Summa Theologiae (page 12)

Réponse à l’objection N°1 : Comme il n’est pas contraire à la vérité que l’Ecriture représente des choses intelligibles sous des images sensibles, parce qu’elle le fait non pour qu’on croie que les choses intelligibles sont des choses sensibles, mais pour que par le moyen de ce qui tombe sous les sens on puisse se faire une idée des propriétés des êtres intellectuels ; de même il ne répugne pas à la vérité des saints anges de paraître, au moyen des corps qu’ils prennent, des hommes vivants, bien qu’ils n’en soient pas. Car ils ne prennent cette forme que pour désigner par les propriétés et les actions de l’homme leurs propriétés et leurs actions spirituelles. Ce qu’ils ne pourraient pas représenter aussi convenablement s’ils prenaient réellement notre nature, parce que dans cette hypothèse leurs propriétés conduiraient à la connaissance des hommes eux-mêmes, et non à la connaissance des anges (Parce qu’il y aurait dans ce cas une union hypostatique.).

Objection N°2. Dans les œuvres de l’ange il n’y a rien d’inutile. Or, il aurait en vain formé dans le corps qu’il prend des yeux, des oreilles et d’autres organes, s’il ne s’en servait pour sentir. Donc l’ange sent, par le corps qu’il a pris, ce qui est la plus propre des fonctions vitales.

Réponse à l’objection N°2 : La sensibilité est l’acte complet et total de la vie. On ne doit donc dire d’aucune manière que les anges sentent par les organes des corps qu’ils prennent, mais ces organes ne sont pas pour cela superflus. Car ils n’ont pas été formés pour que les anges sentent par leur moyen, mais pour qu’ils désignent leurs vertus spirituelles. Ainsi l’œil indique la vertu cognitive de l’ange, et les autres membres indiquent d’autres vertus, comme le dit saint Denis (Saint Denis entre à ce sujet dans les plus minutieux détails (Voy. l’élégante traduction de ses œuvres par M. l’abbé Darboy).) (De cælest. hier., chap. ult.).

Objection N°3. Se mouvoir en marchant est l’un des actes de la vie, d’après Aristote (De anim., liv. 2, text. 13). Or, on a vu les anges se mouvoir avec les corps qu’ils avaient pris. Car il est dit dans la Genèse (18, 16) qu’Abraham marchait avec les anges qui lui étaient apparus. Et l’ange répondit à Tobie qui lui disait : Connaissez-vous le chemin qui mène à la cité des Mèdes ? — Je le connais et je l’ai fait fréquemment. Donc les anges exercent souvent des fonctions vitales dans les corps qu’ils prennent.

Réponse à l’objection N°3 : Le mouvement qui provient d’un moteur qui lui est uni est l’œuvre propre de la vie. Mais ce n’est pas ainsi que sont mus les corps pris par les anges, parce que les anges ne sont pas leurs formes. Cependant les anges se meuvent accidentellement quand ces corps sont mus, parce qu’ils sont en eux comme les moteurs dans leurs mobiles, et par conséquent ils sont là ce qu’ils ne sont pas ailleurs, ce qu’on ne peut dire de Dieu. C’est pourquoi, bien que Dieu ne se meuve pas avec les êtres dans lesquels il est, parce qu’il est partout, les anges se meuvent accidentellement suivant le mouvement des corps qu’ils prennent. Mais ils ne se meuvent pas avec les corps célestes, quoiqu’ils soient en eux comme les moteurs dans leurs mobiles (Saint Thomas suit ici la théorie péripatéticienne qui se trouve exposée (Met., liv. 12).), parce que les corps célestes ne changent pas de place selon la totalité de leur volume. L’esprit qui meut un globe n’a pas sa place marquée à un endroit déterminé de ce globe qui est tantôt en orient, tantôt en occident ; il est placé dans une position qui est toujours la môme, parce que le mouvement vient toujours d’orient, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 84).

Objection N°4. La parole est l’œuvre d’un être vivant. Car elle est produite par la voix qui est un son que la bouche d’un animal profère, comme le dit Aristote (De anim., liv. 2, text. 90). Or, il est évident d’après beaucoup de passages de l’Ecriture que les anges ont parlé avec les corps qu’ils ont pris. Donc ils exercent dans ces corps des opérations vitales.

Réponse à l’objection N°4 : Les anges ne parlent pas par les corps qu’ils prennent, ils forment seulement dans l’air des sons semblables à la voix humaine et produisent ainsi quelque chose d’analogue à la parole.

Objection N°5. Manger est l’œuvre propre de la vie animale. C’est pourquoi Notre-Seigneur après sa résurrection mangea avec ses disciples pour leur prouver qu’il était ressuscité, comme le rapporte saint Luc (chap. 24). Or, les anges qui se sont montrés sous des formes corporelles ont mangé. Abraham a offert de la nourriture à ceux qu’il avait d’abord adorés, comme nous le voyons (Gen., chap. 18). Donc les anges exercent dans les corps qu’ils prennent des fonctions vitales.

Réponse à l’objection N°5 : L’action de manger ne convient pas, à proprement parler, aux anges. Car cette action suppose que l’on prend ires aliments pour être convertis ensuite dans la substance de celui qui les mange. Quoique la nourriture que le Christ prit après sa résurrection ne dut pas se changer en sa substance, cependant il avait un corps qui était de nature à rendre possible ce phénomène. C’est pourquoi il mangea réellement. Mais la nourriture que prenaient les anges ne se convertissait pas en la substance du corps qu’ils avaient pris, parce que ce corps n’était pas apte à recevoir des aliments. C’est ce qui fait qu’ils ne mangeaient pas réellement, mais que cet acte n’était qu’une figure de la nourriture spirituelle qu’ils prenaient. C’est ce que l’ange dit à Tobie (Tobie, 12, 19) : Quand j’étais avec vous, je paraissais à la vérité manger et boire, mais je me nourris d’une boisson et d’une nourriture invisible. Abraham leur offrit de la nourriture, parce qu’il les prit pour des hommes dans lesquels il vénérait Dieu, tel qu’il était ordinairement dans les prophètes, selon la remarque de saint Augustin (De civ. Dei, liv. 16, chap. 19).

Objection N°6. Engendrer un homme est une action vitale. Or, les anges ont fait cet acte avec les corps qu’ils ont pris. Car il est dit (Gen., 6, 4) : Après que les enfants de Dieu se furent approchés des filles des hommes, celles-ci engendrèrent, et leurs enfants devinrent les puissants du siècle. Donc les anges remplissent des fonctions vitales dans les corps qu’ils prennent.

Réponse à l’objection N°6 : D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 15, chap. 23) une tradition constante, établie par l’expérience et le témoignage de personnes dignes de foi, rapporte que les Sylvains et les Faunes, vulgairement appelés incubes, ont souvent assouvi sur les femmes leurs sauvages instincts, et qu’il y aurait de la témérité à n’en pas convenir. Mais les anges ne sont pas tombés dans ces fautes avant le déluge. Par les enfants de Dieu on doit entendre les enfants de Loth qui étaient bons, et par les filles des hommes l’Ecriture désigne celles qui naquirent de la race de Caïn. Il n’est pas étonnant que de leur alliance soient nés des géants ; car si tous les hommes n’étaient pas des géants avant le déluge, il y en eut cependant beaucoup plus à cette époque qu’après. Néanmoins, ajoute saint Thomas, si certains sont quelquefois nés de démons, ils n’ont pas été engendrés d’un sperme de démons de cette espèce ni de leurs corps présumé, mais du sperme d’hommes pris dans ce dessein ; comme quand les démons prennent d’abord la forme d’une femme puis celle d’un homme ensuite ; afin qu’ils prennent le sperme dans le but d’engendrer, dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 8 et 9). Ainsi, la personne née de cette manière n’est pas enfant d’un démon, mais d’un homme.

Mais c’est le contraire. Les corps pris par les anges ne vivent pas, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°2). Par conséquent ils sont incapables de se prêter aux fonctions vitales.

Conclusion Les anges peuvent dans les corps qu’ils prennent produire les actes de vie qui leur sont communs avec les êtres qui ne vivent pas, mais ils ne peuvent produire aucun des actes qui sont propres aux êtres qui vivent.

Il faut répondre que parmi les actes des êtres vivants il y en a qui sont communs aux autres êtres. Ainsi la parole qui est l’œuvre d’un être vivant est semblable aux autres sons que rendent les corps inanimés, puisqu’elle est un son elle-même ; la marche ressemble aux autres mouvements, puisque c’est un mouvement. Les anges peuvent faire, au moyen des corps qu’ils prennent, les actes qui sont communs aux êtres animés et aux êtres inanimés, mais ils ne peuvent produire d’actes propres aux êtres vivants. Car, comme le dit Aristote (Lib. de somn. et vig., chap. 1), l’acte se règle sur la puissance (L’acte se rapporte au principe auquel se rapporte la puissance. Pour le rapport de la puissance à l’acte, voyez encore le Traité de l’âme, liv. 2, chap. 5, 2, et la Mét., liv. 5, text. 12) ; par conséquent ce qui n’a pas la vie qui est le principe potentiel de l’action vitale ne peut produire une action de cette nature.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 52 : Des anges par rapport aux lieux

Nous avons à nous occuper du lieu des anges. A cet égard trois questions se présentent : 1° L’ange est-il dans un lieu ? (Il y a quelques Pères qui ont prétendu que les anges n’étaient pas dans un lieu ; mais en approfondissant leur pensée on voit qu’ils ont seulement voulu dire qu’ils n’y étaient pas à la façon des corps.) — 2° Peut-il être dans plusieurs lieux en même temps ? (Le passage suivant de l’Ecriture semble indiquer que les anges ne peuvent exister simultanément dans plusieurs lieux (Ex., 14, 19-20) : Alors l’ange de Dieu, qui marchait devant le camp des Israélites, alla derrière eux, et en même temps la colonne de nuée, quittant la tête du peuple, se mit aussi derrière, entre le camp des Egyptiens et le camp des d’Israël.) — 3° Plusieurs anges peuvent-ils être dans un même lieu ? (Cette question permet à saint Thomas de préciser sa pensée relativement à la manière dont il comprend la présence de l’ange dans un lieu.)

Article 1 : L’ange est-il dans un lieu ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne soit pas dans un lieu. Car, d’après Boëce (De hebd.), c’est un sentiment généralement admis parmi les philosophes que les êtres incorporels ne sont pas dans un lieu. Et Aristote dit (Phys., liv. 4, text. 48 et 57) que tout ce qui existe n’est pas dans un lieu, qu’il n’y a que les corps mobiles. Or, l’ange n’est pas un corps, comme nous l’avons prouvé (quest. 50, art. 1). Donc il n’est pas dans un lieu.

Objection N°2. Le lieu est la quantité ayant une position. Or, tout ce qui est dans un lieu a une situation quelconque. Mais l’ange ne peut avoir une situation, puisque sa substance est étrangère à la quantité dont la différence propre consiste à avoir une position. Donc l’ange n’est pas dans un lieu.

Objection N°3. Etre dans un lieu, c’est avoir le lieu pour mesure et être contenu par lui, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 119). Or, l’ange ne peut être mesuré ni contenu par un lieu ; parce que le contenant est plus formel que le contenu, comme l’air est plus formel que l’eau, selon la remarque d’Aristote (Phys., liv. 4, text. 35 et 49). Donc l’ange n’est pas dans un lieu.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans une collecte : Que vos saints anges habitent en cette maison pour nous garder en paix (Cette autre oraison paraît encore plus expresse : Mittere dignare, Domine, sanctum angelum tuum de caelis qui custodiat, foveat, protegat, visitet, defendat omnes habitantes in hoc habitaculo.).

Conclusion L’ange n’est dans un lieu que par l’application de sa vertu, il n’est ni mesuré, ni contenu par le lieu.

Il faut répondre que l’ange peut être dans un lieu, mais on n’entend pas par là qu’il y soit de la même manière que le corps. Car le corps est dans un lieu par le contact de sa quantité commensurable. Dans l’ange il n’y a point de quantité commensurable, il n’y a qu’une quantité virtuelle. Selon que l’ange agit dans un lieu de quelque manière par sa puissance, on dit donc qu’il est présent dans ce lieu matériel (Ce sentiment est celui de Philopon contre Théodore de Mopsueste, du philosophe chrétien Némésius, de saint Jean Damascène, qui disent que l’ange est dans le lieu.). D’après cela il est évident qu’il ne faut pas dire que l’ange est mesuré par le lieu, ni qu’il occupe une place dans l’espace. Ceci ne convient qu’au corps qui occupe un lieu en raison de son étendue et de sa dimension. De même on ne peut pas dire davantage que l’ange soit contenu par le lieu. Car la substance incorporelle qui agit par sa vertu sur une substance corporelle la renferme sans être renfermée par elle. Ainsi l’âme est dans le corps comme le contenant et non comme le contenu. De même on dit que l’ange est dans un lieu corporel, non dans le sens que le lieu le contient, mais plutôt parce qu’il contient le lieu d’une certaine manière (Etienne, évoque de Paris, a condamné cette proposition : Intelligentia, angelus vel anima separata nusquam est.).

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 2 : L’ange peut-il être en plusieurs lieux en même temps ?

Objection N°1. Il semble que l’ange puisse être en plusieurs lieux en même temps. Car l’ange n’a pas moins de vertu que l’âme. Or, l’âme existe en même temps en plusieurs lieux, puisqu’elle est tout entière dans chaque partie du corps, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 6). L’ange peut donc être en plusieurs lieux en même temps.

Objection N°2. L’ange existe dans le corps qu’il prend, et puisqu’il prend un corps continu il semble qu’il soit dans chacune de ses parties. Or, chacune des parties constitue des lieux différents. Donc l’ange est en plusieurs lieux en même temps.

Objection N°3. Saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 2, chap. 3) que l’ange est où il opère. Or, l’ange opère quelquefois en plusieurs lieux en même temps, comme on le voit à l’égard de l’ange qui renversa Sodome. Donc l’ange peut être en plusieurs lieux en même temps.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 2, chap. 3) que les anges pendant qu’ils sont au ciel ne sont pas sur la terre.

Conclusion Puisque la vertu de l’ange est finie et particulière, tandis que celle de Dieu est infinie, l’ange n’est pas partout comme Dieu, mais il est dans un lieu particulier déterminé.

Il faut répondre que l’ange a une vertu et une essence finie. Mais la vertu de Dieu, comme son essence, est infinie. Elle est la cause universelle de tous les êtres, et pour ce motif rien n’échappe à sa puissance. C’est pourquoi non seulement Dieu existe en plusieurs lieux, mais il est partout. La vertu de l’ange étant finie, elle ne s’étend pas à tout, mais à une chose déterminée. Car il faut que tout ce qui se rapporte à une seule vertu s’y rapporte comme étant un. Ainsi donc comme l’univers se rapporte à la vertu universelle de Dieu en tant qu’un, il faut que l’être particulier se rapporte au même titre à la vertu de l’ange. Par conséquent, puisque l’ange n’est dans un lieu que par l’application de sa vertu, il s’ensuit qu’il n’est pas partout, et qu’il n’existe pas en plusieurs lieux, mais dans un seul (Durand avait soutenu le contraire, et il fut condamné par Guillaume, évêque de Paris.). — A cet égard, il y a des auteurs qui sont tombés dans l’erreur. Quelques philosophes, ne pouvant s’élever au-dessus de l’imagination, ont considéré l’indivisibilité de l’ange comme l’indivisibilité du point. C’est pourquoi ils ont cru que l’ange ne pouvait exister que dans un lieu comme le point. Mais ils se sont évidemment trompés ; car le point, tout indivisible qu’il est, a toujours une situation, tandis que l’ange est quelque chose d’indivisible, en dehors de la quantité, sans situation. Il n’est donc pas nécessaire de lui déterminer un lieu indivisible quant à sa position. Le lieu qu’il occupe est divisible ou indivisible, grand ou petit, en raison de l’application volontaire qu’il fait de sa vertu ou de sa puissance à un corps plus ou moins grand. Ainsi la totalité du corps sur lequel il agit est pour lui le lieu unique qu’il occupe. — On ne doit cependant pas conclure de ce que l’ange meut le ciel qu’il est partout : 1° Parce qu’il n’applique sa puissance qu’au point qui reçoit l’impulsion première. Car il y a dans le ciel un point qui reçoit le premier mouvement, et ce point est à l’orient (Voyez à l’égard de cette théorie d’Aristote, sa Métaphysique, liv. 12). C’est pourquoi Aristote (Phys., liv. 8, text. 84) place de ce côté l’action du moteur céleste. 2° Parce que les philosophes ne supposent pas qu’il n’y ait qu’une seule substance intellectuelle qui meuve immédiatement toutes les sphères. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit partout. — Il est donc manifeste que les corps, les anges et Dieu ne sont point dans le lieu de la même manière. Ainsi le corps est dans le lieu, de telle façon qu’il y est circonscrit (Plusieurs Pères disent que les anges sont circonscrits dans un lieu. Saint Basile, saint Grégoire le Grand, Tliéodoret, Gennade, etc., font usage de cette expression, mais dans leur pensée ce mot signifie seulement que la nature des esprits créés est limitée. Il a donc le même sens que le mot défini, que les scolastiques ont adopté.), parce qu’il a le lieu pour mesure. L’ange n’est pas circonscrit dans le lieu, puisqu’il n’est pas mesuré par lui ; mais il y est défini, parce que quand il est dans un lieu il n’est pas dans un autre. Dieu n’est ni circonscrit, ni défini par le lieu, parce qu’il est partout.

La réponse aux objections devient par là même facile ; car on regarde l’être tout entier sur lequel Fange agit immédiatement (Quoique saint Thomas et les autres théologiens déterminent qu’un ange est dans un lieu, par suite de l’action qu’il y exerce, le P. Petau fait remarquer très judicieusement que cette manière de s’exprimer a surtout pour but de montrer que les anges ne sont pas dans les lieux à la façon des corps, et il dit qu’ils auraient certainement admis que l’ange pouvait être dans un lieu, sans y rien faire, par sa seule présence.) comme son lieu unique, quand même il ne serait pas continu.

