Summa Theologiae (page 111)

Article 3 : Y a-t-il deux clefs ou s’il n’y en a qu’une seule ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas deux clefs, mais qu’il n’y en ait qu’une seule. Car il ne faut qu’une seule clef pour une seule serrure. Or, la serrure que les clefs de l’Eglise doivent ouvrir c’est le péché. L’Eglise n’a donc pas besoin de deux clefs contre le péché.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’y a qu’une clef qui soit immédiatement destinée à ouvrir une même serrure ; mais il ne répugne pas qu’il y en ait une autre qui soit destinée à faire fonctionner cette dernière. Et c’est précisément ce que nous établissons. Car la seconde clef, qu’on appelle le pouvoir de lier et de délier, est celle qui ouvre immédiatement la serrure du péché, tandis que la clef qu’on appelle la science montre à qui on doit ouvrir.

Objection N°2. On confère les clefs en conférant l’ordre. Or, la science n’est pas toujours infuse, mais elle est quelquefois acquise ; tous ceux qui sont ordonnés ne la possèdent pas, et il y en a qui ne sont pas ordonnés et qui la possèdent. La science n’est donc pas la clef, et par conséquent il n’y a qu’une clef, c’est la puissance judiciaire.

Réponse à l’objection N°2 : A l’égard de la clef de la science il y a deux opinions différentes. En effet il y en a qui ont dit que la science, considérée comme une habitude acquise ou infuse, reçoit le nom de clef, mais qu’elle n’est pas la clef principale ; elle n’est clef que par rapport à l’autre clef. C’est pourquoi quand elle existe sans l’autre clef, comme dans un savant qui n’est pas prêtre, on ne lui donne pas ce nom. Quoique quelquefois les prêtres n’aient pas cette clef, parce qu’ils n’ont ni la science acquise, ni la science infuse dont on a besoin pour pouvoir absoudre et lier ; cependant ils font quelquefois usage du bon sens naturel qui, d’après eux, reçoit le nom de clavicule ou de petite clef. Ainsi quoiqu’on ne reçoive pas la science avec l’ordre, cependant l’ordre fait une clef de ce qui n’en était pas une auparavant. Ce sentiment paraît avoir été celui du Maître des sentences (4, dist. 19). Mais il ne semble pas s’accorder avec les paroles de l’Evangile qui promettent à Pierre les clefs (Matth., chap. 16), de telle sorte que dans l’ordre on n’en reçoit pas seulement une, mais deux. — C’est pour ce motif qu’il y a une autre opinion d’après laquelle on appelle clef, non l’habitude de la science, mais l’autorité d’en exercer l’acte. Quelquefois cette autorité existe sans la science elle-même, et d’autres fois la science existe sans elle, comme on le voit dans les tribunaux séculiers. Car il y a des juges séculiers qui ont l’autorité de juger et qui n’ont pas la science du droit, et il y a au contraire des hommes qui ont la science du droit sans avoir l’autorité de juger. Et parce que l’acte du jugement auquel on est obligé d’après l’autorité qu’on a reçue, mais non d’après la science qu’on a, ne peut bien se faire sans l’une et l’autre, il s’ensuit qu’on ne peut recevoir sans péché, quand on n’a pas la science, l’autorité de juger qui est la clef de la science, tandis qu’on peut avoir sans péché la science sans l’autorité.

Objection N°3. La puissance qu’a le prêtre sur le corps mystique du Christ dépend de la puissance qu’il a sur son corps véritable. Or, la puissance de consacrer le vrai corps du Christ est une, et par conséquent la puissance qui se rapporte au corps mystique est une aussi. Comme cette puissance est la clef, il n’y a donc qu’une clef.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance de consacrer se rapporte à un seul acte d’un autre genre ; c’est pourquoi on ne la compte pas avec les clefs et elle n’en augmente pas le nombre, comme le pouvoir des clefs qui se rapporte à des actes divers (Si l’on embrassait universellement tous les actes d’autorité que l’Eglise a, on devrait distinguer, d’après Sylvius, six clefs : 1° le pouvoir d’ordre ; 2° la clef de la science ; 3° la puissance de juridiction au for de la pénitence ; 4° la puissance de juridiction au for extérieur ; 5° la puissance de faire des lois ; 6° le pouvoir de décider les questions dogmatiques ou morales qui sont douteuses ; mais ces deux dernières rentrent dans la quatrième.), quoiqu’il soit un selon l’essence de la puissance ou de l’autorité, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Mais au contraire. Il semble qu’il y ait plus de deux clefs. Car comme on requiert pour que l’homme agisse la science et la puissance, de même aussi la volonté. or, on considère comme une clef la science qui discerne ainsi que la puissance qui juge. On doit donc aussi appeler de même la volonté d’absoudre.

Réponse à l’objection N°4 : Il est libre à chacun de vouloir. C’est pour ce motif qu’on n’exige pas l’autorité pour vouloir, et qu’on ne fait pas la volonté d’une clef.

Objection N°5. La Trinité entière remet le péché. Or, le prêtre est par les clefs le ministre de la rémission des péchés. Il doit donc avoir trois clefs pour figurer les trois personnes divines.

Réponse à l’objection N°5 : La Trinité entière remet les péchés de la même manière qu’une seule personne. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que le prêtre qui est le ministre de la Trinité ait trois clefs ; surtout puisque la volonté qui est appropriée à l’Esprit-Saint ne requiert pas une clef, comme nous venons de le dire (Réponse N°4).

Conclusion L’acte des clefs exigeant que celui qui en est l’objet soit bien disposés, on dit qu’il y a deux sortes de clefs : l’une qui sert à juger des dispositions de celui qui doit être absous et qu’on appelle la science de discernement, l’autre qui appartient à l’absolution elle-même et qu’on appelle la puissance de juger.

Il faut répondre que dans tout acte qui requiert de bonnes dispositions dans celui qui le reçoit, il y a deux choses nécessaires à celui qui doit exercer cet acte ; il faut qu’il juge de la capacité de celui qui le reçoit et qu’il accomplisse l’acte. C’est pourquoi dans l’acte de la justice par lequel on rend à quelqu’un ce qu’il mérite, il faut qu’il y ait un jugement d’après lequel on discerne s’il est digne qu’on lui rende ce qu’il réclame, et on exige pour ces deux choses une certaine autorité ou une puissance. Car nous ne pouvons donner que ce que nous avons en notre pouvoir, et on ne peut prononcer un jugement qu’autant qu’on a la force coactive, parce que le jugement est déterminé ou arrêté à une seule chose. En matière spéculative cette détermination se fait par la vertu des premiers principes auxquels on ne peut résister, mais dans les choses pratiques elle se fait par la puissance impérative qui se trouve dans celui qui juge. Et comme l’acte des clefs exige de bonnes dispositions dans celui sur lequel on l’exerce, puisque par les clefs le juge ecclésiastique reçoit ceux qui sont dignes et exclut ceux qui sont indignes, comme on le voit d’après la définition précédente (art. préc., Objection N°1), il s’ensuit qu’il a besoin du jugement de discernement pour constater s’il est capable de recevoir cet acte, et pour ces deux choses il faut une certaine autorité ou une certaine puissance. D’après cela on distingue deux clefs, dont l’une se rapporte au jugement que l’on doit prononcer sur la capacité de celui qui doit être absous et dont l’autre se rapporte à l’absolution elle-même. Ces deux clefs ne se distinguent pas pour l’essence de l’autorité (Ces deux clefs ne sont rien autre chose que le caractère sacerdotal d’après lequel le prêtre a le pouvoir de conférer le sacrement de pénitence.), puisque l’une et l’autre lui appartiennent par devoir ; mais elles se distinguent par rapport à leurs actes dont l’un présuppose l’autre.

Supplément = 5ème partie

Question 18 : De l’effet des clefs

Nous devons ensuite considérer l’effet des clefs, et à ce sujet il y a quatre questions à résoudre : 1° La puissance des clefs s’étend-elle à la rémission des fautes ? (Il est de foi que la puissance des clefs s’étend à la rémission de la faute, car tous les sacrements de la loi nouvelle produisent la grâce, et la grâce sanctifiante est incompatible avec le péché.) — 2° Le prêtre peut-il remettre le péché quant à la peine ? (Cet article est une réfutation de Luther et des autres novateurs modernes, qui ont prétendu que l’Eglise n’avait pas le pouvoir d’effacer les peines temporelles qui restent dans le pécheur à la suite de son péché.) — 3° Le prêtre peut-il lier par le pouvoir des clefs ? (Dans cet article saint Thomas examine si le prêtre peut lier quant à la faute en refusant l’absolution, et quant à la peine en imposant une pénitence satisfactoire.) — 4° Peut-il lier et délier à son gré ? (Le prêtre ne doit pas faire usage de son pouvoir de façon arbitraire. Videat diligenter sacerdos, dit le Rituel romain, quando et quibus conferenda, vel neganda, vel differenda sit absolutio, ne absolvat eos qui talis beneficii sunt incapaces, quales sunt qui nulla dant signa doloris, etc.)

Article 1 : La puissance des clefs s’étend-elle à la rémission de la faute ?

Objection N°1. Il semble que le pouvoir des clefs s’étende à la rémission de la faute. Car le Christ dit à ses disciples (Jean, 20, 27) : Ceux dont vous aurez remis les péchés, ils leurs seront remis. Or, ces paroles ne s’entendent pas seulement de la manifestation de la rémission, comme l’observe le Maître des sentences (4, dist. 18) ; parce que dans ce cas un prêtre du Nouveau Testament n’aurait pas une puissance plus grande qu’un prêtre de l’Ancien. Donc ce pouvoir s’exerce pour la rémission des péchés.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit le maître des sentences (4, dist. 18), le pouvoir de remettre les péchés a été confié aux prêtres, non pour qu’ils les remissent par leur propre vertu, parce que ceci n’appartient qu’à Dieu, mais pour qu’ils montrent, comme ministres, l’action de Dieu lorsqu’il les remet. Ceci peut se faire de trois manières : 1° On peut montrer cette action comme n’étant pas présente, mais en promettant qu’elle aura lieu, sans y coopérer d’aucune manière. C’est ainsi que les sacrements de l’ancienne loi signifiaient l’action de Dieu. Par conséquent, les prêtres de l’ancienne loi se bornaient à la montrer sans rien opérer. 2° On peut distinguer cette action comme présente et n’y coopérer en rien. C’est ainsi qu’il y en a qui disent que les sacrements de la loi nouvelle signifient la collation de la grâce que Dieu donne dans la collation des sacrements, sans qu’il y ait dans les sacrements aucune vertu qui coopère à la production de la grâce. D’après cette opinion, le pouvoir des clefs se bornerait à montrer l’opération divine qui aurait eu lieu dans la rémission de la faute, lorsqu’on aurait conféré le sacrement. 3° On peut signifier comme présente l’opération divine relativement à la rémission de la faute, et agir instrumentalement. C’est ainsi que, d’après une opinion qui est plus généralement soutenue, les sacrements de la nouvelle montrent la purification produite par Dieu. C’est aussi de cette manière que le prêtre du Nouveau Testament montre ceux qui sont absous de leurs fautes, parce qu’il faut parler de la même manière des sacrements et du pouvoir des ministres. Rien n’empêche que les clefs de l’Eglise ne disposent à la rémission de la faute, parce que la faute a déjà été remise ; comme il ne répugne pas que le baptême dispose à la grâce, autant qu’il est en lui celui qui a déjà été sanctifié.

Objection N°2. Dans la pénitence la grâce est donnée pour la rémission des péchés. Or, le dispensateur de ce sacrement est le prêtre d’après la puissance des clefs. Par conséquent puisque la grâce n’est pas opposée au péché par rapport à la peine, mais par rapport à la faute, il semble que le prêtre contribue à la rémission de la faute d’après le pouvoir des clefs.

Réponse à l’objection N°2 : Ni le sacrement de pénitence, ni le sacrement de baptême n’arrivent directement à la grâce ni à la rémission des péchés, mais ils ne font qu’y disposer.

Objection N°3. Un prêtre reçoit de sa consécration une vertu plus grande que l’eau du baptême n’en reçoit de sa sanctification. or, l’eau du baptême reçoit la vertu de purifier le cœur en touchant le corps, d’après saint Augustin (Tract. 80 in Joan.). Donc à plus forte raison le prêtre reçoit-il dans sa consécration la puissance de pouvoir purifier le cœur de la souillure du péché.

Mais ce qui est contraire c’est que le Maître des sentences dit (4, dist. 18) que Dieu n’a pas donné au ministre le pouvoir de coopérer avec lui pour la purification intérieure (Le maître des sentences est en effet tombé dans cette erreur.). Or, s’il remettait les pécheurs quant à la faute, il coopérerait avec lui dans la purification intérieure. La puissance des clefs ne s’étend donc pas à la rémission de la faute.

Le péché n’est remis que par l’Esprit-Saint. Or, il n’appartient pas à un homme de donner l’Esprit-Saint, comme l’a dit le Maître des sentences (liv. 1, dist. 14). Il ne peut donc pas remettre les péchés quant à la faute.

Conclusion Il n’y a que Dieu qui remette la faute par lui-même, mais le prêtre la remet comme son ministre par la vertu de la puissance des clefs, qui se rapporte d’une certaine manière à la rémission des péchés.

