Summa Theologiae (page 110)

Supplément = 5ème partie

Question 12 : De la satisfaction quant à son essence

Après avoir parlé de la confession nous devons nous occuper de la satisfaction. A cet égard il y a quatre choses à considérer : 1° sa nature ou son essence ; 2° sa possibilité ; 3° sa qualité ; 4° les choses par lesquelles l’homme satisfait à Dieu. Sur son essence il y a trois questions à faire : 1° La satisfaction est-elle une vertu ? (Le concile de Florence et le concile de Trente supposent que la satisfaction est un acte de vertu, puisqu’ils disent qu’elle est un des actes de la vertu de pénitence (sess. 14, can. 4) : Si quis negaverit ad integram et perfectam peccatorum remissionem requiri tres actus in pœnitente, videlicet contritionem, confessionem et satisfactionem, quæ tres pœnitentiæ partes dicuntur… anathema sit.) — 2° Est-elle un acte de justice ? (Saint Thomas explique dans cet article comment la satisfaction est un acte de justice qui se rapporte à la pénitence.) — 3° La définition de la satisfaction que donne le Maître des sentences est-elle convenable ? (Cette définition de la satisfaction, donnée par le maître des sentences sous le nom de saint Augustin, est de Gennade de Marseille.)

Article 1 : La satisfaction est-elle une vertu ou un acte de vertu ?

Objection N°1. Il semble que la satisfaction ne soit ni une vertu, ni un acte de vertu. Car tout acte de vertu est méritoire. Or, la satisfaction n’est pas méritoire, à ce qu’il semble, parce que le mérite est gratuit ; tandis que la satisfaction se rapporte à une chose due. Elle n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la satisfaction soit de devoir considérée en elle-même, cependant, suivant que celui qui satisfait agi volontairement, elle devient une chose gratuite par rapport à celui qui l’opère, et qui fait ainsi de nécessité vertu. Car ce qui est dû tend à diminuer le mérite, parce qu’il impose une nécessité qui est contraire à la volonté. Par conséquent, si la volonté consent à cette nécessité, la raison du mérite ne sera pas détruite (Autrement rien de ce qui est de devoir ne serait méritoire.).

Objection N°2. Tout acte de vertu est volontaire. Or, quelquefois on satisfait pour une chose malgré soi ; comme quand on est puni pour une offense qu’on a commis contre un autre. La satisfaction n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°2 : L’acte de vertu ne requiert pas le volontaire dans celui qui pâtit, mais dans celui qui agit, parce que l’acte appartient à ce dernier. C’est pourquoi, puisque celui contre lequel le juge exerce la vengeance remplit à l’égard de la satisfaction le rôle de patient et non celui d’agent ; ce n’est pas en lui, mais dans le juge qui l’exécute que la satisfaction doit être volontaire (Dans ce cas la satisfaction n’est pas méritoire pour le patient, puisqu’elle est forcée et nécessaire ; mais elle n’existe que dans le juge qui l’impose.).

Objection N°3. D’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 13), dans la vertu morale, la chose principale c’est l’élection. Or, la satisfaction n’est pas produite par l’élection, mais elle se rapporte principalement aux causes extérieures. Elle n’est donc pas un acte de vertu.

Réponse à l’objection N°3 : Ce qu’il y a de principal dans la vertu peut se considérer de deux manières : 1° on peut considérer ce qu’il y a de principal en elle comme vertu ; dans ce sens, ce qu’il y a de plus principal dans la vertu, ce sont les choses qui appartiennent à son essence ou qui s’en approchent davantage. Ainsi, l’élection et les actes intérieurs sont ce qu’il y a de plus principal dans la vertu considérée comme telle. 2° On peut considérer ce qu’il y a de plus principal selon qu’elle est telle ou telle vertu particulière. En ce sens, ce qu’il y a de plus principal en elle, c’est l’objet d’où l’acte intérieur tire sa détermination ; et dans certaines vertus, l’acte intérieur est déterminé par les actes extérieurs, parce que l’élection, qui est commune à toutes les vertus, devient propre à cette vertu par là même qu’elle a pour objet tel acte. C’est ainsi que dans certaines vertus les actes extérieurs sont les actes principaux, et il en est ainsi pour la satisfaction (Car elle se trouve déterminée par les œuvres extérieures que l’on enjoint au pénitent.).

Mais c’est le contraire. La satisfaction appartient à la pénitence. Or, la pénitence est une vertu. Donc la satisfaction est aussi un acte de vertu.

Il n’y a qu’un acte de vertu qui contribue à effacer le péché, parce que le contraire est détruit par son contraire. Or, le péché est totalement anéanti par la satisfaction. Donc elle est un acte de vertu.

Conclusion On dit que la satisfaction est non seulement un acte de vertu matériellement, puisqu’elle n’a pas de malice implicite et qu’elle ne manque d’aucune des circonstances exigées, mais encore formellement, puisqu’on dit que son nom renferme la forme et la nature d’une vertu.

Il faut répondre qu’on dit qu’un acte est un acte de vertu de deux manières : 1° matériellement. De la sorte on peut appeler acte de vertu tout acte qui n’a pas de malice implicite ou qui ne manque d’aucune des circonstances exigées, parce que la vertu peut se servir de tout acte semblable pour atteindre sa fin, comme marcher, parler, etc. 2° On dit qu’un acte est un acte de vertu formellement, parce qu’il renferme dans son nom même la forme et la nature particulière de certaine vertu. C’est ainsi que supporter une chose courageusement est considéré comme un acte de force. Or, ce qu’il y a de formel dans toute vertu morale, c’est le milieu rationnel qu’elle désigne. Par conséquent, tout acte qui implique un milieu rationnel est appelé un acte de vertu formellement. Et parce que l’égalité est un milieu que la satisfaction implique d’après son propre nom (car on dit qu’on satisfait suivant qu’on établit une proportion d’égalité avec une chose), il en résulte que la satisfaction est aussi formellement un acte de vertu.

Article 2 : La satisfaction est-elle un acte de justice ?

Objection N°1. Il semble que la satisfaction ne soit pas un acte de justice. Car la satisfaction se fait pour réconcilier l’homme avec celui qu’il a offensé. Or, la réconciliation étant un acte d’amour, elle appartient à la charité. Elle est donc un acte de charité, et non de justice.

Réponse à l’objection N°1 : La satisfaction, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), est la compensation d’une injure. Par conséquent, comme l’injure causée conduisait immédiatement à l’inégalité de la justice et par conséquent à l’inégalité opposée à l’amitié, de même la satisfaction mène directement à l’égalité de la justice et à l’égalité de l’amitié par voie de conséquence. Et comme un acte procède d’une manière élicite de l’habitude dont il a la fin pour objet immédiat, tandis qu’il procède d’une manière impérative de celle dont il tend en dernier lieu à atteindre la fin, il s’ensuit que la satisfaction est produit élicitement par la justice, tandis qu’elle résulte de la charité impérativement.

Objection N°2. Les causes des péchés sont en nous les passions de l’âme par lesquelles nous sommes portés au mal. Or, la justice, d’après Aristote (Eth., liv. 5, chap. 2 et 3), n’a pas pour objet les passions mais les opérations. Par conséquent, puisqu’il appartient à la satisfaction de détruire les causes des péchés, comme le dit le Maître des sentences (4, dist. 15), il semble qu’elle ne soit pas un acte de justice.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la justice ait principalement pour objet les opérations, cependant par voie de conséquence elle se rapporte aux passions, selon qu’elles sont les causes des opérations. C’est pourquoi comme la justice comprime la colère pour empêcher de nuire aux autres injustement, et comme elle comprime la concupiscence pour empêcher qu’on ne viole le lit conjugal, de même la satisfaction peut aussi détruire les causes des péchés (En corrigeant les passions ; c’est pour cela que la satisfaction n’est pas seulement une vertu expiatoire, mais encore une vertu médicinale.).

Objection N°3. Se tenir en garde contre l’avenir n’est pas un acte de justice, mais plutôt un acte de prudence dont la prévoyance est une partie. Or, ceci appartient à la satisfaction, parce que c’est à elle à repousser tout ce qui peut suggérer le péché. La satisfaction n’est donc pas un acte de justice.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes les vertus morales participent à l’acte de la prudence, parce qu’elle complète formellement en elles la nature de la vertu (Ainsi par la prudence la satisfaction fait que le pénitent prend ses précautions pour ne pas retomber dans les fautes qu’il a commises.), puisque c’est d’après elle que se règle le milieu dans chaque vertu morale, comme on le voit par la définition qu’Aristote donne de la vertu (Eth., liv. 2, chap. 2 et 6).

Mais c’est le contraire. De toutes les vertus, il n’y a que la justice qui ait pour objet ce qui est dû. Or, la satisfaction rend à Dieu l’honneur qui lui est dû, comme le dit saint Anselme (Cur Deus homo, liv. 1, chap. 11 ad fin.). La satisfaction est donc un acte de justice.

De toutes les vertus, il n’y a que la justice qui puisse établir l’égalité des choses extérieures. Or, la satisfaction en établissant l’égalité entre la réparation et l’offense antérieure. la satisfaction est donc un acte de justice.

Conclusion Puisque le nom de satisfaction désigne une équation proportionnelle, c’est-à-dire l’égalité par rapport à une offense qu’on a commise antérieurement, et que le milieu de la justice se considère suivant l’égalité d’une chose à une autre dans une certaine proportion, il est certain que la satisfaction est formellement un acte de justice.

Il faut répondre que, d’après Aristote (Eth., liv. 5, chap. 3 et 4), le milieu de la justice se considère suivant l’égalité d’une chose à une autre dans une certaine proportionnalité. Ainsi, le mot de satisfaction impliquant une équation semblable, parce que l’adverbe satis (assez) désigne une égalité de proportion, il est constant que la satisfaction est formellement un acte de justice. Or, un acte de justice, d’après Aristote (Eth., liv. 5, chap. 2 et 4), consiste dans le rapport qu’on a soi-même avec un autre, comme quand on rend à un autre ce qu’on lui doit, ou il consiste dans le rapport d’un autre homme avec un autre, comme quand un juge établit la justice entre deux parties adverses. Quand l’acte de la justice consiste dans le rapport qu’on a soi-même avec un autre, l’égalité se trouve dans celui qui opère cet acte (En payant ce qu’il doit.) ; mais quand elle consiste dans le rapport d’un individu avec un autre, l’égalité s’établit dans celui qui avait souffert l’injustice (Quand on lui rend ce qu’il avait perdu.). Et comme la satisfaction exprime l’égalité dans celui qui l’opère, elle désigne pour ce motif l’acte de la justice qui consiste, à proprement parler, dans le rapport qu’on a soi-même avec autrui. Mais dans les rapports qu’on a soi-même avec les autres, on peut pratiquer la justice soit dans les actions et les passions (Par les actions, en restituant ce que l’on a enlevé ; passivement, par la souffrance d’une peine imposée à l’auteur de l’injure pour réparer son dommage.), soit dans les choses extérieures ; comme on fait aussi injure à autrui soit en lui enlevant ses biens, soit en le blessant par quelque action. Et parce que l’usage des choses extérieures consiste à donner, il en résulte que l’égalité dans l’acte de la justice, selon qu’il l’établit dans les choses extérieures, consiste proprement à rendre. La satisfaction démontre évidemment l’égalité dans les actions, quoiqu’on ordonne parfois une chose pour une autre. Et comme on ne rétablit l’égalité qu’entre des choses qui sont inégales, il s’ensuit que la satisfaction présuppose une inégalité d’actions, et cette inégalité constitue l’offense. C’est pour ce motif qu’elle se rapporte à une offense antérieure. Or, de toutes les parties de la justice, il n’y a que la justice vindicative qui se rapporte à l’offense antérieure. Elle rétablit l’égalité dans celui qui souffre une injustice, sans établir aucune différence entre les personnes ; soit que le patient soit le même que l’agent (comme quand on s’inflige à soi-même une peine), soit qu’il ne soit pas le même, comme quand un juge punit un individu. La justice vindicative se rapporte à l’un et à l’autre. Il en est de même aussi de la pénitence qui implique l’égalité seulement dans celui qui l’opère, parce que le pénitent supporte volontairement sa peine (Ainsi la pénitence est une partie de la justice vindicative, et la satisfaction pénitentielle est un acte de cette même justice.), de telle sorte que la pénitence est en quelque sorte une espèce de justice vindicative. Et par là il est constant que la satisfaction qui implique l’égalité par rapport à une offense antérieure dans celui qui l’exécute est une œuvre de justice relativement à cette partie qu’on appelle pénitence.

Article 3 : La définition de la satisfaction qui se trouve dans le Maître des sentences est-elle convenable ?

Objection N°1. Il semble que la définition de la satisfaction telle qu’elle est dans le Maître des sentences (4, dist. 15) n’ai pas été convenablement donnée par saint Augustin (Gennade de Marseille) quand il dit (liv. De eccles. dogmat., chap. 54) que la satisfaction consiste à détruire les causes des péchés et à ne pas donner accès à leurs suggestions. Car le foyer de la concupiscence est la cause du péché actuel. Or, nous ne pouvons pas en cette vie détruire ce foyer. La satisfaction ne consiste donc pas à retrancher les causes des péchés.