Article 3 : Plusieurs anges peuvent-ils être en même temps dans un même lieu ?

Objection N°1. Il semble que plusieurs anges puissent exister en même temps dans le même lieu. Car plusieurs corps ne peuvent exister en même temps dans le même lieu, parce qu’ils le remplissent. Or, les anges ne remplissent pas le lieu qu’ils occupent, parce qu’il n’y a que les corps qui ne laissent pas de vide, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 52 et 58). Donc plusieurs anges peuvent exister dans un seul et même lieu.

Réponse à l’objection N°1 : S’il est impossible que plusieurs anges existent dans un seul lieu, ce n’est pas parce qu’ils remplissent ce lieu, mais c’est pour une autre raison que nous avons donnée (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Un ange et un corps diffèrent plus l’un de l’autre que deux anges entre eux. Or, l’ange et le corps existent en même temps dans le même lieu, parce qu’il n’y a pas de lieu qui ne soit rempli par un corps sensible, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 4, text. 58). Donc à plus forte raison deux anges peuvent-ils exister dans un même lieu.

Réponse à l’objection N°2 : L’ange et le corps ne sont pas dans un lieu de la même manière, et par conséquent ce raisonnement n’est pas concluant.

Objection N°3. L’âme est dans chaque partie du corps, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 6). Or, les démons, s’ils ne s’insinuent pas dans les âmes, se glissent quelquefois dans les corps. Dans ce cas l’âme et le démon sont dans un même lieu. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°3 : Le démon et l’âme n’ont pas avec le corps les mêmes rapports de causalité, puisque l’âme est la forme du corps et que le démon ne l’est pas. C’est pourquoi cet argument ne conclut pas.

Mais c’est le contraire. Comme il n’y a pas deux âmes dans le même corps, pour la même raison il n’y a pas deux anges dans le même lieu.

Conclusion Puisque les anges sont dans un lieu en raison de leur vertu qui embrasse ce lieu complètement et totalement, il est impossible qu’ils existent plusieurs dans le même lieu, et un ange n’est que dans un seul lieu.

Il faut répondre que deux anges ne peuvent être en même temps dans le même lieu (Tous les Pères ne sont pas de ce sentiment. Saint Grégoire de Nazianze réfutant Apollinaire prétend que la différence qu’il y a entre les corps et les substances spirituelles, c’est que plusieurs corps ne peuvent exister simultanément dans le même lieu, tandis qu’il n’en est pas de même des substances spirituelles. Saint Denis (De div. nom., chap. 4) et ses commentateurs, saint Maxime et Pachymère, sont du même avis. D’autres Pères soutiennent l’opinion contraire ; peut-être y aurait-il lieu de concilier ces sentiments qui paraissent opposés, en entendant l’unité de lieu telle que l’entend saint Thomas dans la réponse qu’il fait aux objections (art. préc).). La preuve c’est qu’il est impossible que deux causes véritables, complètes, soient immédiates par rapport à un seul et même effet. Ce qui est évident pour toute espèce de causes ; parce que la forme prochaine d’une chose étant unique, son moteur prochain est un aussi, bien qu’il puisse y avoir plusieurs moteurs éloignés. On ne peut objecter que plusieurs moteurs concourent à traîner un navire ; parce qu’il n’y a aucun de ces moteurs qui soit parfait, puisque la puissance de chacun d’eux est insuffisante à mouvoir le vaisseau. Leur ensemble tient lieu d’un moteur unique, puisque toutes leurs forces se réunissent pour produire un seul et même mouvement. Donc, puisque nous disons que l’ange est dans un lieu par l’action que sa puissance exerce immédiatement sur ce lieu même de telle sorte qu’il l’embrasse pleinement et parfaitement, comme nous l’avons dit (art. 1), il ne peut y avoir qu’un ange dans un même lieu.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 53 : Du mouvement local des anges

Nous avons maintenant à traiter du mouvement local des anges. — A ce sujet trois questions se présentent : 1° L’ange peut-il se mouvoir localement ? (L’Ecriture attribue aux anges le mouvement local : J’ai fait le tour de la terre et je l’ai parcourue tout entière, dit le mauvais ange (Job, 1, 7) ; l’ange Gabriel fut envoyé de Dieu dans la ville de Galilée appelée Nazareth (Luc, 1, 26) ; Ne sont-ils pas tous des esprits, etc. (Héb., 1, 14).) — 2° L’ange se meut-il d’un lieu à un autre en passant par un milieu ?( Cet article a pour objet de déterminer quelle est la nature du mouvement de l’ange, s’il est continu ou s’il ne l’est pas. Car s’il est continu il faut que l’ange passe par un milieu ; s’il ne l’est pas, cela n’est pas nécessaire.) — 3° Le mouvement de l’ange est-il temporaire ou instantané ? (Cet article a pour but de nous apprendre comment nous devons entendre les mots avec l’impétuosité de son esprit (Dan., 14, 35), vola rapidement (ib., 9, 21), vola (Is., 6, 6), enleva (Actes, 8, 39), que l’Ecriture emploie en parlant des anges.)

Article 1 : L’ange peut-il se mouvoir localement ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne puisse se mouvoir localement. Car, comme le dit Aristote (Phys., liv. 6, text. 32 et 86), ce qui n’a pas de parties ne se meut pas, parce que tant qu’il est au point de départ il n’est pas en mouvement, et quand il est au terme il ne se meut pas non plus, seulement il a changé. Il faut donc pour qu’une chose se meuve qu’elle soit, durant le mouvement, partie au point de départ et partie vers le terme qu’elle veut atteindre. Or, l’ange n’a pas de parties. Donc il ne peut se mouvoir localement.

Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement n’a pas de valeur pour deux motifs : 1° parce que la démonstration d’Aristote s’appuie sur ce qui est indivisible sous le rapport de la quantité, et qui occupe nécessairement un lieu indivisible, ce qu’on ne peut pas dire d’un ange ; 2° parce que le raisonnement d’Aristote porte sur le mouvement continu. Car si le mouvement n’était pas continu, on pourrait dire qu’une chose se meut quand elle est à son point de départ, et quand elle est à son point d’arrivée ; parce qu’on appellerait alors le mouvement la succession des lieux que le même être a occupés. On pourrait donc dire que l’être se meut peu importe dans lequel de ces lieux successifs où il se trouve. Mais la continuité du mouvement empêche qu’il en soit ainsi. Car rien de ce qui est continu n’existe dans son terme. La ligne, par exemple, n’existe pas dans le point. Il faut donc que ce qui se meut ne soit pas tout entier dans l’un des termes ; mais il doit être partie dans l’un et partie dans l’autre. Le raisonnement d’Aristote ne revient donc pas à notre proposition, du moins pour le mouvement de l’ange qui n’est pas continu. Pour le cas où son mouvement a ce caractère on peut admettre que l’ange, pendant qu’il se meut, est partie au point de départ, partie au point d’arrivée, de telle sorte toutefois que cette distinction ne se rapporte pas à la substance de l’ange, mais au lieu qu’il occupe, parce qu’au commencement de son mouvement continu l’ange occupe tout le lieu divisible d’où il a commencé à se mouvoir. Mais pendant qu’il se meut il est tout à la fois dans une portion du premier lieu qu’il quitte et dans une portion du second lieu qu’il occupe. Ce qui fait concevoir qu’il peut ainsi occuper deux lieux, c’est que par l’exercice de sa puissance il peut occuper un lieu divisible, comme le corps en occupe un en raison de sa grandeur. D’où il suit que le corps qui se meut localement est divisible en raison de sa grandeur, et que l’ange peut appliquer sa puissance à quelque chose de divisible (La divisibilité se rapporte donc au lieu seulement, mais non à la substance de l’ange, qui est indivisible.).

Objection N°2. Le mouvement est l’acte d’un être imparfait, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 14). Or, un ange bienheureux n’est pas imparfait. Donc l’ange bienheureux ne se meut pas localement.

Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement de l’être qui existe en puissance, est l’acte d’un être imparfait (Parce que le mouvement, comme l’observe Nicolaï, a pour but l’acquisition d’une perfection que l’être mû ne possède pas, mais qu’il est capable d’acquérir.). Mais le mouvement qui consiste dans l’exercice de la puissance est le fait d’un être qui existe en acte. Car la puissance ou la vertu d’une chose est en raison de ce qu’elle est en acte.

Objection N°3. On ne se meut que parce qu’on a des besoins. Or, les saints anges n’ont aucun besoin. Donc ils ne se meuvent pas localement.

Réponse à l’objection N°3 : Le mouvement de l’être qui existe en puissance est déterminé par ses besoins, mais l’être en acte ne se meut pas pour lui-même, mais dans l’intérêt des autres. C’est ainsi que l’ange se meut localement pour venir en aide à nos misères, d’après ces paroles de l’Apôtre (Héb., 1, 14) : Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres, étant envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent Être les héritiers du salut ?

Mais c’est le contraire. Un ange bienheureux doit se mouvoir pour la même raison que les âmes des bienheureux se meuvent. Or, on est forcé à reconnaître que les âmes se meuvent localement, puisqu’il est de foi que l’âme du Christ est descendue aux enfers. Donc l’ange se meut localement.

Conclusion Puisque l’ange n’est pas dans un lieu de telle sorte qu’il soit contenu par ce lieu comme le sont les corps, mais que c’est au contraire l’ange qui contient le lieu, il ne se meut pas localement d’un mouvement continu, ou il ne le fait que par accident.

Il faut répondre que l’ange peut se mouvoir localement ; mais comme Fange n’existe pas dans un lieu à la façon des corps, il ne se meut pas non plus comme eux.

Car le corps est dans un lieu de telle sorte qu’il est contenu et mesuré par le lieu qu’il occupe. D’où il résulte que le mouvement local d’un corps est nécessairement mesuré par le lieu et qu’il se fait selon l’exigence du lieu (C’est-à-dire le corps est obligé de suivre les lois du lieu, comme le dit saint Thomas dans l’article suivant, tandis que l’ange n’y est pas obligé.). D’où il suit que la continuité du mouvement d’un corps est conforme à la continuité de sa grandeur, et qu’il y a dans ce mouvement un avant et un après comme il y en a un dans l’étendue ou la grandeur, ainsi que le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 99). Mais l’ange n’est ni mesuré, ni contenu par le lieu où il est, il le contient plutôt. Par conséquent il n’est pas nécessaire que le mouvement local de l’ange ait le lieu pour mesure, ni qu’il soit selon son exigence au point de recevoir de lui sa continuité ; mais il peut être continu et non continu. En effet l’ange n’étant dans un lieu que par la vertu ou le contact de l’action qu’il exerce, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), son mouvement local ne peut pas être autre chose que la diversité d’action qu’il exerce en des lieux différents d’une manière successive et non simultanée, puisque l’ange, comme nous l’avons vu (quest. préc., art. 2), ne peut être en plusieurs lieux en même temps. Or, il n’est pas nécessaire que ces contacts virtuels soient continus.

Il peut cependant arriver qu’en certains cas ils offrent une sorte de continuité. Ainsi, comme nous l’avons dit (quest. 51, art. 1), rien n’empêche que dans l’exercice de sa puissance l’ange n’occupe un lieu divisible, comme le corps peut en occuper un en raison de sa grandeur. Et comme le corps abandonne le lieu où il était d’abord successivement et non simultanément, et qu’il en résulte dans le mouvement local une véritable continuité, de même l’ange peut abandonner successivement le lieu divisible qu’il occupait auparavant, et dans ce cas son mouvement est continu. Mais il peut aussi abandonner complètement un lieu et appliquer en même temps toute son activité à un autre lieu opposé au premier. Alors son mouvement n’est plus continu.

Article 2 : L’ange passe-t-il par un milieu ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne passe pas par un milieu. Car tout ce qui passe par un milieu, passe par un lieu qui lui est égal avant de passer par un plus grand. Or, le lieu égal à l’ange qui est indivisible, c’est le point. Si l’ange, en se mouvant, passe par un milieu, il faut donc que son mouvement se compose d’une infinité de points, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°1 : Le lieu de l’ange n’est pas égal à lui en grandeur (Le lieu n’est pas égal à l’ange en grandeur ou en quantité, puisque l’ange n’a ni grandeur ni quantité.), il ne lui est égal qu’en raison de l’action que sa puissance exerce. Ainsi le lieu que l’ange occupe peut être divisible, et ce n’est pas toujours un point. Mais quoique les lieux divisibles intermédiaires soient infinis, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), la continuité du mouvement les épuise (Ce qu’on ne peut pas dire du mouvement discontinu. Aussi l’ange n’est pas contraint, quand il est mû par ce mouvement, de passer par tous les lieux intermédiaires.), comme on le voit d’après ce que nous venons de démontrer.

Objection N°2. L’ange est d’une substance plus simple que l’âme humaine. Or, l’âme humaine peut par la pensée aller d’un extrême à un autre sans passer par un milieu. Car je puis penser à la Gaule et ensuite à la Syrie, sans penser à l’Italie qui est au milieu. Donc à plus forte raison l’ange peut-il passer d’un extrême à un autre sans passer par un milieu.

Réponse à l’objection N°2 : L’ange quand il se meut localement applique son essence à divers lieux. Mais l’essence de l’âme humaine ne s’applique pas aux choses qu’elle pense ; ce sont plutôt les choses qu’elle pense qui existent en elle. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°3. Mais c’est le contraire. Si l’ange se meut d’un lieu à un autre, quand il est à son point d’arrivée, il ne se meut plus, mais il a été changé. Or, avant d’avoir été changé il y a eu un moment où il changeait. Il se mouvait donc pendant qu’il existait quelque part. Comme ce n’était pas pendant qu’il était au terme d’où il est parti, il s’ensuit que c’est pendant qu’il était dans l’espace intermédiaire qui s’est trouvé entre le terme de départ et le terme d’arrivée. Il faut donc qu’il passe par un milieu.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le mouvement continu, avoir été changé, ce n’est pas une partie du mouvement, c’en est le terme. Il faut donc qu’on se soit mû avant d’avoir été changé. C’est pourquoi il faut que ce mouvement se fasse par un milieu. Mais avoir été changé est une partie du mouvement non continu, comme l’unité est une partie du nombre. C’est ce qui fait que la succession de divers lieux constitue cette espèce de mouvement sans intermédiaire (Et que, par conséquent, l’ange qui applique sa vertu à des lieux différents se meut sans passer par aucun milieu.).

Conclusion Quand l’ange se meut d’un mouvement continu, il passe nécessairement par des milieux, mais quand son mouvement n’est pas continu il peut ne pas passer par tous les milieux.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le mouvement local de l’ange peut être continu et il peut ne l’être pas. Quand il est continu l’ange ne peut se mouvoir d’un extrême à l’autre sans passer par un milieu. Car, comme le dit Aristote (Phys., liv. 5, text. 22 ; liv. 6, text.

77), le milieu est ce que l’être qui se meut d’un mouvement continu rencontre avant d’arriver à sa fin. Car dans le mouvement continu l’ordre de priorité et de postériorité est le même que pour la grandeur, comme le dit encore Aristote (Phys., liv. 4, text.

99). — Mais quand le mouvement de l’ange n’est pas continu, il est possible qu’il passe d’un extrême à l’autre sans passer par un milieu. — En effet, entre deux lieux extrêmes il y a une infinité de lieux intermédiaires, soit qu’il s’agisse de lieux divisibles ou de lieux indivisibles. Pour les lieux indivisibles la chose est évidente, parce que entre deux points quelconques il y a une infinité de points intermédiaires, puisque deux points ne peuvent jamais se suivre sans qu’il y ait entre eux un milieu, comme le prouve Aristote (Phys., liv. vi).

Pour les lieux divisibles il est également nécessaire d’admettre qu’il en est ainsi (C’est-à-dire qu’il y a entre eux une infinité de lieux intermédiaires.). On le prouve par le mouvement continu d’un corps. Car le corps ne se meut d’un lieu à un autre que dans un temps quelconque. Or, dans tout le temps qui mesure le mouvement d’un corps il n’y a pas lieu d’admettre deux instants présents pendant lesquels le corps qui se meut ne soit pas dans deux lieux différents. Car si pendant deux instants il était dans un seul et même lieu, il s’ensuivrait qu’il serait en repos, puisque le repos consiste à rester dans le même lieu pendant le moment actuel et le moment précédent. Donc puisque entre le premier et le dernier instant du temps qui mesure le mouvement il y a une infinité de moments, il faut qu’entre le premier lieu d’où le corps a commencé à se mouvoir et le dernier qui a été le terme de son mouvement il y ait une infinité de lieux. On peut rendre ceci sensible par un exemple. Ainsi qu’un corps ait une palme de longueur, et que le chemin par lequel il passe ait deux palmes d’étendue, il est évident que le premier lieu d’où le mouvement part a une palme et que le lieu où il doit arriver a une palme aussi. Il est donc clair que quand il commence à se mouvoir, il abandonne pas à pas le premier lieu et entre dans le second. Les lieux intermédiaires se multiplient par conséquent en raison de la divisibilité de la grandeur de la palme. Car tout point marqué sur la grandeur de la première palme est le principe d’un lieu, et tout point marqué dans la seconde en est le terme. Comme l’étendue est divisible à l’infini et qu’il y a une infinité de points en puissance dans une grandeur quelconque, il s’ensuit par conséquent qu’entre deux lieux quelconques il y a une infinité de lieux intermédiaires. Or, un mobile ne parcourt une infinité de lieux intermédiaires qu’autant que son mouvement est continu, parce que, comme les lieux intermédiaires sont infinis en puissance, de même dans le mouvement continu il y a également un infini potentiel. — Mais si le mouvement n’est pas continu, toutes les parties du mouvement peuvent être comptées en acte. Par conséquent, quand un mobile se meut d’un mouvement qui n’est pas continu il s’ensuit qu’il ne traverse pas tous les milieux, ou qu’il en compte à l’infini, ce qui est impossible. Ainsi par là même que le mouvement de l’ange n’est pas continu, il ne passe pas par tous les milieux. L’ange peut en effet se mouvoir ainsi d’un lieu à un autre sans passer par un milieu, mais il n’en est pas de même du corps, parce que le corps est mesuré par le lieu et contenu par lui. Il faut donc que dans son mouvement il suive les lois du lieu. Mais la substance de l’ange n’est pas soumise au lieu comme si le lieu la contenait, elle est au contraire supérieure à lui puisqu’elle le contient. C’est ce qui fait qu’il est au pouvoir de l’ange d’exercer son action sur le lieu qu’il veut, en passant par un milieu ou en n’y passant pas (L’Ecriture paraît favoriser cette solution. Car il y a dans les livres saints des passages qui supposent cette double interprétation. Cf. Gen., chap. 16 et 22 ; Nom., chap. 22 ; 3 Rois, chap. 19 ; 4 Rois, chap. 19 ; Dan., chap. 14.).

