptême que dans l’eau qui est une cause absolument extérieure et qui nous est appliquée par un autre. Mais l’acte de la confession est intérieur et vient de nous. C’est pour cela que quand nous ne pouvons nous confesser d’une manière, nous devons le faire comme nous le pouvons.

Objection N°3. Il est nécessaire au sacrement qu’on se confesse à son propre prêtre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 5). Or, quelquefois le propre prêtre est absent et le pénitent ne peut lui parler lui-même de vive voix ; mais il pourrait lui faire connaître sa conscience par écrit. Il semble donc qu’il doive le faire.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’absence de son propre prêtre, on peut aussi faire sa confession à un laïque (Voyez ce que nous avons dit au sujet de cette confession, quest. 8, art. 2.) ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’on la fasse par écrit, parce que l’acte de la confession appartient plus à la nécessité du sacrement que celui auquel on la fait.

Mais c’est le contraire. On est tenu de confesser ses péchés, comme on est tenu de confesser sa foi. Or, on doit confesser sa foi de bouche, comme on le voit (Rom., chap. 10). On doit donc aussi confesser de la sorte ses péchés.

Celui qui a péché par lui-même doit se repentir par lui-même. Or, la confession est une partie de la pénitence. Le pénitent doit donc confesser ses péchés de sa propre bouche.

Conclusion On doit faire de sa propre bouche la confession de ses péchés, si on considère la confession comme une partie d’un sacrement, à moins qu’on n’en soit empêché par quelque obstacle naturel.

Il faut répondre que la confession n’est pas seulement un acte de vertu, mais qu’elle est encore une partie d’un sacrement. Quoique comme vertu il suffise qu’on la fasse d’une manière ou d’une autre (Par lettre ou de vive voix.), bien qu’elle ne soit pas aussi difficile d’une manière, cependant si on la considère comme partie d’un sacrement elle a un acte déterminé de la même façon que les autres sacrements ont une matière déterminée. Et comme dans le baptême pour signifier l’absolution intérieure on emploie l’élément qui est le plus en usage pour les ablutions, de même dans l’acte du sacrement pour le manifester on emploie ordinairement l’acte par lequel nous avons le plus souvent coutume de manifester nos pensées, c’est-à-dire notre propre parole (Confessio, dit saint Liguori (liv. 6, n° 493), potest fieri nutu, scripto aliove signo ; v. g. si quis ob anxietatem loqui non possuit, aut puella supra modum verecrunda aliter se non possit explicare quàm scripto, quo à confessario lecto, addat voce : De his me accuso. Ita Suarez, Vasquez, cardinalis de Luquo, Laymann, Salmanticenses.) ; car les autres modes ne sont employés que pour suppléer à celui-là.

Article 4 : Les seize conditions qu’on assigne sont-elles requises pour la confession ?

Objection N°1. Il semble que les seize conditions assignées par les docteurs ne soient pas requises pour la confession et qu’il ne soit pas nécessaire qu’elle soit simple, humble, pure, fréquente, claire, discrète, volontaire, modeste, entière, secrète, larmoyante, prompte, forte, accusatrice et obéissante, comme on l’exprime dans ces vers :

Sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis,

Atque frequens, nuda, discreta, libens, verecrunda,

Integra, secreta, et lacrymabilis, accelerata,

Furtis, et accusans, et sit parere pareta.

Car la fidélité, la simplicité et la force sont par elles-mêmes des vertus. On ne doit donc pas en faire des conditions de la confession.

Réponse à l’objection N°1 : Il ne répugne pas que la condition d’une vertu se rencontre dans l’acte d’une autre, soit parce que celle-ci est commandée par elle, soit parce que d’autres vertus possèdent par participation le moyen qui appartient à l’une d’elles principalement.

Objection N°2. Ce qui est pur, c’est ce qui est sans mélange. De même ce qui est simple n’admet ni composition, ni mélange. L’une de ces deux expressions est donc superflue.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot pur exclut la perversité d’intention dont l’homme se purifie, tandis que le mot simple exclut le mélange de tout ce qui est étranger.

Objection N°3. On n’est tenu de ne confesser qu’une fois un péché qu’on n’a commis qu’une fois. Si l’homme ne retombe pas dans son péché, il n’est donc pas nécessaire que sa pénitence soit fréquente.

Réponse à l’objection N°3 : Cette condition n’est pas absolument nécessaire à la confession, mais elle est seulement utile pour qu’on la fasse mieux.

Objection N°4. La confession a pour but la satisfaction. Or, la satisfaction est quelquefois publique. Donc la confession ne doit pas toujours être secrète.

Réponse à l’objection N°4 : La confession ne doit pas se faire en public (Des novateurs ayant prétendu que la confession secrète n’avait été introduite que fort tard dans l’Eglise, le concile de Trente s’est exprimé ainsi à ce sujet : Cùm à sanctissimis et antiquissimis Patribus magno unanimique consensu secreta confessio sacramentalis, quâ ab initio Ecclesia sancta usa est, et modò etiam utitur, fuerit semper commendata, manifestè refellitur inanis eorum calumnia qui eam à divino mandato alienam et inventum humanum esse, atque à Patribus in concilio Lateranensi congregatis initium habuisse docere non verentur (sess. 14, chap. 5).), mais en secret à cause du scandale des autres qui pourraient être portés au mal par l’audition des fautes. Mais la peine satisfactoire ne scandalise pas de la même manière, parce qu’on fait les mêmes œuvres satisfactoires pour de petites fautes et même sans qu’on ait fait de péché.

Objection N°5. On ne requiert pas de nous ce qui n’est pas en notre pouvoir. Or, il n’est pas en notre pouvoir de répandre des larmes ; on ne doit donc pas l’exiger de celui qui se confesse.

Réponse à l’objection N°5 : On doit entendre cette expression des larmes intérieures ou spirituelles (Les larmes du corps ne sont qu’un effet de la sensibilité physique, et par conséquent elles ne sont pas essentielles à la contrition, qui doit être purement intérieure.).

Mais le sentiment des docteurs est contraire.

Conclusion Il faut que la confession considérée comme acte de vertu soit discrète, volontaire, pure, forte, modeste, larmoyante, humble, vraie, claire, simple, entière ; mais si on la considère comme partie d’un sacrement, il est nécessaire qu’elle soit accusatrice, obéissante et secrète, et il est utile qu’elle soit fréquente et prompte.