Il faut répondre que les sacrements, selon Hugues de Saint-Victor (De sacram., liv. 2, part. 9, chap. 2 à princ.), renferment la grâce invisible d’après leur sanctification. Cette sanctification est quelquefois requise pour la nécessité du sacrement dans la matière aussi bien que dans le ministre, comme on le voit dans la confirmation ; et alors la puissance sacramentelle est dans l’un et l’autre réunis. D’autres fois la nécessité du sacrement ne requiert que la sanctification de la matière, comme dans le baptême, parce qu’il n’a pas de ministre déterminé en raison de ce qu’il est nécessaire ; dans ce cas toute la puissance sacramentelle consiste dans la matière. D’autres fois pour la nécessité du sacrement on requiert la consécration, ou la sanctification du ministre sans aucune sanctification de la matière : et alors toute la puissance sacramentelle consiste dans le ministre, comme cela a lieu pour la pénitence. Par conséquent la puissance des clefs qui est dans le prêtre est à l’effet du sacrement de pénitence, ce que la vertu qui est dans l’eau du baptême est à l’effet du baptême. Le baptême et le sacrement de pénitence s’accordent d’une certaine manière dans leur effet, parce qu’ils sont l’un et l’autre établis directement contre la faute, tandis qu’il n’en est pas de même des autres sacrements. Mais ils diffèrent en ce que le sacrement de pénitence ayant pour matière les actes de celui qui le reçoit ne peut être conféré qu’aux adultes dans lesquels on exige une préparation pour recevoir l’effet des sacrements (Les novateurs modernes ayant supposé que l’Eglise romaine n’exigeait pas de dispositions de la part des pénitents pour la rémission de leurs fautes, le concile de Trente les reprend en ces termes (sess. 14, chap. 4) : Falsò quidem calumniantur catholicos scriptores : quasi traderint, sacramentum pœnitentiæ absque bono motu suscipientium gratiam conferre : quod nunquam Ecclesia Dei docuit, nec sensit.) ; tandis que le baptême s’administre tantôt aux adultes et tantôt aux enfants et à d’autres personnes qui n’ont pas l’usage de raison. C’est pourquoi le baptême donne la grâce et la rémission des péchés aux enfants sans aucune préparation antérieure de leur part ; mais ne la donne pas aux adultes dans lesquels on exige préalablement une préparation qui éloigne toute disposition mauvaise. Cette préparation précède quelquefois temporairement le baptême, et elle suffit pour qu’on reçoive la grâce avant de recevoir le baptême en acte , mais non avant d’en avoir formé le vœu après avoir découvert la vérité ; d’autres fois cette préparation ne précède pas le baptême temporairement, mais elle existe au moment même où on le reçoit. Dans ce cas la grâce de la rémission de la faute est conférée par l’administration même du baptême. Mais le sacrement de pénitence ne donne jamais la grâce, à moins qu’on ne soit préparé ou qu’on ne l’ait été auparavant. Ainsi la vertu des clefs opère la rémission de la faute, soit qu’on ait le dessein de s’y soumettre, soit qu’on s’y soumette en acte, comme le fait aussi l’eau du baptême. Et comme le baptême n’agit pas à titre d’agent principal, mais à titre d’instrument, et qu’il n’arrive pas à être cause de la réception de la grâce, même instrumentalement, mais qu’il dispose à la grâce par laquelle on obtient la rémission des péchés ; ainsi il en est de la puissance des clefs. Par conséquent Dieu seul remet par lui-même la faute, et sous sa vertu le baptême agit instrumentalement comme un instrument inanimé, et le prêtre comme un instrument animé, suivant la définition qu’Aristote donne de l’esclave (Eth., liv. 8, chap. 11). C’est pourquoi le prêtre agit comme ministre. Par là il est évident que la puissance des clefs se rapporte d’une certaine manière à la rémission de la faute, non parce qu’elle la produit, mais parce qu’elle y dispose. Par conséquent si avant l’absolution on n’avait pas été parfaitement disposé à recevoir la grâce, on recevrait la grâce dans la confession elle-même et dans l’absolution sacramentelle, si on n’y mettait pas d’obstacle. Car si la clef ne se rapportait d’aucune manière à la rémission de la faute, mais seulement à la rémission de la peine, comme quelques-uns le disent, on n’exigerait pas pour la rémission de la faute la volonté de se soumettre à l’effet des clefs, comme on n’exige pas la volonté formelle de recevoir les autres sacrements qui ne sont pas établis pour la rémission de la faute, mais contre la peine. Mais ce qui fait voir qu’il n’a pas pour but la rémission de la faute (D’après ce que dit ici saint Thomas et d’après ce qu’il répète dans ses réponses aux objections qui suivent, il semble que le prêtre n’absolve pas, mais qu’il montre seulement au pénitent qu’il est absous. L’absolution ne serait pas la cause de la rémission des péchés, elle ne serait que déclaratoire. Mais ce sentiment, qui fut celui du maître des sentences, est erroné.), c’est que pour que l’usage des clefs ait son effet, on exige toujours une préparation de la part de celui qui reçoit ce sacrement. Il semble qu’il en serait de même du baptême, si on ne le donnait jamais qu’aux adultes.

La réponse à la troisième objection est par là même évidente.

Les autres raisonnements montrent que le pouvoir des clefs n’opère pas directement la rémission de la faute ; ce qu’on doit accorder (Dans cet article, saint Thomas ne fait qu’exposer l’opinion du Maître des sentences, car il a enseigné le contraire en son propre nom dans la Somme (3a pars, quest. 62, art. 1, et quest. 64, art. 1, et quest. 84, art. 3), et dans son opuscule sur la forme de l’absolution (chap. 1 à 3), et dans son commentaire sur l’Evangile de saint Jean (in chap. 20, lect. 4).).

Article 2 : Le prêtre peut-il remettre le péché quant à la peine ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre ne puisse pas remettre le péché quant à la peine. Car le péché mérite la peine éternelle et une peine temporelle. Or, après l’absolution du prêtre, le pénitent est encore obligé à supporter une peine temporelle dans le purgatoire ou en ce monde. Il ne remet donc la peine d’aucune manière.

Réponse à l’objection N°1 : Le prêtre ne remet pas toute la peine temporelle, mais il n’en remet qu’une partie. C’est pourquoi on est encore tenu à une peine satisfactoire.

Objection N°2. Le prêtre ne peut pas porter préjudice à la justice divine. Or, la justice divine a déterminé la peine que les pénitents doivent subir. Le prêtre ne peut donc pas en remettre une partie.

Réponse à l’objection N°2 : La passion du Chris a suffisamment satisfait pour les péchés du monde entier. C’est pourquoi, sans préjudicier à la justice divine, on peut remettre quelque chose de la peine due au pécheur, suivant que cette remise est un effet de la passion qui lui est appliqué par les sacrements de l’Eglise.

Objection N°3. Celui qui a commis un petit péché n’est pas moins susceptible de l’effet des clefs que celui qui en a commis un plus grand. Or, si un prêtre, en vertu de sa charge, remet une partie de la peine qu’on a méritée pour un péché grave, il est possible qu’on fasse un péché si petit qu’il ne mérite pas une peine plus forte que la remise qu’on a obtenue au sujet du péché grave. Le prêtre pourra donc remettre toute la peine méritée par ce petit péché ; ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°3 : Pour tout péché il faut qu’il reste une peine satisfactoire (C’est à cause de cette peine qui reste que le prêtre impose une pénitence dont le concile de Trente a dit (sess. 14, chap. 7) : Neque verò ulla via securior in Ecclesia Dei unquam existimata fuit ad amovendam imminentem à Deo pœnam securior quàm ut hæc pœnitentiæ opera homines cum vero animi dolore frequentent.) par laquelle on remédie au péché lui-même. C’est pour cela que quoique par la vertu de l’absolution on obtienne la remise d’une certaine partie de la peine due pour un grand péché, il n’est pas nécessaire qu’on obtienne une remise aussi importante par rapport à tout péché, parce qu’il résulterait de là qu’un péché resterait absolument sans peine ; mais par la vertu des clefs on obtient proportionnellement une remise de peine pour chaque péché.

Objection N°4. Toute la peine temporelle due au péché est de la même nature. Si donc par une première absolution on remet une partie de la peine, on pourra en remettre une autre partie en absolvant une seconde fois le même péché ; et par conséquent on pourra ainsi multiplier les absolutions jusqu’à ce que, par la puissance des clefs, toute la peine soit détruite, puisque la seconde absolution n’a pas moins d’efficacité que la première. Et alors le péché restera absolument impuni ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Il y en a qui disent que dans la première absolution on obtient par la vertu des clefs une remise aussi grande qu’on peut l’obtenir ; mais que néanmoins il est bon de réitérer la confession de la même faute, soit pour son instruction, soit pour plus de certitude, soit à cause de l’intercession du prêtre ou du confesseur, soit à cause du mérite de l’humiliation. Mais ce sentiment ne paraît pas fondé. Car quand même il y aurait des motifs pour recommencer sa confession, il n’y en aurait pas pour renouveler l’absolution, surtout à l’égard de celui qui n’a pas de motif pour douter de l’absolution qu’il a reçue précédemment. Car il pourra douter après une seconde absolution aussi bien qu’après la première. Ainsi nous voyons que l’on ne réitère pas les sacrements de l’extrême-onction dans la même maladie, parce qu’il a fait en une fois tout ce que l’on pouvait faire au moyen de ce sacrement. De plus on n’exigerait pas que celui auquel on fait une seconde confession eût le pouvoir des clefs, puisque ce pouvoir n’opérerait rien dans cette circonstance. — C’est pourquoi il y en a d’autres qui disent que dans la seconde absolution la puissance des clefs remet aussi une partie de la peine (On peut donner plusieurs fois l’absolution au sujet des mêmes fautes, et il n’est pas étonnant que l’on obtienne à chaque fois une nouvelle remise de peine, puisqu’il y a l’humiliation d’un nouvel aveu, un nouvel acte de contrition, et il ne répugne pas qu’on arrive à effacer ainsi toute sa peine, puisqu’on n’y parvient que par suite d’actes de pénitence unis aux mérites de la passion du Christ.), parce que la seconde absolution confère une augmentation de grâce, et que plus la grâce est abondante, moins il reste des souillures des péchés antérieurs. C’est ce qui fait qu’on est tenu à une peine moindre pour être purifié. Ainsi dans la première absolution, on obtient par la puissance des clefs une remise de peine plus ou moins grande, selon qu’on est disposé plus ou moins à la grâce ; et la disposition peut être si parfaite que toute la peine soit détruite par la puissance de la contrition, comme nous l’avons dit (quest. 5, art. 2). Il ne répugne donc pas non plus que toute la peine soit aussi effacée par des confessions fréquentes, et qu’un péché pour lequel la peine du Christ a satisfait reste absolument impuni.

Mais c’est le contraire. La clef est la puissance de lier et de délier. Or, le prêtre peut enjoindre une peine temporelle. Donc il peut aussi absoudre de la peine.

Le prêtre ne peut remettre le péché quant à la faute, comme le dit le Maître de sentences (4, dist. 18), ni quant à la peine éternelle pour la même raison. S’il ne peut non plus le remettre quant à la peine temporelle, il ne pourra donc le remettre d’aucune manière ; ce qui est tout à fait contraire aux paroles de l’Evangile.

Conclusion Quoique la peine ne soit pas remise tout entière par la puissance des clefs, le prêtre peut en remettre une partie.

Il faut répondre qu’on doit juger de l’effet que produit actuellement l’exercice du pouvoir des clefs dans celui qui a été auparavant contrit, comme on juge de l’effet du baptême dans celui qui a déjà la grâce. Car on obtient la grâce de la rémission des péchés quant à la faute par la foi et la contrition qui précèdent le baptême ; mais quand on reçoit ensuite le baptême lui-même, la grâce s’augmente et on est totalement délivré de la peine qu’on avait méritée, parce qu’on devient participant de la passion du Christ. De même celui qui par la contrition a obtenu la rémission de ses péchés quant à la faute, et par conséquent, quant à la peine éternelle, qui est remise simultanément avec la faute par la puissance des clefs, qui tirent leur efficacité de la passion du Christ, reçoit aussi une augmentation de grâce et une remise de la peine temporelle (C’est ce qui est évident d’après ce qu’on a vu (quest. 13 et suiv.).) qu’il lui restait à expier après la rémission de sa faute. Toutefois cette peine n’est pas remise totalement comme dans le baptême ; mais il n’y en a qu’une partie (C’est ce que le concile de Trente a ainsi défini : Si quis post acceptam justificationis gratiam cuilibet peccatori pœnitenti culpam remitti reatum æternæ pœnæ deleri dixerit, ita ut nullus remaneat reatus pœnæ temporalis exsolvendæ vel in hoc sæculo, vel in futuro un purgatorio, antequam ad regna cœlorum aditus patere possit ; anathema sit.), aprce que l’homme régénéré dans le baptême est configuré à la passion du Christ, en en recevant en lui totalement l’efficacité, ce qui suffit pour effacer toute espèce de peine, de manière qu’il ne reste rien de la peine due aux péchés actuels antérieurs. Car on ne doit imputer à peine à quelqu’un que ce qu’il fait. Or, l’homme recevant dans le baptême une vie nouvelle, devient par la grâce baptismale un homme nouveau. C’est pourquoi il ne reste plus rien en lui de la peine qu’il a méritée pour ses péchés antérieurs. Mais dans la pénitence l’homme ne passe pas à une autre vie, parce qu’il n’y a pas régénération, mais guérison. C’est pour cela que la puissance des clefs, qui opère dans le sacrement de pénitence, ne remet pas toute la peine, mais quelque chose de la peine temporelle, dont la dette peut subsister après qu’on a été absous de la peine éternelle. Elle ne remet pas seulement la peine que le pénitent éprouve en se confessant, comme quelques-uns le disent, parce qu’alors la confession et l’absolution sacramentelle ne seraient qu’à charge, ce qui ne convient pas aux sacrements de la loi nouvelle ; mais elle remet encore une partie de la peine qu’on doit éprouver dans le purgatoire ; de telle sorte que si celui qui est absous venait à mourir avant d’avoir satisfait, il serait moins puni dans le purgatoire que s’il était mort avant d’être absous.

Article 3 : Le prêtre peut-il lier par la puissance des clefs ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre ne puisse pas lier par la puissance des clefs. Car la vertu sacramentelle est établie contre le péché comme une médecine. Or, lier ce n’est pas remédier au péché, mais c’est plutôt aggraver la maladie, comme on le voit. Donc le prêtre ne peut pas lier par la puissance des clefs, qui est la puissance sacramentelle.

Réponse à l’objection N°1 : Ce reste de peine auquel la confession oblige est une médecine qui purifie l’impureté du péché.