Article 3 : Le mouvement de l’ange est-il instantané ?

Objection N°1. Il semble que le mouvement de l’ange soit instantané. Car plus le moteur a de puissance et moins il rencontre de résistance dans le mobile, plus le mouvement est rapide. Or, la puissance de l’ange qui se meut lui-même dépasse au-delà de toute proportion la puissance qui meut un corps quelconque. Comme la rapidité est en raison de la brièveté du temps et que toute durée est proportionnelle à une autre durée, il s’ensuit que si un corps se meut dans un temps quelconque, le mouvement de l’ange est instantané.

Réponse à l’objection N°1 : Si le temps que dure le mouvement de l’ange n’est pas continu et qu’il consiste dans une certaine succession d’instants, il n’y a pas de rapport entre ce temps et celui qui mesure le mouvement des êtres corporels, parce que ce dernier est continu et qu’il n’est pas d’ailleurs de la même nature que l’autre. Mais si le temps est continu, il y a entre l’un et l’autre une proportion qui ne résulte pas du rapport du moteur au mobile, mais du rapport des grandeurs dans lesquelles le mouvement existe. C’est pourquoi la rapidité du mouvement de l’ange n’est pas en raison de l’étendue de sa puissance, mais en raison de la détermination de sa volonté.

Objection N°2. Le mouvement de l’ange est plus simple qu’un changement corporel quelconque. Or, il y a telle espèce de changement corporel qui est instantanée, comme le phénomène de la lumière. Car on n’éclaire pas successivement un objet comme on l’échauffé, et un rayon de lumière ne frappe pas l’objet qui est près avant de frapper celui qui est loin. Donc à plus forte raison le mouvement de l’ange est-il instantané.

Réponse à l’objection N°2 : L’illumination est le terme d’un mouvement qui est une altération (Il s’agit de l’altération que l’air subit quand il est soudainement éclairé. Parce qu’on n’avait pas pu calculer alors le mouvement de la lumière, on le regardait comme instantané.), mais elle n’est pas un mouvement local, dans le sens que la lumière ne frappe pas l’objet qui est près d’elle avant d’atteindre l’objet éloigné. Au contraire, le mouvement de l’ange est un mouvement local et n’est pas le terme d’un mouvement. Il n’y a donc point de parité.

Objection N°3. Si l’ange se meut dans le temps d’un lieu à un autre, il est évident que dans le dernier instant de ce temps il est à son terme. Or, dans tout le temps précédent il était dans le lieu qui précède immédiatement le point d’arrivée et qu’on prend pour le point de départ, ou bien il était partie dans l’un et partie clans l’autre. Si on suppose qu’il était partie dans l’un et partie dans l’autre, il s’ensuit qu’il est composé de parties, ce qui est impossible. Il était donc dans tout le temps précédent à son point de départ, par conséquent il était en repos, puisque se reposer c’est être, comme nous l’avons dit (art. préc), dans le même lieu pendant le moment présent et le moment qui précède. Il suit de là qu’il ne se meut que dans le dernier instant.

Réponse à l’objection N°3 : Cette objection suppose que le temps est continu. Or, le temps qui mesure le mouvement de l’ange peut n’être pas continu. Par conséquent l’ange peut être dans un instant dans un lieu et dans un autre instant dans un autre lieu sans qu’il y ait entre ces deux instants aucun temps intermédiaire. Mais quand le temps qui mesure le mouvement de l’ange est continu, l’ange change indéfiniment de lieux jusqu’à ce qu’il soit arrivé au dernier instant de son mouvement. Il est alors partie dans l’un de ces lieux et partie dans l’autre, non que sa substance soit ainsi divisible, mais parce que son action s’applique tout à la fois à une partie du premier lieu et à une partie du second, comme nous l’avons dit (art. 1).

Mais c’est le contraire. Dans tout changement il y a un avant et un après. Or, dans le mouvement l’avant et l’après se compte d’après le temps. Donc tout mouvement existe dans le temps, le mouvement de l’ange comme un autre puisqu’il y a en lui un avant et un après.

Conclusion Puisque l’ange se meut de lui-même d’un mouvement continu ou non continu, il est nécessaire qu’il se meuve non pas instantanément, mais dans le temps (Saint Augustin est absolument sur ce point du même sentiment que saint Thomas. Voyez ce qu’il dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 15). Saint Bernard pense aussi de même (Sermo 78 in cant.), ainsi que plusieurs autres Pères. Mais il y en a qui sont d’un avis contraire. Guillaume de Paris compare le mouvement des esprits aux opérations de l’intelligence, et prétend que les esprits vont d’un lieu à un autre instantanément, sans passer par aucun intermédiaire (Guil. Paris. Part, primæ de univers, p. 162). Saint Thomas a nié cette parité dans l’article précédent, dans sa réponse à la deuxième objection.).

Il faut répondre que certains auteurs ont prétendu que le mouvement local de l’ange était instantané. Ils disaient que quand un ange se meut d’un lieu à un autre, il est pendant tout le temps qui précède son mouvement à son point de départ, et que dans le dernier instant du temps où il s’est mû, il est à son point d’arrivée. Il n’est pas nécessaire, ajoutaient-ils, qu’il y ait un milieu entre ces deux termes, comme il n’est pas nécessaire qu’il y en ait un entre un temps et le terme d’un temps. Mais parce qu’entre deux moments présents il y a un temps intermédiaire, ils veulent qu’on n’accorde pas un dernier moment présent dans lequel l’être qui se meut a été à son point de départ. Ainsi dans la production de la lumière et du feu on ne doit pas admettre un dernier instant dans lequel l’air a été ténébreux ou la matière s’est trouvée sans chaleur ; mais on doit seulement reconnaître un dernier temps, de telle sorte qu’à la fin de ce temps la lumière s’est répandue dans l’air ou le feu s’est attaché à la matière. C’est ainsi qu’on appelle la production de la lumière ou du feu des mouvements instantanés. — Mais ceci n’a pas lieu par rapporta la proposition que nous soutenons. Car il est de la nature du repos que l’être qui en jouit ne soit pas autrement maintenant que l’instant d’auparavant. C’est pourquoi à tout instant du temps qui mesure le repos celui qui est tranquille est dans le même état au commencement, au milieu et à la fin. Mais il est dans la nature du mouvement que le mobile soit autrement maintenant qu’auparavant. C’est pour cela que dans chaque instant du temps qui mesure le mouvement le mobile se trouve dans une disposition différente. Il est donc nécessaire qu’au dernier instant il ait une forme qu’il n’avait pas auparavant. D’où il est évident que se reposer pendant tout un temps dans une forme quelconque, par exemple dans la blancheur, c’est être dans cette forme durant chaque instant de ce temps. Il n’est donc pas possible qu’une chose en repos soit dans un lieu pendant tout le temps qui a précédé son changement de position et qu’au dernier instant de ce temps elle soit ensuite dans un autre. Mais cela est possible pour ce qui est en mouvement, parce que ce qui se meut change d’état à tous les instants du temps que dure son mouvement. Ainsi donc tous les changements instantanés sont les termes d’un mouvement continu. La génération, par exemple, est le terme d’une altération de la matière, et l’illumination est le terme du mouvement local d’un corps lumineux. — Mais le mouvement local de l’ange n’est pas le terme d’un autre mouvement continu ; c’est un mouvement qui existe par lui-même et qui ne dépend d’aucun autre. Il est donc impossible de dire que l’ange est pendant tout un temps dans un lieu et qu’au dernier instant de ce temps il est ailleurs. On est obligé de déterminer un dernier instant pendant lequel il a été dans le premier lieu. Or, là où il y a beaucoup d’instants qui se succèdent, il y a nécessairement temps, puisque le temps n’est rien autre chose que le nombre des moments successifs que mesure le mouvement. Donc le mouvement de d’ange a lieu dans le temps. — Il se meut dans un temps continu quand son mouvement est continu, et dans un temps discontinu quand son mouvement est discontinu lui-même. Car nous avons vu (art. 1) que l’ange a ces deux sortes de mouvement. La continuité du temps provient de la continuité du mouvement, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 99). Mais ce temps, qu’il soit continu ou non, n’est pas le même que le temps qui mesure le mouvement du ciel et la durée de tous les êtres corporels dont le changement est l’effet des sphères célestes (Saint Thomas admet ici le sentiment d’Aristote qui attribuait tous les changements qui ont lieu dans le monde sublunaire à l’action des sphères supérieures. Nous retrouverons d’ailleurs cette opinion exposée directement, quest. 115). Car le mouvement de l’ange ne dépend pas du mouvement du ciel.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 54 : De la connaissance des anges

Après avoir examiné ce qui a rapport à la substance de l’ange, nous devons passer à ce qui regarde sa connaissance. Cette nouvelle question se subdivise en quatre parties. En effet, nous aurons à traiter : 1° de ce qui a rapport à leur faculté cognitive ; 2° de leur moyen de connaître ; 3° de l’objet de leur connaissance ; 4° de son mode.

A l’égard de la faculté de connaître il y a cinq choses à examiner : 1° L’intelligence de l’ange est-elle la même chose que sa substance ? (Cet article a pour but d’établir la différence qu’il y a entre Dieu et les anges. La proposition que saint Thomas soutient ici est la contrepartie de la proposition qu’il a établie (quest. 14, art. 4).) — 2° Est-elle la même chose que son être ? (Cet article est le développement du précédent ; il a pour but de préciser toujours davantage la même pensée.) — 3° Sa substance est-elle sa vertu intellectuelle ? (Après avoir distingué de la substance de l’ange son opération intellectuelle, saint Thomas en distingue la puissance pour que, tout en admettant la simplicité des anges, on voie clairement qu’elle diffère de la simplicité de Dieu, dans lequel l’être, la substance, la vertu et l’opération sont une même chose.) — 4° Y a-t-il dans les anges un intellect agent et possible ? (Après avoir établi la différence qu’il y a entre l’intelligence de Dieu et l’intelligence des anges, saint Thomas examine ici en quoi leur intelligence diffère de celle de l’homme.) — 5° Y a-t-il en eux une puissance cognitive autre que l’entendement ? (Cet article achève de préciser la différence qu’il y a entre l’intelligence de l’homme et celle de l’ange.)

Article 1 : L’intelligence de l’ange est-elle sa substance ?

Objection N°1. Il semble que l’intelligence de l’ange soit sa substance. Car l’ange est plus élevé et plus simple que l’intellect agent (Aristote distingue en nous deux sortes d’entendement ou d’intellect : l’intellect agent et l’intellect possible. L’intellect possible est l’intellect en puissance qui peut devenir toutes choses, selon son expression, et l’intellect agent est l’intellect actif, qui peut tout faire. Nous retrouverons plus loin cette distinction.) de l’âme humaine. Or, la substance de l’intellect agent est son action, comme on le voit dans Aristote (De animâ, liv. 3, text. 19). Donc à plus forte raison la substance de l’ange est-elle son action, c’est-à-dire son intelligence.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit que l’intellect agent est son action, on ne dit pas qu’il est ainsi par essence, mais par concomitance, dans le sens que comme sa substance est en acte, l’action l’accompagne aussitôt, autant qu’il est en elle. Il n’en est pas de même de l’intellect possible, parce qu’il ne produit d’actions qu’après qu’il est devenu en acte.

Objection N°2. Aristote dit (Met., liv. 12, text. 39) que l’action de l’intellect est la vie. Or, puisque vivre, pour les êtres vivants, c’est exister, comme le dit encore ce philosophe (De animâ, liv. 2, text. 37), il semble que la vie soit l’essence, et que par conséquent l’action de l’intellect soit l’essence de l’ange qui comprend.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot vie n’est pas au mot vivre ce que l’essence est à l’être, mais ce que le mot course est au mot courir ; l’un de ces mots exprime l’acte d’une manière abstraite, et l’autre d’une manière concrète. Par conséquent, si vivre c’est être, il ne s’ensuit pas que la vie soit l’essence, quoiqu’on prenne quelquefois la vie pour l’essence, d’après ces paroles de saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 11) : La mémoire, l’intelligence et la volonté ne forment qu’une seule et même essence, qu’une seule et même vie. Mais Aristote ne l’entend pas ainsi quand il dit que l’action de l’intellect c’est la vie.

Objection N°3. Quand les extrêmes sont un, le milieu n’en diffère pas, parce qu’il y a plus de distance d’un extrême à l’autre que du milieu à l’un des extrêmes. Or, dans l’ange, l’intellect et ce qu’il comprend sont une seule et même chose, du moins quand c’est son essence qu’il comprend. Donc l’intelligence qui tient le milieu entre l’intellect et l’objet qu’il comprend est une seule et même chose avec la substance de l’ange.

Réponse à l’objection N°3 : L’action qui passe à un objet extérieur tient réellement le milieu entre l’agent et le sujet qui reçoit l’action. Mais l’action qui est immanente dans celui qui la produit ne tient pas ainsi le milieu entre l’agent et l’objet. Elle ne le tient que d’après notre manière d’exprimer les choses, mais en réalité elle est une conséquence de l’union de l’objet avec le sujet. Car de l’union de l’objet compris avec le sujet qui le comprend résulte la connaissance, qui est en quelque sorte un effet qui diffère de l’un et de l’autre (Parce qu’il en procède.).

Mais c’est le contraire. L’action d’un être diffère plus de sa substance que son être lui-même. Or, il n’y a pas de créature dont l’être soit sa substance. Dieu seul a cette prérogative, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4, et quest. 44, art. 1). Donc ni l’action de l’ange, ni celle d’aucune autre créature n’est sa substance.

Conclusion Puisque Dieu seul est un acte pur, puisqu’il n’y a que lui qui soit son intelligence et que dans aucune créature l’action n’est la même chose que sa substance, l’intelligence des anges ne- peut être identique avec leur substance.

Il faut répondre qu’il est impossible que l’action de l’ange ou de toute autre créature soit sa substance. Car l’action est l’actualité propre de la puissance, comme l’être est l’actualité de la substance ou de l’essence. Or, il répugne que ce qui n’est pas un acte pur, mais qui est partie en puissance, soit son actualité ; car l’actualité exclut la potentialité. Et comme il n’y a que Dieu qui soit un acte pur, il s’ensuit qu’il n’y a qu’en lui que la substance, l’être et l’action soient identiques (Ce premier argument est général ; les deux autres qui suivent sont tirés de la nature même des saints anges.). — De plus si l’intelligence de l’ange était sa substance il faudrait qu’elle subsistât par elle-même. Or, l’intelligence ne peut être subsistante qu’autant qu’elle est une, comme tout ce qui est abstrait. Par conséquent la substance d’un ange ne se distinguerait plus ni de la substance de Dieu, qui est elle-même l’intelligence subsistante, ni de la substance d’un autre ange. — Enfin, si l’intelligence l’ange était la même chose que sa substance, il ne pourrait y avoir de degré dans la connaissance ; elle ne pourrait être ni plus ni moins parfaite, puisque son inégalité provient de ce qu’elle est une participation plus ou moins étendue de l’intelligence suprême.

Article 2 : L’intelligence de l’ange est-elle son être ?

Objection N°1. Il semble que l’intelligence de l’ange soit son être. Car vivre pour les êtres vivants c’est être, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 37). Or, comprendre c’est vivre d’une certaine manière, comme le dit encore le même philosophe (De animâ, liv. 2, text. 13). Donc l’intelligence de l’ange est son être.

Réponse à l’objection N°1 : Vivre est pris tantôt pour l’être même de celui qui vit, tantôt pour l’action vitale qui démontre qu’une chose est vivante. C’est dans ce sens qu’Aristote dit que comprendre est une façon de vivre. Car il distingue en cet endroit, parmi les êtres vivants, divers degrés d’après les différentes actions vitales.

Objection N°2. Ce que la cause est à la cause, l’effet l’est à l’effet. Or, la forme par laquelle l’ange existe est la même que la forme par laquelle il se comprend lui-même. Donc son intelligence est la même chose que son être.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence même de l’ange est la raison de tout son être, mais elle n’est pas la raison de toute son intelligence, parce qu’il ne peut pas tout comprendre par son essence. C’est pourquoi l’essence se rapporte à l’être de l’ange d’après sa nature propre, mais elle se rapporte à son intelligence d’après la nature d’un objet plus universel, le vrai et l’être (Ainsi, quoique l’ange existe et qu’il comprenne par une même forme, cette forme toutefois n’est pas en lui, et, au même titre, le principe de la connaissance et le principe de l’être.). Par là il est manifeste que, quoique la forme soit la même, elle n’est pas sous le même rapport le principe de l’être et de l’intelligence. C’est pour cela qu’il ne résulte pas de là que dans l’ange l’être et l’intelligence soient une seule et même chose.