Réponse à l’objection N°1 : On doit considérer les causes prochaines du péché actuel, qui sont de deux sortes : les unes intérieures, comme la passion qui résulte de la coutume ou de l’acte du péché et ce qu’on appelle les restes du péché ; les autres extérieures, telles que les occasions extérieures qui portent au mal, comme le jeu, la mauvaise société et d’autres causes semblables. Les causes de cette nature sont enlevées ici-bas par la satisfaction (Car la satisfaction ayant une vertu médicinale, la première chose à faire pour que cette vertu opère, c’est de s’éloigner autant que possible de toutes les influences extérieures qui peuvent être funestes.), quoique le foyer de la concupiscence qui est la cause éloignée du péché actuel ne soit pas totalement détruit en cette vie par la satisfaction, bien qu’il soit affaibli.

Objection N°2. La cause du péché est plus forte que le péché lui-même. Or, l’homme ne peut pas par lui-même détruire le péché. Donc il peut encore beaucoup moins en extirper les causes, d’où résulte la même conséquence qu’auparavant.

Réponse à l’objection N°2 : La cause du mal ou d’une privation n’étant à titre de cause qu’un bien qui manque de quelque chose, et le bien étant plus facilement enlevé que produit, il s’ensuit qu’il est plus facile d’enlever les causes du mal ou d’une privation que d’écarter le mal lui-même ; parce qu’on n’écarte le mal qu’en établissant le bien, comme on le voit à l’égard de la cécité et de ses causes. — Toutefois les causes du péché que nous venons de citer ne sont pas des causes suffisantes, puisque le péché n’en résulte pas nécessairement, mais ce sont des occasions. De plus la satisfaction ne peut avoir lieu non plus sans le secours de Dieu, parce qu’elle ne peut exister sans la charité, comme on le dira (quest. 14, art. 2).

Objection N°3. La satisfaction étant une partie de la pénitence se rapporte au passé et non à l’avenir. Or, fermer l’entrée aux suggestions des péchés est un acte qui se rapporte à l’avenir. On ne doit donc pas le faire entrer dans la définition de la satisfaction.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la pénitence se rapporte au passé d’après sa première institution ou son but primitif, cependant elle se rapporte aussi à l’avenir par voie de conséquence, dans le sens qu’elle est une médecine préservatrice ; et il en est de même aussi de la satisfaction.

Objection N°4. La satisfaction se dit par rapport à une offense passée. Or, dans cette définition il n’est fait aucune mention d’une offense antérieure. Elle n’est donc pas convenablement donnée.

Réponse à l’objection N°4 : Saint Augustin (Gennade) définit la satisfaction selon qu’elle se rapporte à Dieu, à qui dans la réalité on ne peut rien enlever, quoique le pécheur lui enlève quelque chose, autant qu’il est en lui. C’est pour ce motif que dans la satisfaction on requiert plutôt l’amélioration pour l’avenir que la compensation du passé, et c’est pour cela que saint Augustin (Gennade) définit la satisfaction à ce point de vue. Néanmoins, d’après le soin qu’on prend pour l’avenir, on peut reconnaître une compensation pour le passé, et cette compensation se rapporte aux mêmes choses, mais en sens inverse. Car, quand nous regardons le passé, nous détestons les causes des péchés à cause des péchés eux-mêmes en commençant par détester le péché ; au lieu que quand il s’agit de se prémunir pour l’avenir, nous commençons par les causes, afin que les causes étant enlevés, nous évitions plus facilement les péchés.

Objection N°5. Saint Anselme en donne une autre (Cur Deus homo, liv. 1, chap. 11) en disant que la satisfaction consiste à rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû. Dans cette définition il n’est fait aucune mention de ce que met saint Augustin (Gennade) dans la sienne. Il semble donc que l’une des deux ne vaille rien.

Réponse à l’objection N°5 : Il ne répugne pas qu’à l’égard de la même chose on donne différentes définitions selon les divers caractères qui se trouvent en elles ; et c’est ce qui a lieu dans la circonstance présente, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°6. Un innocent peut rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû. Or, il ne convient pas à l’innocent de satisfaire. Donc la définition de saint Anselme est mauvaise.

Réponse à l’objection N°6 : Par ce qui est dû, on entend ce que nous devons à Dieu en raison d’une faute commise ; car la pénitence se rapporte ainsi à ce qui est dû, comme nous l’avons dit auparavant (art. préc.) (Sylvius, voulant embrasser dans une même définition tous les caractères de la satisfaction la définit : une punition volontaire de soi-même pour répare l’injure faite à Dieu par le péché, et l’apaiser ainsi.).

Conclusion Puisque la satisfaction, considérée par rapport à une faute passée qu’elle prend soin de réparer, est appelée la compensation d’une injure qu’on a faite, selon l’égalité de la justice, il est nécessaire de reconnaître que la définition de saint Anselme est bonne ; c’est-à-dire que satisfaire c’est rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû, et saint Augustin définit aussi parfaitement la satisfaction relativement à la préservation des fautes futures.

Il faut répondre que la justice ne tend pas seulement à détruire à l’inégalité antérieure, en punissant une faute passée, mais encore à conserver l’égalité pour l’avenir ; car, d’après Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3), les peines sont des remèdes. Par conséquent la satisfaction, qui est un acte de justice imposant une peine, est un remède qui guérit les péchés passés et préserve des péchés futurs. C’est pourquoi quand un homme satisfait à un autre homme, il lui donne une compensation pour le passé et prend ses précautions pour l’avenir. D’après cela on peut définir la satisfaction de deux manières. D’abord par rapport à la faute passée qu’on répare par une compensation ; dans ce sens on dit que la satisfaction est la compensation d’une injure qu’on a faite, selon l’égalité de la justice (Billuart admet cette définition pour la satisfaction qui se rapporte au péché considéré en lui-même : Compensatio injuriæ Dei illatæ secundùm justitiæ æqualitatem.). La définition de saint Anselme revient au même quand il dit, que satisfaire c’est rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû, en considérant ce qui lui est dû (Cependant cette définition ne nous paraîtrait pas assez explicite.) en raison des fautes qu’on a commises. On peut ensuite la définir selon qu’elle préserve des fautes futures, et c’est ainsi que la définit saint Augustin (Gennade). Or, on se préserve d’une maladie corporelle en enlevant les causes par lesquelles on peut gagner cette maladie ; car du moment que les causes sont enlevées, la maladie ne peut arriver. Mais il n’en est pas de même des maladies spirituelles, parce que le libre arbitre n’est pas contraint. Par conséquent, quand les causes sont présentes, on peut éviter le péché, quoique avec peine, et quand elles sont éloignées, on peut aussi y tomber. C’est pour ce motif que dans la définition de la satisfaction on met deux choses : le retranchement des causes du péché relativement au premier point de vue, et la résistance du libre arbitre au péché lui-même relativement au second.

Supplément = 5ème partie

Question 13 : De la possibilité de la satisfaction

Nous devons ensuite nous occuper de la possibilité de la satisfaction. A cet égard deux questions se présentent : 1° L’homme peut-il satisfaire à Dieu ? (Il est de foi que l’homme peut satisfaire à Dieu pour ses péchés. Le concile de Trente l’a ainsi défini contre Luther qui l’avait nié (sess. 14, can. 13) : Si quis dixerit pro peccatis, quoad pœnam temporalem, minimè Deo per Christi merita satisfieri pœnis ab eo inflictis et patienter toleratis ; vel à sacerdote injunctis… anathema sit.) — 2° Peut-on satisfaire pour un autre ? (Saint Paul dit aux chrétiens (Gal., 6, 2) : Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi du Christ, et le dogme de la communion des saints suppose que les fidèles peuvent satisfaire les uns pour les autres.)

Article 1 : L’homme peut-il satisfaire à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que l’homme ne puisse pas satisfaire à Dieu. Car la satisfaction doit être égale à l’offense, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 2 et 3). Or, l’offense commise contre Dieu est infinie ; parce qu’elle tire de sa gravité de celui contre lequel elle est commise, puisque celui qui frappe un prince fait une faute plus grave que s’il frappait toute autre personne. Donc puisque l’action de l’homme ne peut être infinie, il semble que l’homme ne puisse satisfaire à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Comme l’offense a tiré une certaine infinité de l’infinité de la majesté divine, de même la satisfaction tire aussi une certaine infinité de l’infinité de la miséricorde divine, selon qu’elle est ennoblie par la grâce (Comme les bonnes œuvres faites par la grâce méritent la vie éternelle ex condigno, de même elles sont satisfactoires de condigno pour la peine qui reste à expier. Et comme cette satisfaction ne vient pas de ce qui est propre à l’homme, mais de la grâce du Christ, les théologiens disent qu’on ne satisfait pas ex rigore justitiæ.) qui fait agréer de Dieu ce que l’homme peut rendre. — Il y en a qui disent que l’offense tire son infinité de ce qu’elle détourne de Dieu, et qu’à cet égard elle est remise gratuitement ; mais qu’elle est finie en raison de l’acte par lequel elle porte vers les créatures et que c’est sous ce rapport qu’on peut satisfaire pour elle. Mais cette raison ne vaut rien, parce que la satisfaction ne répond au péché qu’en raison de ce qu’il est une offense contre Dieu ; et il est une offense non parce qu’il porte vers les créatures, mais parce qu’il détourne de Dieu. — D’autres disent qu’on peut aussi satisfaire pour le péché selon qu’il détourne de Dieu, en recourant à la vertu du mérite du Christ qui a été infinie d’une certaine manière. Mais ceci revient à ce que nous avons dit auparavant, parce que la grâce a été donnée à ceux qui croient par la foi du médiateur. Si cependant Dieu nous donnait la grâce d’une autre manière, la satisfaction suffirait de la manière que nous avons indiquée.

Objection N°2. Un serf ne peut payer une dette, puisque tout ce qu’il a appartient à son seigneur. Or, nous sommes les serfs de Dieu et tout ce que nous avons de bon nous le tenons de lui. Par conséquent, puisque la satisfaction est la réparation d’une offense passée, il semble que nous ne puissions satisfaire à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : L’homme qui a été fait à l’image de Dieu, participe d’une certaine manière à sa liberté, selon qu’il est maître de ses actes par le libre arbitre. C’est pourquoi par là même qu’il agit par son libre arbitre, il peut satisfaire à Dieu ; parce que quoiqu’il appartienne à Dieu selon qu’il a reçu de lui cette faculté, cependant elle lui a été donnée librement pour qu’il en soit le maître ; ce qui n’est pas applicable au serf.

Objection N°3. Celui dont tout l’avoir ne suffit pas payer une de ses dettes, ne peut pas satisfaire pour une autre dette. Or, tout ce qu’est l’homme, ce qu’il peut et ce qu’il a ne suffit pas pour payer ce qu’il doit pour le bienfait de la création. D’où il est dit (Is., 40, 16) que les bois du Liban ne suffiront pas à l’holocauste. Il ne peut donc satisfaire d’aucune manière pour ce qu’il doit d’après l’offense qu’il a commise.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison prouve qu’on ne peut satisfaire à Dieu d’une manière équivalente, mais non qu’on ne peut satisfaire d’une manière suffisante. Car quoique l’homme doive à Dieu tout ce qu’il peut, cependant on n’exige pas de lui, comme chose nécessaire au salut, qu’il fasse tout ce qu’il peut, parce qu’il lui est impossible dans l’état de la vie présente d’employer toute sa puissance à une seule chose, puisqu’il faut que sa sollicitude en embrasse une multitude. Mais il y a une mesure qu’on applique à l’homme et qu’on exige de lui, c’est qu’il accomplisse les préceptes de Dieu (Dieu n’exige de l’homme que certaines choses ; tout le bien qui est en dehors de ce qu’il exige constitue les œuvres de surérogation.). Il peut faire au-delà quelque chose par surérogation pour satisfaire.

Objection N°4. L’homme doit employer tout son temps au service de Dieu. Or, on ne peut recouvrer le temps perdu, et c’est pour cela que la perte du temps est ce qu’il y a de plus grave, comme le dit Sénèque (impl. liv. 1, epist. 1). L’homme ne peut donc faire à Dieu une compensation, d’où résulte la même conséquence qu’auparavant.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique l’homme ne puisse pas recouvrer le temps passé, cependant il peut dans l’avenir faire compensation à ce qu’il aurait dû faire dans le passé, parce que pour remplir ce qui est de précepte, il ne doit pas tout ce qu’il peut, comme nous l’avons dit (dans la réponse précédente).

Objection N°5. Le péché actuel mortel est plus grave que le péché originel. Or, personne n’a pu satisfaire pour le péché originel, à moins d’être Dieu et homme. On ne peut donc pas non plus satisfaire pour le péché actuel.

Réponse à l’objection N°5 : Le péché originel, quoiqu’il soit moins coupable que le péché actuel, est cependant un mal plus grave, parce qu’il souille la nature humaine elle-même. C’est pourquoi il n’a pas pu être expié par la satisfaction d’un seul homme qui ne fût qu’un simple mortel, comme le péché actuel.

Mais c’est le contraire. Comme le dit saint Jérôme (Pelag. in expos. fidei. ad Damas) : Que celui qui dit que Dieu a commandé à l’homme quelque chose d’impossible soit anathème. Or, la satisfaction est commandée : Faites de dignes fruits de pénitence (Luc, 3, 8). Ile st donc possible de satisfaire à Dieu.

Dieu est plus miséricordieux qu’un homme. Or, il est possible de satisfaire à un homme. Donc aussi à Dieu.

Il y satisfaction quand la peine est égale à la faute ; parce que la justice est la même chose que la contrepassion, selon l’expression des pythagoriciens. Or, on peut subir une peine égale à la délectation qu’on a eue en péchant. On peut donc satisfaire à Dieu.

Conclusion L’homme peut satisfaire puisqu’il rend à Dieu ce qu’il peut ; car il semble qu’il y ait d’une certaine manière une proportion égale entre les efforts de l’homme et la grâce de Dieu. Si cependant le mot satisfaire impliquait à proprement parler une égalité d’étendue, l’homme ne pourrait point du tout satisfaire.