Objection N°2. Comme absoudre ou ouvrir c’est écarter un obstacle ; de même, lier c’est en poser un. Or, ce qui fait obstacle au royaume des cieux, c’est le péché, qui ne peut nous être imposé par un autre, parce qu’on ne pèche que par sa volonté. Le prêtre ne peut donc pas lier.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui empêche d’entrer dans le royaume des cieux ce n’est pas seulement le péché, mais encore la peine ; et nous avons dit de quelle manière le prêtre l’impose (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Les clefs tirent leur efficacité de la passion du Christ. Or, lier n’est pas un effet de la passion. Donc le prêtre ne peut lier d’après la puissance des clefs.

Réponse à l’objection N°3 : La passion du Christ nous oblige aussi à une peine, pour que nous devenions conformes à lui (C’est ce qu’exprime ainsi le concile de Trente : Dum satisfaciendo patimur pro peccactis, Christo Jesu qui pro peccatis nostris satisfecit, ex quo omnis nostra sufficientia est, conformes efficimur (sess. 14, chap. 8).).

Mais c’est le contraire. Il est dit (Matth., 16, 19) : Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel.

Les puissances raisonnables se rapportent à des choses opposées. Or, la puissance des clefs est une puissance raisonnable, puisqu’elle est jointe au discernement. Elle se rapporte donc à des choses opposées, et par conséquent, s’il peut délier, il peut lier aussi.

Conclusion Puisque dans l’usage des clefs le prêtre se conforme à l’opération de Dieu dont il est le ministre, il remet d’une certaine manière la faute, mais il ne la lie pas, sinon dans le sens impropre, c’est-à-dire dans le sens qu’il n’absout pas ; mais à l’égard de la peine il a le pouvoir de lier et de délier, en déliant de la peine qu’il remet et en liant à la peine qui subsiste.

Il faut répondre que l’opération du prêtre dans l’usage des clefs est conforme à l’opération de Dieu dont il est le ministre. Or, Dieu opère à l’égard de la faute et à l’égard de la peine. Il opère à l’égard de la faute pour la délier directement ou pour la lier indirectement, dans le sens qu’on dit qu’il endurcit quand il n’accorde pas sa grâce. A l’égard de la peine, il opère directement de deux manières, parce qu’il adoucit la peine et qu’il l’inflige. De même le prêtre, quoique en absolvant d’après le pouvoir des clefs, il exerce une action qui a pour but la rémission de la faute, de la manière que nous avons dite (art. 1) ; il n’agit pas sur la faute en liant, à moins qu’on ne dise qu’il lie quand il n’absout pas. Mais il montre ceux qui sont liés, et à l’égard de la peine il a le pouvoir de lier et de délier. Il délie de la peine qu’il remet, et il lie par rapport à la peine qui subsiste. On dit qu’il lie à l’égard de la peine de deux manières : d’abord en considérant l’étendue elle-même de la peine en général ; sous ce rapport il ne lie pas, sinon dans le sens qu’il ne délie pas, mais il montre qu’on est lié ; ensuite en considérant telle ou telle peine en particulier. De cette manière, il lie à l’égard de la peine en l’imposant (Non seulement le prêtre peut lier le pénitent en lui imposant une pénitence, mais il est de son devoir de le faire. Debent sacerdotes Domini, dit le concile de Trente, quantùm spiritus et prudentia suggesserit, pro qualitate criminum et pœnitentium facultate, salutores et convenientes satisfactiones injungere (sess. 14, chap. 8). Le confesseur qui n’imposerait aucune pénitence pècherait grièvement si le pénitent s’était accusé de péchés mortels ; mais s’il n’avait accusé que des péchés véniels, il est probable qu’il le pécherait que véniellement (S. Liguori, liv. 6, n° 506).).

Article 4 : Le prêtre peut-il lier et dé lier selon son bon plaisir ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre peut lier et délier sons sa propre volonté. Car saint Jérôme dit (hab., chap. 86 De Pœnit., dist. 1, et implic. basil., epist. can. ad Amphiloch., can. 11, et in conc. Metensi an. Christ. 859, chap. 10), que les canons ne déterminent pas avec précision la durée de la pénitence que l’on doit faire pour chaque crime, et qu’ils ne disent pas de quelle manière on doit se corriger de chacun d’eux, mais qu’ils ont décidé qu’il valait mieux laisser cela au jugement des prêtres intelligents. Il semble donc que le prêtre puisse lier et délier à volonté.

Réponse à l’objection N°1 : Le jugement du prêtre doit être réglé par l’inspiration divine.

Objection N°2. Le Seigneur a loué l’économe infidèle pour avoir agi prudemment en faisant une large remise aux débiteurs de son maître (Luc, chap. 16). Or, Dieu est plus porté à la miséricorde qu’un seigneur temporel. Il semble donc que le prêtre soit plus louable selon qu’il fait une remise plus large de la peine.

Réponse à l’objection N°2 : L’économe est loué pour avoir agie avec prudence. C’est pourquoi dans la rémission de la peine qui est due on doit mettre de la discrétion (Confessarius, dit le Rituel romain, salutarem et convenientem satisfactionem, quantùm spiritus et prudentia suggesserit, injungat, habtiâ ratione statûs, conditionis, sexûs, et ætatis, et dispositionis pœnitentium.).

Objection N°3. Toute action du Christ est pour nous une instruction. Or, il n’a imposé aucune peine à certains pécheurs, mais il leur a seulement demandé une vie meilleure, comme on le voit à l’égard de l’adultère (Jean, chap. 8). Il semble donc qu’un prêtre, qui est le vicaire du Christ, puisse aussi à son gré remettre la peine totalement ou en partie.

Réponse à l’objection N°3 : Le Christ a eu une puissance d’excellence dans les sacrements. Il pouvait donc de son autorité propre remettre la peine entière ou une partie de la peine, à sa volonté. Par conséquent, il n’en est pas de même de ceux qui n’opèrent que comme ministres.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire VII dit (in conc. Rom., an. Ch. 1078, can. 5, et hab., chap. 6 De pœnit., dist. 2) : Nous appelons fausse pénitence celle qui n’est pas imposée, selon l’autorité des Pères, suivant la qualité du crime. Il semble donc qu’elle ne soit pas absolument à la volonté du prêtre.

Pour l’exercice du pouvoir des clefs, on requiert du discernement. Or, s’il était tout à fait laissé à la volonté du prêtre de remettre et d’imposer la peine qu’il voudrait, le discernement ne serait pas nécessaire, parce qu’il n’y aurait jamais lieu de manquer sous ce rapport. La pénitence n’est donc pas laissée absolument à la volonté du prêtre.

Conclusion Puisque le prêtre opère, dans l’usage des clefs, comme ministre et instrument de Dieu qui est l’agent principal, il ne peut lier et délier à son gré, mais seulement comme Dieu le lui prescrit.

Il faut répondre que dans l’usage des clefs le prêtre opère comme l’instrument et le ministre de Dieu. Or, aucun instrument ne produit d’acte efficace qu’autant qu’il est mû par un agent principal. C’est pourquoi saint Denis dit (Eccles. hier., in fin.) que les prêtres doivent se servir des vertus hiérarchiques, suivant l’impulsion que Dieu leur donne. En signe de cette vérité (Matth., chap. 16) il est fait mention de la révélation que Dieu fit à saint Pierre avant que le pouvoir des clefs lui fût confié ; et avant de parler de la puissance de remettre les péchés qui fut donnée aux apôtres, saint Jean rappelle (Jean, chap. 20) rappelle le don de l’Esprit-Saint qui rend enfants de Dieu d’après saint Paul (Rom., chap. 8). Par conséquent, si quelqu’un avait la présomption d’user de son pouvoir en dehors de ce mouvement surnaturel, il n’obtiendrait pas son effet, comme le dit saint Denis (ib.), et il se détournerait en outre de l’ordre divin et par conséquent il se rendrait coupable (Les prêtres relâchés qui absolvent sans discernement sont, suivant l’expression des docteurs de l’Eglise, des pasteurs qui égorgent le troupeau de leur maître, des médecins qui tuent leurs malades. Il faut savoir tenir un juste milieu entre une sévérité excessive et une facilité déplorable.). Et parce que les peines satisfactoires que l’on doit inflige sont des remèdes, et que dans la médecine les mêmes remèdes ne conviennent pas à tout le monde, mais qu’il est nécessaire de les varier selon le jugement qui ne suit pas en cela sa volonté propre, mais la science de son art ; de même les peines satisfactoires déterminées dans les canons ne conviennent pas à toute le monde, mais elles doivent être variées selon le jugement du prêtre guidé par l’impulsion divine. Ainsi comme une médecin quelquefois ne donne pas par prudence une médecine assez forte pour guérir la maladie, dans la crainte que par suite de la faiblesse du malade il n’en résulte un plus grand danger ; de même le prêtre mû par l’action divine n’inflige pas toujours toute la peine qui est due au péché, dans la crainte que le pécheur ne soit désespéré par la sévérité de la peine et qu’il ne renonce totalement à faire pénitence (C’est ce qui a fait dire dans le même sens à Gerson : Tutius est cum parva pœnitentia quæ spontè suscipitur et verisimiliter adimplebitur, ducere confessos ad purgatorium, quàm cum magna non implenda præcipitare in infernum (Regulæ morales, n° 438).).

Supplément = 5ème partie

Question 19 : Des ministres des clefs

Nous devons ensuite nous occuper des ministres des clefs et de leur usage. A cet égard il y a six questions : 1° Les prêtres de l’ancienne loi ont-ils eu les clefs ? (Le concile de Florence a ainsi déterminé la différence qu’il y avait entre les sacrements de la loi nouvelle et ceux de la loi ancienne : Novæ legis sacramenta multùm à sacramentis differunt antiquæ legis. Illa enim non causabant gratiam : sed eam solùm per passionem Christi dandam figurabant. Hæc verò nostra et continent gratiam et ipsam dignè suscipientibus conferunt.) — 2° Le Christ les a-t-il eues ? — 3° N’y a-t-il que les prêtres qui aient les clefs ? (Cet article est une réfutation des cathares, des Pauvres de Lyon, de Luther et de tous les novateurs qui ont prétendu qu’un simple fidèle pouvait absoudre ; ce que le concile de Trente a ainsi condamné (sess. 14, can. 40) : Si quis dixerit non solos sacerdotes esse ministros absolutionis ; sed omnibus et singulis Christi fidelibus esse dictum : Quæcumque ligaverit, etc. ; quæcumque solveritis, etc. ; quorum remiseritis, etc… anathema sit.) — 4° Les saints qui ne sont pas prêtres les ont-ils ou en ont-ils l’usage ? (Cet article est une réfutation des Pauvres de Lyon, des vaudois et des wicleffistes qui prétendaient qu’un laïque qui était en état de grâce pouvait donner l’absolution ; ce qui fut condamné par le concile de Constance et le concile de Trente dans le canon que nous avons déjà cité : Si quis dixerit non solos sacerdotes esse ministros absolutionis… anathema sit (sess. 14, can. 10).) — 5° Les mauvais prêtres usent-ils les clefs d’une manière efficace ? (Il est de foi contre les donatistes, les vaudois et les wicleffistes, que les sacrements conférés par de mauvais prêtres sont valides, comme nous l’avons dit (3a pars, quest. 64, art. 5). Le concile de Trente a spécialement défini la même chose au sujet du sacrement de pénitence : Si quis dixerit sacerdotes qui in mortali peccato sunt, potestatem, ligandi et solvendi non habere, anathema sit (sess. 14, chap. 20).) — 6° Les schismatiques, les hérétiques, les excommuniés, ceux qui sont suspendus et dégradés ont-ils l’usage des clefs ?

Article 1 : Les prêtres de l’ancienne loi ont-il eu les clefs ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre de l’ancienne loi ait eu les clefs. Car la clef est une suite de l’ordre. Or, les prêtres de l’ancienne loi ont eu l’ordre d’où ils recevaient leur nom de prêtres. Donc ils ont eu aussi les clefs.

Réponse à l’objection N°1 : Les clefs du royaume céleste sont une conséquence du sacerdoce qui introduit l’homme dans les choses célestes. Mais comme le sacerdoce de Lévi n’avait pas ce caractère, il s’ensuit que les prêtres de l’ancienne loi n’avaient pas les clefs du ciel, mais les clefs du tabernacle terrestre (Ce tabernacle était la figure du tabernacle célestes, ils avaient figurativement le pouvoir des clefs, qui existe actuellement d’une manière réelle entre les mains des prêtres de la nouvelle loi.).

Objection N°2. Comme le dit le Maître des sentences (4, dist. 18), il y a eu deux clefs, la science de discerner et le pouvoir de juger. Or, les prêtres de l’ancienne loi avaient l’autorité pour l’une et l’autre. Donc ils avaient les clefs.

Réponse à l’objection N°2 : Les prêtres de l’ancienne loi avaient l’autorité de discerner et de juger, mais ils n’avaient pas le pouvoir d’admettre aux choses célestes celui qu’ils avaient jugé, ils l’initiaient seulement à ce qui en est la figure.

Objection N°3. Les prêtres de l’ancienne loi avaient une certaine puissance sur le reste du peuple ; ce n’était pas une puissance temporelle, parce qu’alors le pouvoir royal n’aurait pas été distinct du pouvoir sacerdotal ; mais c’était une puissance spirituelle. Cette puissance étant la clef, ils avaient donc cette dernière.

Réponse à l’objection N°3 : Ils n’avaient pas la puissance spirituelle, parce que par leurs rits légaux et sacramentels ils ne purifiaient pas les hommes de leurs fautes, mais de leurs irrégularités, parce que l’entrée du tabernacle fait de main d’homme leur fut ouverte, après qu’ils étaient ainsi purifiés.

Mais c’est le contraire. Les clefs sont établies pour ouvrir le royaume des cieux, qui n’a pu être ouvert avant la passion du Christ. Donc les prêtres de l’ancienne loi ne les ont pas eues.