Il faut répondre que parmi ces conditions il y en a qui sont nécessaires à la confession, et d’autres qui ont pour but sa perfection. Celles qui sont nécessaires lui conviennent comme acte de vertu et ou comme partie d’un sacrement. Si on la considère de la première manière, on peut l’envisager par rapport à la vertu en général, ou par rapport à la vertu spéciale dont elle est l’acte, ou par rapport à l’acte lui-même. Par rapport à la vertu en général il y a quatre conditions, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 4). La première c’est qu’on sache ce que l’on fait ; c’est pour cela qu’il est dit que la confession doit être discrète, dans le sens que dans tout acte de vertu il faut de la prudence. Cette discrétion consiste à confesser les fautes les plus graves avec plus de poids et de gravité.

La seconde c’est qu’on soit libre, parce que les actes des vertus doivent avoir ce caractère, et c’est pour ce motif qu’on dit qu’elle doit être volontaire. La troisième c’est qu’on agisse pour une fin légitime. C’est ce qui fait dire que la confession doit être pure, c’est-à-dire inspirée par une intention droite. La quatrième c’est qu’on agisse d’une manière constante, et c’est à cet égard qu’on dit que la confession doit être forte, c’est-à-dire qu’on ne doit pas s’écarter de la vérité par honte. Si l’on considère la confession comme un acte de la vertu de la pénitence, on remarque : 1° qu’elle commence par l’horreur qu’on a de la honte du péché, et à ce titre la confession doit être modeste, c’est-à-dire qu’on ne doit pas se vanter de ses péchés à cause de la vanité du siècle qui s’y mêle. 2° Elle s’élève à la douleur que l’on a du péché qu’on a commis, et sous ce rapport on dit qu’elle est larmoyante.

3° Enfin elle a pour terme le mépris de soi-même, et par rapport à cela elle doit être humble, de telle sorte qu’on avoue sa misère et sa faiblesse. D’après la nature propre de cet acte qui est une confession, il faut qu’elle soit une manifestation. Cette manifestation peut être empêchée de quatre manières : 1° Par la fausseté, et à cet égard on dit qu’elle doit être fidèle, c’est-à-dire vraie. 2° Par l’obscurité des mots, et c’est pour obvier à cet inconvénient qu’on demande qu’elle soit claire, de manière que les expressions ne renferment rien d’obscur. 3° Par la multiplicité des paroles, et c’est pour cela qu’on dit qu’elle doit être simple, c’est-à-dire qu’il ne faut exposer en confession que ce qui se rapporte à l’étendue de la faute. 4° En sous-entendant quelques-unes des choses que l’on doit déclarer, et c’est contre ce défaut qu’on dit qu’elle doit être entière. Si l’on considère la confession comme une partie d’un sacrement, alors elle implique le jugement du prêtre qui en est le ministre. Il faut donc qu’elle soit accusatrice par rapport à celui qui se confesse ; prête à obéir par rapport au prêtre ; secrète, quant à la condition du tribunal dans lequel il s’agit des secrets de la conscience. Mais pour que la confession soit meilleure, il est bon qu’elle soit fréquente, et qu’elle soit prompte, c’est-à-dire qu’on se confesse immédiatement (Ces deux dernières conditions sont de conseil, mais elles ne sont pas obligatoires.).

Supplément = 5ème partie

Question 10 : De l’effet de la confession

Nous devons ensuite considérer l’effet de la confession. A cet égard il y a cinq questions à examiner : 1° La confession délivre-t-elle de la mort du péché ? (Il est de foi que la confession délivre des péchés quand on la fait d’une manière convenable et qu’on reçoit l’absolution : Effectus hujus sacramenti, dit le concile de Trente, est absolutio à peccatis. Ante hoc tribunat sistè voluit, ajoute le concile de Trente, ut per sacerdotum sententiam ab admissis peccatis possent librari (sess. 14, chap. 2).) — 2° Délivre-t-elle de la peine de quelque manière ? (Cet article est une réfutation de ceux qui disent qu’avec l’absolution la faute et la peine sont l’une et l’autre complètement remises, ce que le concile de Trente a condamné en ces termes : Si quis dixerit totam pœnam sibi cum culpa remitti semper à Deo… anathema sit (sess. 14, can. 12).) — 3° Ouvre-t-elle le paradis ? (Cet article est contraire aux manichéens et aux autres hérétiques, qui ont avancé que la confession ne servait à rien pour la rémission des péchés.) — 4° Accorde-t-elle l’espérance du salut ? (La confession donne l’espérance du salut à un double titre, comme bonne œuvre et comme faisant partie d’un sacrement. Bene operatibus usque in finem, dit le concile de Trente, proponenda est vita æterna et tanquam gratia filiis Dei per Jesum Christum misericorditer promissa, et tanquam merces ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda (sess. 6, chap. 16).) — 5° La confession générale efface-t-elle les péchés mortels oubliés ? (Le concile de Trente enseigne que les péchés oubliés dans une confession générale sont aprdonnés : Reliqua epccata, quæ diligenter, cogitanti non occurrunt, in universum eâdem confessione inclusa esse intelliguntur : pro quibus fideliter cum Propheta dicimus : Ab occultis meis munda me, Domine (sess. 14, chap. 5).)

Article 1 : La confession délivre-t-elle de la mort du péché ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne délivre pas de la mort du péché. Car la confession suit la contrition. Or, la contrition efface suffisamment la faute. Donc la confession ne délivre pas de la mort du péché.

Réponse à l’objection N°1 : La contrition est accompagnée du vœu de se confesser ; c’est pourquoi elle délivre ainsi de leurs fautes les pénitents, comme le désir du baptême délivre ceux qui doivent être baptisés.

Objection N°2. Comme le péché mortel est une faute, de même aussi le péché véniel. Or, par la confession un péché qui était mortel auparavant devient véniel, comme on le voit (Sent. 4, dist. 17). Donc la confession ne remet pas la faute, mais elle change une faute en une autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot véniel ne se prend pas en cet endroit pour une faute, mais pour une peine que l’on peut expier facilement (Alors ce passage signifie qu’après la confession il ne reste du péché mortel qu’une certaine peine temporelle pour laquelle on peut facilement satisfaire.). Il ne s’ensuit donc pas qu’une faute se convertisse en une autre, mais qu’elle est anéantie. Car un péché est appelé véniel de trois manières, d’abord en son genre : comme une parole inutile ; ensuite d’après sa cause, c’est-à-dire parce qu’il a en lui-même un motif de pardon, comme le péché qu’on a commis par faiblesse ; et enfin d’après l’événement, comme dans la circonstance présente. Car par la confession il arrive que l’homme obtient le pardon d’une faute passée.

Mais c’est le contraire. La confession est une partie du sacrement de pénitence. Or, la pénitence délivre de la faute. Donc la confession aussi.

Conclusion Puisque la contrition ne délivre de la faute qu’autant qu’elle est accompagnée de la résolution de se confesser, on doit dire pour ce motif que la confession délivre l’âme de la mort du péché.