Mais c’est le contraire. En effet l’intelligence de l’ange est son mouvement, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Or, l’être n’est pas le mouvement. Donc l’être de l’ange n’est pas son intelligence.

Conclusion Puisqu’il n’y a que Dieu dont l’être soit absolument infini et que l’action de toute créature est finie de quelque manière, on est obligé de reconnaître que l’action de l’ange diffère de son être, comme l’action de toute autre créature.

Il faut répondre que l’action de l’ange n’est pas son être, pas plus que l’action d’une créature quelconque. Car il y a deux sortes d’action, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 16). L’une qui se produit à l’extérieur et qui rend passif l’objet sur lequel elle s’exerce, comme brûler et couper. L’autre qui ne se produit pas au dehors, mais qui est plutôt immanente dans son sujet, comme sentir, comprendre et vouloir. Cette dernière espèce d’action ne modifie point les choses extérieures, elle se passe tout entière dans l’agent qui en est le sujet. Quant à la première espèce d’action il est évident qu’elle ne peut constituer l’être de celui qui agit. Car l’être de l’agent existe au dedans de lui-même, tandis que l’action extérieure procède du sujet pour s’imprimer à l’objet qui la subit. La seconde espèce d’action a de sa nature quelque chose d’infini absolument ou relativement. L’intelligence et la volonté (Le cardinal Cajetan fait remarquer que ces opérations immanentes peuvent se considérer en général, comme comprendre, voir, etc., ou en particulier, comme quand elles s’appliquent à tel ou tel objet. Saint Thomas ne les considère pas ici en général, mais il les considère par rapport au vrai et au bien qui sont infinis.) sont infinies absolument ; elles ont pour objets le vrai et le bien qui sont une même chose avec l’être (Par conséquent infinis comme lui.). Ainsi ces opérations se rapportent, autant qu’il est en elles, à tout, et elles reçoivent l’une et l’autre leur espèce de leur objet. La sensibilité n’est infinie que relativement, selon qu’elle se rapporte à toutes les choses sensibles (Les choses sensibles ne peuvent pas plus être infinies que les créatures.), comme la vue à tout ce qui est visible. Or, l’être d’une créature quelconque appartient à un ordre déterminé, à tel ou tel genre, à telle ou telle espèce (Cette classification n’est pas seulement l’effet d’une cause extrinsèque ou accidentelle, mais elle tient à la nature même des choses, et c’est ce qui donne à l’argumentation de saint Thomas toute sa force.). Il n’y a que l’être de Dieu qui soit infini absolument et qui embrasse tout en lui, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Il n’y a donc que l’être divin qui soit son intelligence et sa volonté (Parce que lui seul est infini comme elles.).

Article 3 : La puissance intellectuelle de l’ange est-elle son essence ?

Objection N°1. Il semble que la vertu ou la puissance intellectuelle ne soit pas dans l’ange autre chose que son essence. Car l’esprit et l’intelligence désignent la puissance intellectuelle, et saint Denis, dans plusieurs endroits de ses écrits (De cæl. hier., chap. 2, 6, 12, et De div. nom., chap. 7 et 9), appelle les anges des intelligences et des esprits (Les Pères de l’Eglise prennent ces deux ci-pressions l’une pour l’autre, en sorte que, dans leur langage, comme le dit Bossuet, nature spirituelle et nature intellectuelle, c’est la même chose (Traité de la connaissance de Dieu).). Donc l’ange est sa puissance intellectuelle.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle l’ange une intelligence et un esprit parce que sa connaissance est totalement intellectuelle, tandis que la connaissance de l’âme humaine est partie intellectuelle et partie sensitive.

Objection N°2. Si la puissance intellectuelle, dans l’ange, est quelque chose en dehors de son essence, il faut que ce soit un accident. Car on appelle accident ce qui n’est pas de l’essence d’un être. Or, une forme simple ne peut être un sujet, comme le dit Boëce (De Trin.). Donc l’ange ne serait pas une forme simple, ce qui est contraire à ce que nous avons précédemment établi (quest. 50, art. 1 et 2).

Réponse à l’objection N°2 : La forme simple (La forme purement simple est un acte pur, qui n’est pas susceptible d’accident, parce que dans cette forme il n’y a point de passivité et que rien n’y est en puissance, mais que tout au contraire y est en acte.), qui est un acte pur, ne peut être le sujet d’aucun accident, parce que le sujet est à l’accident ce que la puissance est à l’acte. Il n’y a que Dieu qui soit ainsi, et c’est de lui que parle Boëce. Mais la forme simple qui n’est pas son être et qui est à l’être ce que la puissance est à l’acte peut être le sujet d’un accident, surtout de celui qui est une conséquence de l’espèce. Cette sorte d’accident appartient à la forme. Mais l’accident qui appartient à l’individu et qui n’est pas une conséquence de l’espèce, résulte de la matière qui est le principe de l’individualité. Or, l’ange est une forme simple de cette dernière façon.

Objection N°3. Saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 7) que Dieu a fait la nature de l’ange presque égale à lui, et qu’il a réduit la matière première presque au néant. D’où il résulte que l’ange est plus simple que la matière première et que par conséquent il approche davantage de Dieu. Or, la matière première est sa puissance. Donc, à plus forte raison, l’ange est-il sa puissance intellectuelle.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance de la matière se rapporte à l’être substantiel, tandis que la puissance opérative ne se rapporte qu’à l’être accidentel. Il n’y a donc pas de parité.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cæl. hier., chap. 2) que dans les anges on distingue la substance, la puissance et l’opération. Donc en eux la substance est autre que la puissance, et la puissance autre que l’opération.

Conclusion Puisque dans toute créature l’être est distinct de l’opération, il est nécessaire que la puissance de toute substance créée soit distincte de son essence.

Il faut répondre que ni dans l’ange ni dans aucune créature la vertu ou la puissance qui opère n’est la même chose que son essence. En effet, puisque la puissance est corrélative à l’acte, il faut que la puissance varie avec l’acte lui-même (C’est-à-dire des actes différents sont produits par des puissances différentes.). C’est pourquoi on dit qu’un acte propre répond à une puissance qui est propre aussi. Or, dans toute créature l’essence diffère de son être, et elle est à l’être ce que la puissance est à l’acte, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 4). Par conséquent l’acte auquel la puissance opérative se rapporte étant une opération, et dans l’ange la connaissance n’étant pas la même chose que l’être, puisqu’aucune de ses opérations n’est identique avec lui, et que du reste il en est ainsi de toute créature, il s’ensuit que la puissance intellective de l’ange n’est pas son essence et que la puissance opérative d’une créature quelconque n’est pas son essence non plus.

Article 4 : Y a-t-il dans l’ange un entendement agent et possible ?

Objection N°1. Il semble que dans l’ange il y ait un intellect agent et possible. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 17) que comme dans toute nature il y a quelque chose qui peut devenir toutes choses et quelque chose qui fait tout (Aristote dit que comme il y a dans tous les êtres deux éléments essentiels, la matière et la cause de la forme, de même il y a dans l’intelligence deux parties, l’une active qui représente la cause, et l’autre passive qui représente la matière. C’est ce qu’il appelle l’intellect agent et l’intellect possible.), de même dans l’âme. Or, l’ange est une nature. Donc il y a en lui un intellect agent et possible.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote en disant que ces deux choses sont dans toute nature, ne les applique toutefois qu’aux êtres qui sont faits ou engendrés, comme ses paroles le prouvent. Or, dans l’ange la science n’est pas engendrée, elle existe naturellement. Il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait en lui un intellect agent et un intellect possible.

Objection N°2. Le propre de l’entendement possible est de recevoir, celui de l’entendement actif est d’éclairer, comme le prouve Aristote (De anim., liv. m3 text. 2, 3 et 18). Or, l’ange reçoit la lumière de celui qui est au-dessus de lui et il éclaire celui qui est au-dessous. Donc il y a en lui un entendement actif et possible.

Réponse à l’objection N°2 : L’intellect agent a pour fonction d’éclairer, non un autre être intelligent, mais les choses qui sont intelligibles en puissance, de manière à les rendre par l’abstraction intelligibles en acte. Et il est de la nature de l’intellect possible d’être en puissance par rapport aux choses qu’il doit naturellement connaître, et de passer ensuite de la puissance à l’acte. Par conséquent de ce qu’un ange éclaire un autre ange, il n’y a rien là qui se rapporte à l’intellect agent. Qu’il soit éclairé sur les mystères surnaturels par rapport auxquels il est quelquefois en puissance, ceci ne se rapporte pas non plus à l’intellect possible (L’intellect possible, tel qu’il existe dans l’homme, est une puissance qui se rapporte aux choses naturelles, et non pas seulement aux choses surnaturelles.). Ou bien si l’on veut donner à ces choses le nom d’entendement agent et d’entendement possible, c’est dans un sens différent. Nous n’avons pas à nous inquiéter des mots.

Mais c’est le contraire. Car s’il y a en nous un intellect agent et possible, c’est par suite des rapports qu’a notre esprit avec les images sous lesquelles il perçoit les objets. Ces images sont à l’intellect possible ce que les couleurs sont à la vue, et elles sont à l’intellect agent ce que les couleurs sont à la lumière, comme le prouve Aristote (De anim., liv. 3, text. 18). Or, il n’en est pas de même dans l’ange. Donc il n’y a pas en lui un intellect agent et possible.

Conclusion Puisque les anges ne sont point en puissance, mais qu’ils sont toujours en acte par rapport aux objets intelligibles qui sont d’eux-mêmes compris dans la sphère de leur entendement, on ne doit pas admettre en eux un intellect agent ou possible, à moins d’entendre cette proposition dans un autre sens que quand il s’agit de l’âme humaine.

Il faut répondre que ce qui nous oblige à reconnaître un intellect possible en nous, c’est que notre intelligence est quelquefois en puissance et non en acte. Avant d’avoir la connaissance d’une chose, il y a donc en nous une certaine vertu qui est en puissance par rapport à elle ; cette vertu passe à l’acte aussitôt que nous avons acquis la science de ce que nous ignorons, et quand nous le contemplons. C’est cette vertu que nous appelons l’intellect possible. Ce qui nous force à admettre en nous un intellect agent, c’est que les choses matérielles dont nous avons l’intelligence ne sont pas hors de notre âme d’une manière immatérielle et intelligible en acte ; elles ne sont intelligibles qu’en puissance tant qu’elles sont hors de nous. C’est pourquoi il faut qu’il y ait en nous une vertu qui les rende intelligibles en acte, et c’est cette vertu que nous appelons l’intellect agent (L’intellect agent n’est pas nécessaire à l’ange, parce que la connaissance ne s’opère pas en lui au moyen des espèces sensibles ou de l’imagination.). Or, ces deux raisons n’existent ni l’une ni l’autre dans l’ange, parce que son intelligence n’est jamais en puissance par rapport aux objets qui sont naturellement compris dans sa sphère, et parce que les objets qu’il perçoit ne sont pas pour lui intelligibles en puissance, mais en acte. Car l’ange comprend directement et principalement les choses immatérielles, comme on le verra (quest. suiv., art. 1). C’est pourquoi il n’y a pas en lui comme en nous un intellect agent et un intellect possible, ou du moins ce n’est pas dans le même sens.

Article 5 : N’y a-t-il dans l’ange qu’une connaissance intellectuelle ?

Objection N°1. Il semble que dans l’ange la connaissance intellectuelle ne soit pas la seule. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 8, chap. 6) que dans les anges il y a la vie qui comprend et qui sent. Donc il y a en eux la puissance sensitive.

Objection N°2. Saint Isidore dit (De sum. bon., chap. 12) que les anges savent beaucoup de choses par expérience. Or, l’expérience se forme d’après une multitude de souvenirs, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, chap. 1). Donc il y a en eux la faculté de la mémoire.

Objection N°3. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que dans les démons l’imaginative est déréglée. Or, l’imaginative se rapporte à l’imagination. Celte faculté existe donc dans les démons, et comme les anges sont de même nature elle existe aussi en eux.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. de ascens. in Ev. 29) que l’homme a la sensibilité qui lui est commune avec les animaux et l’intelligence qui lui est commune avec les anges.

Conclusion Puisque les anges sont spirituels, dégagés absolument de toute matière et qu’ils n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, il n’y a en eux que l’intelligence et la volonté, ce sont leurs seules facultés cognitives, et c’est pourquoi on les appelle intelligences et esprits.

Il faut répondre que dans notre âme il y a des facultés dont les opérations s’exercent par des organes corporels ; ces facultés sont les actes de certaines parties du corps. Ainsi la faculté de voir s’exerce par l’œil, celle d’entendre par l’ouïe. Il y a aussi dans notre âme d’autres facultés dont les fonctions ne s’exercent pas au moyen des organes corporels ; telles sont l’intelligence et la volonté. Ces facultés ne dépendent point dans leur exercice des parties du corps (Voyez à ce sujet le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, par Bossuet, tom. 34, p. 222, éd. de Versailles.). Or, les anges n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, comme nous l’avons dit (quest. 51, art. 1). Par conséquent parmi les facultés de l’âme il n’y a que l’intelligence et la volonté qui puissent se trouver en eux. C’est ce que dit le commentateur d’Aristote (On désignait ainsi Averroës. Voyez son commentaire sur la Métaphysique, liv. 12), quand il distingue dans les substances spirituelles deux choses, l’intelligence et la volonté. Il est d’ailleurs convenable pour l’ordre de l’univers, que la créature intelligente la plus élevée soit complètement intellectuelle et qu’elle ne le soit pas seulement en partie comme l’est notre âme. C’est pourquoi on donne aux anges les noms d’intelligence et d’esprit, comme nous l’avons dit (art. 3). — On peut répondre de deux manières aux objections que l’on fait : 1° On peut dire que les autorités alléguées ont raisonné dans l’hypothèse de ceux qui ont admis que les anges et les démons ont des corps qui leur sont naturellement unis. Saint Augustin raisonne souvent dans cette hypothèse, bien qu’il ne se soit pas proposé de la soutenir. Car il dit (De civ. Dei, liv. 21, chap. 10)

que cette question est très difficile (Le P. Petau prétend que saint Augustin supposait que les anges avaient des corps, et qu’en conséquence il a réellement reconnu en eux la sensibilité (Voy.

Petav. De angelis, liv. 1, chap. 6).). 2° On peut dire encore que ces témoignages et tous les autres qui leur ressemblent peuvent s’entendre ainsi par analogie. Car comme les sens saisissent d’une manière certaine l’objet sensible qui leur est propre, on a coutume de dire par analogie que l’intelligence sent les choses qu’elle saisit certainement. De là on donne aux idées qui ont ce caractère le nom de sentiment. On peut attribuer aux anges l’expérience en raison du rapport qui existe entre les objets qu’ils connaissent et ceux que nous connaissons, mais non en raison du rapport de leur faculté cognitive avec la nôtre. Car l’expérience est ce qui nous fait connaître les objets en particulier au moyen des sens, et les anges connaissent aussi chaque chose en particulier, comme nous le démontrerons (quest. 57, art. 2). Mais ils ne doivent pas cette connaissance aux sens. Il y a aussi en eux cette sorte de mémoire que saint Augustin place dans l’intelligence (De Trin., liv. 10, chap. 11), mais ils n’ont pas la mémoire qui tient à la partie sensitive de l’âme humaine. De même on attribue aux démons une imagination déréglée parce qu’ils se font une fausse idée pratique du vrai bien (Ils sont trompés, comme nous le sommes, par la fausse apparence des choses.). Or, ce qui produit en nous les illusions de l’imagination, c’est que nous prenons quelquefois les images des objets pour les objets eux-mêmes, comme il arrive particulièrement à ceux qui dorment et aux insensés.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 55 : Du moyen par lequel les anges connaissent

Après avoir parlé de la faculté cognitive des anges, nous avons maintenant à nous occuper de leur moyen de connaître. — A cet égard trois questions se présentent : 1° Les anges connaissent-ils toutes choses par leur substance ou par des espèces ? (L’Ecriture nous indique assez que les anges ne connaissent pas toutes choses par leur essence : Mais quant à ce jour ou à cette heure, personne ne sait rien : ni les anges du ciel (Marc, 13, 32). quelle est l’économie du mystère caché dès l’origine des siècles en Dieu, qui a créé toutes choses ; afin que les principautés et les puissances dans les cieux, connaissent, etc. (Eph., 3, 9).) — 2° S’ils connaissent les choses par des espèces, ces espèces leur sont-elles naturelles ou les empruntent-ils aux choses elles-mêmes ? (Les Pères grecs sont évidemment sur ce point du même sentiment que saint Thomas, parce qu’ils admettent que les anges ont été créés avant le monde matériel. Quoique les Latins n’aient pas adopté unanimement ce sentiment, néanmoins tous ceux qui regardent les anges comme des intelligences pures ne peuvent être en opposition avec notre illustre docteur.) — 3° Les anges qui sont plus parfaits connaissent-ils par des espèces plus universelles que ceux qui sont moins parfaits ? (Cet article a pour but de faire ressortir la gradation que Dieu a établie entre tous les êtres et leurs rapports avec son unité suprême.)

Article 1 : Les anges connaissent-ils tout par leur substance ?

Objection N°1. Il semble que les anges connaissent tout par leur substance. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 7) que les anges savent ce qui est sur la terre par la nature propre de leur esprit. Or, la nature de l’ange est son essence. Donc l’ange connaît les choses par son essence.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit que l’ange connaît les choses selon sa nature, le mot selon ne détermine pas le moyen de connaissance qui est la ressemblance de l’objet connu, mais il indique seulement la puissance cognitive (Cela signifie seulement que l’ange a naturellement le pouvoir de connaître ces choses.) qui convient à l’ange selon sa nature.

Objection N°2. D’après Aristote (Met., liv. 12, text. 51, et De anim., liv. 3, text. 15), dans les êtres spirituels l’entendement est la même chose que ce qu’il comprend. Or, l’objet de l’intelligence est la même chose que le sujet en raison du moyen qui les unit. Donc, dans les êtres spirituels comme sont les anges, le moyen de connaissance est la substance même du sujet qui connaît.