Les sacrements de l’ancienne loi ne conféraient pas la grâce. Or, l’entrée du royaume des cieux ne peut être ouverte que par la grâce. Donc elle ne pouvait être ouverte par ces sacrements, et par conséquent le prêtre qui était leur ministre n’avait pas non plus les clefs du royaume des cieux.

Conclusion Puisque la puissance des prêtres de l’ancienne loi ne s’est pas étendue aux choses célestes, mais seulement à ce qui en était la figure, ils n’ont pas eu les clefs, mais ils n’en avaient que la figure.

Il faut répondre qu’il y en a qui ont dit que sous l’ancienne loi les prêtres avaient les clefs du royaume céleste, parce qu’ils étaient chargés d’imposer une peine pour les délits, comme on le voit (Lév., chap. 5), ce qui semble appartenir aux clefs ; mais qu’alors elles étaient incomplètes, tandis que maintenant le Christ les a données d’une manière parfaite aux prêtres de la loi nouvelle. Mais ce sentiment paraît être contraire à la pensée de l’Apôtre (Héb., chap. 9), car il met le sacerdoce du Christ au-dessus du sacerdoce légal, parce que le Christ qui est pontife des biens futurs, est entré par son propre sang dans un tabernacle qui n’a pas été fait de main d’homme comme celui dans lequel entraient les prêtres de l’ancienne loi par le sang des boucs et des taureaux. D’où il est évident que ce pouvoir ne s’étendait pas aux choses célestes, mais aux figures des choses célestes (C’est ce qui faisait dire à l’Apôtre (ibid., 10, 4) : Car il est impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève le péché.). C’est pourquoi d’après d’autres on doit dire qu’ils n’avaient pas eu les clefs, mais qu’ils en ont eu à l’avance la figure.

Article 2 : Le Christ a-t-il eu les clefs ?

Objection N°1. Il semble que le Christ n’ait pas eu les clefs. Car la clef est une conséquence du caractère de l’ordre. Or, le Christ n’a pas eu ce caractère. Il n’a donc pas eu la clef.

Réponse à l’objection N°1 : Le caractère désigne par sa nature une chose qui découle d’une autre. C’est pourquoi la puissance des clefs qui vient du Christ en nous résulte du caractère qui nous rend semblables au Christ. Mais dans le Christ elle ne découle pas du caractère, elle provient de sa forme principale.

Objection N°2. Le Christ a eu dans les sacrements une puissance d’excellence, de telle sorte qu’il pouvait en conférer l’effet sans les formes sacramentelles. Or, la clef est une chose sacramentelle. Il n’en avait donc pas besoin, et par conséquent il l’aurait eue en vain.

Réponse à l’objection N°2 : Cette clef que le Christ a eue n’était pas sacramentelle (Il pouvait remettre les péchés sans le sacrement, tandis que pour ses ministres ils ne peuvent les remettre que par ce moyen.), mais elle était le principe de la clef sacramentelle.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 3, 7) : Ainsi parle celui qui a la clef de David, etc. (Le Christ a montré dans une foule de circonstances qu’il avait le pouvoir de remettre les péchés : Or, afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a le pouvoir sur la terre, de remettre les péchés : Lève-toi, dit-il au paralytique, prends ton lit et va dans ta maison (Matth., chap. 9, Marc, chap. 2, Luc, chap. 5).).

Conclusion Le Christ étant l’agent principal dans l’acte des clefs, c’est-à-dire pour ouvrir ou fermer le ciel, on dit qu’il les a excellemment comme Dieu par autorité et comme homme par ses mérites.

Il faut répondre que la vertu de faire une chose est dans l’instrument et dans l’agent principal, mais non de la même manière. Elle existe plus parfaitement dans l’agent principal. Or, la puissance des clefs que nous avons, ainsi que la vertu des autres sacrements, est instrumentale. Mais elle est dans le Christ comme dans l’agent principal qui opère notre salut. Il la possède par autorité comme Dieu, et par ses mérites comme homme. Ma clef exprime par sa nature le pouvoir d’ouvrir et de fermer, soit qu’on ouvre comme agent principal, soit comme ministre. C’est pourquoi il faut reconnaître que la clef est entre les mains du Christ, mais d’une manière plus élevée que dans celles de ses ministres, et c’est pour ces motifs qu’on dit qu’il a la clef d’excellence (Il a la clef d’excellence comme homme, selon qu’il est l’instrument du Verbe.).

Article 3 : N’y a-t-il que les prêtres qui aient les clefs ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas que les prêtres qui aient les clefs. Car saint Isidore dit (Etym., liv. 7, chap. 12 in fin., et De ecclesiast. offic., liv. 2, chap. 14) : Que les portiers jugent entre les bons et les méchants, qu’ils reçoivent ceux qui sont dignes et rejettent ceux qui sont indignes. Or, telle est la définition des clefs, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 17, art. 2). Il n’y a donc pas que les prêtres qui aient les clefs, les portiers les ont aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Les portiers ont la clef pour garder les choses qui sont renfermées dans le temple matériel, et ils jugent ceux qu’ils doivent exclure du temple et ceux qu’ils doivent y admettre, sans prononcer de leur autorité propre quels sont ceux qui en sont dignes ou indignes, mais en exécutant le jugement des prêtres de manière qu’ils paraissent d’une certaine manière les exécuteurs du pouvoir sacerdotal.

Objection N°2. Les clefs sont données aux prêtres quand ils reçoivent de Dieu leur pouvoir par l’onction. Or, les rois reçoivent de Dieu le pouvoir qu’ils ont sur le peuple qui leur est soumis, et ils sont sanctifiés par l’onction. Il n’y adonc pas que les prêtres qui aient les clefs.

Réponse à l’objection N°2 : Les rois n’ont pas de pouvoir dans les choses spirituelles (D’où le concile de Trente dit : Docet sacrosancta synodus, in ordinatione episcoporum, sacerdotum, et cæterorum ordinum… eos qui tantummodò à popula, aut sæculari potestae, ac magistratu vocali et instituti ad hæc ministeria exercenda ascendunt… non Ecclesiæ ministros, sed fures et latrones, per ostium non ingressos, habendos esse (sess. 23, chap. 4).). C’est pourquoi ils ne reçoivent pas la clef du royaume céleste. Ils n’ont de pouvoir que sur les choses temporelles, et ce pouvoir ne peut venir que de Dieu, comme le prouve l’Apôtre (Rom., chap. 13). L’onction qui les consacre ne les élève pas à un ordre sacré, mais elle indique que l’excellence de leur puissance descend du Christ, afin qu’ils règnent eux-mêmes sous le Christ sur leur peuple chrétien.

Objection N°3. Le sacerdoce est un ordre qui ne convient qu’à une personne individuelle. Or, quelquefois toute une congrégation paraît avoir les clefs, car il y a des chapitres qui peuvent porter l’excommunication, ce qui appartient au pouvoir des clefs. Il n’y a donc pas que les prêtres qui aient les clefs.

Réponse à l’objection N°3 : Comme dans l’ordre politique tantôt la puissance n’appartient qu’à un juge, comme si son autorité était absolue, tantôt elle appartient à plusieurs qui se trouvent établis sur le pied de l’égalité dans divers offices, comme on le voit (Eth., liv. 8, chap. 10 et 11) ; de même la juridiction spirituelle peut être entre les mains d’un seul, comme l’évêque, et appartenir simultanément à plusieurs, comme dans un chapitre. Alors ils ont tous la clef de juridiction, mais ils n’ont pas tous simultanément la clef d’ordre (A la différence du pouvoir de juridiction extérieure, le pouvoir d’ordre réside toujours dans chaque individu personnellement.).

Objection N°4. Une femme n’est pas susceptible de recevoir l’ordre sacerdotal, parce qu’elle ne peut pas enseigner dans les églises, d’après l’Apôtre (1 Cor., chap. 14). Or, il y a des femmes qui paraissent avoir les clefs, comme les abbesses qui ont une puissance spirituelle sur leurs religieuses. Il n’y a donc pas que les prêtres qui aient les clefs.

Réponse à l’objection N°4 : La femme, d’après l’Apôtre (1 Tim., chap. 2, et Tite, chap. 2), est dans un état de sujétion. C’est pourquoi elle ne peut pas avoir une juridiction spirituelle. Car, d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 10), les bienséances sont blessées du moment que la femme a l’autorité. Par conséquent la femme n’a ni la clef d’ordre, ni la clef de juridiction. Mais on confie à une femme l’usage des clefs d’une certaine manière. Ainsi on la charge de corriger les autres femmes qui lui seraient soumises (Les abbesses ont le pouvoir de suspendre de leur office les religieuses et les clercs soumis à leur juridiction en leur retirant les fruits de leurs bénéfices ; mais cette suspense n’est pas la suspense proprement dite que l’on compte au nombre des censures et qui entraîne l’irrégularité contre ceux qui ne l’observent pas.), à cause du péril qu’il y aurait à faire habiter des femmes avec des hommes.

Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (De pœnit., liv. 1, chap. 2) : Le droit de lier et de délier n’a été accordé qu’aux prêtres.

Par la puissance des clefs on devient intermédiaire entre Dieu et le peuple. Or, cela ne convient qu’aux prêtres qui sont établis en ce qui regarde le culte de Dieu afin d’offrir les dons et les sacrifices pour les péchés, selon l’expression de saint Paul (Héb., 5, 1). Il n’y a donc que les prêtres qui ont les clefs.

Conclusion La clef d’ordre, qui éloigne immédiatement ce qui empêche d’entrer dans le royaume des cieux, ne convient qu’aux prêtres ; mais la clef de juridiction, qui n’est pas la clef du ciel, mais qui y dispose, convient aussi aux autres ministres de l’Eglise.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de clefs. L’une s’étend immédiatement au ciel lui-même en écartant ce qui empêche d’y entrer par la rémission des péchés, et on l’appelle la clef d’ordre. Il n’y a que les prêtres qui l’aient, parce qu’il n’y a qu’eux qui soient en rapport avec le peuple pour les choses qui appartiennent directement au culte de Dieu. L’autre est celle qui ne s’étend pas directement au ciel lui-même, mais par l’intermédiaire de l’Eglise militante qui est le chemin par lequel on va au ciel. Par elle on est exclu de la société de l’Eglise militante au moyen de l’excommunication ou on y est admis au moyen de l’absolution, et c’est ce qu’on appelle la clef de juridiction au for contentieux. C’est pourquoi ceux qui ne sont pas prêtres peuvent l’avoir, comme les archidiacres, les évêques élus et les autres élus qui peuvent excommunier (Quand même ils ne seraient pas prêtres (Cf. quest. 22, art. 2).). Mais on ne l’appelle pas proprement la clef du ciel, elle y dispose seulement.

Article 4 : Les saints qui ne sont pas prêtres ont-ils le pouvoir des clefs ?

Objection N°1. Il semble que les saints qui ne sont pas prêtres aient aussi l’usage des clefs. Car les actes des clefs, qui consistent à lier et à délier, tirent leur efficacité du mérite de la passion du Christ. Or, ceux qui sont les plus conformes à la passion du Christ, ce sont ceux qui suivent le Christ souffrant par la patience et les autres vertus. Il semble donc que quoiqu’ils n’aient pas l’ordre sacerdotal, ils puissent lier et délier.

Réponse à l’objection N°1 : Comme entre l’instrument et l’effet on n’exige pas une ressemblance fondée sur l’accord de la forme, mais une ressemblance selon la proportion de l’instrument à l’effet ; de même on n’exige pas non plus de ressemblance formelle entre l’instrument et l’agent principal. Cette ressemblance existe dans les saints par rapport à la passion du Christ, mais elle ne leur confère pas l’usage des clefs.

Objection N°2. Saint Paul dit (Héb., 7, 7) que sans aucun doute c’est à l’inférieur à recevoir la bénédiction de celui qui est au-dessus de lui. Or, dans les choses spirituelles, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 8), ce qu’il y a de plus grand, c’est ce qu’il y a de meilleur. Donc les meilleurs, c’est-à-dire ceux qui ont le plus de charité, peuvent bénir les autres en les absolvant. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’un simple mortel ne puisse pas mériter pour un autre la grâce ex condigno, cependant le mérite de l’un peut coopérer au salut de l’autre (Il y coopère ex congruo, et son influence est en proportion de la sainteté de celui qui agit.). C’est pourquoi il y a deux sortes de bénédiction. L’une qui vient de l’homme lui-même selon qu’il mérite par ses propres actes. Elle peut être donnée par tous les saints en qui le Christ habite par sa grâce, et elle exige une excellence de bonté ou de sainteté, si on la considère comme telle. L’autre est la bénédiction que l’homme répand selon qu’il applique à quelqu’un instrumentalement la bénédiction qui vient des mérites du Christ (Le sacrement opère, comme le disent les théologiens, ex opere operato, et son effet dépend plutôt des dispositions de celui qui le reçoit que des dispositions de celui qui le confère.). Pour cette bénédiction on requiert l’excellence d’ordre, mais non l’excellence de vertu.

Mais c’est le contraire. L’action appartient à celui qui a la puissance, d’après Aristote (De somn. et vigil., chap. 1, parum à princ.). Or, la clef qui est la puissance spirituelle n’appartient qu’aux prêtres. Son usage ne peut donc convenir qu’à eux non plus.

Conclusion Puisqu’un simple mortel n’est qu’un agent instrumental dans l’acte des clefs, quelque grâce qu’il ait, il ne peut produire leur effet, à moins que par le sacrement de l’ordre on ne lui ait donné ce pouvoir en le faisant ministre du Christ.