Il faut répondre que la pénitence, comme sacrement, se perfectionne surtout dans la confession, parce que c’est par elle que l’homme se soumet aux ministres de l’Eglise qui sont les dispensateurs des sacrements. Car la contrition est accompagnée de la résolution qu’on a prise de se confesser, et la satisfaction est déterminée selon le jugement du prêtre auquel la confession s’est faite. Et parce que dans le sacrement de pénitence comme dans le baptême, on reçoit la grâce par laquelle est produite la rémission des péchés, la confession remet le péché par la force de l’absolution qui lui est adjointe, comme le baptême le remet aussi. Or, le baptême délivre de la mort du péché, non seulement selon qu’on le reçoit réellement, mais encore selon qu’on le reçoit de vœu ; comme on le voit dans ceux qui s’approchent du baptême ayant été déjà sanctifiés. Et si l’on n’y mettait pas d’obstacle, on obtiendrait par la collation même du baptême la grâce qui remet les péchés, si on n’en avait pas obtenu la rémission auparavant. Il en faut dire autant de la confession qui est jointe à l’absolution. Car du moment que le pénitent a eu antérieurement le désir de la faire, elle l’a délivré du péché (S’il a eu alors la contrition parfaite.). Mais la grâce est ensuite augmentée dans l’acte même de la confession et de l’absolution. Et l’on obtiendrait la rémission de ses fautes, quand même la douleur qu’on a eue auparavant n’aurait pas été suffisante pour la contrition (C’est ainsi que celui qui n’a que l’attrition se trouve pardonné quand il reçoit l’absolution.), pourvu qu’on ne mît point d’obstacle en ce moment à la grâce. C’est pourquoi comme on dit du baptême qu’il délivre de la mort, de même aussi on peut le dire de la confession.

Article 2 : La confession délivre-t-elle de la peine de quelque manière ?

Objection N°1. Il semble que la confession ne délivre pas de la peine de quelque manière. Car le péché ne mérite qu’une peine éternelle ou qu’une peine temporelle. Or, la peine éternelle est remise par la contrition, tandis que la peine temporelle l’est par la satisfaction. La confession ne remet donc de la peine.

Objection N°2. La volonté est réputée pour le fait, comme le dit le Maître des sentences (æquival., liv. 4, dist. 17). Or, celui qui est contrit a eu le dessein de se confesser. Il en a donc retiré autant d’avantage que s’il se fût confessé, et par conséquent la confession qu’il fait ensuite ne le délivre nullement de la peine qu’il a méritée.

Réponse à l’objection N°2 : La volonté n’est pas réputée pour le fait dans ce qui vient d’un autre, comme le baptême ; car la volonté de recevoir le baptême ne vaut pas sa réception. Mais la volonté est réputée pour le fait dans les choses qui dépendent absolument de nous. C’est encore vrai quant à la récompense essentielle, mais non quant à l’éloignement de la peine et par rapport aux choses qui ne sont l’objet du mérite qu’accidentellement et secondairement. C’est pourquoi celui qui s’est confessé et qui a été absous sera moins puni dans le purgatoire que celui qui n’est que contrit (Ces avantages rendent le devoir de la confession plus facile, suivant cette remarque du concile de Trente : Ipsa verò hujusmodi confessionis difficultas et peccata detegendi verecrundia, gravis quidem videri posset, nisi tet, tantisque commodis et consolationibus levartur, quæ omnibus dignè ad hoc sacramentum accedentibus per absolutionem certissimè feruntur (sess. 14, chap. 5).).

Mais c’est le contraire. La confession est pénible. Or, la peine due au péché s’expie par toutes les œuvres pénibles. Elle s’expie donc aussi par la confession.

Conclusion Comme la confession délivre de la faute par la force de l’absolution qui lui est jointe ; de même elle délivre aussi de la peine éternelle ; elle affaiblit aussi la peine temporelle puisqu’elle est jointe à une certaine honte, et elle l’affaiblit plus ou moins selon les dispositions plus ou moins heureuses du pénitent et en raison de l’humiliation qui en résulte.

Il faut répondre que la confession jointe à l’absolution a le pouvoir de délivrer de la peine de deux manières : 1° D’après la force même de l’absolution. En ce sens elle délivre, quand on a le dessein de s’y soumettre, de la peine éternelle, comme aussi de la faute. Cette peine est la peine qui condamne et qui extermine totalement. L’homme qui en est délivré reste encore soumis à la peine temporelle, selon que cette peine est une médecine qui purifie et qui excite au bien. C’est cette peine que doivent souffrir dans le purgatoire ceux qui ont été délivrés de la peine de l’enfer. Elle n’est pas à la vérité, proportionnée aux forces du pénitent qui vit en ce monde ; mais elle est si affaiblie par la puissance des clefs qu’elle n’est plus supérieure à ses forces, et que par la satisfaction il peut se purifier en cette vie. 2° Elle diminue la peine d’après la nature même de l’acte de celui qui se confesse ; parce que cet acte est accompagné de la peine de l’humiliation. C’est pourquoi la peine est d’autant plus faible qu’on se confesse plus souvent de ses péchés (C’est ce qui prouve l’avantage de la confession fréquente.).

La réponse à la première objection est par là même évidente.

Article 3 : La confession ouvre-t-elle le paradis ?

Objection N°1. Il semble que la confession n’ouvre le paradis pas le paradis. Car les divers sacrements produisent des effets différents. Or, il appartient au baptême d’ouvrir le paradis. Donc ce n’est pas l’effet de la confession.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique le baptême et la pénitence soient des sacrements différents, cependant ils agissent par la puissance de la seule passion du Christ par laquelle l’entrée du paradis nous a été ouverte.

Objection N°2. On ne peut pas entrer dans ce qui est fermé avant qu’il ne soit ouvert. Or, celui qui meurt avant de s’être confessé, peut rentrer dans le paradis. La confession n’ouvre donc pas le paradis.

Réponse à l’objection N°2 : Avant qu’il n’eût la volonté de se confesser, le paradis était fermé à celui qui pèche mortellement. Quoiqu’il lui ait été ensuite ouvert par la confession qui implique le dessein de se confesser, même avant qu’il l’ait fait réellement ; cependant l’obstacle de la peine qu’il a méritée n’est pas totalement enlevé, tant qu’il ne s’est pas confessé et qu’il n’a pas satisfait (Par conséquent, s’il veniat à mourir dans cet état, il irait au purgatoire.).

Mais c’est le contraire. La confession fait que l’homme est soumis aux clefs de l’Eglise. Or, ce sont ces clefs qui ouvrent le paradis. Donc la confession aussi.

Conclusion La confession sacramentelle délivrant l’homme du péché et de la peine qu’il a méritée, on dit avec raison qu’elle ouvre la porte du paradis.