Il faut répondre que l’homme se rend débiteur envers Dieu de deux manières : d’abord en raison du bienfait qu’il en a reçu, ensuite en raison du péché qu’il a commis contre lui. Et comme l’action de grâces, ou le culte de latrie, ou tous les autres actes semblables se rapportent à ce qu’on lui doit en raison du bienfait qu’on a reçu, de même la satisfaction se rapporte à ce qu’on lui doit en raison du péché qu’on a commis. Or, dans les honneurs qu’on rend aux parents et à Dieu, même d’après Aristote (Eth., liv. 8, sub. fin. liv.), il est impossible de rendre l’équivalent sous le rapport de la quantité, mais il suffit qu’on rende ce qu’on peut ; parce que l’amitié n’exige pas l’équivalent, mais ce qui est possible. Il y a cependant là aussi une sorte d’égalité, c’est-à-dire une égalité de proportion ; car ce que l’offense est à l’égard de Dieu, la peine l’est à l’égard de celui qui la souffre quand il s’applique autant qu’il peut (Car comme il a offensé Dieu autant qu’il était capable, il se punit autant qu’il en est capable.) ; et par conséquent la forme de la justice est conservée d’une autre manière. Et il en est de même par rapport à la satisfaction. Par conséquent l’homme ne peut satisfaire à Dieu, si le mot satisfaire implique une égalité d’étendue (Car par le péché nous offensons en Dieu une bonté infinie, au lieu que la satisfaction par laquelle nous réparons nos fautes est toujours quelque chose de fini.), mais il le peut s’il implique une égalité de proportion, comme nous l’avons dit (hic sup.). Et comme cela suffit pour l’essence de la justice, cela suffit de même pour l’essence de la satisfaction.

Article 2 : Quelqu’un peut-il remplir pour un autre la peine satisfactoire ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas accomplir pour un autre la peine satisfactoire. Car le mérite est requis pour la satisfaction. Or, on ne peut ni mériter, ni démériter pour un autre, puisqu’il est écrit (Ps. 61, 12) : Vous rendrez à chacun selon leurs œuvres. L’un ne peut donc pas satisfaire pour l’autre.

Réponse à l’objection N°1 : La récompense essentielle est accordée selon les dispositions de l’homme ; parce que la plénitude de la vision divine existera selon la capacité de ceux qui en jouiront. C’est pourquoi comme une personne n’est pas disposée par l’acte d’une autre, de même l’un ne mérite pas pour l’autre (L’un ne mérite pas pour l’autre de condigno, mais il peut mérite de congruo, comme saint Thomas le reconnaît (1a 2æ, quest. 114, art. 6).) la récompense essentielle, à moins que son mérite n’ait une efficacité infinie ; comme celui du Christ qui par son mérite seul fait arriver les enfants à la vie éternelle au moyen du baptême. Mais la peine temporelle due pour le péché après la rémission de la faute n’est pas déterminée selon la disposition de celui auquel elle est due, parce que quelquefois celui qui est le meilleur est aussi celui qui a la plus grande peine satisfactoire à subir. C’est pour cela que quant à la rémission de la peine, l’un peut mériter pour l’autre, et l’acte de l’un devient l’acte de l’autre, par l’intermédiaire de la charité qui fait que nous sommes tous un dans le Christ, d’après saint Paul (Gal., 3, 29).

Objection N°2. La satisfaction se divise par opposition avec la contrition et la confession. Or, on ne peut être contrit ni se confesser pour un autre. On ne peut donc pas non plus satisfaire.

Réponse à l’objection N°2 : La contrition se rapporte à la faute et elle appartient à la disposition bonne ou mauvaise de l’homme. C’est pourquoi la contrition de l’un ne délivre pas un autre du péché. De même l’homme se soumet aux sacrements de l’Eglise par la confession. Comme on ne peut pas recevoir un sacrement pour une autre personne, parce que la grâce est accordée dans le sacrement à celui qui le reçoit et non à un autre ; il s’ensuit qu’il n’y a pas de parité à établir à l’égard de la satisfaction (Quand il s’agit de la satisfaction sacramentelle ou de la pénitence enjointe par le confesseur, l’un ne peut pas la remplir pour l’autre. D’où il est dit (chap. Onis utriusque sexûs) : Et injunctam sibi pœnitentiam propriis viribus studeat adimplere pœnitens.), de la contrition et de la confession.

Objection N°3. En priant pour un autre on mérite pour soi. Si donc on peut satisfaire pour un autre, en satisfaisant pour lui on satisfait pour soi ; et par conséquent on n’exige pas de celui qui satisfait pour un autre un autre satisfactoire pour ses propres péchés.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le payement de la dette on considère l’étendue de la peine, tandis que dans le mérite on considère la charité qui en est la racine. C’est pourquoi celui qui mérite pour un autre par charité, du moins ex congruo, mérite encore davantage pour lui-même ; mais celui qui satisfait pour un autre ne satisfait pas tout à la fois pour lui-même (Ce qui est vrai de la satisfaction hors du sacrement ; mais dans la satisfaction sacramentelle, le pénitent qui a reçu pour pénitence de prier pour les morts leur applique la valeur de son œuvre satisfactoire ex opere operantis, et il satisfait tout à la fois pour lui-même ex opere operato par la force des clefs.), parce que l’étendue de la peine ne suffit pas pour les péchés de l’un et l’autre. Cependant en satisfaisant pour un autre on mérite pour soi quelque chose de plus que la remise de la peine temporelle, puisqu’on mérite la vie éternelle.

Objection N°4. Si on peut satisfaire pour un autre, par là même qu’on paye la peine qu’un autre a méritée, celui-ci en est immédiatement délivré. Par conséquent s’il meurt, après qu’un autre a pris sur lui toute la peine qu’il devait, il doit aller directement au ciel ; ou s’il est encore puni, on aura appliqué au même péché une double peine, la peine de celui qui commence à satisfaire et la peine de celui qui est puni dans le purgatoire.

Réponse à l’objection N°4 : Si on s’était obligé à une peine quelconque, on ne serait pas exempt de sa dette avant de l’avoir payée. C’est pourquoi celui qui a pris un engagement doit souffrir sa peine jusqu’à ce qu’il ait satisfait pour l’autre. S’il ne satisfait pas, ils sont l’un et l’autre redevables de cette peine, l’un pour le péché qu’il a commis, l’autre pour l’engagement qu’il n’a pas tenu. Par conséquent, il ne s’ensuit pas que le même péché soit puni deux fois.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Gal., 6, 2) : Portez les fardeaux les uns des autres. Il semble donc que l’un puisse porter pour l’autre le fardeau de la peine imposée.

La charité a plus de pouvoir devant Dieu que devant les hommes. Or, devant les hommes l’un peut payer la dette d’un autre par amour pour lui. A plus forte raison cela peut-il se faire au jugement de Dieu.

Conclusion Celui qui est en état de grâce peut accomplir pour un autre la peine satisfactoire, selon qu’elle a pour but de payer ce qui est dû, mais non selon qu’elle est un remède au péché qui suit, si ce n’est par accident.

Il faut répondre que la peine satisfactoire se rapporte à deux choses : au payement d’une dette, et à la guérison de l’âme par rapport au péché que l’on veut éviter. Selon qu’elle a pour but de remédier au péché qui suit, la satisfaction de l’un ne sert pas à l’autre ; parce que la chair de l’un n’est pas domptée par le jeûnes que fait l’autre, et ce n’est pas d’après les actes de l’un que l’autre prend l’habitude de se bien conduire, si ce n’est par accident, en ce sens qu’on peut par ses bonnes œuvres mériter pour un autre un accroissement de grâce, ce qui est le remède le plus efficace pour éviter le péché. Mais on arrive à ce résultat plutôt par manière de mérite que par manière de satisfaction. Si on considère la satisfaction par rapport au payement de ce qui est dû, l’un peut satisfaire pour l’autre, pourvu qu’il soit en état de grâce et que ses actions puissent être satisfactoires (Un fidèle ne peut satisfaire pour un autre de condigno, ou à titre de justice qu’autant qu’ils sont l’un et l’autre en état de grâce ; s’ils sont l’un et l’autre vraiment pénitents, mais qu’ils ne soient pas encore en état de grâce, la satisfaction de l’un ne sert pour l’autre que de congruo.). Il n’est pas nécessaire que l’on impose une peine plus grande à celui qui satisfait pour un autre qu’à l’auteur même de la faute, comme quelques-uns le prétendent, sous prétexte que la peine propre satisfait plus que la peine d’autrui ; parce que la peine tire surtout sa vertu satisfactoire de la charité avec laquelle on la supporte. Et comme il y a plus de charité à satisfaire pour un autre que si on satisfaisait pour soi-même, il s’ensuit qu’on exige une peine moindre de celui qui satisfait pour un autre que de l’auteur même de la faute. D’où il est dit dans les vies des Pères (liv. 5, libel. 5, num. 27) que par la charité d’un frère qui a fait la pénitence d’un autre pour un péché qu’il n’avait pas commis, se laissant guider en cela par l’amour qu’il lui portait, la faute de ce dernier lui a été pardonnée. Il n’est pas non plus requis par rapport au payement de la dette que celui pour lequel on satisfait soit impuissant à le faire ; parce que, quoiqu’il puisse satisfaire, du moment qu’un autre satisfait pour lui, il n’en est pas moins affranchi de sa dette. Mais on le requiert si on considère la peine satisfactoire comme remède. Par conséquent on ne doit pas permettre de faire une pénitence pour un autre, à moins qu’on ne remarque dans le pénitent un défaut corporel qui le mette dans l’impossibilité de supporter sa peine, ou un défaut spirituel qui l’empêche de s’y résigner.

Supplément = 5ème partie

Question 14 : De la qualité de la satisfaction

Nous devons ensuite nous occuper de la qualité de la satisfaction. A ce sujet cinq questions se présentent : 1° Peut-on satisfaire pour un péché sans satisfaire pour un autre ? (Dans cet article saint Thomas examine si celui qui a plusieurs péchés peut satisfaire à l’égard de l’un, tout en restant attaché aux autres pour lesquels il ne satisfait pas ; ce qui revient à examiner si un péché mortel peut être pardonné sans les autres.) — 2° Celui qui a été contrit d’abord de tous ses péchés et qui retombe ensuite dans le péché mortel, pourrait-il, n’étant plus en état de grâce, satisfaire pour les autres péchés qui lui ont été pardonnés pendant la contrition ? — 3° La satisfaction antérieure commence-t-elle à reprendre de la valeur une fois que l’homme a recouvré la charité ? (Cette question revient à celle qui a été traitée au sujet des œuvres mortes (3a pars, quest. 89, art. 6).) — 4° Les œuvres faites hors de l’état de grâce méritent-elles quelque bien ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Pélage, qui prétendait que l’homme peut mériter la vie éternelle sans le secours de la grâce, ce qui est contraire à la doctrine catholique que le concile de Trente a exprimé (sess. 6, chap. 16) : Christus Jesus tanquam caput in membra… in ipsos justificatos jugiter virtutem influit : quæ virtus bona eorum opera semper antecedit, et comitatur, et subsequitur, et sine quâ nullo pacto Deo grata et meritoria esse possunt.) — 5° Ces œuvres ont-elles de la valeur pour mitiger les peines de l’enfer ? (Saint Thomas établit que ces œuvres ne peuvent servir à mitiger directement les peines de l’enfer, parce qu’elles n’ont pas la vertu d’affaiblir le péché qui est la cause de ces peines.)

Article 1 : Peut-on satisfaire pour un péché sans satisfaire pour un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse satisfaire pour un péché sans satisfaire pour un autre. Car à l’égard des choses qui n’ont pas de connexion entre elles on peut enlever l’une sans l’autre. Or, les péchés n’ont pas de connexion entre eux ; autrement celui qui aurait l’un les aurait tous. On peut donc expier l’un par la satisfaction sans expier l’autre.

Réponse à l’objection N°1 : Les péchés n’ayant pas de connexion entre eux dans le même sujet on peut commettre l’un sans tomber dans l’autre ; mais il sont tous remis d’après un seul et même principe (Ce principe unique est l’effusion de la grâce, qui est incompatible avec le péché mortel.), et c’est pour ce motif que la rémission des divers péchés est connexe. C’est ce qui fait qu’on ne peut satisfaire pour l’un sans l’autre.

Objection N°2. Dieu est plus miséricordieux que l’homme. Or, l’homme reçoit le payement d’une dette sans le payement d’une autre. Donc Dieu reçoit aussi la satisfaction d’un péché sans celle d’un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’obligation d’une dette, il n’y a que l’inégalité opposée à la justice parce que l’un a la chose ; c’est pourquoi on n’exige pour la réparation que le rétablissement de l’égalité de la justice, ce qui peut se faire à l’égard d’une dette sans avoir lieu à l’égard d’une autre. Mais quand il y a offense, il y a une inégalité qui se trouve opposée non seulement à la justice, mais encore à l’amitié. C’est pourquoi pour que l’offense soit effacée par la satisfaction, non seulement il faut que l’égalité de la justice soit rétablie par la compensation d’une peine égale, mais il faut encore que l’égalité d’amitié soit rétablie aussi ; ce qui ne peut se faire tant qu’il y a quelque chose qui empêche l’amitié (Si l’on supposait tous les péchés mortels pardonnés, on pourrait ensuite satisfaire à la peine méritée par l’un sans satisfaire à la peine due à l’autre.).

