Summa Theologiae (page 114)

Article 7 : Ceux qui sont estropiés doivent-ils être oints dans les parties du corps que nous avons désignées ?

Objection N°1. Il semble que les estropiées ne doivent pas être oints dans les parties du corps que nous avons désignées. Car comme l’extrême-onction exige une disposition particulière dans celui qui la reçoit, par exemple comme elle demande qu’il soit malade, de même elle exige aussi une partie du corps déterminée. Or, celui qui n’est pas malade ne peut être oint. Celui qui n’a pas cette partie du corps sur laquelle doit être faite l’onction ne peut donc pas l’être non plus.

Objection N°2. Celui qui est aveugle de naissance ne pèche pas par la vue. Or, dans l’onction qui se fait sur les yeux, il est fait mention du péché commis par la vue. On ne doit donc pas faire cette onction à un aveugle-né. Et ainsi des autres.

Mais c’est le contraire. Un défaut corporel n’empêche aucun sacrement. Il ne doit donc pas non plus empêcher celui-ci. Or, toutes les onctions sont nécessaires pour la validité de ce sacrement. On doit donc les faire toutes à ceux qui sont estropiés.

Conclusion Les estropiés ayant les puissances de l’âme qui doivent répondre aux membres dont ils sont privés, et pouvant pour ce motif pécher intérieurement, on doit leur faire les onctions sur les parties du corps qui approchent le plus de celles sur lesquelles ils auraient dû être oints.

Il faut répondre qu’on doit oindre les estropiés le plus près possible des parties sur lesquelles l’onction aurait dû se faite ; parce que quoiqu’ils n’aient pas les membres, ils ont cependant les puissances de l’âme qui sont dues à ces membres, ou du moins ils les possèdent dans leur racine ; et ils peuvent pécher intérieurement par ce qui appartient à ces parties, quoiqu’ils ne le fassent pas extérieurement.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 33 : De la réitération de l’extrême-onction

Nous devons enfin nous occuper de la réitération de l’extrême-onction. A cet égard il y a deux questions à faire : 1° Doit-on réitérer l’extrême-onction ? — 2° Doit-on la réitérer dans la même maladie ?

Article 1 : Doit-on réitérer l’extrême-onction ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas réitérer ce sacrement. Car l’onction qu’on fait à un homme est plus noble que celle qu’on fait à une pierre. Or, on renouvelle pas l’onction d’une pierre d’autel, à moins qu’elle n’ait été brisée. L’extrême-onction qu’on fait sur l’homme ne doit donc pas se réitérer.

Réponse à l’objection N°1 : L’onction de la pierre se fait pour consacrer l’autel lui-même ; elle subsiste perpétuellement dans la pierre tant que l’autel existe, et c’est pour ce motif qu’on ne peut la réitérer. Mais l’extrême-onction ne se fait pas pour consacrer l’homme, puisqu’elle ne lui imprime pas de caractère. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°2. Après ce qui vient en dernier lieu, il n’y a plus rien. Or, on appelle cette onction l’onction extrême ou la dernière. Elle ne doit donc pas être réitérée.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui est extrême selon l’opinion des hommes, ne l’est pas quelquefois dans la réalité. Ainsi ce sacrement est appelé l’extrême-onction, parce qu’on ne doit le donner qu’à ceux dont la mort est prochaine au jugement des hommes.

Mais c’est le contraire. L’extrême-onction est une guérison spirituelle appliquée à la manière d’une guérison corporelle. Or, la guérison corporelle se réitère. Donc ce sacrement peut aussi être réitéré (C’est ce qu’enseigne le concile de Trente (De extrema unctione, chap. 3).).

Conclusion Puisque l’extrême-onction n’a pas d’effet perpétuel, on peut la réitérer sans lui faire injure.

Il faut répondre qu’on ne doit réitérer aucun sacramental, ni aucun sacrement qui ait un effet perpétuel, parce qu’on montrerait que ce sacrement n’a pas eu l’efficacité de produire cet effet, et par conséquent on lui ferait injure. Mais on peut réitérer sans lui faire injure un sacrement qui n’a pas d’effet perpétuel, afin de recouvrir cet effet qu’on avait perdu en recevant de nouveau le sacrement qui le produit. Et comme la santé du corps et de l’âme qui est un effet de l’extrême-onction peut se perdre, après que ce sacrement l’a produite, il s’ensuit qu’on peut réitérer l’extrême-onction sans lui faire injure.

Article 2 : Doit-on réitérer l’extrême-onction dans la même maladie ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas réitérer ce sacrement dans la même maladie. Car on ne doit appliquer à une seule maladie qu’un seul remède. Or, l’extrême-onction est un remède spirituel. on ne doit donc pas la réitérer contre la même maladie.

Objection N°2. D’après cela un malade pourrait être oint pendant toute la journée, si l’on pouvait réitérer ce sacrement dans la même maladie, ce qui est absurde.

Mais le contraire, c’est que quelquefois la maladie dure plus longtemps après qu’on reçu l’extrême-onction, et alors on contracte de nouveau les infirmités spirituelles contre lesquelles ce sacrement est administré. On doit donc la réitérer.

Conclusion On peut donner de nouveau l’extrême-onction à celui qui souffre de la même maladie, mais à des états différents.