Il faut répondre qu’on est empêché d’entrer dans le paradis par la faute et par la peine qu’on a à expier. La confession enlevant ces obstacles, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1 et 2 préc.), on dit pour ce motif qu’elle ouvre le paradis.

Article 4 : La confession donne-t-elle l’espérance du salut ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas considérer comme un effet de la confession qu’elle donne l’espérance du salut. Car l’espérance provient de tous les actes méritoires. Elle ne paraît donc pas être un effet propre de la confession.

Réponse à l’objection N°1 : L’espérance du salut ne peut venir principalement de nos actes, mais de la grâce du Rédempteur. Et parce que la confession s’appuie sur la grâce du Rédempteur, elle donne pour ce motif l’espérance du salut, non seulement comme étant un acte méritoire, mais encore comme étant une partie d’un sacrement.

Objection N°2. Nous arrivons à l’espérance par la tribulation, comme le dit saint Paul (Rom., chap. 5). Or, l’homme souffre la tribulation principalement par la satisfaction. Il appartient donc à la satisfaction de donner l’espérance du salut plutôt qu’à la confession.

Réponse à l’objection N°2 : La tribulation nous donne l’espérance du salut en mettant à l’épreuve notre propre vertu et en diminuant la peine due à nos péchés, au lieu que la confession le fait, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Par la confession l’homme devient plus humble et plus circonspect, comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 17). Or, il reçoit par là même l’espérance du salut. Donc c’est un effet de la confession que d’accorder à l’homme cette espérance.

Conclusion La confession sacramentelle donne l’espérance du salut, en ce que par elle l’homme se soumet aux clefs de l’Eglise qui tirent leur vertu de la passion du Christ.

Il faut répondre que nous n’espérons la rémission de nos péchés que par le Christ. Et parce que l’homme se soumet par la confession aux clefs de l’Eglise qui tirent leur vertu de la passion du Christ, on dit pour ce motif qu’elle donne l’espérance du salut.

Article 5 : La confession générale suffit-elle pour effacer les péchés mortels oubliés ?

Objection N°1. Il semble que la confession générale ne suffise pas pour effacer les péchés mortels oubliés. Car il n’est pas nécessaire qu’on confesse de nouveau un péché qui a été effacé par la confession. Si les péchés oubliés étaient remis par la confession générale, il ne serait donc pas nécessaire de les confesser quand ils reviennent à l’esprit.

Réponse à l’objection N°1 : Dans la confession sacramentelle, non seulement on requiert l’absolution, mais on attend encore le jugement du prêtre qui impose la satisfaction. C’est pour ce motif que quoique l’absolution ait été donnée on est tenu cependant de se confesser (On doit se confesser de la faute oubliée du moment qu’elle se présente à l’esprit, parce que dans l’absolution précédente on n’a été pardonné que parce qu’on était dans la disposition de confesser ses autres fautes si on s’en souvenait.) pour suppléer à ce qui a manqué à la confession sacramentelle.

Objection N°2. Celui qui ne se sent pas de péché n’en a pas ou il a oublié ceux qu’il a. Si donc par la confession générale les péchés mortels oubliés pardonnés, quiconque ne se sent pas de péché mortel, quand il fait une confession générale, peut être certain qu’il en est exempt ; ce qui est contraire à ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 4, 4) : Ma conscience ne me reproche rien ; mais je ne suis pas pour cela justifié.

Réponse à l’objection N°2 : La confession n’opère, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), qu’autant qu’elle présuppose la contrition. On ne peut pas non plus savoir si on a la contrition véritable qu’on ne peut savoir avec certitude si on a la plénitude de la grâce. C’est pourquoi on ne peut savoir avec certitude si on a reçu par la confession générale le pardon du péché qu’on a oublié, quoiqu’on puisse le penser par conjecture.

Objection N°3. Personne ne tire avantage de sa négligence. Or, il ne peut pas arriver, sans qu’il y ait de la négligence, qu’on oublie un péché mortel, avant qu’il soit pardonné. On ne peut donc pas en retirer cet avantage, c’est qu’on en obtienne le pardon sans une confession spéciale.

Réponse à l’objection N°3 : Dans ce cas on ne tire pas profit de sa négligence, puisqu’on n’obtient une rémission de ses fautes aussi pleine, ni les mêmes mérites, et qu’on est tenu de se confesser de nouveau lorsqu’on vient à se rappeler ce qu’on a oublié.

Objection N°4. Ce que le pénitent ignore absolument est plus éloigné de sa connaissance que ce qu’il a oublié. Or, la confession générale n’efface pas les péchés commis par ignorance, parce que, dans ce cas, les hérétiques qui ne connaissent pas les péchés dans lesquels ils sont, ou même les gens simples, seraient absous par une confession générale ; ce qui est faux. Cette espèce de confession n’efface donc pas les péchés oubliés.

Réponse à l’objection N°4 : L’ignorance du droit n’excuse pas (Elle n’excuse qu’autant qu’elle est invincible ou qu’elle porte sur des choses qu’on n’est pas tenu de connaître.), parce qu’elle est un péché ; mais l’ignorance de fait excuse. Ainsi, celui qui ne confesse pas ses péchés parce qu’il ne sait pas que ce sont des fautes, par suite de l’ignorance où il est du droit divin, n’est pas excusable à l’égard de ses dispositions, mais il le serait s’il ignorait qu’un acte est une faute, parce qu’il n’aurait pas connu certaines circonstances particulières ; comme celui qui s’approche d’une femme qu’il prend pour son épouse. Or, l’oubli d’un péché qu’on a commis vient de l’ignorance d’un fait ; c’est pourquoi elle excuse du péché de fiction qui empêche de retirer de la confession et de l’absolution aucun fruit.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Ps. 33, 6) : Approchez-vous de lui, éclairez-vous de sa lumière, et vos visages ne seront point confondus. Or, celui qui confesse tous les péchés qu’il connaît s’approche de Dieu autant qu’il lui est possible, et on ne peut pas demander de lui davantage. Il ne sera donc pas confondu par le refus qu’on lui fera éprouver, mais obtiendra son pardon.

Celui qui se confesse obtient son pardon, à moins qu’il ne soit dans de mauvaises dispositions. Or, celui qui confesse tous les péchés qu’il a dans la mémoire et qui en a oublié quelques-uns, n’a pas pour cela des dispositions mauvaises, parce qu’il est dans une ignorance de fait qui excuse du péché. Il obtient donc son pardon, et par conséquent les péchés qu’il a oubliés lui sont remis, puisque c’est une impiété de n’espérer son pardon qu’à demi.

Conclusion Les péchés mortels oubliés sont effacés par la confession générale ; mais si on se rappelle un péché mortel on a besoin de le confesser en particulier pour montrer la honte qu’on en a.