Il faut répondre que l’agent principal et l’agent instrumental diffèrent en ce que l’agent instrumental n’imprime pas à l’effet sa ressemblance, mais celle de l’agent principal ; tandis que l’agent principal lui imprime la sienne. C’est pourquoi ce qui constitue l’agent principal, c’est qu’il ait une forme qu’il puisse communiquer à un autre, mais ce n’est pas là ce qui constitue l’agent instrumental. Il ne l’est autant que l’agent principal l’applique à la production d’un effet. Par conséquent dans l’acte des clefs le Christ étant l’agent principal, comme Dieu par autorité et comme homme par ses mérites, il résulte de la plénitude de la bonté divine qui est en lui et de la perfection de la grâce qu’il a pouvoir sur l’acte des clefs. Mais un autre homme n’a pas de pouvoir sur l’acte des clefs comme agent principal, parce qu’il ne peut donner à un autre la grâce qui remet les péchés, ni la mériter suffisamment. C’est pour cela qu’il n’agit que comme instrument. D’où il arrive que celui qui obtient l’effet des clefs ne devient pas semblable à celui qui en a l’usage, mais au Christ. C’est pour ce motif que quelque grâce qu’on ait, on ne peut produire l’effet des clefs, si on n’est pas appliqué à cette fonction par la réception du sacrement de l’ordre, comme ministre.

Article 5 : Les mauvais prêtres ont-ils l’usage des clefs ?

Objection N°1. Il semble que les mauvais prêtres n’aient pas l’usage des clefs. Car saint Jean (Jean, chap. 20) parle d’abord du don de l’Esprit avant de parler de l’usage des clefs qui fût transmis aux apôtres. Or, les méchants n’ont pas l’Esprit-Saint. Ils n’ont donc pas l’usage des clefs.

Réponse à l’objection N°1 : Le don de l’Esprit-Saint est exigé pour l’usage des clefs, non comme une disposition indispensable à son exercice, mais parce que sans cela on ne peut s’en servir que d’une manière inconvenante (Quand le ministre n’est pas en état de grâce il pèche toutes les fois qu’il confère les sacrements, comme nous l’avons vu (3a pars, quest. 64, art. 6).), quoique celui qui se soumet aux clefs en reçoive l’effet.

Objection N°2. Aucun roi sage ne confie la dispensation de son trésor à ses ennemis. Or, l’usage des clefs consiste dans la dispensation du trésor céleste du Roi qui est la sagesse elle-même. Donc les méchants, qui sont ses ennemis par le péché, n’ont pas l’usage des clefs.

Réponse à l’objection N°2 : Un roi de la terre peut être trompé et volé à l’égard de son trésor, et c’est pour cela qu’il n’en confie pas la dispensation à son ennemi. Mais le Roi du ciel ne peut être trompé, parce que tout tourne à sa gloire, quand même on use mal des clefs, parce qu’il sait tirer le bien du mal et faire au moyen des méchants une foule de bonnes œuvres. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°3. Saint Augustin dit (De bapt. cont. Donat., liv. 5, chap. 21) que Dieu donne le sacrement de la grâce par les méchants, mais qu’il ne confère la grâce que par lui-même ou par ses saints ; et c’est pour cela qu’il produit la rémission des péchés par lui-même ou par les membres de la colombe. Or, la rémission des péchés est l’usage des clefs. Donc les pécheurs qui ne sont pas membres de la colombe n’ont pas l’usage des clefs.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Augustin parle de la rémission des péchés, selon que les saints y coopèrent, non par la puissance des clefs, mais par le mérite de congruo (Il s’agit en cet endroit de la rémission des péchés qui s’obtient par les prières, les gémissements et les larmes des saints, comme on peut le voir (De bapt., liv. 3, chap. 18, et liv. 5, chap. 20 à 22).). C’est pourquoi il dit qu’il administre aussi les sacrements par les méchants, et parmi les sacrements on doit compter l’absolution qui est l’usage des clefs. Mais par les membres de la colombe, c’est-à-dire par les saints, il produit la rémission des péchés en tant qu’il les remet par leurs intercessions. — Ou bien on peut dire que les membres de la colombe désignent tous ceux qui ne sont pas retranchés de l’Eglise. Car ceux qui reçoivent d’eux les sacrements obtiennent la grâce ; mais il n’en est pas de même de ceux qui les reçoivent de ceux qui ont été retranchés de l’Eglise, parce qu’ils pèchent par là même. On en excepte le baptême qu’il est permis de recevoir même d’un excommunié dans le cas de nécessité.

Objection N°4. L’intercession d’un mauvais prêtre n’a pas d’efficacité pour réconcilier, parce que d’après saint Grégoire (Past., part. 1, chap. 11 à princ.) quand on envoie pour intercéder quelqu’un qui déplaît, l’esprit de celui qui est irrité est provoqué à une détermination plus funeste. Or, l’usage des clefs se fait par une certaine intercession, comme on le voit dans la forme de l’absolution. Donc les mauvais prêtres ne peuvent pas user des clefs efficacement.

Réponse à l’objection N°4 : L’intercession que fait un mauvais prêtre en son propre nom n’a pas d’efficacité. Mais celle que fait le prêtre comme ministre de l’Eglise tire son efficacité des mérites du Christ. Cependant l’intercession du prêtre doit être utile au peuple soumis à sa juridiction des deux manières (Voir ce que dit saint Thomas sur la différence qu’il y a entre la messe d’un mauvais prêtre et celle d’un bon (3a pars, quest. 82, art. 6).).

Mais c’est le contraire. Personne ne peut savoir d’un autre s’il est en état de grâce. Si donc personne ne pouvait user des clefs pour absoudre, à moins d’être en état de grâce, on ne saurait jamais si on a été absous ; ce qui est un très grand inconvénient.

L’iniquité du ministre ne peut détruire la libéralité du maître. Or, le prêtre n’est que ministre. Donc il ne peut pas par sa malice nous ravir le don que Dieu nous transmet par lui.

Conclusion Quoiqu’un mauvais prêtre soit privé de la grâce, il n’est privé d’aucune manière de l’usage des clefs ; puisque comme la participation à la forme ne provient pas de l’instrument, de même la perte de cette forme n’en enlève pas l’usage.

Il faut répondre que comme la participation à la forme qui doit être communiquée à l’effet ne produit pas l’instrument ; de même la perte de cette forme n’en enlève pas l’usage. C’est pourquoi l’homme n’agissant qu’instrumentalement dans l’usage des clefs, de quelque grâce qu’il soit privé par le péché, il n’est cependant privé d’aucune manière de l’usage des clefs.

Article 6 : Les schismatiques, les hérétiques, les excommuniés, ceux qui sont suspendus et dégradés ont-ils l’usage des clefs ?

Objection N°1. Il semble que les schismatiques, les hérétiques, les excommuniés, ceux qui sont suspendus et dégradés, aient l’usage des clefs. Car, comme la puissance des clefs dépend de l’ordre, de même aussi le pouvoir de consacrer. Or, ils ne peuvent perdre l’usage de la puissance de consacrer ; parce que s’ils consacrent, la consécration est valide, quoiqu’ils pèchent en consacrant. Ils ne peuvent donc pas non plus perdre l’usage des clefs.

Réponse à l’objection N°1 : La matière du sacrement de l’eucharistie sur laquelle le prêtre exerce son pouvoir, n’est pas l’homme, mais le pain de froment, et dans le baptême c’est l’eau absolument. Par conséquent, comme un hérétique ne pourrait consacrer, si on lui retirait le pain de froment ; de même il ne peut absoudre si on lui retire tous les fidèles sur lesquels il avait juridiction. Cependant il peut baptiser et consacrer, quoiqu’il le fasse pour sa damnation.

Objection N°2. Toute puissance spirituelle active qui se trouve dans quelqu’un qui a l’usage du libre arbitre, passe à l’acte quand il veut. Or, la puissance des clefs subsiste encore dans les personnes que nous venons de nommer. Car, comme on ne la donne que dans l’ordre, il faudrait les ordonner de nouveau, quand ils reviennent dans l’Eglise. Par conséquent, puisqu’elle est une puissance active, ils peuvent l’exercer quand ils veulent.

Réponse à l’objection N°2 : La proposition est vraie quand la matière ne fait pas défaut comme dans la circonstance actuelle.

Objection N°3. La grâce spirituelle est plus empêchée par la faute que par la peine. Or, l’excommunication, la suspension et la dégradation sont des peines. Par conséquent, puisqu’on ne perd pas l’usage des clefs à cause de la faute, il semble qu’on ne doive pas non plus la perdre à cause de ces peines.

Réponse à l’objection N°3 : La faute ne retire pas la matière comme la peine elle-même. Par conséquent, la peine n’empêche pas le sacrement à titre de chose contraire de produire son effet, mais elle l’empêche pour la raison que nous avons donnée (Parce qu’elle retire la juridiction en enlevant au prêtre les fidèles qui lui étaient soumis.) (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Tract. 121 in Joan. sub fin.) : Que la charité de l’Eglise remet les péchés. Or, c’est la charité qui produit l’union de l’Eglise. Par conséquent, puisque tous ceux que l’on a préalablement énumérés sont séparés de l’unité de l’Eglise, il semble qu’ils n’aient pas l’usage des clefs pour remettre les péchés.

On n’obtient pas l’absolution de ses péchés en péchant. Or, on pèche si l’on demande aux schismatiques, etc., l’absolution de ses fautes, parce qu’on agit contre un précepte de l’Eglise. On ne peut donc pas être absous de ses péchés par ceux qui sont dans ce cas-là, et par conséquent, etc.

Conclusion Les hérétiques, les schismatiques et les excommuniés ont le pouvoir des clefs quant à l’essence, mais ils ne peuvent en faire usage par défaut de matière ; parce que l’Eglise les en prive en leur retirant les fidèles qui leur étaient soumis.

Il faut répondre que le pouvoir des clefs subsiste quand à l’essence dans les personnes que l’on a désignées (Le pouvoir d’ordre subsiste toujours, parce que l’ordre imprime un caractère ineffaçable, suivant ces paroles du concile de Florence : Ordo characterem, id est, spirituale quoddam signum à cæteris distinctivum imprimit in anima indelebile.), mais elles ne peuvent en faire usage par défaut de matière. Car l’usage des clefs requiert dans celui qui s’en sert la juridiction par rapport à celui qui en est l’objet, comme nous l’avons dit (quest. 17, art. 2 ad 2) ; la matière propre sur laquelle cet usage s’exerce ce sont les personnes qu’on a sous son autorité. Et comme c’est d’après l’ordre établi par l’Eglise que l’un est soumis à l’autre, il s’ensuit que les supérieurs ecclésiastiques peuvent soustraire à l’autorité d’un homme celui qui lui était soumis. Ainsi l’Eglise privant de leur juridiction les hérétiques, les schismatiques et ceux que nous avons énumérés, en leur retirant leurs sujets, absolument ou en partie, ils ne peuvent avoir l’usage des clefs par rapport aux pouvoirs qui leur ont été enlevés (A l’article de la mort, s’il n’y a pas d’autre prêtre, un prêtre excommunié ou dégradé peut absoudre, parce que l’Eglise supplée en ce cas à sa juridiction, comme nous l’avons vu (quest. 8, art. 6).).

Supplément = 5ème partie

Question 20 : De ceux sur lesquels l’usage des clefs peut s’exercer

Nous devons ensuite nous occuper de ceux sur lesquels l’usage des clefs peut s’exercer. A cet égard trois questions sont à examiner : 1° Un prêtre peut-il user de la clef qu’il a à l’égard de tout homme ? (Voyez ce que nous avons déjà dit sur l’obligation qu’il y a pour chaque fidèle de s’adresser à son propre prêtre (quest. 8, art. 4).) — 2° Peut-il absoudre toujours la personne qui lui est soumise ? (Un prêtre ne peut absoudre que les fautes pour lesquelles il a juridiction, les autres constituent ce qu’on appelle les cas réservés. Le concile de Trente a ainsi défini le droit que le pape et les évêques ont à ce sujet : Si quis dixerit episcopos non habere jus reservandi sibi casus, nisi quoqd externam politiam, atque ideò casuum reservationem non prohibere quomius sacerdos à reservatis verè absolvat ; anathema sit (sess. 14, can. 11).) — 3° Peut-on user des clefs à l’égard de son supérieur ? (Les cardinaux, les évêques et autres prélats inférieurs exempts peuvent en tout lieu se choisir un confesseur, pourvu qu’ils s’adressent à des prêtres approuvés par l’ordinaire. Il est même accordé aux évêques et aux cardinaux d’emmener avec eux un confesseur qu’ils ont approuvé, et de se confesser à lui, bien qu’ils se trouvent dans un autre diocèse. Quant aux curés, ils ne peuvent choisir pour confesseur qu’un prêtre approuvé par l’ordinaire (Mgr Gousset, Théologie morale, t. 2, p. 310).)

Article 1 : Le prêtre peut-il user de la clef qu’il a à l’égard de tout homme ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre puisse faire usage de la clef qu’il a à l’égard de tout homme. Car la puissance des clefs descend sur les prêtres par l’autorité divine avec laquelle le Christ a dit (Jean, 20, 22) : Recevez l’Esprit-Saint, ceux dont vous remettrez les péchés ils leur seront remis. Or, ces paroles ont été dites d’une manière indéterminée. Il peut donc en user à l’égard de tout le monde.

Réponse à l’objection N°1 : Pour absoudre du péché on requiert deux sortes de pouvoir : le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction. Le premier pouvoir existe également dans tous les prêtres, mais il n’en est pas de même du second. C’est pourquoi le passage (Jean, chap. 20) où le Seigneur a donné à tous les apôtres en général le pouvoir de remettre tous les péchés s’entend du pouvoir qui découle de l’ordre, et c’est pour ce motif qu’on dit que ces paroles aux prêtres quand on les ordonne. Mais il a donné à Pierre en particulier le pouvoir de remettre les péchés (Matth., chap. 16), afin qu’on sache qu’il a plus que les autres le pouvoir de juridiction. Le pouvoir d’ordre s’étend, autant qu’il est en lui, à tous ceux qui doivent être absous. C’est pourquoi le Seigneur dit d’une manière indéterminée : Ceux dont vous aurez remis les péchés, en comprenant que l’usage de cette puissance devait être abandonné à la puissance conférée à saint Pierre et s’exercer selon sa détermination.

Objection N°2. La clef corporelle qui ouvre une serrure, ouvre toutes les autres qui sont du même genre. Or, tout péché d’un homme quelconque est un obstacle du même genre par rapport à l’entrée du ciel. Si donc un prêtre peut délivrer un homme par la clef qu’il a, il pourra aussi délivrer tous les autres.