Réponse à l’objection N°2 : Comme ces paroles d’Aristote (De anim., liv. 2, text. 53) : le sens en acte est l’objet sensible en acte, ne signifient pas que la faculté sensitive est elle-même l’image de l’objet sensible que le sens perçoit, mais seulement que les deux choses n’en font qu’une comme l’acte et la puissance (Comme il se fait de l’acte et de la puissance une chose, il se fait aussi de la sensibilité et de l’objet sensible, une chose qui est la sensation, et il se fait pareillement de l’entendement et de l’image de l’objet entendu une chose qui est la connaissance.) ; de même on dit que l’entendement en acte est l’objet compris en acte, ce qui ne signifie pas que la substance de l’entendement est elle-même l’image au moyen de laquelle l’entendement conçoit, mais que cette image est sa forme. Et quand on dit que dans les êtres spirituels l’entendement est la même chose que l’objet compris ou entendu, c’est comme si l’on disait que l’entendement en acte est l’objet compris en acte. Car une chose n’est comprise en acte qu’autant qu’elle est immatérielle.

Objection N°3. Tout ce qui est dans un autre y est à la manière dont cet autre existe. Or, l’ange a une nature intellectuelle, et par conséquent tout ce qui est en lui y est d’une manière intelligible. D’un autre côté tout est en lui ; car les êtres inférieurs sont essentiellement contenus dans les êtres supérieurs, et ceux-ci sont contenus dans les êtres inférieurs en raison de ce que ces derniers participent de leur nature. C’est pourquoi saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que Dieu renferme tout dans tout. Donc les anges connaissent toutes choses par leur substance.

Réponse à l’objection N°3 : Les choses qui sont au-dessus de l’ange et celles qui sont au-dessous sont comprises d’une certaine manière dans sa substance ; mais elles n’y sont pas parfaitement et suivant leur raison propre. Car l’essence de l’ange étant finie, elle se distingue des autres êtres par sa nature propre et elle ne les comprend que d’une manière générale. Il n’y a que l’essence de Dieu qui comprenne parfaitement tous les êtres et suivant leur raison propre, puisqu’elle seule est la cause première et universelle de laquelle procède tout ce qu’il y a de propre ou de général en toutes choses. C’est ce qui fait que Dieu a par son essence une connaissance propre de tous les êtres, tandis que l’ange ne peut en avoir qu’une connaissance générale.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les anges sont éclairés par les raisons des choses. Donc l’ange connaît les choses par leurs raisons d’être et non par sa propre substance (C’est-à-dire son essence seule ne lui suffirait pas pour connaître ce qu’il doit naturellement savoir si des espèces intelligibles ne la perfectionnaient en se surajoutant à elle.).

Conclusion L’ange ne connaît pas toutes choses par son essence comme Dieu, mais par les espèces ou images qui s’ajoutent à sa nature.

Il faut répondre que le moyen de connaître est à l’entendement ce que la forme est à l’agent, parce que la forme est le moyen par lequel l’agent agit. Pour qu’une puissance se déploie complètement par sa forme, il faut donc que cette forme comprenne en elle tout ce que peut embrasser cette puissance. De là il arrive que dans les choses corruptibles la forme n’est pas assez vaste pour embrasser complètement la puissance de la matière ; car la puissance de la matière s’étend à un plus grand nombre d’êtres que n’en comprend la forme de tel ou tel corps. Or, la puissance intellectuelle de l’ange s’étend à tout puisque l’objet de l’entendement c’est l’être ou le vrai en général. Comme son essence ne comprend pas en soi toutes choses, puisqu’elle est restreinte à tel genre et à telle espèce en particulier, et qu’il n’y a que l’essence divine qui, par là même qu’elle est infinie, comprenne en elle absolument toutes choses, il s’ensuit qu’il n’y a que Dieu qui connaisse toutes choses par son essence. L’ange ne pouvant pas connaître tout de cette manière, son intelligence a besoin de certaines espèces qui, en la perfectionnant, l’initient à la connaissance des choses.

Article 2 : Les anges connaissent-ils les choses par les espèces ou images qu’ils en reçoivent ?

Objection N°1. Il semble que les anges connaissent les choses au moyen des espèces ou images qu’ils en reçoivent. Car tout ce qui est compris ne l’est qu’autant qu’il y a dans l’intelligence qui le comprend sa ressemblance. Or, la ressemblance d’un être existe dans un autre, soit à la manière d’un exemplaire, de telle sorte que la ressemblance soit cause de la chose, soit à la manière d’une image, de façon que la ressemblance ait été produite par la chose elle-même. De là il est nécessaire que toute science ou toute connaissance soit la cause ou l’effet de son objet. La science de l’ange n’étant pas cause des choses qui existent dans la nature, puisqu’il n’y a que la science de Dieu qui ait ce caractère, il faut donc que toutes les espèces au moyen desquelles l’ange comprend ou connaît lui viennent des choses.

Objection N°2. La lumière de l’ange est plus éclatante que celle qui est produite par l’intellect agent dans notre âme. Or, la lumière de notre intellect agent abstrait les espèces intelligibles des formes sensibles que l’imagination produit. La lumière de l’intellect de l’ange peut donc également abstraire des choses sensibles des images ou espèces, par conséquent rien n’empêche de dire que l’ange comprend au moyen des espèces qu’il reçoit des objets.

Objection N°3. Les espèces qui sont dans l’entendement ne diffèrent, par rapport à la présence ou à l’éloignement des objets, qu’autant qu’elles proviennent des objets eux-mêmes. Si l’ange ne connaît pas au moyen des espèces ou images qu’il reçoit des objets, sa connaissance ne diffère donc pas relativement à leur présence ou à leur éloignement, et, par suite, il n’a pas besoin de se mouvoir localement.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 7) que les anges ne doivent la science qu’ils ont de Dieu ni aux choses divisibles, ni aux objets sensibles.

Conclusion Les anges n’ayant pas de corps ne connaissent pas au moyen d’espèces qu’ils reçoivent des objets, mais au moyen d’espèces qui se produisent naturellement en eux dès qu’ils existent.

Il faut répondre que les espèces au moyen desquelles les anges connaissent, ne proviennent pas des objets, mais qu’elles leur sont naturelles. On doit, en effet, concevoir la distinction des substances spirituelles et leur ordre comme on conçoit la distinction et l’ordre des choses corporelles. Or, les corps supérieurs ont par nature leur forme complète et perfectionnée (Littéralement : ils ont ce qu’il y a de potentiel dans leur nature perfectionnée totalement par leur forme, et c’est ce qui fait qu’ils sont immuables, parce qu’ils ne sont pas susceptibles d’une autre forme.). Dans les corps inférieurs, la puissance de la matière n’est pas ainsi totalement perfectionnée par la forme. Tantôt elle reçoit une forme, tantôt elle en reçoit une autre d’un agent quelconque. De même les substances intellectuelles inférieures, comme l’âme humaine, ont une puissance d’intelligence qui n’est pas naturellement complète, mais cette puissance se développe et se perfectionne successivement en recevant des objets des espèces intelligibles. Mais l’intelligence dans les substances spirituelles supérieures, c’est-à-dire dans les anges, est naturellement complétée par les espèces intelligibles qui lui sont naturelles, dans le sens que ces substances ont par nature les espèces intelligibles qui sont aptes à leur faire comprendre tout ce qu’elles peuvent naturellement connaître. D’ailleurs ceci ressort évidemment de la manière d’être de ces substances spirituelles. Car les esprits inférieurs, c’est-à-dire les âmes, ont de l’affinité avec le corps puisqu’elles en sont la forme. C’est pourquoi il résulte de leur manière d’être que le corps sert au moyen des autres êtres matériels à les faire parvenir à leur perfection intellectuelle, parce qu’autrement elles seraient en vain unies à lui. Mais les esprits supérieurs, c’est-à-dire les anges, sont absolument dégagés de tout corps ; ils existent dans un monde absolument immatériel ; ils ont une existence toute spirituelle ; c’est pourquoi ils tirent leur perfection intellectuelle de la communication que Dieu leur fait des espèces intelligibles, communication dont il les gratifie tout en créant leur nature. De là saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap.

8) que tous les êtres inférieurs ont été produits selon leurs espèces dans l’entendement des anges avant d’avoir existé en eux-mêmes dans la nature des choses.

Réponse à l’objection N°1 : Les images des créatures sont dans l’entendement des anges, mais ces images ne viennent pas des créatures elles-mêmes, elles viennent de Dieu qui est la cause des créatures et en qui l’image des êtres préexiste primitivement. De là saint Augustin dit (loc. cit.) que comme la raison par laquelle une créature est produite existe dans le Verbe de Dieu avant la production de cette créature, de même la connaissance de cette raison a lieu d’abord dans la créature spirituelle, et elle devient ensuite la condition d’existence de l’être qui est l’objet de cette connaissance.

Réponse à l’objection N°2 : On ne va d’un extrême à un autre que par un milieu. Or, la forme qui existe immatériellement dans l’imagination, mais qui est soumise aux conditions de la matière, tient le milieu entre la forme matérielle et la forme spirituelle qui est absolument étrangère à la nature et à la manière d’être des corps. Par conséquent, quelle que soit la puissance de l’intelligence de l’ange, il ne pourrait rendre intelligibles les formes matérielles qu’autant qu’il les ramènerait préalablement à la forme que l’imagination leur fait revêtir. Mais il ne peut leur donner cette forme, puisqu’il n’a pas d’imagination (Une des raisons les plus fortes pour établir que les anges ne peuvent emprunter leurs espèces des choses sensibles, c’est qu’ils n’ont, pas d’imagination, et que cette faculté est nécessaire pour abstraire ces espèces.), comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 5). — De plus, supposé que l’ange puisse abstraire des objets matériels des espèces intelligibles, néanmoins il ne les abstrairait pas, parce qu’il n’en a pas besoin puisqu’il les possède naturellement.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance de l’ange ne diffère en rien, que l’objet soit proche ou qu’il soit éloigné. Il ne suit pas de là toutefois qu’il soit inutile à l’ange de se mouvoir localement. Car il ne se meut pas ainsi pour acquérir une connaissance, mais pour accomplir une action dans un lieu.

Article 3 : Les anges supérieurs connaissent-ils les choses par des espèces plus universelles que les inférieurs ?

Objection N°1. Il semble que les anges supérieurs ne connaissent pas par des espèces plus universelles que les inférieurs. Car il semble que l’universel soit ce qui est abstrait des choses particulières. Or, les anges ne connaissent pas au moyen d’espèces abstraites des objets. Donc on ne peut pas dire que leurs espèces intelligibles soient plus ou moins universelles.

Réponse à l’objection N°1 : L’universel s’abstrait des choses particulières quand l’entendement emprunte sa connaissance aux objets extérieurs (Cette observation montre le rapport qu’il y a entre cet article et le précédent.). Mais quand l’intellect ne reçoit pas de cette manière ses idées, l’universel qui est en lui ne provient pas du particulier. Il est au contraire préexistant en quelque sorte aux choses elles-mêmes, soit en tant que cause comme les raisons universelles des êtres sont dans le Verbe de Dieu, soit d’après l’ordre de la nature, comme ces raisons universelles sont dans l’intelligence des anges.

Objection N°2. Ce que l’on connaît en particulier (In speciali.), est plus parfaitement connu que ce qu’on connaît en général (In universali.). Car connaître une chose en général c’est en avoir une connaissance qui tient le milieu entre la puissance et l’acte. Si les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles ou plus générales que les inférieurs, il s’ensuit que les anges supérieurs ont une science plus imparfaite que les inférieurs, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit que l’on connaît une chose en général, cette proposition s’entend de deux manières : 1° On peut l’entendre de la chose connue, et alors elle signifie qu’on ne connaît la nature d’une chose qu’en général. Cette sorte de connaissance est très imparfaite ; car on connaîtrait très imparfaitement l’homme si on savait seulement de lui que c’est un animal. 2° On peut l’entendre du moyen de connaître. En ce sens connaître une chose sous une forme universelle, c’est la connaître plus parfaitement. Car l’intelligence qui peut avoir une connaissance propre de chaque chose au moyen d’une seule forme universelle est plus parfaite que celle qui ne le peut pas.

Objection N°3. La même chose ne peut être la raison propre de plusieurs. Or, si l’ange supérieur connaît par une seule forme universelle des choses diverses que l’ange inférieur connaît par plusieurs formes spéciales, il s’ensuit que l’ange supérieur se sert d’une seule forme universelle pour connaître des choses diverses et qu’il ne peut avoir par conséquent une connaissance propre de chacune d’elles, ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°3 : La même chose ne peut être la raison propre de plusieurs, si elle leur est adéquate. Mais si elle leur est supérieure, elle peut être la raison propre et la ressemblance de plusieurs choses diverses. Ainsi, dans l’homme la prudence s’étend universellement à tous les actes des autres vertus, et elle peut se prendre pour la raison propre et la ressemblance de la prudence particulière qui existe dans le lion, et qui éclate en lui par des actes de courage, ainsi que pour la raison propre de celle qui est dans le renard, et qui se manifeste par la ruse, et ainsi du reste. De même l’essence divine, à cause de son excellence, se prend pour la raison propre de chacune des choses qui sont en elle, et c’est ce qui fait que tous les êtres lui ressemblent dans leur nature. On doit raisonner de même de la forme universelle qui est dans l’esprit de l’ange, et qui, en raison de son excellence, lui donne une connaissance propre d’une multitude de choses.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De hier. cæl., chap. 12) que les anges supérieurs participent à la science sous une forme plus universelle que les anges inférieurs. Et on lit dans le livre des Causes (prop. 10) que les anges supérieurs ont des formes plus universelles.

Conclusion Plus les anges sont élevés et plus les formes par lesquelles ils connaissent sont universelles.

Il faut répondre que la supériorité des êtres n’existe qu’en raison de ce qu’ils se rapprochent davantage de Dieu et de ce qu’ils lui ressemblent mieux. Or, en Dieu la plénitude entière de la connaissance intellectuelle est renfermée dans une seule chose, à savoir dans son essence par laquelle il connaît tout. On ne trouve cette plénitude intellectuelle dans les créatures spirituelles que d’une manière plus imparfaite et moins simple. Ainsi les choses que Dieu connaît par un seul moyen, les esprits inférieurs les connaissent par plusieurs, et plus les moyens de connaître sont nombreux, moins est élevée l’intelligence qui est obligée d’en faire usage (Ce principe est le fondement de toute la métaphysique ; il exprime la grande loi de l’unité et de la multiplicité.). Par conséquent, plus l’ange est élevé et moins nombreuses doivent être les espèces par lesquelles il peut saisir l’universalité des choses intelligibles. Il faut donc par là même que ses formes soient plus universelles, puisque chacune d’elles s’étend à un plus grand nombre d’objets. Nous pouvons d’ailleurs trouver en nous-mêmes un exemple capable de rendre sensible ce que nous disons ici. En effet il y a des hommes qui ne peuvent saisir la vérité, à moins qu’on ne la leur explique en détail en s’arrêtant sur chaque chose, ce qui résulte de la faiblesse de leur intelligence. Ceux au contraire dont l’entendement est plus fort, peuvent comprendre beaucoup de choses sans qu’il soit nécessaire de leur donner de longues explications.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 56 : De la connaissance qu’ont les anges des choses immatérielles

Après avoir parlé du moyen de connaître des anges, nous avons ensuite à nous occuper de l’objet de leur connaissance, qui se rapporte aux choses immatérielles ou aux choses matérielles. — A l’égard des choses immatérielles trois questions se présentent : 1° L’ange se connaît-il lui-même ? (Cet article n’a pas seulement pour objet d’établir que l’ange se connaît, mais saint Thomas examine de quelle manière il se connaît.) — 2° Un ange en connaît-il un autre ? (Saint Thomas procède géométriquement. Après avoir établi que l’ange se connaît et de quelle manière, il examine s’il connaît les autres esprits créés, puis dans l’article suivant il recherchera si l’ange a de Dieu une connaissance naturelle.) — 3° L’ange connaît-il Dieu par ses facultés naturelles ? (Cet article est très important, parce qu’il est essentiel de bien préciser la connaissance naturelle des anges pour se faire une juste idée de l’effet que la grâce a produit en eux. C’est sur cette distinction du naturel et du surnaturel que roule toute la théologie.)

Article 1 : L’ange se connaît-il lui-même ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne se connaisse pas lui-même. Car saint Denis dit (De coel. hier., chap. 6) que les anges ignorent leur propre vertu. Or, s’ils connaissaient leur substance ils connaîtraient leur vertu. Donc ils ne la connaissent pas.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage se trouve par erreur dans une ancienne version, mais on l’a corrigé dans une nouvelle où nous lisons au contraire que les anges connaissent leur propre vertu. On aurait pu au reste expliquer l’ancienne version en disant que les anges ne connaissaient pas parfaitement leur vertu, suivant qu’elle procède de la divine sagesse qui leur est incompréhensible.

Objection N°2. L’ange est une substance singulière, autrement il n’agirait pas puisque les actes proviennent des substances singulières. Or, ce qui est singulier n’est pas intelligible, et par conséquent ne peut être compris. Donc l’ange, puisqu’il n’a pas d’autre moyen de connaître que l’intelligence, ne peut se connaître lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Notre intelligence ne perçoit pas à la vérité les choses singulières qui sont dans les êtres matériels ; mais cela ne provient pas de leur singularité, cela provient uniquement de la matière qui est le principe de leur individualité. Par conséquent, s’il y a des êtres singuliers qui subsistent sans matière, comme sont les anges, rien n’empêche qu’ils ne soient intelligibles en acte.