Objection N°3. La satisfaction, suivant le Maître des sentences (4, dist. 15), consiste à détruire les causes des péchés et à fermer l’accès à leurs suggestions. Or, on peut agir ainsi à l’égard d’un péché sans le faire à l’égard d’un autre ; comme quand on met un frein à l'a luxure et qu’on s’attache à l’avarice. On peut donc satisfaire à l’égard d’un péché sans satisfaire à l’égard d’un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Un péché entraîne à un autre par son propre poids comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 25, chap. 9, et in Ezech., hom. 11). C’est pourquoi celui qui conserve un péché ne retranche pas suffisamment les causes des autres péchés.

Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., chap. 58) : Le jeûne de ceux qui sont dans les inimitiés et les procès n’est pas agréable à Dieu, quoique le jeûne soit une œuvre de satisfaction. Or, on ne peut satisfaire que par une œuvre agréable à Dieu. Celui qui est dans le péché ne peut donc satisfaire à Dieu.

La satisfaction est une médecine qui guérit les péchés passés, et qui préserve des péchés à venir, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 3). Or, les péchés ne peuvent pas être évités sans la grâce. Par conséquent puisque tout péché enlève la grâce, on ne peut pas satisfaire pour un péché sans satisfaire pour un autre.

Conclusion Puisque la satisfaction doit effacer l’offense d’une péché antérieur et que l’offense n’est remise qu’autant qu’on recouvre l’amitié de Dieu, qui est empêchée par tout péché quel qu’il soit, il ne peut se faire que qu’on satisfasse pour un péché tout en en conservant d’autres.

Il faut répondre qu’il y en a qui ont prétendu qu’on peut satisfaire pour un péché sans satisfaire pour un autre, comme le dit le Maître des sentences (4, dist. 15). Mais cela est impossible. Car puisque la satisfaction doit effacer une offense antérieure, il faut que le mode de la satisfaction soit tel qu’il convienne pour atteindre ce but. Or, l’offense s’efface quand l’amitié est rendue. C’est pourquoi s’il y a quelque chose qui empêche le rétablissement de l’amitié, même parmi les hommes, la satisfaction ne peut avoir lieu. Par conséquent puisque tout péché empêche l’amitié de charité qui existe de l’homme à Dieu, il est impossible qu’on satisfasse pour un péché tout en en conservant d’autres ; comme on ne satisferait pas à l’égard d’un homme si pour un soufflet qu’on lui a donné on se prosternerait devant lui et qu’on lui en donnât ensuite un pareil (Il ne s’agit ici que des péchés mortels, car à l’égard des péchés véniels on peut satisfaire pour l’un sans satisfaire pour les autres.).

Article 2 : Celui qui n’est pas en état de grâce peut-il satisfaire à l’égard des péchés qui lui ont été pardonnés par la contrition ?

Objection N°1. Il semble que celui qui a été auparavant contrit de tous ses péchés et qui tombe ensuite dans le péché mortel, puisse, quand il n’est plus en état de grâce, satisfaire à l’égard des autres péchés qui lui ont été remis par la contrition. Car Daniel dit à Nabuchodonosor (Dan., 4, 24) : Rachetez vos péchés par des aumônes. Or, il était encore pécheur, ce que prouve son châtiment subséquent. Celui qui est dans le péché peut donc satisfaire.

Réponse à l’objection N°1 : Le conseil de Daniel voulait dire que le roi devait cesser de pécher, se repentir et ensuite satisfaire par des aumônes.

Objection N°2. Personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour (Ecclés., 9, 1). Si donc on ne pouvait satisfaire qu’à la condition d’être en état de grâce, personne ne saurait s’il a satisfait ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Comme l’homme ne sait pas certainement s’il a eu la charité en satisfaisant ou s’il l’a ; de même il ne sait pas non plus avec certitude s’il a pleinement satisfait. C’est pour cela qu’il est dit (Ecclésiastique, 5, 5) : Ne soyez pas sans crainte au sujet du péché qui vous a été pardonné. Cependant on n’exige pas qu’en raison de cette crainte l’on renouvelle la satisfaction qu’on a accomplie, si on ne se sentait alors aucun péché mortel sur la conscience (Sylvius, Billuart et les autres théologiens pensent qu’on doit recommencer sa pénitence quand on l’a fait ayant sur la conscience un péché mortel. Ils s’appuient sur ce passage de saint Thomas.). Car quoique par une satisfaction de cette nature on n’expie pas sa peine, cependant on n’encourt pas non plus la faute d’omission que la négligence de la satisfaction produit ; comme celui qui s’approche de l’eucharistie sans avoir conscience du péché mortel dans lequel il se trouve, ne se rend pas coupable d’une communion indigne.

Objection N°3. Tout l’acte tire sa forme de l’intention qu’on a en le commençant. Or, quand le pénitent a commencé sa pénitence, il était en état de grâce. Donc toute la satisfaction qui suit doit tirer son efficacité de la charité qui animait son intention.

Réponse à l’objection N°3 : Cette intention a été interrompue par le péché qui est venu ensuite ; c’est pourquoi elle ne donne pas de force aux œuvres faites après le péché.

Objection N°4. La satisfaction consiste dans une certaine égalité entre la faute et la peine. Or, cette égalité de peine peut avoir lieu aussi dans celui qui n’a pas la charité. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : L’égalité ne peut être établie d’une manière suffisante, ni selon l’acceptation de Dieu, ni en raison de ce que les deux choses sont équivalentes. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Prov., 10, 12) : La charité couvre toutes les fautes. Or, la vertu de la satisfaction consiste à effacer les fautes. Sans la charité elle n’a donc pas sa vertu.

Dans la satisfaction l’aumône est l’œuvre principale. Or l’aumône faite hors de l’état de grâce ne vaut rien, comme on le voit (1 Cor., 13, 3) : Quand je distribuerai tous mes biens pour nourrir tous les pauvres… si je n’ai pas la charité, cela ne me sert de rien. Il n’y a donc pas de satisfaction possible dans l’état de péché mortel.

Conclusions Puisque Dieu n’agrée pas les œuvres faites en dehors de la charité, celui qui n’est pas en état de grâce ne peut satisfaire pour les péchés qui lui ont été auparavant remis par la contrition.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont dit qu’après que tous les péchés ont été remis antérieurement par la contrition, si on vient à tomber dans le péché avant que la satisfaction n’ait eu lieu et qu’on satisfasse étant dans le péché mortel, cette satisfaction st valide (S’il s’agit de la satisfaction sacramentelle ou de la pénitence imposée par le confesseur, d’après le sentiment le plus commun et le plus probable on peut la remplir dans l’état de péché ; mais d’après saint Liguori, Laymann, Suarez et d’autres théologiens, on pèche véritablement, parce que l’on prive le sacrement d’un effet partiel.) de telle sorte que si on mourait dans cet état on ne serait pas puni dans l’enfer pour ces péchés antérieurs. Mais cela n’est pas possible ; parce que dans la satisfaction il faut qu’après que l’amitié est rendue on rétablisse aussi l’égalité de la justice dont le contraire détruit l’amitié, comme le dit Aristote (Eth., liv. 9, chap. 1 et 3). Mais comme dans la satisfaction qui se rapporte à Dieu l’égalité n’existe pas d’une manière équivalente, mais plutôt en raison de son acceptation, il s’ensuit que quoique l’offense ait déjà été remise antérieurement par la contrition, il faut néanmoins que les œuvres satisfactoires soient reçues de Dieu, et c’est la charité qui les lui fait accepter. C’est pourquoi les œuvres faites sans la charité ne sont pas satisfactoires.

Article 3 : La satisfaction antérieure commence-t-elle à prendre de la valeur du moment que l’homme est en état de grâce ?

Objection N°1. Il semble qu’après que l’homme a recouvré la charité, la satisfaction antérieure commence à prendre de la valeur. Car sur ces paroles (Lév., 25, 35) : Si votre frère est devenu pauvre, etc., la glose dit (interl. implic. et sparsim), que les fruits de la bonne vie doivent se compter depuis le temps où l’homme a péché. Or, on ne les compterait pas, s’ils ne retiraient une certaine efficacité de la charité qui a suivi. Donc ils commencent à reprendre de la valeur après qu’on a recouvré la charité.

Réponse à l’objection N°1 : On ne doit pas entendre que les fruits sont comptés depuis le temps où l’on a commencé à être dans le péché mais depuis le temps où l’on a cessé de pécher, c’est-à-dire depuis qu’on a été en dernier lieu dans le péché ; ou bien il faut entendre qu’on les a comptés immédiatement après qu’on a été contrit, et qu’on a fait beaucoup de bien avant de se confesser. — Ou bien il faut dire que plus la contrition est grande et plus elle diminue la peine, et que plus on fait de bien (C’est-à-dire plus on fait d’œuvres moralement bonnes, comme des jeûnes, des prières, des aumônes, etc.), quand on est dans le péché, mieux on se dispose à la grâce de la contrition. C’est pourquoi il est probable qu’on est passible d’une peine moindre. C’est pour ce motif que le prêtre devrait tenir prudemment compte de toutes ces bonnes actions pour imposer au pénitent une peine moindre selon qu’il se trouve mieux disposé.

Objection N°2. Comme l’efficacité de la satisfaction est empêchée par le péché, de même celle du baptême l’est par la fiction. Or, le baptême commence à revivre du moment que la fiction cesse. La satisfaction revit donc aussi du moment que le péché est enlevé.

Réponse à l’objection N°2 : Le baptême imprime un caractère dans l’âme, tandis qu’il n’en est pas de même de la satisfaction. C’est pourquoi la charité qui survient enlevant les mauvaises dispositions et le péché, fait que le baptême a son effet ; mais elle ne produit pas la même chose à l’égard de la satisfaction. Et en outre le baptême justifie ex opere operato ; parce qu’il n’est pas de l’homme, mais de Dieu ; et c’est pour cela qu’il n’est pas frappé de mort de la même manière que la satisfaction qui est l’œuvre de l’homme (La satisfaction sacramentelle a aussi la vertu de conférer la grâce ex opere operato, comme on le voit d’après ce que dit saint Thomas lui-même (3a pars, quest. 90, art. 2).).

Objection N°3. Si on enjoint à quelqu’un de jeûner pour les péchés qu’il a commis, et qu’étant tombé dans le péché il ait rempli ces jeûnes, on ne lui ordonne pas de les recommencer, lorsqu’il se confesse de nouveau. Or, on les lui enjoindrait, si la satisfaction n’était pas par là accomplie. Donc les œuvres antérieures reçoivent par le moyen de la pénitence qui suit une efficacité satisfactoire.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des satisfactions d’où il résulte un certain effet dans ceux qui les opèrent et même après que l’acte est passé. Ainsi il reste du jeûne l’affaiblissement du corps et de la distribution des aumônes une diminution de fortune, et ainsi des autres actes semblables. Ces sortes de satisfactions faites en état de péché ne doivent pas être renouvelées (Il suffit, lorsqu’on est en état de grâce, de les offrir à Dieu à titre de satisfaction.), parce que, par rapport à ce qui en reste, Dieu les agrée au moyen de la pénitence. Mais pour les satisfactions qui ne laissent aucun effet dans celui qui les opère, après que l’acte est passé, il faut qu’on les recommence. Telles sont la prière et les autres actions semblables. Mais comme l’acte intérieur n’est ranimé d’aucune manière, parce qu’il passe totalement, il faut qu’il soit réitéré.

Mais c’est le contraire. Les œuvres faites en dehors de la charité n’étaient pas satisfactoires, parce qu’elles étaient des œuvres mortes. Or, la pénitence n’en fait pas des œuvres vivantes. Elles ne commencent donc pas à être satisfactoires.

La charité n’anime l’acte qu’autant qu’il procède d’elle de quelque manière. Or, les œuvres ne peuvent être reçues de Dieu, et ne sont par là même satisfactoires qu’autant qu’elles sont animées par la charité. Par conséquent, puisque les œuvres faites en dehors de la charité ne sont émanées d’elle d’aucune façon et ne peuvent en émaner, elles ne peuvent d’aucune manière être satisfactoires.

Conclusion Les œuvres faites hors de la charité ne sont pas vivifiées par la charité qui suit, et par là même la satisfaction antérieure n’a pas de valeur, quand même la charité viendrait ensuite.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont dit que les œuvres faites en état de grâce, et qu’on appelle des œuvres vivantes, sont méritoires par rapport à la vie éternelle et satisfactoires par rapport à la peine qui doit être remise ; et que les œuvres faites hors de cet état sont vivifiées par la charité qui suit, de telle sorte satisfactoires, sans être pour cela méritoires à l’égard de la vie éternelle. Mais il ne peut en être ainsi. Car les œuvres produites par la charité ont ce double effet pour la même raison, c’est-à-dire parce qu’elles sont agréables à Dieu. Par conséquent, comme la charité qui arrive ensuite ne peut rendre les œuvres faites hors de la charité agréables sous le premier rapport, elle ne peut pas non plus les rendre agréables sous le second rapport.

Article 4 : Les œuvres faites hors de la charité méritent-elles quelque bien ?