Réponse à l’objection N°2 : Une clef matérielle ne peut ouvrir que sa propre serrure, et une vertu active ne peut agir que sur sa propre matière. Or, la matière propre de la puissance d’ordre est déterminée par la juridiction. C’est pourquoi on peut user des clefs à l’égard de celui sur lequel on n’a pas reçu juridiction.

Objection N°3. Le sacerdoce du Nouveau Testament est plus parfait que celui de l’Ancien. Or, le prêtre de l’Ancien Testament pouvait user de la puissance qu’il avait de discerner entre la lèpre et la lèpre, indifféremment à l’égard de tout le monde. A plus forte raison le prêtre de l’Evangile peut-il donc user de sa puissance envers tout le monde.

Réponse à l’objection N°3 : Le peuple d’Israël ne formait qu’un peuple et n’avait qu’un temple. Il n’était donc pas nécessaire que les juridictions des prêtres fussent distinguées, comme elles le sont maintenant dans l’Eglise où sont réunis des peuples et des nations diverses.

Mais c’est le contraire. Il est dit (16, quest. 1, in append. Grat. ad cap. Adjicimus) : Qu’il ne soit permis à aucun prêtre d’absoudre ou de lier le paroissien d’un autre. Tout prêtre ne peut donc pas absoudre tout individu.

La justice spirituelle doit être mieux réglée que la justice temporelle. Or, dans les tribunaux séculiers tout juge ne peut pas juger tout individu. Donc puisque l’usage des clefs est un jugement, tout prêtre ne peut pas user des clefs à l’égard de toute personne.

Conclusion Le supérieur qui a indistinctement pouvoir sur tout le monde peut user de la puissance des clefs sur tous les hommes ; mais ceux qui ont sous lui des pouvoirs distincts ne peuvent user des clefs qu’à l’égard de ceux qui leur ont été confiés, si ce n’est dans le cas de nécessité.

Il faut répondre que les choses qu’il faut opérer à l’égard de chaque individu ne conviennent pas à tous de la même manière. Par conséquent, comme indépendamment des préceptes généraux de la médecine, il faut employer des médecins qui appliquent, comme il convient, ces préceptes universels à chaque infirmité ; de même dans toute société indépendamment de celui qui donne les préceptes généraux de la loi, il fait qu’il y en ait qui les appliquent convenablement à chaque chose particulière. C’est pour cela que dans la hiérarchie céleste sous les Puissances qui président indistinctement, il y a les Principautés qui sont attachées à chaque province, et sous les Principautés il y a les Anges qui sont chargés de la garde de chaque individu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (liv. 2, dist. 10, quest. 1, art. 1 et 2, et 1a pars, quest. 113, art. 1 et 2). Ainsi dans la hiérarchie de l’Eglise militante il doit y avoir quelqu’un qui ait indistinctement pourvoir sur tour le monde (C’est le pape, dont la juridiction s’étend sur toute l’Eglise universelle.) et sous lui il doit y en avoir d’autres qui aient sur des contrées diverses une autorité distincte (tels sont les évêques, qui doivent ensuite assigner aux prêtres les paroisses qu’ils doivent administrer, suivant ces paroles du concile de Trente : Distincto populo in proprias certasque parochias, unicuique suum perpetuum, peculiaremque episcopi parochum assignent qui eas cognoscere valeat et à quo solo licitè sacramenta suscipiant (sess. 24, chap. 13).). Et comme l’usage des clefs requiert une certaine puissance de juridiction qui rend celui sur lequel cet usage s’exerce, la matière propre de cet acte, il s’ensuit que celui qui a pouvoir indistinctement sur tout le monde peut user des clefs à l’égard de tous, mais que ceux qui ont reçu sous lui des pouvoirs distincts ne peuvent pas faire usage des clefs envers tout le monde. Ils ne le peuvent qu’à l’égard de ceux qui leur sont échus ; si ce n’est dans le cas de nécessité où l’on ne doit refuser les sacrements à personne.

Article 2 : Le prêtre peut-il toujours absoudre celui qui lui est soumis ?

Objection N°1. Il semble que le prêtre ne puisse pas toujours absoudre celui qui lui est soumis. Car, comme le dit saint Augustin (alius auctor liv. De verâ et fals pœnit., chap. 20) d’après le Maître des sentences (4, dist. 19), personne ne doit remplir les fonctions du sacerdoce, à moins qu’il ne soit exempt des fautes qu’il juge dans les autres. Or, quelquefois il arrive qu’un prêtre a participé au crime que son paroissien a commis, comme dans le cas où il a péché avec sa pénitente. Il semble donc qu’il ne puisse pas toujours user du pouvoir des clefs sur ceux qui lui sont soumis.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ce cas le prêtre ne doit pas entendre la confession de la femme avec laquelle il a péché au sujet de cette faute, mais il doit l’envoyer à un autre. Elle ne doit pas non plus se confesser à lui, mais elle doit lui demander la permission d’aller à un autre, ou recourir au supérieur, s’il lui refusait cette permission, soit à cause du péril, soit parce que la honte est moindre. Si cependant il l’absolvait, l’absolution serait valide (D’après une constitution de Benoît XIV, un prêtre ne peut absoudre sa complice. Toute juridiction est retirée au prêtre dans ce cas : Adeo est absolutio, ce sont les paroles du souverain pontife, si quam impertierit, nulla atque irrita omnino sit, tanquam imperitita à sacerdote, qui juridictione, ac facultate ad validè absolvendum necessaria privatus existit, quam ei per præsentes has nostras adimere intendimus.). Car quand saint Augustin dit que le prêtre ne doit pas avoir les fautes qu’il absout, ceci doit s’entendre de la convenance et non de la nécessité du sacrement.

Objection N°2. Par la puissance des clefs, l’homme est guéri de tous ses défauts. Or, quelquefois il y a un défaut d’irrégularité ou une sentence d’excommunication qu’un simple prêtre ne peut pas absoudre, et qui est annexé à un péché. Il semble donc qu’il ne puisse pas user du pouvoir des clefs à l’égard de ceux qui sont dans ce cas-là.

Réponse à l’objection N°2 : La pénitence délivre de tous les défauts de la faute et non de tous les défauts de la peine ; parce qu’après avoir fait pénitence d’un homicide on reste encore irrégulier. Par conséquent le prêtre peut absoudre du crime et pour lever la peine il doit renvoyer au supérieur ; il n’y a d’exception que pour l’excommunication, parce que l’absolution de l’excommunication doit précéder celle des péchés. Car, tant qu’on est excommunié, on ne peut recevoir un sacrement de l’Eglise.

Objection N°3. Le jugement et la puissance de notre sacerdoce est figurée par la puissance du sacerdoce d’Aaron. Or, d’après la loi les juges inférieurs n’étaient pas compétents pour examiner tous les crimes, mais on recourait aux juges supérieurs, suivant ces paroles (Ex., 24, 14) : S’il s’élève parmi vous quelque difficulté, vous vous en rapporterez à eux. Il semble donc que le prêtre ne puisse pas absoudre de leurs péchés graves ceux qui lui sont soumis, mais qu’il doive les renvoyer à son supérieur.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison est concluante par rapport aux choses dans lesquelles les supérieurs se réservent la puissance de juridiction.

Mais au contraire. Celui à qui on confie le principal, on confie aussi l’accessoire. Or, on confie aux prêtres de dispenser à leurs sujets l’eucharistie à laquelle se rapporte l’absolution de tous les péchés quels qu’ils soient. Le prêtre peut donc absoudre de tous ses péchés celui qui lui est soumis, pour ce qui est du pouvoir des clefs.

La grâce détruit tout péché, quelque faible qu’il soit. Or, le prêtre dispense les sacrements par lesquels la grâce est conférée. Donc pour ce qui est du pouvoir des clefs, il peut absoudre tous les péchés.

Conclusion Un simple prêtre peut remettre tous les péchés d’après son pouvoir d’ordre ; mais il y en a qu’il ne peut pas remettre par le défaut de la juridiction que son supérieur ne lui a pas confiée.

Il faut répondre que la puissance d’ordre s’étend, autant qu’il est en elle, à la rémission de tous les péchés. Mais parce que pour l’usage de cette puissance on requiert la juridiction qui descend des supérieurs aux inférieurs ; il s’ensuit que le supérieur peut se réserver certains délits dont il ne confie pas le jugement à un inférieur. Autrement un simple prêtre ayant juridiction peut absoudre de tous les crimes. Or, il y a cinq cas où il faut qu’un simple prêtre renvoie son pénitent au supérieur (Pour connaître les cas réservés, chacun doit consulter le Rituel ou les statuts particuliers de son diocèse.). Le premier, c’est quand il lui faut imposer une pénitence solennelle, parce que le ministre propre de cette pénitence, c’est l’évêque. Le second se présente au sujet des excommuniés, quand un prêtre inférieur ne peut pas absoudre, comme dans le cas où le pénitent a été excommunié par un supérieur. Le troisième quand il trouve une irrégularité contractée pour la dispense de laquelle il doit renvoyer au supérieur. Le quatrième pour les incendiaires. Le cinquième, quand la coutume est établie dans un diocèse de réserver à l’évêque les grands crimes pour inspirer plus de terreur. Car en pareil cas le coutume donne ou enlève le pouvoir.

Article 3 : Peut-on user des clefs à l’égard de son supérieur ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas user des clefs à l’égard de son supérieur. Car tout acte sacramentel requiert une matière propre. Or, l’usage des clefs a pour matière propre la personne soumise à celui qui l’exerce, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 6). Donc le prêtre ne peut user des clefs à l’égard de celui qui ne lui est pas soumis.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’évêque qu’un simple prêtre absout, soit supérieur à lui absolument, cependant il lui est inférieur, en tant qu’il se soumet à lui comme pécheur.

Objection N°2. L’Eglise militante imite l’Eglise triomphante. Or, dans l’Eglise du ciel jamais un ange inférieur ne purifie, n’illumine ou ne perfectionne celui qui lui est supérieur. Donc un prêtre inférieur ne peut user sur son supérieur de l’action hiérarchique qui s’accomplit par l’absolution.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les anges il ne peut pas trouver de défaut en raison duquel les supérieurs soient soumis aux inférieurs, comme il arrive parmi les hommes. C’est pour cela qu’il n’y a pas de ressemblance.

Objection N°3. Le jugement de la pénitence doit être mieux réglé que celui du for extérieur. Or, dans le for extérieur l’inférieur ne peut excommunier, ni absoudre le supérieur. Il semble donc qu’il ne le puisse pas non plus au for de la pénitence.

Réponse à l’objection N°3 : Le jugement extérieur est selon les hommes tandis que le jugement de la confession se rapporte à Dieu devant lequel on est abaissé par là même qu’on pèche, mais il n’en est pas de même devant les hommes. C’est pourquoi comme dans le jugement extérieur personne ne peut porter contre lui-même la sentence d’excommunication, il ne peut pas non plus charger un autre de l’excommunier (Ainsi le pape ne peut être excommunié par personne, parce qu’il n’y a personne qui soit au-dessus de lui.). Mais il peut au for de la conscience confier à un autre le pouvoir de l’absoudre, quoiqu’il ne puisse pas en user lui-même. — Ou bien il faut dire que l’absolution au tribunal de la confession appartient principalement à la puissance des clefs, et se rapporte par de voie de conséquence à la juridiction, tandis que l’excommunication se rapporte totalement à la juridiction. Et comme à l’égard de la puissance d’ordre tous les prêtres sont égaux et qu’ils ne le sont pas quand à la juridiction, il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Un supérieur est aussi environné d’infirmité, et il lui arrive de pécher. Or, le remède contre le péché, c’est la puissance des clefs. Par conséquent, puisqu’il ne peut en user pour lui-même, parce qu’il ne peut pas être tout à la fois juge et accusé, il semble que l’inférieur puisse en user dans son intérêt.

L’absolution produite par la vertu des clefs a pour but la réception de l’eucharistie. Or, l’inférieur peut dispenser l’eucharistie à son supérieur, s’il la demande. Donc il peut aussi à son égard faire usage des clefs, s’il se soumet à lui.

Conclusion Un prélat supérieur ne pouvant pas user des clefs pour lui-même et pouvant étendre le pouvoir limité de son inférieur à lui et aux autres, il s’ensuit que l’inférieur peut user à l’égard du supérieur du pouvoir des clefs ainsi étendu.

Il faut répondre que le pouvoir des clefs considéré en lui-même s’étend à tout le monde, comme nous l’avons dit (art. préc.). Mais il arrive qu’un prêtre ne peut pas user du pouvoir des clefs à l’égard de quelqu’un, parce que sa puissance a été spécialement limitée à certaines personnes. Par conséquent celui qui l’a limitée peut l’étendre sur qui il veut. C’est pour cela qu’il peut aussi lui donner pouvoir sur lui-même, quoiqu’il ne puisse pas faire usage des clefs envers sa propre personne parce que la puissance des clefs requiert pour matière un sujet et par conséquent un autre individu. Car on ne peut être soumis à soi-même.

Supplément = 5ème partie

Question 21 : De la définition de l’excommunication, de sa convenance et de sa cause

Nous devons ensuite nous occuper de l’excommunication. A son sujet nous considérerons : 1° sa définition, sa convenance et sa cause ; 2° celui qui peut excommunier et celui qui peut l’être ; 3° la participation avec les excommuniés ; 4° l’absolution de l’excommunication. Sur la première de ces considérations il y a quatre questions : 1° L’excommunication est-elle convenablement définie ? — 2° L’Eglise doit-elle excommunier quelqu’un ? (Il est de foi que l’Eglise a le pouvoir d’excommunier et qu’elle doit user de ce pouvoir, car elle en a fait usage dans tous les temps, depuis les apôtres jusqu’à nos jours.) — 3° Doit-on être excommunié pour un dommage temporel ? (Le concile de Trente recommande de n’en venir aux censures dans cette circonstance que quand il n’est pas possible de faire justice autrement : In causis verò judicialibus mandatur omnibus judicibus eccelsiasticis, cujuscumque dignitatis existant ut quandocumque excecutio realis vel personalis in qualibet parte judicii propriâ auctoritate ab ipsis fieri poterit, abstineant seu à censuris ecclesiaticis, seu interdicto (sess. 25, chap. 3).) — 4° L’excommunication portée injustement a-t-elle un effet ?