Objection N°3. L’intelligence est mue par ce qui est intelligible, parce que dans la connaissance il y a quelque chose de passif, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 12). Or, rien ne se meut par lui-même et rien ne subit sa propre action, comme on le voit dans les choses matérielles. Donc l’ange ne peut se comprendre lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : L’entendement est mû et il est passif selon qu’il est en puissance (Ces expressions se rapportent à l’intellect possible qui n’existe pas dans l’ange.). Par conséquent, ces deux phénomènes n’ont pas lieu dans l’intelligence de l’ange, surtout par rapport à la connaissance qu’il a de lui-même. De plus l’action de l’entendement n’est pas de même nature que l’action extérieure et passagère qu’un corps exerce sur un autre.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8) que l’ange se connaît lui-même dans sa propre nature, c’est-à-dire dans la lumière de la vérité.

Conclusion Puisque l’ange est une forme intelligible subsistante, il se connaît lui-même par sa substance.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 54, art. 2), autre est l’objet d’une action immanente dans son sujet, et autre l’objet d’une action qui se produit au dehors (Pour bien comprendre cet article, qui est rédigé avec une grande concision, il faut observer qu’à l’égard de l’objet intelligible quatre conditions sont requises généralement : 1° il faut que l’objet soit uni à l’agent ; c’est ce qui ressort de la différence qu’établit saint Thomas entre l’objet d’une action extérieure et d’une action immanente ; 2° il faut que l’objet tienne lieu de forme à la puissance qui connaît ; 3° l’objet doit mouvoir l’intellect quand celui-ci est en puissance ; 4° il doit s’attacher à la substance intelligente et lui être inhérent. Ces deux dernières conditions ne sont pas essentielles.). Car dans l’action qui se produit au dehors l’objet ou la matière que l’acte produit est séparé de l’agent, comme l’objet échauffé est distinct de celui qui l’échauffe, comme la maison est distincte de l’architecte qui la construit. Mais à l’égard de l’action qui est immanente dans son sujet il faut, pour que cette action ait lieu, que l’objet soit uni à l’agent. Ainsi, il est nécessaire que l’objet sensible soit uni au sens pour qu’il y ait sensation. Dans ce cas, l’objet uni à la puissance est le principe de l’action, comme la forme est le principe de l’action dans les autres agents. Ainsi, comme la chaleur est dans le feu le principe formel de réchauffement, de même l’espèce de l’objet que l’on voit est dans l’œil le principe formel de la vision. Mais il faut observer que l’espèce de l’objet est quelquefois seulement en puissance relativement à la faculté cognitive, et alors le sujet ne connaît l’objet qu’en puissance. Pour qu’il le connaisse actuellement il faut que l’espèce soit en acte dans son intelligence. Or, s’il est dans sa nature d’avoir toujours l’espèce intelligible ainsi présente à son esprit (Ainsi, pour l’ange qui est dans ce cas, la troisième condition n’est pas nécessaire.), il n’a besoin pour connaître ni de changement, ni de réception préalable. D’où il résulte que l’action des objets extérieurs sur l’entendement n’est point de l’essence de l’être qui connaît en tant qu’il est intelligent, mais qu’elle n’est nécessaire qu’autant que celui qui connaît est en puissance. Peu importe d’ailleurs que la forme qui est le principe de l’action soit momentanément inhérente (Ce raisonnement a pour objet de démontrer que la quatrième condition n’est pas non plus nécessaire à l’ange, parce que l’objet de sa connaissance est subsistant.), ou qu’elle soit par elle-même subsistante. Car la chaleur n’échaufferait pas moins si elle était subsistante qu’elle n’échauffe étant inhérente. Ainsi, quoiqu’une chose intelligible soit une forme subsistante, rien n’empêche qu’elle ne se comprenne elle-même. Or, tel est l’ange ; car il est spirituel, il est une forme subsistante, et, à ce titre, il est intelligible en acte. D’où il suit qu’il se comprend par sa forme qui est sa substance (La connaissance par laquelle l’ange se connaît n’est pas son être, mais il se connaît par son essence, qui est son moyen de connaître, sans qu’il ait besoin à cet égard d’aucune autre espèce.).

Article 2 : Un ange en connaît-il un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange n’en connaisse pas un autre. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 4) que si l’entendement humain avait en lui une nature qui fût du nombre des natures sensibles, cette nature intérieure l’empêcherait de voir les objets extérieurs (Cette observation est d’Anaxagore, qui enseignait que l’intelligence est simple, sans mélange, et qu’il faut qu’elle soit distincte des choses pour les dominer ou les connaître (Voy. les fragments d’Anaxagore, recueillis par Schaubach, frag. 8, p. 100).), comme on ne pourrait voir toutes les couleurs si la pupille de l’œil était colorée d’une manière quelconque. Or, ce que l’entendement humain est par rapport à la connaissance des choses corporelles, l’esprit de l’ange l’est par rapport à la connaissance des choses immatérielles. Donc, puisque l’intelligence de l’ange a en elle-même une nature particulière qui est du nombre des natures intellectuelles, il semble qu’elle ne puisse pas en connaître d’autres.

Réponse à l’objection N°1 : Les natures spirituelles des anges se distinguent les unes des autres d’après un certain ordre, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 4). Ainsi la nature de l’ange n’empêche pas son entendement de connaître la nature des autres anges, puisque les anges supérieurs aussi bien que les inférieurs ont une certaine affinité naturelle (Ils ont une certaine affinité entre eux en raison de leur intelligibilité.), et qu’ils ne diffèrent entre eux qu’en raison de leurs divers degrés de perfection.

Objection N°2. On lit dans le livre des Causes (prop. 8), que toute intelligence sait ce qui est au-dessus d’elle, parce qu’elle en est l’effet, et elle sait ce qui est au-dessous, parce qu’elle en est la cause. Or, un ange n’est pas cause d’un autre. Donc un ange ne peut pas en connaître un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le rapport de la cause à l’effet ne peut donner à un ange la connaissance d’un autre ange qu’en raison de la ressemblance qui existe entre la cause et l’effet qu’elle produit. C’est pourquoi si, indépendamment de la cause (Le rapport de causalité ne peut être ici admis, puisque les anges inférieurs connaissent ceux qui sont au-dessus d’eux, et cependant ils n’en sont ni la cause ni les effets.), il y a entre les anges un autre motif de ressemblance, ce motif suffira pour que l’un ait connaissance de l’autre.

Objection N°3. Un ange ne peut pas connaître par son essence à lui un autre ange ; puisque toute connaissance est fondée sur un rapport de ressemblance et que l’essence de l’ange qui connaît ne ressemble à l’essence de l’ange qui est connu qu’en général, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 4). D’où il suivrait qu’un ange n’aurait d’un autre qu’une connaissance générale, mais non une connaissance propre. On ne peut pas dire non plus qu’un ange en connaisse un autre par l’essence de l’ange qui est connu, parce que le moyen de connaître est intrinsèquement inhérent à l’entendement, et il n’y a que la Divinité qui pénètre ainsi dans l’esprit. Enfin on ne peut pas dire qu’un ange en connaît un autre par une espèce, parce que cette espèce se confond avec l’ange qui est connu, puisqu’ils sont l’un et l’autre immatériels. Il semble donc qu’il ne soit pas possible qu’un ange en connaisse un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Un ange en connaît un autre par l’espèce ou l’image qu’il en a dans son entendement. Cette espèce diffère de l’ange dont elle porte l’image, non dans le sens que l’une est matérielle et l’autre immatériel, mais en ce que l’un a un être naturel et l’autre n’a qu’un être intentionnel (L’un existe en soi, et l’autre existe dans un autre et n’est qu’un être de raison : c’est là ce qui les distingue.). Car l’ange est une forme qui subsiste dans un être naturel, tandis que son espèce qui existe dans l’entendement d’un autre ange n’existe pas de la même manière. Elle n’a là qu’un être intelligible, comme la couleur, par exemple, existe naturellement sur un mur, et n’a qu’un être intentionnel dans le milieu qui la transmet.

Objection N°4. Si un ange en connaissait un autre, ce serait ou par le moyen d’une espèce innée, et dans ce cas il arriverait que si Dieu créait aujourd’hui un ange il ne pourrait être connu par ceux qui existent maintenant, ou par le moyen d’une espèce acquise qu’il aurait reçue, et alors il s’ensuivrait que les anges supérieurs ne peuvent connaître les inférieurs dont ils ne reçoivent rien. Par conséquent il semble qu’un ange ne puisse d’aucune manière en connaître un autre.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu a fait chaque créature proportionnée au monde qu’il a eu l’intention de produire. C’est pourquoi si Dieu eut voulu créer un plus grand nombre d’anges ou un plus grand nombre de choses naturelles, il aurait imprimé dans l’esprit des anges un plus grand nombre d’espèces intelligibles ; comme un architecte, s’il eût voulu faire un édifice plus vaste, aurait donné plus d’étendue aux fondements. Par conséquent la raison qui porterait Dieu à ajouter une créature à l’univers l’obligerait également à imprimer dans l’esprit des anges une nouvelle espèce intelligible.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au livre des Causes (prop. 2) que toute intelligence connaît les choses incorruptibles.

Conclusion Tout ange connaît les autres anges par le moyen des espèces intelligibles qui lui sont naturellement infuses et qui lui font connaître toutes choses.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8), les êtres qui ont préexisté de toute éternité dans le Verbe de Dieu en sont sortis de deux manières : 1° ils ont existé dans l’entendement des anges ; 2° ils ont existé dans leur nature propre. Ce qui distingue la première émanation, c’est que Dieu a imprimé dans l’entendement de l’ange l’image des choses qu’il a créées. Comme dans le Verbe de Dieu il n’y a pas que les raisons des choses corporelles, et qu’il y a encore les raisons de toutes les créatures spirituelles, il s’ensuit que le Verbe de Dieu a inspiré à toutes les créatures spirituelles toutes les raisons des choses, tant spirituelles que matérielles. Ainsi, chaque ange a reçu de lui la raison de son espèce, selon son être naturel et intellectuel tout ensemble, de manière qu’il subsiste dans la nature de son espèce et que par elle il se connaisse lui-même. Quant aux raisons des autres êtres spirituels ou matériels, elles n’ont été empreintes dans l’ange que selon son être intellectuel, afin qu’au moyen de ces espèces (Remarquez qu’il y a une grande différence entre ces espèces et celles que nous abstrayons des choses matérielles.) il connût les créatures corporelles aussi bien que les spirituelles.

Article 3 : Les anges peuvent-ils connaître Dieu par leurs moyens naturels ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne puissent pas connaître Dieu par leurs moyens naturels. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 9) que Dieu est placé par son incompréhensible nature au-dessus de tous les esprits célestes. Puis il ajoute que par là même qu’il est au-dessus de toute substance, il échappe à toute connaissance.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis parle de la connaissance parfaite par laquelle on comprendrait Dieu complètement, comme ses paroles le prouvent expressément. Car il n’y a pas d’intelligence créée qui puisse connaître Dieu de cette manière.

Objection N°2. Dieu est à une distance infinie de l’esprit de l’ange. Or, on ne peut atteindre ce qui est à une distance infinie. Donc il semble que l’ange ne puisse pas connaître Dieu par ses moyens naturels.

Réponse à l’objection N°2 : De ce qu’il y a entre Dieu et l’entendement de l’ange une distance infinie, il s’ensuit que l’ange ne peut le comprendre ni voir son essence par ses moyens naturels ; mais il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse avoir de lui aucune connaissance. En effet, comme il y a entre l’ange et Dieu une distance infinie, de même la connaissance que Dieu a de lui-même est infiniment supérieure à la connaissance que l’ange en a.

Objection N°3. Saint Paul dit : Nous voyons maintenant Dieu par un miroir et en énigme, mais nous le verrons alors face à face (1 Cor., 13, 12). D’où il résulte qu’il y a deux manières de connaître Dieu. L’une qui consiste à le voir dans son essence, et c’est ce qu’on appelle le voir face à face. L’autre qui consiste à le voir dans les créatures, où son image se reflète comme dans un miroir. Or, l’ange n’a pu connaître Dieu de la première manière par ses moyens naturels, comme nous l’avons démontré (quest. 12, art. 4). Il ne peut non plus le connaître de la seconde, puisqu’il ne reçoit pas des objets sensibles la science de Dieu, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 7). Donc les anges ne peuvent connaître Dieu par leurs moyens naturels.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance que l’ange a naturellement de Dieu tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, mais elle se rapproche plus de la dernière, comme nous l’avons observé (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car les anges ont plus d’intelligence que les hommes. Or, les hommes peuvent connaître Dieu par leurs facultés naturelles, d’après ces paroles de l’Apôtre : Ils ont connu ce qui peut se découvrir de Dieu (Rom., 1, 19). Donc à plus forte raison les anges le connaissent-ils.

Conclusion Les anges peuvent connaître Dieu d’une certaine manière par leurs facultés naturelles.

Il faut répondre que les anges peuvent avoir de Dieu une certaine connaissance par leurs moyens naturels. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer qu’une chose peut être connue de trois manières : 1° Par la présence de son essence dans le sujet qui la connaît ; c’est ainsi que l’œil voit la lumière, et c’est aussi de cette manière que l’ange se connaît, comme nous l’avons dit (art. 1). 2° Par la présence de son image dans l’entendement, comme l’œil voit la pierre au moyen de l’image qui s’en détache (L’ange ne peut connaître de cette manière, d’après ce que nous avons vu (quest. 54. art. 5).). 3° Par l’image de l’objet connu, quand cette image ne provient pas immédiatement de l’objet, mais d’un autre être qui la reflète ; c’est ainsi que nous voyons un homme dans un miroir. La connaissance de Dieu qui répond à cette première manière de connaître est celle qu’on a quand on voit Dieu dans son essence. Il n’y a pas de créature qui puisse l’acquérir par ses moyens naturels (Elle est l’effet de la grâce.), comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 4). La connaissance que nous avons de Dieu ici-bas au moyen des créatures qui reflètent son image répond à la troisième manière de connaître. Saint Paul parle de cette connaissance quand il dit que nous connaissons les choses invisibles de Dieu par les choses qu’il a faites (Rom., 1, 20) ; c’est en ce sens qu’il est dit que nous voyons Dieu comme dans un miroir. La connaissance que l’ange a de Dieu par ses moyens naturels tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, et elle est analogue à la connaissance qu’on acquiert par une image qui provient immédiatement de l’objet qu’elle doit faire connaître. Car, l’image de Dieu ayant été imprimée dans la nature même de l’ange, il connaît Dieu par sa propre essence, parce qu’elle en est l’image. Il ne voit cependant pas l’essence de Dieu, parce qu’il n’y a pas d’image créée qui puisse la représenter (Naturellement, l’ange ne connaît donc pas Dieu parfaitement, ce qui est une réfutation de l’erreur des anoméens, qui avaient la prétention de comprendre la nature divine.). Cette sorte de connaissance tient donc plutôt de la troisième que de la première, parce que la nature de l’ange est une espèce de miroir qui réfléchit l’image divine.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 57 : De la connaissance qu’ont les anges des choses matérielles

Après avoir parlé de la connaissance qu’ont les anges des choses spirituelles, mous avons maintenant à nous occuper de la connaissance qu’ils ont des choses matérielles. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Les anges connaissent-ils la nature des choses matérielles ? (Il ne s’agit ici que de la connaissance des choses corporelles, mais la question a plus d’étendue. Elle embrasse toutes les choses contingentes, puisque nous voyons que dans les articles suivants saint Thomas examine si les anges connaissant les futurs libres, les pensées du cœur et les mystères de la grâce.) — 2° Connaissent-ils les choses en particulier ? (Dans une foule d’endroits, l’Ecriture nous montre les anges s’entretenant avec les hommes, les fortifiant, les protégeant et leur rendant toutes sortes de services ; ce qui suppose qu’ils ont une connaissance toute particulière des individus. Cet article, comme le dit saint Thomas lui-même, est donc de foi catholique (Voy. Gen., chap. 16, 21, 22 et 24 ; Ex. chap. 14, 23, et 32 ; 2 Rois, chap. 24 ; 3 Rois, chap. 19 ; 4 Rois, chap. 19. Voy. le Livre de Tobie tout entier ; Matth., chap. 1, 11 et 28 ; Luc, chap. 1, 2, 7, 22 ; Apoc., chap. 1, 7, 9, 10, 18).) — 3° Connaissent-ils les choses futures ? (Cet article est une réfutation des erreurs des Chaldéens et des augures, qui prétendaient annoncer l’avenir ; des oracles qui ont abusé les hommes dans les temps anciens ; du philosophe Algazel qui prétendait que les choses futures ne dépendaient que de la disposition des corps célestes. Car si les anges ne connaissent pas l’avenir, comment les hommes pourraient-ils le connaître ?) — 4° Connaissent-ils les pensées du cœur ? (L’Ecriture nous indique dans une foule, d’endroits qu’il n’y a que Dieu qui sonde les cœurs : l’homme ne voit que ce qui paraît au dehors, mais le Seigneur regarde le cœur (1 Rois, 16, 7) ; Le cœur de tous les hommes est mauvais et impénétrable ; qui pourra le connaître ? Moi, le Seigneur, je sonde le cœur, et j’éprouve les reins (Jér., 17, 9-10).) — 5° Connaissent-ils tous les mystères de la grâce ? (Cet article est une réfutation d’Algazel, d’Averroës et du rabbin Moïse, qui ont prétendu que la prophétie, ou la connaissance des choses futures, était un don naturel.)

Article 1 : Les anges connaissent-ils les choses matérielles ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne connaissent pas les choses matérielles. Car l’objet connu est une perfection pour le sujet qui le connaît. Or, les choses matérielles ne peuvent être une perfection pour les anges puisqu’elles leur sont inférieures. Donc les anges ne connaissent pas les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°1 : L’objet compris est une perfection pour le sujet qui le comprend en raison de l’espèce intelligible qui est dans son entendement. Ainsi les espèces intelligibles qui sont dans l’intelligence de l’ange en sont des perfections et des actes.