Il faut répondre que la confession opère, en présupposant la contrition qu’efface la faute. Ainsi, la confession se rapporte directement à la remise de la peine (Saint Thomas a tacitement rétracté quand il dit que le sacrement de pénitence a été principalement institué ad deletionem peccati mortalis (3a pars, quest. 84, art. 2, Réponse N°3), et quand il dit art. 3 que l’absolution du prêtre n’est pas seulement déclaratoire, mais qu’elle produit la rémission des péchés (Cf. suppl. quest. 6, art. 1, et lect. 4 in chap. 20 Jean).). Elle le fait par la honte qui l’accompagne et par le pouvoir des clefs auxquels se soumet celui qui se confesse. Or, il arrive quelquefois que par la contrition antérieure un péché a été effacé quant à la faute, soit en général, si on n’en a plus alors le souvenir, soit en particulier. Et si avant la confession on a oublié un péché, la confession générale sacramentelle contribue néanmoins à la remise de la peine, d’après le pouvoir des clefs auxquelles le pénitent se soumet, pourvu qu’en ce qui le concerne il n’y apporte aucun obstacle ; mais par rapport à la honte de la confession qui diminue le péché, la peine due au péché dont on n’a pas eu spécialement à rougir devant le prêtre ne se trouve pas diminuée.

Supplément = 5ème partie

Question 11 : Du sceau de la confession

Nous devons ensuite nous occuper du sceau de la confession, et à cet égard cinq questions se présentent : 1° Est-on tenu de cacher dans tous les cas ce qu’on possède sous le sceau de la confession ? (Le confesseur est tenu au secret de la confession par toutes les lois positives divines et humaine. Le concile de Latran, sous Innocent III, s’exprime ainsi à ce sujet (chap. 24) : Caveat autem omnino, ne verbo vel signo, vel alio quovis modo prodat aliquatenùs peccatorem… quoniam qui peccatum in pœnitientiali judicio sibi detectum præsumpserit revelare, non solùm à sacerdoti officio deponendum decernimus, verùm etiam ad agendam perpetuam pœnitentiam ina rctum monasterium detrudendum.) — 2° Le sceau de la confession s’étend-il à d’autres choses qu’à celles qui regardent la confession ? — 3° N’y a-t-il que le prêtre qui soit obligé au sceau de la confession ? — 4° Un prêtre peut-il avec la permission du pénitent faire connaître à un autre une faute qu’il connaît sous le sceau de la confession ? (Tous les théologiens reconnaissent en général qu’un confesseur peut parler des choses qu’il a entendues en confession si le pénitent lui en donne la permission ; mais il faut une permission expresse, une permission tacite ou présumée ne suffirait pas, et le confesseur ne doit demander cette permission que pour des motifs raisonnables. Si le pénitent la lui refuse, même quand il aurait tort de le faire, il ne peut passer outre.) — 5° Est-on tenu de cacher ce qu’on connaît par la confession, quoiqu’on l’ait appris autrement ?

Article 1 : Un prêtre est-il tenu dans tous les cas à cacher les péchés qu’il connaît sous le sceau de la confession ?

Objection N°1. Il semble qu’un prêtre ne soit pas tenu de cacher dans tous les cas les péchés qu’il connaît sous le sceau de la confession. Car, comme le dit saint Bernard (implic. in tract. De præcepto et dispensat., chap. 2 à med.) : Ce qui a été établi pour la charité ne combat pas contre elle. Or, en cachant une confession, on irait dans certain cas contre la charité ; par exemple, si on sait par la confession que quelqu’un est hérétique et qu’on puisse l’amener à cesser de corrompre le peuple. Il en est de même de celui qui sait par la confession qu’il y a affinité entre des personnes qui veulent se marier. Dans ce cas on doit donc révéler la confession.

Réponse à l’objection N°1 : Il y en a qui disent que le prêtre n’est tenu de garder sous le sceau de la confession que les fautes à l’égard desquelles le pénitent promet de se corriger ; que pour les autres il peut les dire à celui qui peut être utile au pénitent et qui ne peut lui nuire. Mais cette opinion est erronée parce qu’elle est contraire à la vérité du sacrement. Car comme le baptême est un sacrement, quoiqu’on s’en approche avec de mauvaises dispositions et qu’on n’y change rien pour ce motif de ce qui lui est essentiel ; de même la confession ne cesse pas être sacramentelle, quoique celui qui se confesse ne se propose pas de se corriger. C’est pourquoi sa confession n’en doit pas moins être conservée sous le secret. Toutefois le sceau de la confession n’est pas contraire à la charité. Car la charité n’exige pas qu’on apporte un remède à un péché qu’on ignore. Or, ce qu’on sait sous le sceau de la confession est comme une chose qu’on ne sait pas, puisqu’on ne le sait pas comme homme, mais comme Dieu. Cependant dans les cas précités on doit remédier au mal, autant qu’on le peut, sans révéler la confession ; par exemple, en donnant des avis à ceux qui se confessent, et en donnant des soins aux autres pour qu’ils ne laissent pas corrompre par l’hérésie. On peut aussi dire à un prélat à veiller avec plus de soin sur son troupeau, mais toutefois sans rien échapper qui trahisse soit de vive voix, soit par signe, celui qui s’est confessé.

Objection N°2. Il n’est pas nécessaire d’observer une chose à laquelle on n’est obligé que d’après un précepte de l’Eglise, du moment que l’Eglise donne un ordre contraire. Or, le secret de la confession n’a été établi que d’après un statut de l’Eglise. Si donc l’Eglise ordonne à celui qui sait quelque chose d’un péché de le dire, celui qui le sait par la confession doit le faire.

Réponse à l’objection N°2 : Le précepte du secret de la confession est une conséquence du sacrement lui-même. C’est pourquoi comme le précepte de faire la confession sacramentelle est de droit divin et qu’on ne peut en être exempté ni par une dispense, ni par une loi humaine ; de même personne ne peut être contraint par un homme de révéler la confession, ni y être autorisé. Par conséquent, si on ordonne sous peine d’excommunication déjà portée de dire ce qu’on sait sur tel ou tel péché, on ne doit pas le faire ; parce qu’on doit penser que l’intention de celui qui promulgue cet ordre c’est qu’on révèle ce qu’on sait comme homme, et que dans ce cas on ne sait rien comme tel. Et quand même on serait interrogé au sujet de la confession, on ne devrait pas répondre (Même quand on serait menacé de mort, on devrait plutôt mourir martyr du sceau sacramentel que révéler directement ou indirectement la confession d’un pénitent.), et on n’encourrait pas l’excommunication ; parce qu’on n’est soumis à son supérieur que comme homme, et qu’on ne sait pas cela comme homme, mais comme Dieu.