Objection N°1. Il semble que les œuvres faites hors de la charité méritent quelque bien, au moins quelque bien temporel. Car ce que la peine est aux mauvaises actions, la récompense l’est aux bonnes. Or, aucune mauvaise action ne reste impunie devant Dieu qui un juste juge. Il n’y a donc pas non plus de bien qui ne soit pas récompensé, et par conséquent on mérite par là quelque chose.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. ult.) le fils ne pouvant pas par tout ce qu’il peut faire rendre à son père autant qu’il a reçu, il en résulte que le père ne devient jamais le débiteur de son fils ; et un homme peut encore moins constituer Dieu son débiteur en égalant ses œuvres à ses bienfaits. C’est pourquoi aucune de nos actions n’est méritoire en raison de l’étendue de sa bonté ; mais elle tire son mérite de la puissance de la charité qui rend commun ce que les amis possèdent. Ainsi quelle que soit la valeur d’une bonne action faite en dehors de la charité, elle n’établit pas, à proprement parler, dans l’homme le droit de recevoir de Dieu quelque chose. Mais une mauvaise action mérite une peine égale à l’étendue de sa malice ; parce que les maux ne nous viennent pas de Dieu comme les biens. C’est pour cela que quoique les mauvaises actions méritent une peine ex condigno, cependant les bonnes actions ne méritent pas ex condigno une récompense sans la charité.

Objection N°2. La récompense n’est accordée qu’au mérite. Or, on donne une récompense aux œuvres faites hors de la charité. D’où il est dit (Matth., chap. 5) de ceux qui font des bonnes œuvres pour la gloire humaine, qu’ils ont reçu leur récompense. Donc ces œuvres méritent quelque bien.

Objection N°3. Deux hommes qui sont dans le péché, dont l’un fait beaucoup de choses qui sont bonnes dans leur genre et d’après les circonstances, tandis que l’autre n’en fait pas, ne sont pas également près de recevoir les biens de Dieu ; autrement on ne devrait pas conseiller de faire du bien. Or, celui qui approche le plus de Dieu, reçoit aussi plus abondamment de ses biens. Par conséquent, par les bonnes œuvres qu’il fait, il mérite de Dieu quelque chose de bon.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit que le pécheur n’est pas digne du pain qu’il mange. Il ne peut donc pas mériter de Dieu quelque chose.

Celui qui n’est rien ne peut mériter quelque chose. Or, le pécheur, puisqu’il n’a pas la charité, n’est rien sous le rapport spirituel, comme on le voit (1 Cor., chap. 13). Il ne peut donc pas mériter quelque chose.

Conclusion Puisque tous les biens temporels et éternels nous sont accordés par la libéralité de Dieu ; les bonnes œuvres faites hors de la charité ne sont méritoires d’aucun bien ex condigno ; mais on peut cependant dire qu’elles méritent quelque chose ex congruo.

Il faut répondre que le mérite proprement dit est une action qui fait qu’il est juste de donner quelque chose à celui qui l’opère. Or, la justice s’entend de deux manières : dans le sens propre, suivant qu’elle se rapporte au droit que l’on a de recevoir une chose ; ensuite métaphoriquement, suivant qu’elle se rapporte au droit que l’on a de la donner. Car il convient que celui qui donne fasse don d’une chose à quelqu’un qui n’a cependant pas le droit de l’exiger. Cette justice est appelé la convenance de la divine bonté, selon l’expression de saint Anselme qui dit (in Prosol., chap. 10) que Dieu est juste, quand il épargne les pécheurs, parce que c’est une chose convenable. Dans le même sens on distingue aussi deux sortes de mérite : l’un qui consiste dans l’acte qui donne à celui qui fait le droit de recevoir une récompense, c’est ce qu’on a appelé le mérite de condigno (Le mérite de condigno existe à titre de justice ; au lieu que l’autre, qui n’existe qu’à titre de bienséance, n’est qu’un mérite improprement dit. ) ; l’autre fait qu’il y a pour celui qui donne de la bienséance à donner, et c’est pour cela que ce mérite se nomme le mérite de convenance (ex congruo). Comme dans tout ce que l’on donne gratuitement, l’amour est la première raison qui porte à donner, il est impossible que celui qui n’a pas l’amitié de quelqu’un le fasse proprement son débiteur. C’est pourquoi tous les biens temporels et éternels nous étant donnés par la libéralité de Dieu, personne ne peut acquérir le droit de recevoir quelques-uns de ces biens autrement que par son amour envers Dieu. C’est pour ce motif que les œuvres faites hors de la charité ne méritent ex condigno devant Dieu ni bien éternel, ni bien temporel. Mais parce qu’il convient à la bonté divine d’ajouter la perfection partout où elle trouve une disposition, il s’ensuit qu’on dit qu’on mérite ex congruo par les bonnes œuvres que l’on fait en dehors de la charité (Les œuvres moralement bonnes sont de deux espèces : il y en a qui ne sont inspirées que par la raison et d’autres qui le sont par la grâce, comme celles que font les pénitents, d’après l’impulsion de l’Esprit de Dieu, avant leur justification. Les premières ne méritent de congruo que les biens temporels, les secondes méritent la grâce de la justification.). Ainsi ces bonnes œuvres conduisent à trois sortes de biens : elles aident à acquérir les biens temporels, elles disposent à la grâce et elles habituent à faire du bien. Toutefois comme ce mérite n’est pas appelé proprement un mérite, il vaut mieux dire que ces sortes d’œuvres ne sont nullement méritoires que de dire qu’elles le sont.

Il faut répondre à la seconde et à la troisième objection, qu’ils s’appuient sur le mérite de congruo. Quant aux autres raisons, elles s’appuient au contraire sur le mérite ex condigno.

Article 5 : Les œuvres faites hors de l’état de grâce peuvent-elles servir à mitiger les peines de l’enfer ?

Objection N°1. Il semble que les œuvres faites hors de l’état de grâce ne puissent pas servir à mitiger les peines de l’enfer. Car en enfer l’étendue de la peine sera proportionnée à l’étendue de la faute. Or, les œuvres faites hors de l’état de grâce n’affaiblissent pas la gravité de la faute. Elles n’adoucissent donc pas non plus la peine de l’enfer.

Objection N°2. Quoique la peine de l’enfer soit infinie en durée, elle est cependant finie en intensité. Or tout ce qui est fini s’évanouit du moment qu’on en retranche quelque chose. Si donc les œuvres faites hors de l’état de grâce retranchaient quelque chose à la peine due aux péchés, il arriverait qu’on pourrait multiplier ces œuvres au point de détruire totalement la peine de l’enfer ; ce qui est faux.

Objection N°3. Ses suffrages de l’Eglise sont plus efficaces que les œuvres faites hors de l’état de grâce. Or, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 110) : les suffrages de l’Eglise ne servent pas aux damnés qui sont en enfer. Donc les peines sont encore beaucoup moins adoucies par les œuvres faites en dehors de la charité.

Mais le contraire, c’est que le même Père dit (Ench., ibid.) que ces œuvres sont utiles ou pour obtenir une pleine rémission du péché, ou du moins pour mitiger la damnation qu’on a encourue.

Il est mieux de faire le bien que d’abandonner le mal. Or, l’abandon du mal évite toujours la peine, même dans celui qui n’a pas la charité. Donc à plus forte raison la pratique du bien.

Conclusion Quoique les bonnes œuvres faites hors de l’état de grâce ne puissent délivrer personne de la peine éternelle, cependant elles peuvent la diminuer en empêchant de la mériter, et elles méritent un adoucissement ou un délai de la peine temporelle.

Il faut répondre qu’on peut entendre l’adoucissement des peines de l’enfer de deux manières : 1° On peut entendre qu’on est délivré d’une peine qu’on a déjà méritée. Comme on ne peut être ainsi délivrée de la peine qu’autant qu’on est absous de la faute, parce que les effets ne sont affaiblis ou détruits qu’autant que la cause est elle-même amoindrie ou enlevée, il s’ensuit que les œuvres faites hors de l’état de grâce ne peuvent ni enlever la faute, ni la diminuer, elles ne peuvent mitiger en ce sens les peines de l’enfer. 2° On peut entendre par là qu’on est empêché de mériter la peine. De la sorte ces œuvres adoucissent les peines de l’enfer : 1° parce que celui qui les accompli échappe à une faute d’omission ; 2° parce que ces œuvres disposent au bien d’une certaine manière de telle façon que l’on pèche avec moins de mépris et qu’on est aussi détourné d’une foule de péché par ces mêmes œuvres. Toutefois elles méritent (Elles méritent cette diminution ou ce délai ex congruo, comme elles méritent les biens temporels.) une diminution ou délai de la peine temporelle, comme on le voit à l’égard d’Achab (3 Rois, chap.

21), comme elles méritent aussi d’obtenir des biens temporels. — Il y en a qui disent qu’elles mitigent la peine de l’enfer, non pas en lui retirant quelque chose quant à la substance, mais en fortifiant le sujet qui la subit de manière qu’il puisse mieux la supporter. Mais il ne peut en être ainsi ; parce qu’on ne peut fortifier quelqu’un qu’en lui enlevant quelque chose de sa passibilité ou de sa souffrance. Or, la souffrance est proportionnée à l’étendue de la faute. C’est pourquoi si la faute n’est pas affaiblie, le sujet ne peut être fortifié. — D’autres disent encore que la peine est diminuée relativement au ver rongeur de la conscience, mais qu’elle ne l’est pas relativement au feu. Mais ce sentiment n’est pas non plus soutenable ; parce que comme la peine du feu est égale à la faute, de même aussi la peine du remords de la conscience. Par conséquent on doit raisonner sur l’un et l’autre de la même manière (Les suffrages de l’Eglise, d’Après Albert le Grand, sont cependant utiles indirectement aux damnés : Valent et damnatis in inferno per modum diminutionis, dit-il, quia, quantò plures salvantur per metirum Ecclesiæ, tantò pauciores damnabuntur ; et ita minor erit pœna per substractionem consorti illorum.).

La réponse aux objections est par là même évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 15 : Des choses par lesquelles la satisfaction s’opère

Nous devons ensuite nous occuper des choses par lesquelles la satisfaction s’opère. A cet égard trois questions se présentent : 1° Faut-il que la satisfaction se fasse par des œuvres pénales ? (Le concile de Trente appelle les œuvres satisfactoires des peines : Pœnas spontè susceptas, vel à Deo inflictas, vel à sacerdote injunctus (sess. 14, can. 13).) — 2° Les fléaux par lesquels Dieu punit l’homme en ce monde sont-ils satisfactoires ? (Le concile de Trente enseigne ainsi absolument la même chose que saint Thomas dans cet article : Quod maximum amoris argumentum est, temporalibus flagellis à Deo inflictis, et à nobis patienter toleratis, apud Deum Patrem per Christum Jesum satisfacere valemusi (sess. 14, chap. 9).) — 3° Enumère-t-on convenablement les œuvres satisfactoires quand on les réduit à trois : l’aumône, le jeune et la prière ? (En énumérant les œuvres satisfactoires, le concile de Trente distingue aussi le jeûne, l’aumône et la prière, mais il ajoute les œuvres de piété : Docendum est christiani hominis pœnitentiam continere… satisfactionem per jejunia, eleemosynas, orationes et alia pia spiritualis vitæ exercitia (sess. 6, chap. 14, et sess. 14, chap. 13).)

Article 1 : Faut-il que la satisfaction se fasse par des œuvres pénales ?

Objection N°1. Il semble que la satisfaction ne doive pas se faire par des œuvres pénales. Car la satisfaction doit établir une compensation à l’égard de l’offense commise envers Dieu. Or, il semble qu’on ne puisse établir aucune compensation par des œuvres pénales ; parce que Dieu ne prend pas plaisir à nos peines, comme on le voit (Job, chap. 3). Il ne faut donc pas que la satisfaction soit produite par des œuvres pénales.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique Dieu ne prenne pas plaisir à nos peines, considérées comme telles, cependant il s’y délecte selon qu’elles sont justes ; et c’est de la sorte qu’elles peuvent être satisfactoires.

Objection N°2. Plus est grande la charité d’où une œuvre procède et moins cette œuvre est pénible, parce que la charité n’a pas de peine, selon la pensée de saint Jean (1 Jean, 4, 18). Si donc il faut que les œuvres satisfactoires soient pénales, elles seront d’autant moins satisfactoires, qu’elles seront inspirées par une charité plus vive ; ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°2 : Comme dans la satisfaction on considère la pénalité ; de même dans le mérite on considère la difficulté. L’affaiblissement de la difficulté qui provient de la nature de l’acte lui-même diminue le mérite, toutes choses égales d’ailleurs, au lieu que l’affaiblissement de la difficulté qui provient de l’activité de la volonté, ne diminue pas le mérite, mais l’augmente. De même la diminution de peine qui provient de la bonne disposition de la volonté que produit la charité, n’affaiblit pas l’efficacité de la satisfaction, mais l’augmente.

Objection N°3. Satisfaire, comme le dit saint Anselme (Cur Deus homo, liv. 1, chap. 11, ad fin.), c’est rendre à Dieu l’honneur qui lui est dû. Or, c’est ce qu’on peut faire par d’autres œuvres que par des œuvres pénales. Il n’est donc pas nécessaire que la satisfaction s’opère par des œuvres de cette nature.

Réponse à l’objection N°3 : Ce que l’on doit à Dieu pour le péché, c’est une compensation de l’offense, et cette compensation ne se fait pas sans que le pécheur éprouve quelque peine (Nous ferons observer que les choses qui sont de précepte peuvent être satisfactoires, comme le dit le concile de Trente (sess. 6, chap. 10 et 16), et que dans certaines circonstances le prêtre peut les imposer à titre de pénitence.). C’est dans ce sens qu’il faut entendre le passage de saint Anselme.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit (Hom. 20 in Evang.) : Il est juste que le pécheur s’inflige par la pénitence des douleurs aussi grandes que les pertes qu’il s’est causées par le péché.

Il faut que par la satisfaction la plaie du péché soit parfaitement guérie. Or, les peines sont les remèdes des péchés, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3). Il faut donc que la satisfaction s’opère par des œuvres pénales.