Objection N°2. L’intelligence perçoit les choses qui sont dans l’âme par leur essence, comme le dit la glose (Sup. 2 Cor, chap. 12). Or, les choses matérielles ne peuvent être ni dans l’âme humaine, ni dans l’entendement de l’ange par leurs essences. Donc l’intelligence ne peut les connaître. Il n’y a que l’imagination qui saisisse les images des corps et il n’y a que la sensibilité qui perçoive les corps eux-mêmes. Et comme dans les anges il n’y a ni imagination, ni sensibilité, mais qu’il n’y a que de l’intelligence, ils ne peuvent donc connaître les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°2 : Les sens ne perçoivent pas l’essence des choses, mais seulement les accidents extérieurs. Il en est de même de l’imagination ; elle ne saisit que les images des corps. L’intelligence seule perçoit l’essence des êtres. De là il est dit (De anim., liv. 3, text. 26) que l’objet de l’intelligence est ce qui est, et que l’intelligence ne se trompe pas plus sur l’essence que les sens sur les choses sensibles qui sont leur objet propre (L’intelligence est infaillible, d’après Aristote, tant qu’elle reste dans sa sphère et qu’elle ne s’applique qu’aux essences ou aux choses indivisibles. L’erreur ne vient jamais que des combinaisons de la pensée (Voy. De l’âme, liv. 3, chap. 6 ; Hermen., chap. 10, et les Catégories, chap. 2, § 1, et chap. 4, § 3). Ainsi les essences des choses matérielles sont dans l’entendement de l’homme ou de l’ange, comme l’objet compris est dans le sujet qui le comprend et non suivant leur être réel. Il y a cependant des choses qui sont dans l’âme ou dans l’entendement suivant ces deux manières d’être. L’intelligence les perçoit l’une et l’autre.

Objection N°3. Les choses matérielles ne sont pas intelligibles en acte. Elles ne peuvent être connues qu’autant que les sens et l’imagination les perçoivent. Puisque les anges ne sont pas doués de ces facultés, ils ne connaissent donc pas les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°3 : Si dans l’ange la connaissance venait des choses matérielles elles-mêmes, il faudrait qu’il les rendît intelligibles par le moyen de l’abstraction. Mais il n’emprunte pas aux choses matérielles la connaissance qu’il en a, il les connaît par leurs espèces intelligibles qui lui sont naturelles, comme notre entendement les connaît par les espèces qu’il rend intelligibles en les abstrayant.

Mais c’est le contraire. Car tout ce que peut un être d’un ordre inférieur celui qui est d’un ordre supérieur le peut aussi. Or, l’entendement humain, qui dans l’ordre de la nature est inférieur à 1’entendement de l’ange, peut connaître les choses matérielles. Donc à plus forte raison l’entendement de l’ange peut-il les connaître aussi.

Conclusion Les anges étant supérieurs aux êtres matériels et corporels, ils les connaissent tous par les espèces intelligibles qui existent en eux.

Il faut répondre que tel est l’ordre de l’univers, que les êtres supérieurs sont plus parfaits que les êtres inférieurs, et que ce qui est renfermé d’une manière défectueuse, partielle et multiple dans les êtres inférieurs, est contenu éminemment, d’une façon complète et simple, dans les êtres supérieurs. Ainsi en Dieu, comme au sommet suprême de tous les êtres, toutes choses préexistent suréminemment et d’une manière conforme à la simplicité de son être, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 1). Les anges étant parmi les créatures celles qui se rapprochent le plus de Dieu et celles qui lui ressemblent davantage, ils participent plus largement que les autres êtres à sa bonté et sont par conséquent plus parfaits, comme le dit le même Père (De cœl. hier., chap. 4). Par conséquent toutes les choses matérielles préexistent dans les anges d’une manière plus simple et plus spirituelle qu’elles n’existent en elles-mêmes, mais aussi d’une façon plus multiple et plus imparfaite qu’elles ne préexistent en Dieu. Or, tout ce qui est dans une chose y est selon la manière d’être du sujet (Ou selon l’axiome de l’école : Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur ; ce qui est applicable aux substances corporelles comme aux substances spirituelles.). Les anges étant spirituels par leur nature, il s’ensuit que comme Dieu connaît les choses matérielles par son essence, de même les anges les connaissent parce qu’elles existent en eux au moyen de leurs espèces intelligibles.

Article 2 : L’ange connaît chaque chose en particulier ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car Aristote dit (Post., liv. 1, chap. 22) que les sens perçoivent les objets en particulier, mais que la raison ou l’intelligence perçoit ce qui est général. Or, dans les anges il n’y a pas d’autre faculté cognitive que l’entendement, comme nous l’avons prouvé (quest. 54, art. 5). Donc ils ne connaissent pas chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote ne parle en cet endroit que de notre entendement qui ne comprend les choses qu’en les abstrayant ; et c’est par l’abstraction qu’il dégage de toute matérialité ce qu’il perçoit et qu’il le rend universel. Cette manière de comprendre n’est pas celle de l’ange, comme nous l’avons dit (quest. 45, art. 3). On ne peut donc pas lui appliquer le même raisonnement.

Objection N°2. Toute connaissance provient de ce que le sujet qui connaît s’assimile l’objet connu. Or, il ne semble pas que l’ange puisse s’assimiler un objet particulier comme tel, puisque l’ange est spirituel, ainsi que nous l’avons dit (quest. 50, art. 2), et que la matière est le principe de l’individualité. Donc l’ange ne peut connaître chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges ne s’assimilent pas aux choses matérielles, comme un être s’assimilerait avec une chose qui serait du même genre ou de la même espèce que lui ou qui s’accorderait avec lui accidentellement. Ils ont avec elles la ressemblance qu’il y a entre l’être supérieur et l’être inférieur, comme le soleil et le feu. C’est de cette manière que Dieu ressemble à tous les êtres, et quant à la matière et quant à la forme. Car tout ce qu’on découvre dans les êtres préexiste en lui, comme dans sa cause. Pour le même motif les espèces intelligibles des anges, qui découlent en quelque sorte de l’essence divine dont elles sont les images, représentent les choses non seulement quant à la forme, mais encore quant à la matière.

Objection N°3. Si l’ange connaît chaque chose en particulier, c’est par des espèces particulières ou par des espèces universelles. Il ne les connaît pas par des espèces particulières, parce qu’il faudrait alors qu’il en eût à l’infini. Il ne les connaît pas non plus par des espèces universelles, parce que l’universel n’est pas un principe capable de faire connaître une chose en particulier, du moins comme chose individuelle parce que le particulier n’est connu par le général qu’en puissance. Donc l’ange ne connaît pas chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°3 : Les anges connaissent chaque chose en particulier par les formes universelles qui sont les images des choses et quant à leurs principes universels et quant aux principes de leur individualité. Nous avons d’ailleurs dit comment, par une seule et même espèce, on peut connaître une foule de choses (quest. 45, art. 3).

Mais c’est le contraire. Car on ne peut garder ce qu’on ne connaît pas. Or, les anges sont les gardiens de chaque homme en particulier, d’après ces paroles du Psaume (90, 11) : Le Seigneur a chargé ses anges de vous garder dans toutes vos voies.

Conclusion Les anges connaissent toutes les choses particulières, non dans leurs causes universelles, mais telles qu’elles sont en elles-mêmes au moyen des espèces que Dieu leur a communiquées.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont refusé totalement aux anges la connaissance de chaque chose en particulier (Cette opinion était soutenue par Averroës (Met., liv. 12, text. 51).). Mais d’abord cette opinion est contraire à la foi catholique qui suppose que les êtres inférieurs sont gouvernés par les anges, d’après ces paroles de saint Paul : Tous les esprits sont chargés de l’administration providentielle des choses d’ici-bas (Héb., 1, 14). Or, s’ils ne connaissaient pas chaque chose en particulier, ils ne pourraient être une providence pour tout ce qui se fait en ce monde, puisque tous les actes proviennent des individus. L’Ecclésiaste condamne aussi cette opinion quand il dit (5, 5) : Ne dites pas devant l’ange que Dieu vous a donné pour veiller sur vous : il n’y a pas de Providence. Elle est aussi opposée aux enseignements de la philosophie (Il s’agit ici de la philosophie péripatéticienne (Met., liv. 12), mais Platon était sur ce point du même avis qu’Aristote.) qui considère les anges comme les moteurs des cieux et qui les leur fait mouvoir par l’intelligence et la volonté. — D’autres ont dit (Ce sentiment avait été avancé par Avicenne dans son traité De fluxu rerum, chap. 5.) que l’ange connaît chaque chose individuellement, mais dans les causes universelles auxquelles se ramènent tous les effets particuliers ; comme l’astronome juge de l’arrivée d’une éclipse d’après la disposition des mouvements célestes. Mais ce système n’échappe pas à toutes les difficultés. Car connaître ainsi un objet en particulier dans des causes universelles ce n’est pas le connaître en tant qu’individuel, c’est-à-dire tel qu’il est dans le temps et dans l’espace (Hic et nunc ; nous n’avons pu traduire ces mots que par une périphrase.). En effet, l’astronome qui sait qu’une éclipse aura lieu en calculant le mouvement des corps célestes, ne connaît cette éclipse qu’en général ; il ne peut la connaître en particulier dans le temps et l’espace qu’autant qu’elle frappe ses sens. Or, l’administration des choses de ce monde, la providence et le mouvement des êtres se rapportent aux individus tels qu’ils sont hic et nunc. — Il faut donc dire : que l’homme a différentes facultés pour connaître les choses de divers genres, l’intelligence, par exemple, pour connaître les choses universelles et immatérielles, les sens pour percevoir les objets individuels et corporels ; mais l’ange connaît ces deux sortes de choses par la seule puissance de son entendement. Car tel est l’ordre général, que plus un être est élevé et plus sa puissance a d’unité et d’extension. Ainsi dans l’homme le sens commun qui est supérieur au sens propre (Le sens commun est le sens interne qui concentre en lui toutes les impressions qui nous viennent par les cinq sens extérieurs, que saint Thomas appelle les sens propres. C’est la théorie d’Aristote sur la sensibilité, que nous retrouverons dans le Traité de l’âme (quest. 78, art. 1).), quoiqu’il ne soit qu’une puissance unique, connaît néanmoins tout ce que les cinq sens extérieurs connaissent, et de plus certaines choses qu’aucun des sens extérieurs ne connaît, telles que la différence qu’il y a entre la blancheur et la douceur. On peut faire l’application de ce principe à tous les autres êtres.

Par conséquent l’ange étant placé au-dessus de l’homme dans l’ordre de la nature, on ne peut pas dire que l’homme connaît par une de ses facultés quelconque quelque chose que l’ange ne connaisse pas par son entendement qui est sa seule puissance cognitive. De là Aristote conclut qu’il répugne que Dieu ignore la discorde, que nous connaissons (Sous prétexte que le semblable n’est connu que par le semblable, Empédocle faisait de Dieu l’être le plus ignorant, et c’est contre cette absurdité qu’Aristote s’élève.), comme on le voit (De an., liv. 1, text. 80 ; Met., liv. 3, text. 15). — Quant à la manière dont l’esprit de l’ange connaît chaque chose en particulier on peut observer que comme les choses sont sorties de Dieu pour qu’elles subsistent dans leur propre nature, de même elles en sont sorties pour qu’elles existent dans l’esprit des anges. Or, il est évident que Dieu a créé non-seulement ce qu’il y a d’universel dans les êtres, mais encore ce qui constitue en chacun le principe de son individualité. Car il est la cause de toute la substance de l’être, de sa matière aussi bien que de sa forme. Et il connaît les choses suivant qu’il les produit, puisque sa science est leur cause, comme nous l’avons démontré (quest. 14, art. 8). Ainsi donc comme Dieu est, par son essence qui est la cause de toutes choses, l’image de tous les êtres et qu’il les connaît tous par elle, non seulement quant à leurs principes généraux, mais encore quant à leur nature particulière, de même les anges au moyen des espèces que Dieu a imprimées en eux connaissent les choses non seulement dans leur généralité, mais encore dans ce qu’elles ont de particulier et d’individuel. Car ces espèces sont les représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu.

Article 3 : Les anges connaissent-ils les choses futures ?

Objection N°1. Il semble que les anges connaissent les choses futures. Car les anges ont plus de connaissance que les hommes. Or, il y a des hommes qui connaissent beaucoup de choses à venir. Donc à plus forte raison les anges les connaissent-ils.

Réponse à l’objection N°1 : Les hommes ne connaissent les événements futurs que dans leurs causes ou d’après une révélation divine. Mais les anges les connaissent sous ce double rapport d’une manière beaucoup plus parfaite qu’eux.

Objection N°2. Le présent et l’avenir sont des différences de temps. Or, l’esprit de l’ange est au-dessus du temps ; car l’intelligence va de pair avec l’éternité, ou, comme le dit le livre des Causes (prop. 2), avec l’éviternité. Donc, par rapport à l’intelligence de l’ange, il n’y a pas de différence entre le passé et le futur. L’ange les connaît donc l’un et l’autre indifféremment.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’intelligence de l’ange soit au-dessus du temps qui sert de mesure au mouvement des corps, cependant il y a en elle un temps qui est déterminé par la succession de ses conceptions intellectuelles. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 7) que Dieu meut la créature spirituelle dans le temps. Et par là même qu’il y a succession dans l’entendement de l’ange, toutes les choses qui se font dans le temps ne peuvent lui être présentes.

Objection N°3. L’ange ne connaît pas par les espèces qu’il reçoit des choses, mais par les espèces universelles qui lui sont innées. Or, les espèces universelles se rapportent également au passé et à l’avenir. Donc il semble que les anges connaissent indifféremment le passé, le présent et l’avenir.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les espèces qui sont dans l’intelligence de l’ange représentent également par elles-mêmes le présent, le passé et l’avenir, néanmoins les choses passées, présentes et futures ne se rapportent pas à ces espèces de la même manière. Car les êtres qui existent actuellement ont la nature qui les assimile aux espèces que l’intelligence des anges possède, et les anges peuvent les connaître au moyen de ces espèces. Mais les êtres à venir n’ont pas encore la nature qui doit les assimiler aux espèces qui sont dans les anges, et c’est pourquoi ceux-ci ne peuvent les connaître.

Objection N°4. L’éloignement est par rapport au temps ce qu’il est par rapport au lieu. Or, les anges connaissent les êtres qui sont éloignés les uns des autres, par rapport au lieu. Donc ils connaissent aussi les choses qui sont éloignées du temps présent et qui n’existent que dans l’avenir.

Réponse à l’objection N°4 : Les êtres qui sont éloignés quant au lieu existent actuellement et participent à l’espèce dont l’image réside dans l’esprit de l’ange. Mais il n’en est pas de même des choses futures, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), et c’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Ce qui est le signe propre de la Divinité ne convient pas aux anges. Or, la connaissance de l’avenir est le signe propre de la Divinité, d’après ces paroles d’Isaïe (Is., 41, 23) : Annoncez, ce qui doit arriver dans l’avenir, et nous saurons que vous êtes des dieux. Donc les anges ne connaissent pas l’avenir.

Conclusion Les anges connaissent avec certitude les choses futures quand ce sont des effets qui résultent nécessairement de leurs causes, ils connaissent d’une manière conjecturale les choses futures quand ce sont des effets qui arrivent le plus souvent, ils ne connaissent point du tout les choses futures qui sont fortuites et qui n’arrivent que rarement ; il n’y a que Dieu qui connaisse les choses futures en elles-mêmes.

Il faut répondre qu’on peut connaître l’avenir de deux manières. 1° En connaissant les effets dans leurs causes, et quand ce sont des effets futurs qui proviennent de causes nécessaires, on peut les connaître d’une science certaine. Ainsi on peut savoir certainement que le soleil se lèvera demain. Les effets qui résultent ordinairement ou le plus souvent de leurs causes ne sont pas connus certainement à l’avance ; on ne les connaît que par conjecture. C’est ainsi que le médecin sait à l’avance que le malade recouvrera la santé. Les anges connaissent mieux que nous ces choses futures parce qu’ils ont une connaissance plus parfaite et plus universelle de leurs causes. Ainsi un médecin connaît mieux à l’avance l’état futur de son malade, s’il a plus de pénétration dans l’esprit. Mais quant aux effets qui sont rarement produits par leurs causes, on les ignore absolument ; telles sont les choses fortuites. — 2° On peut connaître les événements futurs en eux-mêmes. Mais il n’y a que Dieu (L’Ecriture et toute la tradition sont unanimes à proclamer que la connaissance de l’avenir est le propre de Dieu. Y a-t-il rien de plus formel que ces paroles du prophète : je suis Dieu, et il n’y a pas d’autre Dieu, et nul n’est semblable à moi. J’annonce dès le commencement la fin, et dès le principe ce qui n’existe pas encore, et je dis : Ma résolution sera immuable, et toute ma volonté s’exécutera (Is., 46, 9-10).) qui soit capable de connaître ainsi non seulement les effets qui proviennent d’une cause nécessaire ou qui sont ordinairement produits, mais encore ceux qui sont purement fortuits. Car il voit tout dans son éternité, qui par sa simplicité est présente à tous les temps et les renferme tous. C’est ce qui fait que d’un regard unique il embrasse toutes les choses qui se font dans le temps comme si elles étaient présentes et qu’il les voit toutes telles qu’elles sont en elles-mêmes, comme nous l’avons dit en parlant de la science de Dieu (quest. 14, art. 7 et 9). Or, l’entendement de l’ange comme celui de toute créature étant incapable d’embrasser l’éternité divine, il n’y a pas d’intelligence créée qui puisse ainsi connaître l’avenir en lui-même.

Article 4 : Les anges connaissent-ils les pensées du cœur humain ?