Objection N°3. On doit suivre sa conscience plutôt que de sauver la réputation d’autrui, parce que la charité bien ordonnée le prescrit. Or, quelquefois on ne peut cacher le péché d’un autre qu’au détriment de sa propre conscience ; comme quand on est appelé en témoignage pour un péché qu’on sait par la confession, et qu’on est obligé de jurer qu’on va dire la vérité, ou quand un abbé sait par la confession le péché d’un prieur qu’il a sous sa juridiction, et qui doit être pour lui une occasion de ruine s’il lui laisse son prieuré. Alors il est tenu de lui enlever la dignité de sa charge pastorale, quoiqu’en la lui enlevant il paraisse rendre publique sa confession. Il résulte donc que dans certain cas il soit permis de rendre la confession publique.

Réponse à l’objection N°3 : On n’est appelé en témoignage que comme homme. C’est pourquoi sans blesser sa conscience on peut jurer qu’on ignore ce qu’on sait seulement comme Dieu. De même un prélat peut aussi sans blesser sa conscience laisser impuni un péché qu’il sait seulement comme Dieu, ou il peut le laisser sans remède, parce qu’il n’est tenu de remédier à une chose que selon la manière dont elle lui est déférée. Ainsi pour les choses qui lui sont déférées au for de la pénitence, il doit y remédier là autant qu’il le peut. Par exemple, dans le cas précité, un abbé doit avertir le prieur de résigner son prieuré, ou s’il refuse, il peut profiter d’une autre occasion pour le délivrer de sa charge (Mais il ne faut pas que ce qu’il a appris par la confession influe sur sa détermination, parce qu’il y aurait en cela une sorte de révélation indirecte.), de telle sorte cependant qu’il évite tout soupçon au sujet de la révélation de la confession.

Objection N°4. Un prêtre peut, au moyen de la confession d’un pénitent qu’il a entendu, avoir la conviction que cette personne est indigne d’une charge. Or, tout le monde est tenu de faire opposition à la promotion des sujets indignes, si l’occasion s’en présente. Par conséquent, puisqu’en faisant de l’opposition on paraît rendre suspect de péché et révéler ainsi d’une certaine manière la confession, il semble qu’on doive la révéler quelquefois.

Réponse à l’objection N°4 : Il y a beaucoup d’autres causes que le péché qui rendent quelqu’un indigne de l’office d’une prélature telles que le défaut de science, le défaut d’âge ou tel autre défaut semblable. C’est pourquoi celui qui fait de l’opposition ne fait pas soupçonner une faute, et ne révèle pas la confession.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Decret. de pœnit. et rem., chap. Omnis utriusque, etc.) : Que le prêtre prenne garde de faire connaître le pécheur par un mot, par un signe ou de quelque autre manière que ce soit.

Le prêtre doit se consacrer à Dieu dont il est le ministre. Or, Dieu ne révèle pas les péchés qu’on découvre par la confession, mais il les cache. Le prêtre ne doit donc pas les révéler.

Conclusion Comme Dieu tient toujours voilé le péché de celui qui se soumet à lui par la pénitence, de même le prêtre doit toujours cacher les péchés de celui qui se confesse ; puisque la confession extérieure qui se fait au prêtre est le signe de la confession intérieure qui se fait à Dieu.

Il faut répondre que dans les sacrements les choses qui se font extérieurement sont les signes de celles qui se passent intérieurement. C’est pourquoi la confession par laquelle on se soumet à un prêtre est le signe de la soumission intérieure par laquelle on se soumet à Dieu. Or, Dieu cache le péché de celui qui se soumet à lui par la pénitence. Il faut donc qu’il y ait dans le sacrement de pénitence un signe de cette action. C’est pour ce motif qu’il est nécessaire au sacrement qu’on cache la confession, et que celui qui la révèle pèche comme ayant violé un sacrement. Indépendamment de cette considération, ce secret a encore d’autres avantages ; parce que les hommes sont par là même plus engagés à se confesser, et qu’ils confessent aussi plus simplement leurs fautes.

Article 2 : Le sceau de la confession s’étend-il à d’autres choses qu’à celles qui concernent la confession ?

Objection N°1. Il semble que le sceau de la confession s’étende à d’autres choses qu’à celles qui appartiennent à la confession. Car il n’ya que les péchés qui soient l’objet de la confession. Or, quelquefois en disant ses fautes on raconte beaucoup de choses qui n’appartiennent pas à la confession. Par conséquent, puisqu’on dit ces choses au prêtre comme à Dieu, il semble qu’elles soient aussi comprises sous le sceau de la confession.

Objection N°2. Quelquefois on dit à quelqu’un un secret et celui-ci le reçoit sous le sceau de la confession. Donc le sceau de la confession s’étend à des choses qui n’appartiennent pas à la confession.

Réponse à l’objection N°2 : On ne doit pas facilement recevoir quelque chose de cette manière ; si cependant on le fait, on est tenu par sa promesse de le cacher comme si on le savait par la confession, quoiqu’on ne possède pas ce secret sous le sceau de la confession.

Mais c’est le contraire. Le sceau de la confession est quelque chose d’annexé à la confession sacramentelle. Or, les choses qui sont annexées à un sacrement ne s’étendent pas au-delà de ce sacrement. Donc le sceau de la confession ne s’étend qu’aux choses dont la confession sacramentelle est l’objet.

Conclusion Le sceau de la confession étant quelque chose d’annexé à la confession sacramentelle, il ne s’étend directement qu’aux choses qui sont l’objet de la confession sacramentelle, quoiqu’il comprenne indirectement à cause du scandale les choses qui n’appartiennent pas à la confession sacramentelle.

Il faut répondre que le sceau de la confession ne s’étend directement qu’aux choses qui sont l’objet de la confession sacramentelle, mais il comprend indirectement ce qui n’appartient pas à la confession, comme les choses qui pourraient faire connaître le pécheur ou le péché (Ainsi le secret de la confession ne comprend pas seulement les péchés mortels ou véniels, mais encore les vices, les penchants, les imperfections, les tentations, les défauts naturels ou accidentels, en un mot tout ce qui pourrait faire de la peine d’une manière quelconque au pénitent, et lui rendre la confession difficile ou odieuse.). Néanmoins on doit tenir secrètes ces choses-là avec le plus grand soin, soit à cause du scandale soit à cause du penchant qui pourrait résulter de l’habitude où l’on serait d’en parler.

La réponse à la première objection est par là même évidente.

Article 3 : N’y a-t-il que le prêtre qui soit tenu au sceau de la confession ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas que le prêtre qui soit tenu au sceau de la confession. Car quelquefois dans une nécessité pressante, on se confesse à un prêtre par interprète. Or, l’interprète, à ce qu’il semble, est tenu de cacher la confession. Il n’y a donc pas que le prêtre qui possède une chose sous le sceau de la confession.