Conclusion La satisfaction se fait par des œuvres pénales, soit qu’elle se rapporte à l’offense passée, soit qu’elle se rapporte au péché à venir.

Il faut répondre que la satisfaction, comme nous l’avons dit, (quest. 12, art. 3), se rapporte à l’offense passée à l’égard de laquelle elle établit une compensation, et elle se rapporte aussi au péché à venir dont elle nous préserve. Sous ces deux rapports on exige qu’elle soit produite par des œuvres pénales. En effet la compensation de l’offense établit l’égalité qui doit se trouver entre l’offensant et l’offensé. Dans la justice humaine on arrive à cette égalité en retranchant à celui qui a plus qu’il ne doit avoir, pour ajouter à l’autre auquel on a enlevé quelque chose. Quoiqu’on ne puisse rien enlever à Dieu considéré en lui-même, cependant le pécheur lui a enlevé quelque chose par son péché, autant qu’il le peut, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 3 ad 4). Il faut donc, pour qu’il y ait compensation, que la satisfaction enlève au pécheur quelque chose qui tourne à la gloire de Dieu. Comme une bonne œuvre, considérée comme telle, ne ravit rien à celui qui l’opère, mais qu’elle le perfectionne plutôt, il s’ensuit qu’on ne peut lui enlever quelque chose par une bonne œuvre, qu’autant qu’elle est pénale. C’est pourquoi pour qu’une œuvre soit satisfactoire, il faut qu’elle soit bonne pour qu’elle honore Dieu, et il faut qu’elle soit pénale (Nous ferons observer que tout bonne œuvre méritoire est également satisfactoire, parce qu’elle est toujours jointe à une certaine peine de corps ou d’esprit par suite de l’état malheureux de notre nature, qui ne peut se porter au bien sans effort.) pour qu’elle enlève au pécheur quelque chose. De même la peine préserve aussi du péché à venir ; parce que l’on ne retombe pas facilement dans le péché du moment qu’on en a éprouvé de la peine. D’où Aristote dit (loc. sup. cit.) que les peines sont des remèdes.

Article 2 : Les fléaux de la vie présente sont-ils satisfactoires ?

Objection N°1. Il semble que les fléaux par lesquels Dieu nous punit en cette vie ne puissent être satisfactoires. Car une chose ne peut être satisfactoire qu’autant qu’elle est méritoire, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 2). Or, nous ne méritons que par ce qui est en nous. Par conséquent puisque les fléaux par lesquels Dieu nous punit ne sont pas en nous, il semble qu’ils ne puissent être satisfactoires.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique ces fléaux ne soient pas absolument en notre pouvoir, cependant ils y sont sous un rapport, c’est-à-dire qu’il dépend de nous d’en user patiemment. C’est ainsi que l’on fait de nécessité de vertu. Par conséquent, ils peuvent être méritoires et satisfactoires.

Objection N°2. La satisfaction n’appartient qu’aux bons. Or, ces fléaux frappent aussi les méchants et ils leur sont dus principalement. Ils ne peuvent donc être satisfactoires.

Réponse à l’objection N°2 : Comme dans le même feu, selon l’expression de saint Augustin (De civ. Dei, liv. 1, chap. 8), l’or brille et la paille fume ; de même sous les mêmes fléaux les bons sont purifiés et les méchants sont au contraire souillés davantage par leur défaut de patience. C’est pour ce motif que quoique les fléaux soient communs, ils ne sont satisfactoires que pour les bons (C’est pour ce motif qu’on doit avertir souvent les fidèles de supporter patiemment les maladies et toutes les afflictions, pour satisfaire ainsi aux peines dues à leurs péchés.).

Objection N°3. La satisfaction se rapporte aux péchés passés. Or, quelquefois ces fléaux sont infligés à ceux qui n’ont pas de péchés, comme on voit à l’égard de Job. Il semble donc qu’ils ne soient pas satisfactoires.

Réponse à l’objection N°3 : Les fléaux se rapportent toujours à une faute passée (Le mal physique n’existe que comme conséquence du mal moral.) ; ce n’est pas toujours une faute personnelle, mais c’est quelquefois une faute de la nature. Car si dans la nature humaine aucune faute n’eût précédé, il n’y aurait pas eu de peine. Mais la faute ayant précédé dans la nature, la Providence inflige des peines à quelqu’un sans qu’il ait commis de fautes personnelles (Les peines physiques ne sont pas seulement expiatrices, mais elles sont encore un préservatif contre le vice et une source abondante de vertus. C’est à ces divers points de vue qu’il faut se placer pour concilier l’existence du mal physique avec la Providence.), pour accroître en lui le mérite de la vertu le prémunir contre le péché à venir. Ces deux choses sont aussi nécessaires dans la satisfaction. Car il faut qu’elle soit une œuvre méritoire pour qu’elle honore Dieu ; et il faut qu’elle soit la gardienne des vertus pour nous préserver des péchés à venir.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Rom., 5, 3) : L’affliction produit la patience, la patience l’épreuve, c’est-à-dire d’après la Glose (interl.) la purification du péché. Donc ces fléaux purifient les péchés de cette vie et par conséquent ils sont satisfactoires.

Saint Ambroise dit (Sup. Ps. 118, octon. 17) : Si nous n’avons pas de faute sur la conscience, la peine satisfait. Les fléaux de cette vie sont donc satisfactoires.

Conclusion Les fléaux et les châtiments de cette vie que Dieu inflige au pécheur, s’ils sont acceptés de celui qui les souffre, deviennent satisfactoires ; s’ils ne le sont pas et qu’on les supporte avec impatience, ils sont alors une vengeance et non un satisfaction.

Il faut répondre que la compensation d’une offense passée peut être faite par l’auteur de l’offense et l’offensé. Quand l’offensé la fait, cette compensation mérite plutôt le nom de vengeance que celui de satisfaction, mais quand elle est faite par l’offenseur elle est une satisfaction. Par conséquent, si les fléaux que Dieu inflige pour les péchés deviennent d’une certaine manière l’œuvre de celui qui les subit, ils ont la nature de la satisfaction. Or, ils deviennent l’œuvre de celui qui les souffre, selon qu’il les accepte pour la purification de ses fautes, et qu’il en use patiemment. Mais si on les repousse avec impatience, alors ils ne deviennent d’aucune manière son œuvre. C’est pourquoi ils n’ont pas le caractère de la satisfaction, mais uniquement celui de la vengeance (De la part de Dieu.).

Article 3 : Les œuvres satisfactoires sont-elles convenablement énumérées ?

Objection N°1. Il semble que les œuvres satisfactoires ne soient pas convenablement énumérées, quand on dit qu’il y en a trois : le jeûne, l’aumône et la prière. Car une œuvre satisfactoire doit être pénale. Or, la prière n’est pas pénible, car puisqu’elle est un remède contre la peine que cause la tristesse, elle est au contraire une jouissance. D’où il est dit (Jacq., 5, 13) : Quelqu’un parmi vous est-il dans la tristesse ? qu’il prie. Est-il dans la joie ? qu’il chante de saints cantiques. On ne doit donc pas la compter parmi les œuvres satisfactoires.

Réponse à l’objection N°1 : D’après certains auteurs il y a deux sortes de prières : l’une qui est celle des contemplatifs, dont la conversation est dans le ciel ; cette prière n’étant qu’agréable n’est pas satisfactoire ; l’autre qu’on fait en gémissant sur ses péchés ; celle-là est pénible et elle est une partie de la satisfaction. — Ou plutôt, il faut dire que toute prière est satisfactoire, parce que, quoiqu’elle soit douce pour l’esprit, elle est néanmoins affligeante pour la chair. Car comme le dit saint Grégoire (Sup Ezech., hom. 14) : Pendant que la force de l’amour intérieur s’accroît en nous, la force de la chair s’affaiblit certainement. C’est ainsi qu’il est dit que le nerf de la cuisse de Jacob se dessécha par suite de sa lutte avec l’ange (Gen., chap. 32).

Objection N°2. Tout péché est charnel ou spirituel. Or, comme le dit saint Jérôme (in illud Matth., chap. 9 : Hoc genus dæmoniorum) : Les maux du corps sont guéris par le jeûne ; ceux de l’âme le sont par la prière. Il ne doit donc pas y avoir d’autre œuvre satisfactoire.

Réponse à l’objection N°2 : Le péché charnel s’entend de deux manières : 1° il désigne celui qui s’accomplit dans la délectation même de la chair, comme la gourmandise et la luxure ; 2° on entend par là celui qui s’accomplit dans les choses qui se rapportent à la chair, quoiqu’il ne se consomme pas dans la délectation de la chair, mais plutôt dans la délectation de l’âme ; comme l’avarice. Par conséquent, ces péchés tiennent le milieu entre les péchés spirituels et les péchés charnels. C’est pourquoi il faut aussi qu’il y ait une satisfaction propre qui leur corresponde, et c’est l’aumône.

Objection N°3. La satisfaction est nécessaire pour la purification des péchés. Or, l’aumône purifie de tous les péchés (Luc, 11, 41) : Donnez l’aumône, et vous serez purifiés de tous vos péchés. Les deux autres moyens sont donc superflus.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique chacune de ces trois œuvres soit appropriée d’après une certaine convenance à chaque péché, parce qu’il est convenable qu’on soit puni par où l’on a péché, et que la racine du péché qu’on a commis soit détruite par la satisfaction, cependant chacune de ces œuvres peut satisfaire pour toute espèce de péché. Ainsi, quand quelqu’un ne peut pas faire une de ces choses, on lui enjoint l’autre et surtout l’aumône, qui peut remplacer les autres œuvres, en ce sens que par l’aumône on mérite pour soi d’une certaine façon d’autres œuvres satisfactoires dans ceux qu’on assiste de cette manière. Ainsi de ce que l’aumône purifie tous les péchés, ce n’est pas une raison pour croire les autres satisfactions superflues.

Objection N°4. Mais au contraire. Il semble qu’il doive y en avoir davantage. Car les contraires sont guéris par les contraires. Or, il y a beaucoup plus de trois genres de péchés. Donc on doit aussi compter un plus grand nombre d’œuvres de satisfaction.

Réponse à l’objection N°4 : Quoiqu’il y ait beaucoup d’espèces de péchés, néanmoins ils reviennent tous à ces trois sources ou à ces trois genres de fautes auxquels nous avons dit (dans le corps de l’article) que les trois sortes de satisfactions répondent.

Objection N°5. On enjoint pour satisfaire des pèlerinages, et des disciplines, ou des flagellations qui ne sont pas comprises parmi ces œuvres satisfactoires. Donc l’énumération de ces œuvres est incomplète.

Réponse à l’objection N°5 : Tout ce qui appartient à l’affliction du corps se rapporte au jeûne (Le jeûne désigne les veilles, les larmes, les pèlerinages, la solitude, tout ce qui peut mortifier le corps.) ; que tout ce que l’on fait pour être utile au prochain se considère comme une aumône (L’aumône désigne toutes les œuvres de bienfaisance et tous les services qu’on peut rendre au prochain.), et tous les actes de latrie que l’on fait envers Dieu sont compris dans la prière (La prière embrasse l’office, la contemplation, l’action de grâces, le saint sacrifice de la messe, et en général tout ce que l’on peut faire pour honorer Dieu.). C’est pourquoi une même œuvre peut être satisfactoire sous plusieurs rapports.

Conclusion Puisque nous ne pouvons satisfaire aux offenses contre Dieu qu’en retranchant quelque chose pour la gloire de Dieu aux trois seuls biens que nous possédons, les biens de l’âme, du corps et de la fortune, et que cela se fait par l’aumône, le jeûne ou la prière, il est évident qu’on distingue avec raison ces trois sortes d’œuvres satisfactoires.

Il faut répondre que la satisfaction doit être telle que nous nous retranchions quelque chose pour la gloire de Dieu. Or, nous ne possédons que trois biens : les biens de l’âme, les biens du corps et les biens de la fortune ou les biens extérieurs. Nous nous enlevons quelque chose du côté des biens de la fortune par l’aumône, et du côté des biens du corps, par le jeûne. Mais il ne faut pas, à l’égard des biens de l’âme, que nous en retranchions quelque chose quant à l’essence ou de manière à les diminuer, parce que ce sont ces biens qui nous rendent agréables à Dieu. Nous devons les soumettre totalement à Dieu, et c’est ce qui se fait par la prière. — Ce nombre convient aussi par rapport à ce que la satisfaction détruit les causes des péchés. Car saint Jean distingue trois sources de peine (1 Jean, 2, 16) : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’orgueil de la vie. Le jeûne est dirigé contre la concupiscence de la chair, l’aumône contre la concupiscence des yeux, et la prière contre l’orgueil de la vie ; selon la pensée de saint Augustin (sup. Matth.). — Cette division est encore convenable, en ce que la satisfaction a pour but de fermer l’accès aux suggestions du péché. Car nous commettons le péché ou contre Dieu, et la prière a pour but d’y remédier, ou contre le prochain, et l’aumône est opposée à ce genre de faute, ou contre nous-mêmes, et c’est à cela que se rapporte le jeûne.

Supplément = 5ème partie

Question 16 : De ceux qui reçoivent le sacrement de pénitence (Sylvius observe avec raison que les auteurs du Supplément ont mal donné le titre de cette question, qui devrait être : Du sujet de la pénitence, parce qu’il s’agit uniquement de la vertu de pénitence, et qu’on a parlé de ceux qui reçoivent le sacrement de pénitence (3a pars, quest. 84, art. 5, et supplem., quest. 6, art. 3).)