Objection N°1. Il semble que les anges connaissent les pensées qui sont au fond de nos cœurs. Car à l’occasion de ces paroles de Job : On ne lui égalera ni l’or ni le verre (28, 17), saint Grégoire dit (Moral., liv. 18, chap. 27), qu’après la résurrection au séjour de la gloire, les bienheureux se connaîtront l’un l’autre intimement comme ils se connaissent eux-mêmes, et qu’en considérant les traits de leur visage ils pénétreront les secrets de leur conscience. Or, les bienheureux seront semblables aux anges, comme il est dit dans saint Matthieu (chap. 22). Donc un ange peut voir ce qui se passe dans la conscience d’un homme.

Réponse à l’objection N°1 : La pensée d’un homme n’est pas connue par un autre homme pour deux motifs : à cause de la grossièreté du corps, et de la volonté qui tient à cacher ses secrets. Le premier de ces deux obstacles sera détruit au jour de la résurrection, et il n’existe pas pour les anges. Le second subsistera encore après la résurrection, et il existe maintenant dans les anges. Cependant la clarté du corps représentera dans les bienheureux le degré de grâce et de gloire auquel leurs âmes seront élevées, et de cette manière l’un pourra voir l’âme de l’autre.

Objection N°2. Ce que les figures sont aux corps les espèces intelligibles le sont à l’entendement. Or, en voyant un corps on voit sa figure. Donc en voyant la substance d’un être spirituel on voit l’espèce intelligible qui est en lui. Et puisqu’un ange en voit un autre et qu’il voit aussi notre âme, il semble qu’il puisse voir les pensées de l’un et de l’autre.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’un ange voie les espèces intelligibles de l’autre par là même que le mode de ces espèces est plus ou moins universel, en raison de la noblesse plus ou moins grande de leurs substances, il ne résulte pas de là qu’un ange sache de quelle manière un autre ange fait usage actuellement de ces espèces ou à laquelle sa pensée est actuellement appliquée.

Objection N°3. Les choses qui sont dans notre intelligence ressemblent plus à l’ange que celles qui sont dans notre imagination, puisque les premières sont comprises en acte et les secondes ne le sont qu’en puissance. Or, les choses qui existent dans notre imagination peuvent être connues de l’ange, comme les objets corporels, puisque l’imagination est une faculté qui tient du corps. Il semble donc que l’ange puisse connaître les pensées de notre esprit.

Réponse à l’objection N°3 : L’appétit brutal, n’est pas maître de ses actions, mais il suit l’impression d’une cause étrangère soit spirituelle, soit matérielle. Comme les anges connaissent les choses corporelles et leurs dispositions, ils peuvent par elles connaître ce qui est dans l’appétit et dans l’imagination des animaux et même des hommes ; car il arrive quelquefois que l’appétit sensitif agit en nous d’après l’impression qu’il a reçue d’un objet corporel, comme cela se fait toujours dans les animaux. Il n’est cependant pas nécessaire pour cela que les anges connaissent les mouvements de l’appétit sensitif et les perceptions de l’imagination, quand ils ont pour cause la volonté et la raison, parce qu’alors la partie inférieure de l’âme participe en quelque sorte à la raison ; elle est à la raison ce que celui qui obéit est à celui qui commande, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. ult.). Il ne résulte donc pas de ce que l’ange connaît ce qui est dans l’appétit sensitif de l’homme ou dans son imagination, qu’il connaisse ce qui est dans la pensée ou dans la volonté humaine, parce que l’intelligence et la volonté ne sont pas soumises à l’appétit sensitif et à l’imagination, et que la raison peut au contraire s’en servir de différentes manières.

Mais c’est le contraire. Car ce qui est le propre de Dieu ne convient pas aux anges. Or, c’est le propre de Dieu de connaître les pensées du cœur, d’après ces paroles de Jérémie (17, 9) : Le cœur de l’homme est perverti et impénétrable, qui le connaîtra ? Moi ! dit le Seigneur, moi qui scrute les cœurs ! Donc les anges ne connaissent pas les secrets des cœurs.

Conclusion Les anges connaissent les pensées du cœur par leurs effets, mais il n’y a que Dieu qui les connaisse naturellement, telles qu’elles sont en elles-mêmes.

Il faut répondre qu’on peut connaître de deux manières les pensées du cœur. 1° Dans leurs effets. Il n’y a pas que les anges qui puissent ainsi les connaître, l’homme le peut également, mais il lui faut d’autant plus de pénétration que l’effet est plus caché. Car on connaît la pensée de quelqu’un non seulement par ses actes extérieurs, mais encore par le changement que son visage subit. Ainsi les médecins peuvent connaître par le pouls certaines affections de l’esprit, et à plus forte raison les anges ou les démons peuvent-ils les connaître de la sorte, puisqu’ils saisissent encore avec plus de pénétration les modifications cachées que les corps subissent. De là saint Augustin dit (De div. dæmon., chap. 5) que les démons connaissent avec la plus grande facilité les dispositions des hommes, non seulement celles qu’ils expriment par la parole, mais encore celles qu’ils conçoivent au fond de leur pensée et qu’ils manifestent extérieurement par quelques signes qu’on remarque sur le corps (Saint Fulgence s’élève contre ce sentiment de saint Augustin (Ad Monim. 3, chap. 4). Mais il ne peut y avoir ici qu’une logomachie ; car on sait que toutes les pensées ne se manifestent pas ainsi par des signes extérieurs, et pour qu’elles se manifestent tout le monde convient sans peine qu’il faut qu’il y ait un rapport entre le signe et la chose signifiée.). L’illustre docteur n’apas rétracté son sentiment, bien qu’il dise au livre de ses Rétractations (liv. 2, chap. 30) qu’on ne peut expliquer comment cela se fait. — 2° On peut connaître les pensées telles qu’elles sont dans l’entendement et les affections telles qu’elles sont dans la volonté. Il n’y a que Dieu qui puisse ainsi les connaître (Tous les Pères sont unanimes à ce sujet (Voy. Clem. Alex., Strom., 5, p.

434 ; Fulgencius, liv.

2 ad Thrasim., chap. 16 ; Cyprianus, De orat. Dom. Chrysostom. Hom. xxiv in Joan.; Anastas., liv. 9, in Hexameron ; Ambros. in chap. 5 Luc ; Augustin, in Serm.).). La raison en est que la volonté d’une créature raisonnable n’est soumise qu’à lui et que lui seul peut agir sur elle, lui qui est son objet principal et sa fin dernière, comme nous le démontrerons (quest. 63, art. 1, et quest. 105, art. S). C’est pourquoi les choses qui ne dépendent que de la volonté ou qui n’existent qu’en elle, ne sont connues que de Dieu. Or, il est évident que c’est le fait seul de la volonté qu’une personne pense actuellement à une chose, parce que quand quelqu’un a en lui la science habituelle ou des espèces intelligibles, il est libre de s’en servir comme il veut. C’est ce qui fait dire à saint Paul (1 Cor., 2, 11) que personne ne sait ce qui est dans l’homme, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui.

Article 5 : Les anges connaissent-ils les mystères de la grâce ?

Objection N°1. Il semble que les anges connaissent les mystères de la grâce. Car, entre tous les mystères, le plus éminent est le mystère de l’Incarnation. Or, les anges l’ont connu dès le commencement. En effet, saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 5, chap. 19) que ce mystère a été caché en Dieu pendant tous les siècles, mais de manière cependant qu’il fût connu des principautés et des puissances célestes. Et saint Paul dit que ce grand sacrement d’amour a été découvert aux anges (1 Tim., 3, 16 ;. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : On peut parler du mystère de l’Incarnation de deux manières. 1° D’une manière générale. Il a été ainsi révélé à tous les anges dès le commencement de leur béatitude (Ce sentiment est le plus commun parmi les Pères.). La raison en est que ce mystère est le principe général auquel se rapportent toutes les charges qu’ils remplissent. Car, comme le dit saint Paul (Héb., 1, 14) : Tous les anges ne sont-ils pas les serviteurs du Christ, étant envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut, qui s’opère par le mystère de l’Incarnation. Il a donc fallu que dès le commencement tous les anges fussent instruits d’une manière générale de ce mystère. — 2° On peut parler du mystère de l’Incarnation relativement aux conditions spéciales dans lesquelles il s’est opéré. Tous les anges ne l’ont pas ainsi connu dès le commencement. Il y a même certaines particularités que les anges supérieurs n’ont apprises que par la suite des temps (De qui ont-ils appris ces particularités ? Les ont-ils apprises des apôtres, ou Dieu les leur a-t-il manifestées au moyen des merveilles que les apôtres ont opérées ? Saint Thomas se prononce pour ce dernier sentiment dans son commentaire (in Ep. ad Ephes., chap. 3, lect. 3). Nec angeli, dit-il, hoc didicerunt ab eis (apostolis), sed in cis.), d’après ce que dit saint Denis dans le passage que nous avons cité.

Objection N°2. La raison de tous les mystères de la grâce est renfermée dans la divine sagesse. Or, les anges voient la sagesse de Dieu qui est son essence. Donc ils connaissent les mystères de la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique les anges bienheureux contemplent la sagesse divine, ils ne la comprennent cependant pas. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’ils connaissent tous les secrets qu’elle renferme.

Objection N°3. Les prophètes sont instruits par les anges, d’après saint Denis (De cælest. hier., chap. 4). Or, les prophètes ont connu les mystères de la grâce. Car il est dit dans Amos (3, 7) : Le Seigneur Dieu ne fera rien sans avoir révélé auparavant son secret aux prophètes ses serviteurs. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce.

Réponse à l’objection N°3 : Tout ce que les prophètes ont su du mystère de la grâce, par la révélation divine, a été révélé d’une manière beaucoup plus excellente aux anges. Ainsi, quoique Dieu ait révélé en général aux prophètes ce qu’il se proposait de faire pour le salut du genre humain, il a fait connaître aux anges certaines particularités que les prophètes ne savaient pas, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 3, 4) : Vous pourrez connaître, par la lecture que vous ferez de ce que je vous ai écrit, quelle est l’intelligence que j’ai du mystère du Christ, qui n’a point été découvert aux enfants des hommes dans les autres temps, comme il a été révélé miraculeusement par le Saint-Esprit à ses saints apôtres. Parmi les prophètes eux-mêmes, les derniers ont su ce que ne savaient pas les premiers, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 118, 100) : Ma science a dépassé celle des anciens. Et saint Grégoire observe (Hom. 16 in Ez.) que la connaissance du mystère de Dieu est toujours allée en croissant à travers les siècles (Comme on le voit, d’après saint Thomas et tous les Pères, la loi du progrès existe même pour les anges.).

Mais c’est le contraire. Car personne n’apprend ce qu’il connaît. Or, les anges supérieurs cherchent à connaître les mystères divins de la grâce et les apprennent. En effet, saint Denis dit (De cælest. hier., chap. 7) que l’Ecriture sainte nous montre quelques-unes de ces créatures célestes interrogeant Jésus-Christ et apprenant de lui ce qu’il a fait pour nous, et Jésus le leur enseignant sans aucun intermédiaire, comme on le voit dans Isaïe (Is., 63, 1) où les anges demandent : Quel est celui qui vient d’Edom ? et Jésus répond : C’est moi qui annonce la justice. Donc les anges ne connaissent pas les mystères de la grâce.

Conclusion Puisque les mystères de la grâce ne dépendent que de la seule volonté de Dieu, ils ne peuvent être connus naturellement par les anges, ils ne les connaissent que dans le Verbe de Dieu d’une connaissance surnaturelle qui les rend heureux.

Il faut répondre que dans les anges il y a deux sortes de connaissance. 1° Une connaissance naturelle qui leur fait connaître les choses et par leur essence, et par des espèces qui leur sont innées. Les anges ne peuvent connaître les mystères de la grâce de cette manière. Car ces mystères dépendent exclusivement de la volonté de Dieu (Les mystères étant surnaturels aucune créature ne peut les connaître par ses facultés naturelles.). Or, si un ange ne peut connaître les pensées libres et volontaires d’un autre ange, il peut encore moins connaître les choses qui ne dépendent que de la volonté de Dieu. C’est le raisonnement que fait l’Apôtre (1 Cor., 2, 11). Les choses qui sont dans l’homme, dit-il, personne ne les connaît, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ;

de même, les choses qui sont de Dieu nul ne les connaît que l’esprit de Dieu lui-même. — 2° Il y a dans les anges une autre connaissance qui les rend heureux ; c’est par elle qu’ils voient le Verbe et les choses qui sont en lui. Cette vision leur fait connaître les mystères de la grâce, mais elle ne les fait pas connaître tous et à tous les anges dans la même mesure. Dieu la limite selon le dessein qu’il a de se révéler, d’après ces paroles de saint Paul : Dieu nous a révélé sa sagesse éternelle par son Esprit (1 Cor., 2, 10).

Toutefois Dieu se révèle de telle sorte que les anges supérieurs qui pénètrent avec plus de profondeur dans sa divine sagesse, connaissent par leur vision un plus grand nombre de mystères, et de plus élevés pour les manifester ensuite aux anges inférieurs en les éclairant. Dès le commencement de la création ils ont connu quelques-uns de ces mystères, puis ils en ont connu d’autres qu’ils ont appris de Dieu à mesure que l’exécution de leur mission a rendu ces communications nécessaires.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 58 : Du mode de connaissance des anges

Après avoir traité de l’objet de la connaissance des auges, nous avons maintenant à nous occuper du mode. — A cet égard sept questions se présentent : 1° L’entendement de l’ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte ? (Cet article a pour objet d’établir la différence qu’il y a entre notre connaissance, sous le rapport du mode, et la connaissance de l’ange.) — 2° L’ange peut-il comprendre plusieurs choses à la fois ? (Cet article est purement philosophique, mais il est utile pour faire comprendre en quoi consiste la généralisation des idées et faire ressortir la nature de l’entendement pur.) — 3° Sa connaissance est-elle discursive ? (Cet article a pour but de prouver que la raison est la différence propre do l’homme ; l’ange comprend, mais il ne raisonne pas.) — 4° L’ange comprend-il en composant et en divisant, c’est-à-dire par des propositions ? (Cette question peut se traduire ainsi : les anges ont-ils besoin de former, comme nous le faisons, des propositions pour saisir le rapport des sujets et des attributs ? ou bien encore : procèdent-ils par affirmation ou par négation ? Cet article, comme on le voit, n’est que le développement du précédent. Car si les anges ne raisonnent pas, ils n’ont pas besoin d’avoir recours à des propositions.) — 5° Le faux a-t-il accès dans son entendement ? (Cet article a pour objet de nous expliquer comment le démon peut être trompé par la sagesse de Dieu, d’après ces paroles de l’Ecriture (Ps. 103, 26) :

ce monstre que vous avez formé pour s’y jouer ; et comme l’Eglise le chante dans l’hymne du dimanche de la Passion : Hoc opus nostræ salutis ordo depoposcerat multiformis proditoris ars ut artem falleret.) — 6° L’ange peut-il avoir une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale ? (Saint Augustin est le premier docteur qui ait fait cette distinction, ou du moins qui ait employé ces termes. En méditant l’explication que, d’après lui, saint Thomas en donne, on voit que ce n’est pas une pure subtilité.) — 7° Cette connaissance matutinale et vespertinale est-elle une seule et même connaissance, ou si elles sont diverses ? (En établissant la différence qu’il y a entre ces deux connaissances, sain! Thomas établit par là même la différence qu’il y a entre la connaissance des démons et celle des bons anges. Les bons anges ont deux connaissances, mais les mauvais n’ont que la connaissance vespertinale. Comment es-tu tombé du ciel, Lucifer, toit qui te levais si brillant le matin ?, etc. (Is., 14, 12).)

Article 1 : L’entendement de l’ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte ?

Objection N°1. Il semble que l’entendement de l’ange soit quelquefois en puissance. Car le mouvement est l’acte d’un être qui existe en puissance, d’après Aristote (Phys., liv. 3, text. 6). Or, les intelligences des anges se meuvent en comprenant, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc les intelligences des anges sont quelquefois en puissance.

Réponse à l’objection N°1 : Le mouvement n’est pas pris en cet endroit pour l’acte d’un être imparfait qui existe en puissance, mais pour l’acte d’un être parfait qui existe en acte. C’est dans ce sens qu’Aristote donne le nom de mouvement à la connaissance et à la sensation (De anim., liv. 3, text. 28).

Objection N°2. Le désir a pour objet une chose que l’on n’a pas, mais qu’on peut avoir. Quiconque désire comprendre une chose est donc en puissance par rapport à elle. Or, il est dit (1 Pierre, 1, 12) que les anges désirent pénétrer dans les secrets de Dieu. Donc l’intelligence de l’ange existe quelquefois en puissance.

Réponse à l’objection N°2 : Ce désir n’exclut pas dans les anges la possession de la chose désirée, mais seulement le dégoût qu’elle pourrait inspirer. Ou bien on peut dire qu’ils désirent la vision de Dieu par rapport aux révélations nouvelles qu’ils en reçoivent en raison des affaires dont ils sont chargés.

Objection N°3. On lit dans le livre des Causes (prop. 8) que l’intelligence comprend selon le mode de sa substance. Or, la substance de l’ange a quelque chose de potentiel. Donc l’intelligence de l’ange est quelquefois en puissance.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la substance de l’ange il n’y a pas de puissance qui soit dénuée de l’acte. De même l’intelligence de l’ange n’est jamais tellement en puissance qu’elle ne soit point du tout en acte (L’ange est donc toujours en acte sous certain rapport quoique ce ne soit pas un acte pur, comme Dieu.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8) que les anges, depuis qu’ils sont créés, jouissent dans l’éternité du Verbe d’une contemplation sainte et ineffable. Or, l’entendement qui contemple n’est pas en puissance, mais en acte. Donc l’entendement de l’ange n’est pas en puissance.

Conclusion L’intelligence de l’ange n’est pas toujours en acte par rapport aux choses qu’il connaît naturellement, mais il est toujours en acte par rapport à celles qu’il connaît dans le Verbe divin.