Article 1 : L’excommunication est-elle bien définie ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de définir l’excommunication comme on l’a fait en disant que : l’excommunication est une séparation de la communion de l’Eglise à l’égard de ses fruits et de ses suffrages généraux (Les théologiens modernes définissent en général l’excommunication une censure par laquelle un chrétien est séparé de la communion des fidèles et privé des biens spirituels qui sont à la disposition de l’Eglise, ce qui revient à la définition que donne ici saint Thomas.). Car les suffrages de l’Eglise sont utiles à ceux pour lesquels on les fait. Or, l’Eglise prie pour ceux qui sont hors de l’Eglise comme pour les hérétiques et les païens. Donc elle prie aussi pour les excommuniés qui sont hors de l’Eglise, et par conséquent ses suffrages sont valides pour eux.

Réponse à l’objection N°1 : On prie pour les infidèles, mais ils ne reçoivent le fruit de la prière qu’autant qu’ils se convertissent à la foi. De même on peut prier pour les excommuniés (On peut faire des prières particulières, mais ils n’ont pas de part aux prières publiques ou aux suffrages de l’Eglise.) quoiqu’ils ne participent pas aux prières que l’on fait pour les membres de l’Eglise. Toutefois ils n’en retirent pas de fruit tant qu’ils sont excommuniés, mais on prie pour qu’ils reçoivent l’esprit de pénitence et qu’ils soient absous de l’excommunication.

Objection N°2. On ne perd les suffrages de l’Eglise que par une faute. Or, l’excommunication n’est pas une faute, mais une peine. Donc on n’est pas séparé des suffrages généraux de l’Eglise par l’excommunication.

Réponse à l’objection N°2 : Les suffrages de quelqu’un valent pour un autre selon qu’ils lui sont continués. Or, l’action de l’un peut être continuée en faveur d’un autre de deux manières : 1° par la puissance de la charité qui unit tous les fidèles pour qu’ils ne fassent qu’un en Dieu, selon cette expression de David (Ps. 118, 63) : Je suis lié de société avec tous ceux qui vous craignent. L’excommunication ne brise pas cette continuité d’union, parce qu’on ne peut être excommunié justement que pour une faute mortelle, par laquelle on a déjà été séparé de la charité même sans être excommunié. Mais une excommunication injuste ne peut enlever à quelqu’un la charité ; puisqu’elle fait partie des plus grands biens qu’on ne peut enlever à quelqu’un malgré lui. 2° L’action peut être continuée par l’intention de celui qui fait les suffrages et qui se porte sur celui pour lequel on les fait. L’excommunication rompt cette espèce de continuité. Car l’Eglise par la sentence d’excommunication sépare les excommuniés de la société générale des fidèles pour lesquels elle fait des prières. Par conséquent, ils ne tirent aucun avantage des suffrages qui sont faits pour l’Eglise entière, et la prière ne peut pas être faite pour eux au nom de l’Eglise parmi les membres de l’Eglise (Il y a des docteurs qui pensent qu’on peut offrir le saint sacrifice de la messe pour un excommunié non dénoncé, mais il faut que son excommunication ne soit pas notoire dans la paroisse et qu’il y ait espérance de le voir se réconcilier avec l’Eglise.) ; quoiqu’une personne privée puisse par son intention diriger quelque suffrage pour leur conversion.

Objection N°3. Les fruits de l’Eglise ne paraissent pas être autre chose que ses suffrages. Car on ne peut les entendre du fruit des biens temporels, parce que ces biens ne sont pas enlevés aux excommuniés. C’est donc à tort qu’on met ces deux choses.

Réponse à l’objection N°3 : Les fruits spirituels de l’Eglise ne viennent pas seulement des suffrages, mais encore de la réception des sacrements et des bonnes œuvres des fidèles.

Objection N°4. L’excommunication mineure est une excommunication. Or, l’homme ne perd pas les suffrages de l’Eglise par elle. Donc cette définition n’est pas convenable.

Réponse à l’objection N°4 : L’excommunication mineure n’a pas la nature parfaite de l’excommunication, mais elle y participe sous certain rapport ; c’est pourquoi il ne faut pas que la définition de l’excommunication lui convienne totalement, mais seulement en partie.

Conclusion Puisqu’il s’agit ici de l’excommunication majeure, on peut la définir une séparation de la communion de l’Eglise quant aux fruits et aux suffrages généraux ; car elle renferme l’interdiction de la communion des fidèles et des sacrements.

Il faut répondre que celui que le baptême fait entrer dans l’Eglise est associé à deux choses : à l’assemblée des fidèles et à la participation des sacrements. La seconde chose présuppose la première, parce qu’il n’y a que les fidèles qui puissent participer aux sacrements. C’est pourquoi on peut être mis hors de l’Eglise par l’excommunication de deux manières : 1° de telle sorte qu’on ne soit séparé que de la participation des sacrements, et c’est l’excommunication mineure (Par l’excommunication mineure on n’est privé que d’une partie des biens spirituels, tandis que par l’excommunication majeure on est privé de tous absolument.) ; 2° de façon qu’on soit exclu de l’un et de l’autre, et c’est l’excommunication majeure (Quand les canonistes parlent de l’excommunication sans rien ajouter, il ne s’agit que de l’excommunication majeure.) que l’on définit ici. On ne peut faire une troisième hypothèse, c’est-à-dire supposer qu’on soit exclu de la communion des fidèles, et non de la participation des sacrements, pour la raison que nous venons de donner. Car il n’y a que les fidèles qui participent aux sacrements. Mais les communications des fidèles sont de deux sortes ; l’une consiste dans les choses spirituelles, comme les prières mutuelles et les assemblées qui ont pour but les choses saintes. D’autres consistent dans des actes corporels légitimes. Elles sont renfermées dans ces vers :

Si pro delictis anathema quis efficiatur,

Os, orare, vale, communio, mensa negetur.

Le mot os interdit le baiser de paix ; on ajoute le mot orare pour que nous ne priions avec les excommuniés ; vale, pour qu’on ne les salue pas ; communio, pour qu’on ne communique pas avec eux pour les sacrements ; mensa, pour qu’on ne mange pas avec eux à la même table (On distingue ainsi trois sortes de communion : la première purement interne, qui est produite par la grâce ; l’excommunication ne la détruit pas, mais elle suppose qu’elle n’existe plus. La seconde qui est interne et externe, et qui consiste dans les prières, les sacrifices qui sont des choses extérieures, mais dont le fruit est intérieur. Enfin, la troisième, qui est purement extérieure, consiste dans les actes de la vie civile dont on vient de parler. On ne peut communiquer, même sous ce dernier rapport, avec un excommunié dénoncé sans encourir l’excommunication mineure.). La définition précédente implique la séparation des sacrements, et c’est ce qu’expriment les mots quant aux fruits, et la séparation de la communion des fidèles quant aux choses spirituelles, et c’est ce qu’on désigne par les suffrages généraux de l’Eglise. — On trouve aussi une autre définition que l’on donne d’après la séparation de ces deux espèces d’actes et qu’on formule ainsi : l’excommunication est une séparation de tout communion licite des fidèles.

Article 2 : L’Eglise doit-elle excommunier quelqu’un ?

Objection N°1. Il semble que l’Eglise ne doive excommunier personne. Car l’excommunication est une malédiction. Or, il nous est défendu de maudire (Rom., chap. 12). Donc l’Eglise ne doit pas excommunier.

Réponse à l’objection N°1 : La malédiction peut se faire de deux manières. 1° On peut maudire en s’arrêtant par l’intention au mal qu’on souhaite ou qu’on exprime. Cette espèce de malédiction est défendue de toutes les manières. 2° On peut maudire de manière que le mal qu’on prononce en maudissant ait pour but de ramener au bien celui que l’on maudit. Cette espèce de malédiction est quelquefois permise et salutaire. C’est ainsi qu’un médecin fait du mal à un malade, par exemple des incisions, pour le délivrer de sa maladie (C’est pour ce motif qu’on doit appliquer cette peine avec beaucoup de modération et de prudence : Quamvis excommunicationis gladius, dit le concile de Trente, nervus sit ecclesiasticæ disciplinæ, et ad continendos ni officio populos valdè salutaris ; sobriè tamen magnâque cicumspectione exercendus est ; cùm experientia doceat, si temerè aut elvibus ex rebus incutiatur, magi contemni quàm formidari, et perniciem potiùs parare quàm salutem (sess. 25, chap. 3).).

Objection N°2. L’Eglise militante doit imiter l’Eglise triomphante. Or il est dit (Jude, 1, 9) que l’archange saint Michel dans la contestation qu’il eut avec le diable touchant le corps de Moïse, n’osa porter contre lui une sentence d’excommunication, mais qu’il dit : Que le Seigneur exerce sur toi son empire. L’Eglise militante ne doit donc pas non plus porter contre quelqu’un une sentence de malédiction ou d’excommunication.

Réponse à l’objection N°2 : Le diable est incorrigible. C’est pour cela qu’il n’est pas susceptible d’être amélioré par la peine de l’excommunication.

Objection N°3. On ne doit livrer personne entre les mains de l’ennemi, à moins qu’il ne soit absolument désespéré. Or, par l’excommunication on est livré aux mains de Satan, comme on le voit (1 Cor., chap. 5). Par conséquent, puisqu’on ne doit désespérer de personne en cette vie, l’Eglise ne doit pas excommunier qui que ce soit.

Réponse à l’objection N°3 : Par là même qu’on est privé des suffrages de l’Eglise, il en résulte trois désavantages qui correspondent aux trois espèces de fruits qu’on en retire. Car ils sont utiles pour augmenter la grâce dans ceux qui l’ont ou pour la mériter à ceux qui ne l’ont pas, et à cet égard le Maître des sentences dit (4, dist. 18) que la grâce de Dieu est retirée par l’excommunication. Ils servent pour la garde de la vertu, et sous ce rapport il dit qu’on est privé de protection, ce qui ne signifie pas que l’excommunié est absolument mis en dehors de la providence de Dieu, mais qu’il n’a plus cette protection dont elle environne d’une manière plus spéciale les enfants de l’Eglise. Enfin ils sont bons pour nous défendre de l’ennemi, et il dit dans ce sens que le diable a reçu une plus grande puissance pour sévir contre lui spirituellement et corporellement. Ainsi, dans la primitive Eglise, quand il fallait amener les hommes à la foi par des signes sensibles, comme le don de l’Esprit-Saint se manifestait sous des signes visibles, de même l’excommunication se faisait connaître par des vexations corporelles du démon. Il ne répugne pas qu’on donne à l’ennemi quelqu’un dont on ne désespère pas ; parce qu’on ne le lui donne pas pour qu’il soit damné, mais pour qu’il se corrige ; puisqu’il est au pouvoir de l’Eglise de l’arracher de ses mains quand elle le voudra.

Mais c’est le contraire. L’Apôtre commande lui-même (1 Cor., chap. 5) d’excommunier un pécheur ou de livrer à Satan.

Il est dit (Matth., 18, 17) de celui qui méprise les ordres de l’Eglise : Qu’il soit pour vous comme un païen et un publicain. Or, les païens sont hors de l’Eglise. Donc ceux qui méprisent ce que dit l’Eglise doivent être mis hors de son sein par l’excommunication.

Conclusion L’Eglise tenant sur la terre la place de Dieu, et son jugement étant conforme au sien, elle peut légitimement excommunier en séparant le pécheur de la communion de l’Eglise ou des suffrages, et des autres biens spirituels.

Il faut répondre que le jugement de l’Eglise doit être conforme au jugement de Dieu. Or, Dieu punit les pécheurs de plusieurs manières : 1° en les châtiant par des fléaux pour les amener au bien ; 2° en abandonnant l’homme à lui-même, afin qu’étant privé de tous les secours qui le détournaient du mal, il connaisse son infirmité et qu’il retourne avec humilité vers Dieu dont il s’est écarté dans son orgueil. Dans la sentence d’excommunication l’Eglise imite le jugement de Dieu sous ces deux rapports. En séparant quelqu’un de la communion des fidèles pour le couvrir de honte, elle imite le jugement de Dieu qui châtie par des fléaux ; et en séparant des suffrages et des autres biens spirituels, elle imite le jugement de Dieu par lequel il laisse l’homme à lui-même, pour qu’après s’être connu lui-même il revienne à lui par l’humilité (Ainsi le but pour lequel on prononce l’excommunication, c’est 1° pour venger l’honneur de Dieu, dont le nom pourrait être blasphémé si l’on voyait les crimes les plus énormes rester impunis parmi les fidèles ; 2° pour détourner du mal les autres fidèles qui pourraient être atteints par le même exemple (1 Cor., 5, 6) : Ne savez-vous pas qu’un peu de levain corrompt toute la pâte ? 3° Pour sauver celui qui est excommunié.).

Article 3 : Doit-on être excommunié pour un dommage temporel ?

Objection N°1. Il semble que personne ne doive être excommunié pour un dommage temporel. Car la peine ne doit pas surpasser la faute. Or, la peine de l’excommunication est la privation d’un bien spirituel qui l’emporte sur tous les biens temporels. Personne ne doit donc être excommunié pour des biens temporels.

Réponse à l’objection N°1 : L’étendue de la faute ne se mesure pas d’après le tort qu’on cause, mais d’après la volonté avec laquelle on agit contrairement à la charité. C’est pourquoi bien que la peine de l’excommunication surpasse le dommage causé, cependant elle ne surpasse pas la gravité de la faite.