Nous devons ensuite considérer ceux qui reçoivent le sacrement de pénitence. A cet égard trois questions se présentent : 1° La pénitence peut-elle exister dans les innocents ? — 2° Peut-elle exister dans les saints qui sont dans le ciel ? (Voyez au sujet de cet article ce qui a été dit sur la vertu de pénitence (3a pars, quest. 84, art. 4) et sur la contrition (suppl., quest. 4, art. 3).) — 3° Peut-elle exister dans les anges bons ou mauvais ? (Cet article est contraire aux origénistes, qui prétendent que le diable ou les démons devaient être sauvés un jour, et à tous les incrédules, qui ont nié l’éternité des peines.)

Article 1 : La pénitence peut-elle exister dans les innocents ?

Objection N°1. Il semble que la pénitence ne puisse pas exister dans les innocents. Car la pénitence consiste à pleurer le mal qu’on a commis. Or, les innocents n’en ont point commis. La pénitence n’existe donc point en eux.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique les innocents n’aient pas commis de péchés, cependant ils peuvent en commettre, et c’est pour ce motif qu’il leur convient d’avoir l’habitude de la pénitence. Mais cette habitude ne peut jamais passer à l’acte, sinon par rapport aux péchés véniels (Quelque saint que l’on soit, on ne peut manquer de commettre toujours quelques péchés véniels, et on a ainsi matière à exercer la vertu de pénitence.), parce que les péchés mortels la détruisent. Toutefois cette habitude n’est pas vaine, parce qu’elle est une perfection d’une puissance naturelle.

Objection N°2. La pénitence, d’après son étymologie, implique une peine. Or, les innocents ne méritent pas de peine. Donc la pénitence ne se trouve pas en eux.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la peine ne leur soit pas du en acte, cependant il est possible qu’il y ait en eux quelque chose qui la leur fasse mériter.

Objection N°3. La pénitence se rapporte au même but que la justice vindicative. Or, si tout le monde était innocent, la justice vindicative n’aurait pas lieu. Donc la pénitence n’existerait pas non plus, et par conséquent elle n’est pas applicable aux innocents.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance de pécher subsistant, la justice vindicative serait encore applicable quant à l’habitude, quoiqu’elle ne le fût pas selon l’acte, s’il n’y avait pas de péchés actuels.

Mais c’est le contraire. Toutes les vertus sont simultanément infuses. Or, la pénitence est une vertu. Par conséquent, puisque dans le baptême les autres vertus sont infuses dans les innocents, la pénitence l’est aussi.

On dit guérissable celui qui n’a jamais été infirme corporellement. On doit donc dire de même de celui qui n’a jamais été infirme spirituellement. Or, comme on n’est guéri en acte de la blessure du péché que par l’acte de la pénitence, de même on ne peut être sain que par l’habitude de cette vertu. Donc celui qui n’a jamais eu l’infirmité du péché a l’habitude de la pénitence (Ceux qui sont justes ont l’habitude de la pénitence, dans le sens qu’ils sont disposés à faire pénitence dans le cas où ils auraient e malheur de commettre une faute grave.).

Conclusion Puisque ceux qui sont dans l’état d’innocence n’ont commis aucun péché , mais qu’ils peuvent en commettre, quoique l’acte de la pénitence n’existe pas en eux, néanmoins ils doivent en avoir l’habitude, s’ils ont la grâce avec laquelle toutes les vertus sont infuses.

Il faut répondre que l’habitude tient le milieu entre la puissance et l’acte. Car si on enlève ce qui est premier, on enlève aussi ce qui est dernier, mais non réciproquement. C’est pourquoi en enlevant la puissance on enlève l’habitude, mais non en enlevant l’acte. Et comme en enlevant la matière, on enlève l’acte, parce que l’acte ne peut exister sans une matière sur laquelle il s’exerce, il s’ensuit que l’habitude d’une vertu peut se trouver dans quelqu’un qui n’a pas de quoi l’exercer, parce qu’il peut avoir un jour ce qu’il faut et passer ainsi à l’acte. Par exemple, un pauvre peut avoir l’habitude de la magnificence, cependant il n’en a pas l’acte, parce qu’il n’a pas les richesses, qui sont la matière de cette vertu, mais qu’il peut les avoir. C’est pourquoi, comme ceux qui sont dans l’état d’innocence n’ont pas commis de péchés qui soient la matière de la pénitence, mais qu’ils peuvent en commettre, l’acte de la pénitence ne peut exister en eux (D’où il est dit dans l’Evangile : Je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs à la pénitence (Luc, 5, 32) ; Pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence (Luc, 15, 7).), mais il peut y avoir l’habitude de cette vertu. Et ils l’ont s’ils possèdent la grâce avec laquelle toutes les vertus sont infuses.

Article 2 : Les saints qui sont dans le ciel ont-ils la pénitence ?

Objection N°1. Il semble que les saints qui sont dans le ciel n’aient pas la pénitence. Car, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 4, chap. ult., ad fin.) : Les bienheureux se rappellent leurs péchés, comme lorsque nous nous portons bien, nous nous rappelons nos douleurs sans souffrir. Or, la pénitence est la douleur du cœur. Donc les saints dans le ciel n’ont pas la pénitence.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage prouve que les bienheureux ne produisent pas le même acte que produit la pénitence ici-bas, et c’est ce que nous accordons.

Objection N°2. Les saints dans le ciel sont conformes au Christ. Or, le Christ n’a pas eu la pénitence, parce qu’il n’a pas eu la foi, qui est le principe de la pénitence. La pénitence n’existe donc pas non plus pour les saints dans le ciel.

Réponse à l’objection N°2 : Le Christ n’a pas pu pécher. C’est pour cela que la matière de cette vertu ne lui convient ni en acte, ni en puissance. C’est pour cela qu’il n’en est pas de lui comme des autres.

Objection N°3. L’habitude qui ne passe pas à l’acte est vaine. Or, les saints ne se repentiront pas en acte dans le ciel, parce qu’alors il y aurait donc quelque chose de contraire à leur vœu. Donc l’habitude de la pénitence n’existe pas en eux.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le ciel on ne se repentira pas, à proprement parler, si on entend par là un acte de pénitence tel que nous le produisons maintenant ; néanmoins, l’habitude de cette vertu ne sera pas vaine, parce qu’elle produira un autre acte.

Objection N°4. Mais au contraire. La pénitence est une partie de la justice. Or, la justice est perpétuelle et immortelle, et subsistera dans le ciel. Donc la pénitence aussi.

Objection N°5. Dans les vies des Pères, on lit que l’un d’eux a dit qu’Abraham se repentirait de n’avoir pas fait plus de bien. Or, on doit se repentir du mal qu’on a commis plutôt que du bien qu’on omet et auquel on n’était pas tenu, parce qu’il parle de cette espèce de bien. On devra dons se repentir du mal qu’on a commis.

Conclusion Comme les vertus cardinales subsisteront dans le ciel, de même les saints qui sont dans la gloire auront la pénitence qui est une partie d’une vertu cardinale, c’est-à-dire de la justice.

Il faut répondre que les vertus cardinales existeront dans le ciel, selon les actes qu’elles produisent en raison de ce qu’elles ont de formel. C’est pourquoi la vertu de pénitence étant une partie de la justice, qui est une vertu cardinale, celui qui a l’habitude de cette vertu ici-bas l’aura dans le ciel ; mais elle ne produira pas le même acte que maintenant (Elle ne produira pas alors cette douleur de cœur qui doit être dans le pénitent, et elle n’aura rien de pénal, ni d’affligeant.), elle en produira une autre qui consistera à rendre grâce à Dieu pour sa miséricorde qui remet les péchés.

Nous accordons la quatrième objection. Mais la cinquième ayant pour but de prouver que l’acte de pénitence sera le même dans le ciel que maintenant, il faut répondre que dans le ciel notre volonté sera tout à fait conforme à la volonté de Dieu. Par conséquent, comme Dieu veut d’une volonté antécédente, que tout soit bien, et par conséquent il n’y ait rien de mauvais, mais qu’il ne le veut pas d’une volonté conséquente, il en est de même aussi des bienheureux. C’est cette volonté qu’on appelle improprement dans les vies des Pères du nom de pénitence.

Article 3 : L’ange est-il susceptible de pénitence ?

Objection N°1. Il semble que l’ange bon ou mauvais soit aussi susceptible de pénitence. Car la crainte est le commencement de la pénitence. Or, la crainte se trouve en eux (Jean, 2, 19) : Les démons croient et tremblent. La pénitence peut donc aussi exister en eux.

Réponse à l’objection N°1 : La crainte engendre en eux un mouvement de pénitence (Cette pénitence, qui consiste dans la détestation de leurs peines, mais non dans la détestation de leurs fautes.), mais non de la pénitence comme vertu.

Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 9, chap. 4) : Que les méchants sont remplis de repentir, et que c’est là leur plus grande peine. Or, les démons sont les êtres les plus dépravés, et par conséquent, ils ne manquent d’aucune peine. Donc ils peuvent se repentir.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut répondre de même que pour la première objection.

Objection N°3. On porte plus aisément une chose à ce qui est conforme à sa nature qu’à ce qui lui est contraire ; c’est ainsi que l’eau s’échauffe par la violence et qu’elle revient d’elle-même à sa propriété naturelle. Or, les anges peuvent être amenés à pécher, ce qui est contraire à leur nature commune. Donc, à plus forte raison peuvent-ils être ramenés à ce qui est conforme à leur nature, et c’est ce que fait la pénitence. Ils sont donc susceptibles de cette vertu.

Réponse à l’objection N°3 : Tout ce qu’il y a en eux de naturel est totalement bon et porte au bien, mais leur libre arbitre est obstiné dans le mal. Et comme le mouvement de la vertu et du vice ne suit pas l’inclination de la nature, mais plutôt le mouvement du libre arbitre ; il s’ensuit que quoiqu’ils soient naturellement portés au bien, il n’est pas nécessaire que le mouvement de la vertu soit en eux ou qu’il puisse y être.

Objection N°4. D’après saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 2, chap. 4), on doit porter le même jugement sur les anges et sur les âmes séparées. Or, la pénitence peut exister dans les âmes séparées comme dans les âmes des bienheureux qui sont dans le ciel, d’après le sentiment de quelques-uns. Elle peut donc aussi se trouver dans les anges.

Réponse à l’objection N°4 : On ne peut raisonner à l’égard des saints anges, comme à l’égard des âmes des saints ; parce que dans les âmes des saints il y a eu ou il a été possible qu’il y eut préalablement un péché rémissible, tandis qu’il n’en est pas de même des anges. Ainsi, quoiqu’ils soient semblables quant à l’état présent, ils ne le sont cependant pas quant à l’état quant à l’état passé auquel la pénitence se rapporte directement.

Mais c’est le contraire. Par la pénitence l’homme obtient le pardon du péché qu’il a commis. Or, cela est impossible aux anges.

Saint Jean Damascène dit (loc. cit.) que l’home fait pénitence à cause de l’infirmité de son corps. Or, les anges n’existent pas dans un corps. Ils ne peuvent donc faire pénitence.

Conclusion La pénitence, comme passion, convient aux mauvais anges, mais elle ne peut exister d’aucune manière dans les bons ; mais comme vertu elle ne peut exister dans les mauvais anges, puisque leur péché est irrémissible.

Il faut répondre que la pénitence se considère en nous de deux manières : 1° comme passion ; en ce sens elle n’est rien autre chose qu’une douleur ou une tristesse du mal qu’on a commis. Quoiqu’elle n’existe comme passion que dans le concupiscible ; cependant par analogie on peut appeler pénitence l’acte de la volonté par lequel on déteste ce qu’on fait. C’est ainsi qu’on dit que l’amour et les autres passions existent dans l’appétit intelligentiel.

2° On la considère comme vertu. Son acte consiste alors à détester le mal qu’on a commis avec le dessein de s’en corriger et l’intention de l’expier ou d’apaiser Dieu au sujet de l’offense dont on s’est rendu coupable. Or, on est porté à détester le mal suivant le penchant naturel qu’on a pour le bien. Et comme ce penchant ou cette inclination n’est totalement détruite dans aucune créature, il s’ensuit que même chez les damnés cette détestation subsiste, et par conséquent la pénitence comme passion, ou quelque chose de semblable, suivant ces expressions de l’Ecriture (Sag., 5, 3) : Ils diront en eux-mêmes, saisis de remords, etc. Cette pénitence n’étant pas une habitude, mais une passion ou un acte, ne peut exister d’aucune manière dans les bons anges qui n’ont pas préalablement commis de péché. Mais elle existe dans les mauvais anges (Les mauvais anges détestent leurs péchés, mais ils n’ont nullement le dessein de sen corriger et d’apaiser Dieu par leurs peines, et c’est ce défaut de droiture dans la volonté qui rend leurs peines éternelles.), puisqu’il en est d’eux comme des âmes damnées. Car, selon saint Jean Damascène (loc. sup. cit.), ce que la mort est aux hommes, la chute l’est aux anges. Mais le péché de l’ange est irrémissible. Et comme la matière propre de la vertu de pénitence est le péché, selon qu’il peut être remis ou expié, il s’ensuit que la matière de cette vertu est incompatible avec eux et qu’ils ne peuvent ainsi en pratiquer les actes. C’est ce qui fait que l’habitude de la pénitence ne leur convient pas et qu’ils ne peuvent être susceptibles de cette vertu.