Objection N°2. Dans le cas de nécessité on peut quelquefois se confesser à un laïque. Or, il est tenu de tenir secret les péchés qu’on lui confesse, puisqu’on les lui dit comme à Dieu. Il n’y a donc pas que le prêtre qui ait le sceau de la confession.

Objection N°3. Quelquefois il y en a qui se disent prêtres pour pénétrer au moyen de cette fraude dans la conscience d’un autre. Or, celui qui agit ainsi pèche, à ce qu’il semble, s’il révèle la confession. Il n’y a donc pas que le prêtre qui ait le sceau de la confession.

Mais c’est le contraire. Le prêtre seul est ministre de ce sacrement. Or, le sceau de la confession est annexé à ce sacrement. Il n’y a donc que le prêtre qui le possède.

On est tenu de tenir secrètes les choses qu’on a entendues dans la confession, parce qu’on ne les sait pas comme homme, mais comme Dieu. Or, il n’y a que le prêtre qui soit ministre de Dieu. Il n’y a donc que lui qui soit tenu à ce secret.

Conclusion Quoique le sceau de la confession ne provienne proprement qu’au prêtre, comme ministre des clefs, cependant, comme un laïque qui entend une confession par nécessité, participe d’une certaine manière à l’acte des clefs, de même il participe aussi à l’acte du sceau de la confession.

Il faut répondre que le sceau de la confession convient au prêtre (Le secret de la confession lie directement d’abord le confesseur qui a entendu la confession, ensuite le supérieur auquel on se serait adressé pour des cas réservés, s’il y avait eu lieu ; ceux que le confesseur consulte avec la permission du pénitent, quand cela est nécessaire ; l’interprète qui sert d’intermédiaire entre le pénitent et le confesseur, quand ils ne parlent pas la même langue ; enfin tous ceux qui sont initiés d’une manière ou d’une autre à la confession du pénitent, avec son consentement.) selon qu’il est ministre de ce sacrement ; ce qui n’est rien autre chose que le devoir de tenir la confession secrète, comme les clefs sont le pouvoir d’absoudre. Cependant comme quelqu’un qui n’est pas prêtre participe en certains cas d’une certaine manière à l’acte des clefs, en entendant une confession par nécessité ; de même il participe aussi d’une certaine façon à l’acte de la confession, et il est tenu au secret (Celui qui aurait entendu par indiscrétion la confession d’un autre, ou qu’il l’aurait lue, serait tenu, d’après certains théologiens, au secret sacramentel ; mais tous reconnaissent qu’il est tenu certainement au secret naturel.), quoique à proprement parler, il ne possède pas le sceau de la confession.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Un prêtre peut-il avec la permission de son pénitent faire connaître à un autre un péché qu’il sait sous le sceau de la confession ?

Objection N°1. Il semble qu’un prêtre ne puisse pas avec la permission de son pénitent faire connaître à un autre un péché qu’il sait sous le sceau de la confession. Car ce que ne peut le supérieur, l’inférieur ne le peut pas non plus. Or, le pape ne pourrait pas autoriser quelqu’un à dire un autre une faute qu’il sait par la confession. Donc celui qui se confesse ne peut pas le lui permettre.

Réponse à l’objection N°1 : Le pape ne peut pas permettre à un prêtre de dire ce qu’il sait par la confession, parce qu’il ne peut pas faire qu’il le sache comme homme, tandis que le pénitent peut bien le faire.

Objection N°2. Ce qui a été établi pour le bien général de l’Eglise ne peut être annulé par la volonté d’un seul. Or, le secret de la confession a établi pour le bien de l’Eglise entière, afin que les hommes s’approchent de la confession avec plus de confiance. Donc celui qui se confesse ne peut pas permettre au prêtre de parler de ce qu’il lui a dit.

Réponse à l’objection N°2 : On n’annule pas ce qui a été établi pour le bien commun ; car le sceau de la confession n’est pas rompu quand on dit ce qu’on sait d’une autre manière.

Objection N°3. Si on pouvait donner cette permission à un prêtre, il semble que ce serait un moyen de pallier la malice des mauvais prêtres, parce qu’ils pourraient prétendre qu’on leur a donné cette permission et pécher ainsi impunément ; ce qui n’est pas convenable. Il semble donc que le pénitent ne puisse donner cette permission.

Réponse à l’objection N°3 : On n’assure pas pour cela l’impunité aux mauvais prêtres ; parce que si on les accuse, ils sont obligés de prouver qu’ils ont révélé la confession d’après l’autorité du pénitent.

Objection N°4. Celui à qui le prêtre révélera ce péché ne le connaîtra pas sous le sceau de la confession, et par conséquent un péché qui est déjà effacé pourra devenir public ; ce qui répugne. On ne peut donc accorder une pareille permission.

Réponse à l’objection N°4 : Celui qui est admis à la connaissance d’une faute par l’intermédiaire du prêtre, du consentement du pénitent, participe d’une certaine manière à l’acte du prêtre (Il est tenu directement au secret sacramentel, comme nous l’avons observé (art. préc.).). C’est pourquoi il en est de lui comme d’un interprète, à moins que par hasard le pécheur ne veuille qu’il le sache absolument et librement.

Mais c’est le contraire. Un supérieur peut renvoyer de son consentement un pénitent à un prêtre inférieur avec des lettres dimissoires. Un prêtre peut donc aussi révéler à un autre un péché de son pénitent du consentement de ce dernier.

Celui qui peut faire une chose par lui-même peut aussi la faire par un autre. Or, celui qui se confesse peut révéler par lui-même à un autre le péché qu’il a fait. Il peut donc aussi le révéler au prêtre.

Conclusion Le pénitent pouvant faire que le prêtre sache comme homme ce qu’il a su comme Dieu, s’il lui accorde la faculté de découvrir sa confession, dans le cas où celui-ci la révèle, il ne viole pas le sceau de la confession, mais il doit le faire sans scandale dans la crainte qu’on ne croie qu’il a violé le secret qui lui a été confié.

Il faut répondre qu’il y a deux motifs pour lesquels le prêtre est tenu de cacher les péchés qu’on lui confesse. Le premier et le principal c’est que le secret est de l’essence du sacrement, en ce sens qu’il sait les péchés comme Dieu, dont il tient la place dans la confession ; un autre motif, c’est pour éviter le scandale. Or, le pénitent peut faire que ce que le prêtre savait comme Dieu, il le sache aussi comme C’est ce qui a lieu quand il lui donne la permission de le dire. C’est pourquoi si le prêtre le dit, il ne rompt pas le sceau de la confession. Mais en le disant, il doit prendre garde au scandale, dans la crainte qu’il ne passe pour avoir brisé ce sceau.