Objection N°2. Nous ne devons rendre à personne le mal pour le mal d’après le précepte de l’Apôtre (Rom., chap. 12). Or, ce serait rendre le mal pour le mal, si on excommuniait quelqu’un pour une perte qu’on a subie. Cela ne doit donc se faire d’aucune manière.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on corrige quelqu’un par une peine, on ne lui fait pas du mal, mais du bien ; parce que les peines sont des remèdes, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Saint Pierre condamna à mort Ananie et Saphire pour l’avoir trompé sur le prix de leur champ (Actes, chap. 5). Il est donc permis à l’Eglise d’excommunier pour des dommages temporels.

Conclusion Puisque le péché mortel rend l’homme indigne du ciel, celui qui pèche mortellement en causant un dommage temporel peut être excommunié pour cela par l’Eglise, surtout s’il est contumace.

Il faut répondre que par l’excommunication le juge ecclésiastique exclut du royaume d’une certaine manière ceux qui sont excommuniés. Ainsi puisqu’il ne doit exclure du royaume que les indignes, comme on l’a vu d’après la définition de la clef (quest. 17, art. 2), et qu’on ne devient indigne qu’autant que par le péché mortel on perd la charité qui est la voie qui mène au ciel ; il s’ensuit qu’on ne doit être excommunié que pour un péché mortel. Et comme en faisant tort à quelqu’un corporellement ou dans ses biens temporels, on pèche mortellement et on agit contre la charité ; il s’ensuit que l’Eglise peut excommunier quelqu’un pour un tort temporel qu’il a causé. Mais l’excommunication étant la plus grave des peines, et les peines étant des remèdes, d’après Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3), il est d’un médecin sage de commencer par les remèdes les plus légers et les moins dangereux. C’est pourquoi on ne doit pas infliger l’excommunication pour un péché mortel, à moins qu’on ait été contumace, soit en ne voulant pas se soumettre au jugement, soit en s’en allant avant la fin du jugement sans y être autorisé, soit en n’obéissant pas à ce qui a été déterminé. Car alors après avoir averti (Quand il s’agit d’une censure ad homine on doit faire trois monitions distinctes ou per modum unius, selon l’expression des canonistes, en assignant un délai et en déclarant que tels jours sont pour la première, pour la seconde et pour la troisième monition.), si on refuse d’obéir par mépris, on est réputé contumace et on doit être excommunié par le juge qui n’a plus d’autre moyen d’action contre le coupable.

Article 4 : L’excommunication portée injustement a-t-elle un effet ?

Objection N°1. Il semble que l’excommunication portée injustement ne produise d’effet d’aucune manière. Car l’excommunication enlève la protection et la grâce de Dieu qui ne peuvent être retirées injustement. Donc l’excommunication portée injustement n’a aucun effet.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’homme ne puisse pas perdre injustement la grâce de Dieu, il peut cependant perdre injustement les choses qui dépendent de nous et qui disposent à la grâce comme on le voit si on retranche à quelqu’un la parole de vérité qui lui est due. C’est de cette manière qu’on dit que l’excommunication retire la grâce de Dieu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 2, Réponse N°3).

Objection N°2. Saint Jérôme dit (sup. illud Matth., chap. 16 : Tibi dabo claves) que c’est une présomption de la part des pharisiens de croire lié ou délié celui qui est lié ou délié injustement. Or, leur présomption était orgueilleuse et erronée. Donc l’excommunication injuste n’a aucun effet.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Jérôme parle ainsi quant à la faute et non quant aux peines qui peuvent être infligées injustement par ceux qui sont à la tête des Eglises.

Mais c’est le contraire. D’après saint Grégoire (Hom. 26 in Evang.), on doit redouter la sentence du pasteur, qu’elle soit juste ou injuste. Or, on ne devrait pas la redouter si une sentence injuste ne nuisait d’aucune manière. Donc, etc.

Conclusion Si l’excommunication a été portée injustement de la part de son auteur, soit par colère, soit par haine, elle n’en produit pas moins son effet ; mais si elle pèche du côté de la sentence elle-même, de telle sorte que cette erreur la rende nulle, elle n’est d’aucun effet.

Il faut répondre qu’on peut dire que l’excommunication est injuste de deux manières : 1° de la part de celui qui la fulmine, comme quand on excommunie par haine ou par colère. Dans ce cas l’excommunication n’en a pas moins son effet quoique celui qui en est l’auteur pèche, parce que le coupable subit la sentence justement, quoique l’autre agisse injustement. 2° Elle peut être injuste de la part de l’excommunication elle-même, soit parce que la cause de la sentence est illégitime (Ainsi par exemple, s’il ne s’agissait que d’une faute vénielle, la sentence serait nulle par défaut de matière.), soit parce que la sentence elle-même a été rendue sans observer les règles du droit (Le vice de forme est accidentel ou substantiel. S’il est accidentel, comme si les trois monitions n’avaient pas été faites toutes les trois ou si la sentence n’avait pas été portée par écrit, l’excommunication est néanmoins valide. Mais s’il est substantiel, comme dans le cas où celui qui porte la sentence n’a pas le droit de le faire ou s’il trouve en opposition avec des lois qu’il doit respecter, la sentence est nulle.). Dans ce cas si l’erreur du côté de la sentence est telle qu’elle la rende nulle, l’excommunication n’a pas d’effet, parce qu’elle n’existe pas. Mais si l’erreur n’est pas telle qu’elle annule la sentence, elle a son effet et l’excommunié doit humblement obéir (et cela lui sera méritoire), ou il doit recourir à un juge supérieur (Il doit user du droit d’appel et respecter, en attendant que sa cause soit de nouveau jugée, la sentence qui l’a frappée.), ou demander l’absolution de celui qui l’a frappé. S’il méprisait la sentence portée contre lui, il pècherait par là même mortellement. Mais il arrive quelquefois la cause est légitime de la part de celui qui excommunie, tandis qu’elle ne l’est pas de la part de celui qui est excommunié comme quand on est excommunié pour un crime faux qui a été prouvé en jugement (Dans ce cas on doit observer la sentence pour éviter le scandale ; mais Sylvius, major et Cajétan, et un très grand nombre de théologiens pensent qu’on participe néanmoins aux biens spirituels de l’Eglise, et qu’on n’est pas pour cela retranché de la communion des fidèles.). Alors si on supporte humblement sa condamnation, le mérite de l’humilité compense le tort causé par l’excommunication.

Supplément = 5ème partie

Question 22 : De ceux qui peuvent excommunier et de ceux qui peuvent l’être

Nous devons ensuite nous occuper de ceux qui peuvent excommunier et de ceux qui peuvent l’être. A cet égard six questions se présentent : 1° Tout prêtre peut-il excommunier ? — 2° Celui qui n’est pas prêtre peut-il excommunier ? (L’excommunication peut être portée par une légat du Saint Siège, par un archidiacre ou par un cardinal, et il n’est pas nécessaire que celui qui remplit ces fonctions soit prêtre, mais il faut pour excommunier être membre du clergé, à moins que le souverain pontife n’use de la plénitude de sa puissance pour confier ce pouvoir à quelqu’un qui ne serait pas clerc. On peut voir Sylvest.

au mot Excommunicatio (Tolet., liv. 1, chap. 6) Dominique (dist.

22, quest. 2, art. 1, et chap. Cum Ecclesiis, tit. major et obed.).) — 3° Celui qui est excommunié ou suspendu peut-il en excommunier un autre ? — 4° Peut-on s’excommunier soi-même ou excommunier son égal ou son supérieur ? (On peut établir en principe qu’on ne peut excommunier que les hommes qui sont sur cette terre, qui ont l’usage de raison, qui sont baptisés et qui ont un supérieur. Ainsi on ne peut excommunier les morts, les enfants et les insensés, les catéchumènes, les juifs et les infidèles. Le souverain pontife ne peut être excommunié parce qu’il n’a pas de supérieur sur la terre.) — 5° Une société peut-elle être excommuniée ? — 6° Celui qui a été excommunié une fois pourrait-il l’être encore ? (La pratique constante de l’Eglise prouve que l’on peut être excommunié plusieurs fois pour la même cause et pour des causes différentes, par le même juge et par un autre. C’est ainsi que les mêmes hérétiques ont été dans une foule de circonstances excommuniés et anathématisés.)

Article 1 : Tout prêtre peut-il excommunier ?

Objection N°1. Il semble que tout prêtre puisse excommunier. Car l’excommunication est un acte des clefs. Or, tout prêtre a les clefs. Donc tout prêtre peut excommunier.

Réponse à l’objection N°1 : L’excommunication n’est pas un acte de la clef directement, et elle se rapporte plutôt au jugement extérieur. Mais la sentence d’excommunication quoiqu’elle soit promulguée dans un jugement extérieur, comme elle appartient d’une certaine manière à l’entrée du royaume céleste dans le sens que l’Eglise militante est la voie qui mène à l’Eglise triomphante, il s’ensuit que cette juridiction par laquelle on peut excommunier peut aussi recevoir le nom de clef. A cet égard il y en a qui distinguent la clef d’ordre que tous les prêtres possèdent et la clef de juridiction au for judiciaire que les juges seuls du tribunal extérieur possèdent. Cependant Dieu a donné l’une et l’autre à saint Pierre (Matth., chap. 16), et c’est de lui que ce double pouvoir est descendu sur ceux qui le possèdent.

Objection N°2. C’est une plus grande chose d’absoudre et de lier au for de la pénitence qu’au for judiciaire. Or, tout prêtre peut lier et délier au for de la pénitence ceux qui lui sont soumis. Donc tout prêtre peut aussi excommunier ses ouailles.

Réponse à l’objection N°2 : Les curés ont à la vérité juridiction sur leurs paroissiens quant au for de la conscience, mais non quant au for judiciaire, parce qu’ils ne peuvent être cité devant eux dans les causes contentieuses. C’est pourquoi ils ne peuvent excommunier, quoiqu’ils puissent absoudre au for de la pénitence. Et quoique le for de la pénitence soit plus noble, cependant au for judiciaire on requiert plus de solennité, parce que là il faut satisfaire non seulement à Dieu, mais encore aux hommes.

Mais c’est le contraire. On doit réserver à ceux qui occupent les postes les plus élevés les choses qui sont les plus dangereuses. Or, la peine de l’excommunication est excessivement dangereuse si on ne l’applique pas avec modération. On ne doit donc pas la confier à tout prêtre.

Conclusion Il n’y a que les évêques et les prélats majeurs qui puissent excommunier et qui aient juridiction au for judiciaire auquel se rapporte les choses qui obligent l’homme par rapport à ses semblables.

Il faut répondre qu’au for de la conscience la cause se passe entre l’homme et Dieu, tandis qu’au for du tribunal extérieur la cause se passe d’homme à homme. C’est pourquoi l’acte de lier ou de délier qui n’oblige un homme que par rapport à Dieu appartient au for de la pénitence, tandis que celui qui oblige l’homme par rapport aux autres hommes appartient au for public du tribunal extérieur. Et comme l’homme est séparé de la communion des fidèles par l’excommunication, il s’ensuit que l’excommunication appartient au for extérieur. C’est pourquoi il n’y a que ceux qui ont juridiction au for extérieur qui puissent excommunier. C’est ce qui fait que les évêques seuls et les hauts prélats (Les supérieurs des ordres religieux ont le droit de porter des censures contre ceux qui sont soumis à leur juridiction.), selon l’opinion la plus commune, peuvent excommunier de leur autorité propre (C’est-à-dire que ce pouvoir découle de leur institution ordinaire, et qu’ils ne le possèdent pas en vertu d’une commission temporaire ou d’une simple délégation, mais cela ne signifie pas que cette autorité soit indépendante d’un autre homme, puisqu’elle découle de l’autorité du pape, comme S. Thomas l’observe plus loin.), tandis que les prêtres qui ont une paroisse ne le peuvent qu’en vertu d’une commission qui leur est donnée ou en certains cas, comme pour le vol, la rapine et dans les autres circonstances où le pouvoir d’excommunier leur est accordé par le droit (Ce droit est tombé en désuétude. Les grands vicaires peuvent actuellement porter des censures, mais ils n’ont ce droit qu’en vertu de la commission qu’ils tiennent de l’évêque.). Il y a d’autres auteurs qui ont dit que les curés pouvaient aussi excommunier, mais l’opinion précédente est plus raisonnable.

Article 2 : Ceux qui ne sont pas prêtres peuvent-ils excommunier ?

Objection N°1. Il semble que ceux qui ne sont pas prêtres ne puissent pas excommunier. Car l’excommunication est un acte des clefs, comme le dit le Maître des sentences (4, dist. 18). or, ceux qui ne sont pas prêtres n’ont pas les clefs. Ils ne peuvent donc pas excommunier.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’ils n’aient pas la clef d’ordre, ils ont cependant la clef de juridiction.

Objection N°2. On exige plus pour l’excommunication que pour l’absolution au for de la pénitence. Or, celui qui n’est pas prêtre ne peut pas absoudre au for de la pénitence. Il ne peut donc pas non plus excommunier.

Réponse à l’objection N°2 : Ces deux choses sont entre elles comme ce qui dépasse et ce qui est dépassé ; c’est pourquoi l’une convient à l’un sans que l’autre lui convienne.

Mais c’est le contraire. Les archidiacres, les légats et les évêques élus excommunient, et cependant quelquefois ils ne sont pas prêtres. Il n’y a donc pas que les prêtres qui puissent excommunier.

Conclusion Puisque l’excommunication ne se rapporte pas directement à la grâce, et que ceux qui ne sont pas prêtres ont quelquefois juridiction au for contentieux, ils peuvent excommunier.

Il faut répondre qu’il n’appartient qu’aux prêtres de dispenser les sacrements qui confèrent la grâce ; et c’est pour cela qu’il n’y a qu’eux qui puissent absoudre au for de la pénitence. Mais l’excommunication ne se rapporte pas directement à la grâce, elle ne s’y rapporte que par voie de conséquence, dans le sens que l’homme est privé des suffrages de l’Eglise qui disposent à la grâce ou qui la conservent. C’est pourquoi ceux qui ne sont pas prêtres, pourvu qu’ils aient juridiction au for contentieux, peuvent excommunier.