Supplément = 5ème partie

Question 17 : De la puissance des clefs

Nous devons ensuite nous occuper de la puissance des ministres du sacrement de pénitence ; cette puissance appartient aux clefs. A cet égard nous devons nous occuper : 1° des clefs ; 2° de l’excommunication ; 3° des indulgences. Car ces deux dernières choses sont annexées à la puissance des clefs. Sur les clefs elles-mêmes il y a quatre considérations à faire. Nous examinerons : 1° leur existence, leur nature et leur usage ; 2° leur effet ; 3° les ministres des clefs ; 4° ceux sur lesquels peut s’exercer l’usage de ce pouvoir. Sur l’existence et la nature des clefs il y a trois questions à résoudre : 1° Les clefs doivent-elles être dans l’Eglise ? (Dans cet article, saint Thomas explique ces paroles que le Chris a adressées à Pierre : Et je vous donnerai les clefs du royaume des cieux, et tout ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous aurez délié sur la terre sera délié dans le ciel (Matth., 16, 19).) — 2° Les clefs consistent-elles dans le pouvoir de lier et de délier ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des hérétiques, qui prétendent que les clefs n’ont été données à l’Eglise que pour délier et non pour lier ; ce que le concile de Trente a ainsi condamné : Si quis dixerit claves Ecclesiæ esse datas tantùm ad solvendum, non etiam ad ligandum, et propterea sacerdotes, dum imponunt pœnas confitentibus, agere contra finem clavium et contra institutionem Christi… anathema sit (sess. 4, can. 15).) — 3° Y a-t-il deux clefs ou s’il n’y en a qu’une seule ? (Saint Thmas distingue deux clefs : celle de la science et celle de la puissance. La clef dans la science consiste dans l’autorité nécessaire pour examiner la conscience du pécheur et pour l’interroger de telle sorte qu’il soit tenu de répondre ; la clef de la puissance est la faculté de porter la sentence sur les péchés qu’on a entendus.)

Article 1 : Les clefs doivent-elles exister dans l’Eglise ?

Objection N°1. Il semble que les clefs ne doivent pas exister dans l’Eglise. Car on ne demande pas de clefs pour entrer dans une maison dont la porte est ouverte. Or, il est dit (Apoc., 4, 1) : J’eus une vision et une porte s’ouvrit dans le ciel. Cette porte est le Christ qui dit de lui-même (Jean, 10, 7) : Je suis la porte. Donc pour entrer au ciel l’Eglise n’a pas besoin de clefs.

Réponse à l’objection N°1 : La porte du ciel, pour ce qui est d’elle, est toujours ouverte ; mais on dit qu’elle est fermée à certaines personnes à cause de l’obstacle qui se trouve en elles et qui les empêche d’y entrer. L’obstacle qui résultait du péché du premier homme et qui arrêtait toute la nature humaine a été écarté par la passion du Christ. C’est pour cela qu’après la passion saint Jean a vu dans le ciel la porte ouverte. Cependant tous les jours elle reste encore fermée à quelqu’un à cause du péché originel qu’il a contracté à cause du péché actuel qu’il a commis (C’est ce que le concile de Trente a exprimé ainsi (sess. 6, chap. 3) : Verùm, etsi Christus pro omnibus mortuus est, non omnes tamen mortis ejus beneficiunt recipinut : sed ei duntaxat, quibus meritum passionis ejus communicatur.), et c’est pour cela que nous avons besoin des sacrements et des clefs de l’Eglise.

Objection N°2. La clef sert à ouvrir et à fermer. Or, cette fonction n’appartient qu’au Christ qui ouvre sans que personne ferme et qui ferme sans que personne ouvre (Apoc., 3, 7). L’Eglise ne possède donc pas les clefs par ses ministres.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage s’entend de l’acte par lequel le Christ a fermé les limbes de manière que personne d’y descende plus désormais, et de l’acte par lequel il a ouvert le ciel, en écartant par sa mission l’empêchement de nature qui nous le fermait.

Objection N°3. L’enfer pour celui auquel le ciel est fermé et réciproquement. Donc celui qui a les clefs du ciel a celles de l’enfer. Or, on ne dit pas que l’Eglise a les clefs de l’enfer ; elle n’a donc pas non plus celles du ciel.

Réponse à l’objection N°3 : La clef de l’enfer par laquelle on ouvre et on ferme est le pouvoir de conférer la grâce par laquelle on ouvre à l’homme l’enfer pour qu’il sorte du péché qui est la porte de l’enfer, et on la ferme de manière que l’homme soutenu par la grâce ne tombe plus dans le péché. Mais la puissance de conférer la grâce n’appartient qu’à Dieu, et c’est pour cela qu’il a retenu pour lui seul la clef de l’enfer. La clef de l’enfer est encore de pouvoir de remettre la peine temporelle qui reste due après que le péché est pardonné et qui empêche d’entrer dans le ciel. C’est pourquoi la clef du ciel peut être donnée à l’homme plutôt que la clef de l’enfer ; car elles ne sont pas une même chose, comme on le voit d’après ce que nous venons de dire (hic sup.). Car on est tiré de l’enfer par la rémission de la peine éternelle, sans être immédiatement introduit dans le ciel à cause de la peine temporelle qui reste à expier. — Ou bien il faut dire que la clef de l’enfer est la même que celle du ciel, parce que par là même qu’on ouvre l’un on ferme l’autre ; mais elle tire son nom de sa fonction la plus noble.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Matth., 16, 19) : Je vous donnerai les clefs du royaume des cieux.

Tout dispensateur doit avoir les clefs des choses qu’il dispense. Or, les ministres de l’Eglise sont les dispensateurs des divins mystères, comme le dit saint Paul (1 Cor., chap. 4). Donc ils doivent en avoir les clefs.

Conclusion Le Christ ayant eu les clefs du royaume des cieux, c’est-à-dire le pouvoir d’ouvrir et de fermer le royaume des cieux, il a pu les donner à l’Eglise ; et il les lui a données en effet, puisque pendant son sommeil sur la croix il est sorti de son côté les sacrements qui ont formé l’Eglise.

Il faut répondre que dans les choses corporelles on donne le nom de clef à un instrument avec lequel on ouvre une porte. Or, l’entrée du ciel nous est fermée par le péché et quant à la tache, et quant à la peine qu’il mérite. C’est pourquoi la puissance par laquelle on enlève cet obstacle reçoit le nom de clef. Cette puissance existe d’autorité dans la Trinité divine, et c’est pour cela qu’il y en a qui disent qu’elle a la clef d’autorité. Elle a existé aussi dans le Christ comme homme-Dieu pour éloigner l’obstacle du péché par le mérite de sa passion, dont il est dit aussi qu’elle a ouvert la porte du ciel. C’est pour ce motif qu’il y en a qui disent qu’il a les clefs d’excellence. Mais comme pendant son sommeil sur la croix il est sorti de son côté les sacrements par lesquels l’Eglise est formée, il s’ensuit que l’efficacité de sa passion subsiste dans les sacrements de l’Eglise. C’est pour cela que les ministres de l’Eglise, qui sont les dispensateurs des sacrements, ont reçu le pouvoir d’écarter cet obstacle, non par leur vertu propre, mais par la vertu divine et par celle de la passion du Christ. Cette puissance est appelée par métaphore la clef de l’Eglise, ou la clef du ministère (Ces paroles ont en elles-mêmes une signification plus large. D’après le concile de Florence, le Christ s’est proposé de donner à saint Pierre, plenam potestatem pascendi, regendi et gubernandi universalem Ecclesiam ; mais saint Thomas les restreint au pouvoir de remettre les péchés, d’après le Maître des sentences qu’il expliquait.).

Article 2 : La clef est-elle la puissance de lier et de délier ?

Objection N°1. Il semble que la clef ne soit pas le pouvoir de lier et de délier par lequel le juge ecclésiastique doit recevoir dans le royaume ceux qui en sont dignes ou en exclure les indignes, selon l’expression du maître des sentences (4, dist. 18), et d’après la glose (ord. sup. illud : Tibi dabo claves) de saint Jérôme sur saint Matthieu, chap. 16. Car la puissance spirituelle conférée dans le sacrement est la même chose que le caractère. Or, la clef est le caractère ne paraissent pas une même chose ; parce que le caractère met l’homme en rapport avec Dieu, tandis que les clefs le mettent en rapport avec ses subordonnés. La clef n’est donc pas la puissance.

Réponse à l’objection N°1 : La même puissance se rapporte à deux choses dont l’une est cause de l’autre, comme dans le feu la chaleur sert à échauffer et à dissoudre. Comme toute grâce et toute rémission vient dans le corps mystique par son chef, il s’ensuit que la puissance par laquelle le prêtre peut consacrer est essentiellement la même que celle par laquelle il peut lier et délier, s’il a la juridiction. Elle ne différer que rationnellement selon qu’elle se rapporte à des effets divers, comme on dit que le feu échauffe et liquéfie sous des rapports différents. Et parce que le caractère de l’ordre sacerdotal n’est rien autre chose que la puissance d’exercer la fonction à laquelle cet ordre est principalement destiné (en soutenant que c’est la même chose que la puissance spirituelle), il en résulte que le caractère et le pouvoir de consacrer ainsi que la puissance des clefs sont essentiellement une seule et même chose, mais qu’elles diffèrent rationnellement.

Objection N°2. On n’appelle juge ecclésiastique que celui qui a la juridiction qui ne se donne pas simultanément avec l’ordre. Or, les clefs sont conférées lorsqu’on reçoit l’ordre. On n’aurait donc pas dû faire mention du juge ecclésiastique dans la définition des clefs.

Réponse à l’objection N°2 : Toute la puissance spirituelle est donnée avant la consécration. C’est pourquoi la clef se donne avec l’ordre, mais l’exécution de la clef demande une matière légitime qui est un peuple soumis par la juridiction. C’est pourquoi avant d’avoir la juridiction, on a les clefs, mais on n’en a pas l’acte ou l’usage. Et parce que la clef se définit par l’acte, on fait entrer pour ce motif dans sa définition quelque chose qui appartient à la juridiction.

Objection N°3. A l’égard de ce qu’on a de soi-même, on n’a pas besoin d’une puissance active pour passer à l’acte. Or, par là même qu’on est digne du royaume des cieux on y est admis. Il n’appartient donc pas à la puissance des clefs d’y admettre ceux qui en sont dignes.

Réponse à l’objection N°3 : On peut être digne d’une chose de deux manières : ou on peut avoir le droit de l’obtenir, de la sorte tous ceux qui en sont dignes ont déjà le ciel ouvert ; ou bien il peut être convenable qu’on la reçoive ; ce sont ceux qui sont ainsi dignes du ciel et auxquels il n’est pas encore totalement ouvert que le pouvoir des clefs reçoit (C’est ainsi que l’attrition, qui ne pourrait pas par elle-même justifie le pécheur, le justifie une fois qu’elle est jointe au sacrement de pénitence. Voyez le concile de Trente (sess. 14, chap. 4).).

Objection N°4. Les pécheurs sont indignes du ciel. Or, l’Eglise prie pour eux pour qu’ils y parviennent. Elle n’en exclut donc pas les indignes, mais elle les y admet plutôt autant qu’il est en elle.

Réponse à l’objection N°4 : Comme Dieu endurcit on en pervertissant le cœur du pécheur, mais en ne conférant pas sa grâce ; de même on dit que le prêtre l’exclut, non en l’empêchant d’y entrer, mais en ne détournant pas l’obstacle qu’il y a mis lui-même, parce qu’il ne peut le détourner si Dieu ne l’a pas auparavant détourné lui-même (Le prêtre n’est que cause instrumentale dans la rémission des péchés, et il ne peut les remettre si le pénitent n’est pas convenablement disposé et si Dieu ne ratifie pas ainsi l’absolution extérieure qu’il lui donne.). C’est pour cela qu’on prie Dieu de l’absoudre afin que l’absolution du prêtre soit ainsi applicable.

Objection N°5. Dans tous les agents qui sont subordonnés, la fin dernière appartient à l’agent principal, et non à l’agent instrumental. Or, Dieu est l’agent principal relativement au salut de l’homme. Il lui appartient donc de l’admettre dans le ciel, ce qui est sa fin dernière, et cela n’appartient pas à celui qui a les clefs et qui est comme son instrument ou son ministre.

Réponse à l’objection N°5 : Le prêtre n’agit pas immédiatement sur le ciel, mais sur les sacrements par lesquels l’homme arrive au ciel.

Conclusion Le ciel ayant été ouvert par la personne du Christ, non d’une manière absolue, mais suivant que le méritent ou que ne le méritent pas ceux auxquels il est fermé ou ouvert, on dit que la clef est la puissance de lier et de délier.

Il faut répondre que d’après Aristote (De an., liv. 2, text. 33) les puissances se définissent par les actes. Ainsi, la clef étant une puissance, il faut qu’on la définisse par son acte ou par l’usage qu’on en fait, et que dans l’acte on exprime l’objet d’où l’acte tire son espèce et sa manière d’agir, pour qu’on voie si sa puissance est convenablement ordonnée. Or, l’acte de la puissance spirituelle ne consiste pas à ouvrir le ciel d’une manière absolue, parce qu’il l’est déjà, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°1), mais il consiste à l’ouvrir par rapport à tel ou tel individu, ce qui ne peut se faire convenablement qu’autant qu’on a examiné la dignité de celui auquel on doit l’ouvrir. C’est pour cela que dans cette définition de la clef on met le genre, qui est la puissance, le sujet de la puissance, c’est le juge ecclésiastique, l’acte qui consiste à exclure et à recevoir, selon les deux actes matériels de la clef qui sont d’ouvrir et de fermer. On désigne son objet en parlant du ciel, et on indique le mode en disant ceux qui sont dignes et ceux qui ne le sont pas. Car on pèse la dignité et l’indignité de ceux sur lesquels ces actes s’exercent.