Article 5 : Peut-on révéler à un autre ce qu’on sait pas la confession et aussi d’une autre manière ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas révéler à un autre ce qu’on sait par la confession et encore d’une autre manière. Car on ne rompt le sceau de la confession qu’en révélant un péché qu’on connaît au tribunal de la pénitence. Si donc on révèle un péché qu’on a entendu en confession, de quelque manière qu’on le sache autrement, il semble qu’on rompe le sceau de la confession.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit qu’on a vu ce qu’on a entendu en confession, on ne révèle ce qu’on y a entendu que par accident ; comme celui qui sait une chose par l’ouïe et la vue, ne révèle pas ce qu’il a vu, absolument parlant, s’il dit qu’il a entendu, mais il le révèle par accident, parce que ce qu’il a entendu il lui est arrivé de l’avoir vu. C’est pourquoi dans ce cas on ne rompt pas le sceau de la confession.

Objection N°2. Celui qui entend la confession de quelqu’un est obligé envers lui de ne pas révéler ses péchés. Or, si on promettait à quelqu’un de conserver pour soi ce qu’il aurait dit, on devrait ainsi le garder, de quelque manière qu’on l’apprenne ensuite. On doit donc aussi garder pour soi ce qu’on a appris en confession, de quelque façon qu’on le sache d’ailleurs ensuite.

Réponse à l’objection N°2 : Celui qui entend une confession n’est pas obligé à ne pas révéler les péchés absolument, mais seulement à ne pas les révéler selon qu’il les a connus dans la confession (Il faut avoir bien soin de ne dire que ce qu’on a vu ou entendu hors de la confession, et de ne pas faire usage de ce qu’on sait par la confession, soit pour affirmer le fait d’une manière plus certaine, soit pour en modifier les circonstances.). Car on ne doit dire en aucun cas qu’on a entendu une chose en confession.

Objection N°3. De deux choses celle qui est la plus puissante entraîne après soi le reste. Or, la science par laquelle on connaît un péché comme Dieu est plus puissante et plus noble que celle par laquelle on le connaît comme homme. Elle entraîne donc celle-ci après elle, et par conséquent on ne peut faire de révélation qu’autant que la science par laquelle on sait comme Dieu l’exige.

Réponse à l’objection N°3 : Ce principe doit s’entendre de deux choses qui sont opposées ; mais la science par laquelle on sait un péché comme Dieu et celle par laquelle on le sait comme homme ne sont pas opposées. C’est pour cela que ce raisonnement n’est pas concluant.

Objection N°4. Le secret de la confession a été établi pour éviter le scandale et empêcher d’éloigner les hommes de la confession. Or, si on pouvait dire ce qu’on a entendu en confession, quand même on le saurait d’autre part, il en résulterait néanmoins du scandale. On ne peut donc le dire d’aucune manière.

Réponse à l’objection N°4 : On ne doit pas éviter le péché d’un côté au point de méconnaître la justice de l’autre. Car on ne doit pas abandonner la vérité à cause du scandale. C’est pourquoi quand la justice et la vérité sont en péril d’une manière imminente, on ne doit pas se refuser, à cause du scandale, de révéler ce qu’on a entendu en confession, mais qu’on sait aussi d’autre part. Cependant on est tenu d’éviter le scandale autant qu’il est en soi (Pour éviter le scandale on peut dire dans quelles circonstances on a vu ou entendu ce que l’on raconte, en donner des preuves extérieures, pour que personne ne suppose que cette connaissance este venue de la confession.).

Mais c’est le contraire. On ne peut obliger un autre à une chose à laquelle il n’était pas tenu, à moins qu’on ne soit son supérieur et qu’à ce titre on lui impose un précepte. Or, celui qui a vu de ses yeux la faute d’un autre n’était pas tenu de la cacher. Par conséquent celui qui se confesse à lui, n’étant pas son supérieur, ne peut l’obliger à cacher ce péché par là même qu’il le lui confesse.

Dans cette hypothèse on pourrait se soustraire à la justice de l’Eglise, si pour échapper à la sentence d’excommunication qui va être portée contre quelqu’un pour un péché dont il a été convaincu, il suffisait de se confesser à celui qui doit porter cette sentence. Or, l’exécution de la justice est de précepte. On n’est donc pas tenu de cacher le péché qu’on a entendu en confession, si on le sait d’autre part.

Conclusion S’il y a nécessité, le confesseur peut faire connaître ce qui lui a été dit en confession, pourvu qu’il ait appris ces choses hors du tribunal avant ou après la confession, mais il doit avoir soin d’en parler comme homme, mais non comme Dieu.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a trois sortes d’opinions. En effet il y en a qui disent que ce qu’on a entendu en confession, on ne peut le dire à un autre d’aucune manière, même quand on l’aurait su d’autre part, soit avant, soit après. D’autres prétendent que par la confession on s’enlève le moyen de pouvoir parler de ce qu’on a su auparavant, mais qu’on reste libre de parler de ces choses, si on vient à les apprendre après d’une autre manière. Mais ces deux opinions en accordant trop au sceau de la confession portent préjudice à la vérité et à la justice qu’on doit observer. Car on pourrait être plus porté à pêcher, si on ne craignait pas d’être accusé par celui auquel on s’est confessé, dans le cas où l’on viendrait à retomber dans la même faute en sa présence. De même la justice pourrait en souffrir beaucoup, si on ne pouvait rendre témoignage sur ce que l’on a vu après que le coupable s’en serait confessé. On ne peut pas dire, comme quelques-uns le font, que le confesseur doit protester qu’il ne tiendra pas secrète telle ou telle faute particulière ; parce qu’il ne pourrait faire cette protestation qu’après que le péché lui aurait été déclaré, et alors tout prêtre pourrait, quand il le voudrait, révéler un péché en faisant une protestation semblable, si cela suffisait pour le rendre libre de faire une pareille révélation. C’est pourquoi l’autre opinion est plus commune ; c’est que pour ce qu’on sait d’autre part, soit avant, soit après la confession, on n’est pas tenu au secret relativement à ce qu’on sait comme homme. Car on peut dire : Je sais cela, parce que je l’ai vu. Cependant on est tenu de le cacher en tant qu’on le sait comme Dieu, car on ne peut pas dire : J’ai entendu cela en confession. Toutefois pour éviter le scandale on doit s’abstenir d’en parler, à moins qu’il n’y ait nécessité (Il y a nécessité de dire ce que l’on sait hors de la confession quand il y aurait danger pour l’Etat, ou dommage notable pour un tiers à garder le silence, ou quand on est appelé en témoignage, ou que l’excommunication est portée contre ceux qui ne révéleraient pas la faute.).