Il faut répondre que ce sacrement ne se rapporte pas seulement à maladie, mais encore à l’état de la maladie, parce qu’on ne doit le donner qu’aux malades qui d’après l’opinion des hommes paraissent sur le point de mourir. Or, il y a des maladies qui ne sont pas de longue durée. Par conséquent si dans une de ces maladies on a reçu l’extrême-onction quand on est arrivé à cet état où l’on est en danger de mort, l’état restant le même tant que la maladie n’est point guérie, on ne doit pas réitérer le sacrement. Mais s’il y avait une rechute, ce serait une autre maladie et on pourrait faire de nouvelles onctions. Il y a aussi des maladies de longue durée, comme la phtisie, l’hydropisie et d’autres semblables ; dans ce cas on ne doit administrer l’extrême-onction que quand il semble qu’on est en danger de mort. Si on échappe à ce danger et que la maladie persévérant on subisse une nouvelle attaque qui rejette le malade dans un état semblable, on peut recevoir l’extrême-onction de nouveau, parce que quoique la maladie ne soit pas absolument différente, c’est pour ainsi dire un autre état (Ainsi quand il y a eu convalescence et qu’il y a ensuite une rechute l’extrême-onction peut être administrée de nouveau, et dans le cas de doute on doit se prononcer pour la réitération, selon le principe : Sacramenta propter homines.).

Les réponses aux objections sont par là même évidentes.

Supplément = 5ème partie

Question 34 : Du sacrement de l’ordre quant à son essence et à ses parties

Après avoir parlé de l’extrême-onction nous devons nous occuper du sacrement de l’ordre. Nous traiterons : 1° de l’ordre en général ; 2° de la distinction des ordres ; 3° de ceux qui confèrent l’ordre ; 4° des empêchements des ordinands ; 5° des choses qui sont annexées aux ordres. A l’égard de l’ordre en général il y a trois choses à examiner : 1° son essence et ses parties ; 2° son effet ; 3° ceux qui le reçoivent. Sur son essence et ses parties il y a cinq questions à résoudre : 1° Doit-il y avoir un ordre dans l’Eglise ? (Par ordre S. Thomas entend un état particulier essentiellement distinct de l’état des laïques, une hiérarchie composée de différents ordres qui soient soumis les uns aux autres de manière à établir dans l’Eglise cette unité et cette harmonie qui distinguent toutes les œuvres divines.) — 2° L’ordre est-il convenablement défini ? (La définition du Maître des sentences qui est ici discutée s’applique à l’ordre en général.) — 3° Est-ce un sacrement ? (Il est de foi que l’ordre est un sacrement. Les saintes Ecritures, l’enseignement des Pères, la tradition constante de l’Eglise et les décisions des papes et des conciles le prouvent (Voyez le concile de Trente, sess. 23, chap. 3 et can. 3).) — 4° Sa forme est-elle convenablement exprimée ? (Les théologiens ne sont pas d’accord sur la forme du sacrement de l’ordre. Il y en a qui croient qu’elle consiste dans la prière qui accompagne l’imposition des mains, et d’autres qui supposent qu’elle consiste dans les paroles que prononce l’évêque en présentant à celui qui est ordonné les instruments dont il doit se servir. S. Thomas paraît de ce dernier sentiment.) — 5° Ce sacrement a-t-il une matière ? (Il y a beaucoup de théologiens qui considèrent l’imposition des mains comme étant la matière du sacrement de l’ordre, d’autres y ajoutent la présentation des instruments ; ce que S. Thomas paraît admettre.)

Article 1 : Doit-il y avoir un ordre dans l’Eglise ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir un ordre dans l’Eglise. Car l’ordre exige soumission et commandement. Or, la soumission paraît répugner à la liberté à laquelle nous a appelés le Christ. Il ne doit donc pas y avoir d’ordre dans l’Eglise.

Réponse à l’objection N°1 : La soumission de la servitude répugne à la liberté, et la servitude existe quand quelqu’un domine sur les autres en se servant de ceux qui lui sont soumis dans son intérêt propre. Cette espèce de soumission n’est pas requise pour l’ordre qui fait que ceux qui sont à la tête des autres doivent chercher le salut de ceux qui leur obéissent et non leur avantage personnel.

Objection N°2. Celui qui est élevé à un ordre devient supérieur à un autre. Or, dans l’Eglise tout le monde doit se croire inférieur aux autres (Phil., 2, 3) : Que chacun croie les autres au-dessus de soi. Il ne doit donc pas y avoir d’ordre dans l’Eglise.

Réponse à l’objection N°2 : On doit se croire inférieur en mérite, mais non sous le rapport de la charge qu’on exerce. Or, les ordres sont des charges.

Objection N°3. L’ordre se trouve dans les anges en raison de leur distinction par rapport aux biens naturels et gratuits. Or, tous les hommes sont un par nature et on ne sait pas lequel possède le plus abondamment les dons de la grâce. Il ne doit donc pas y avoir d’ordre dans l’Eglise.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les anges l’ordre ne se considère pas d’après la distinction de la nature, sinon par accident, en ce qu’il résulte en eux de la distinction de la nature une distinction de grâce. Mais on le considère absolument d’après la distinction qui existe entre eux sous le rapport de la grâce, parce que leurs ordres se rapportent à la participation des choses divines et à l’état de gloire, qui est proportionné à la mesure de grâce qu’ils ont reçue, puisque la gloire est pour ainsi dire la fin de la grâce et qu’elle en est d’une certaine façon l’effet. Or, les ordres dans l’Eglise militante se rapportent à la participation des sacrements et à leur administration qui sont une cause de grâce et qui la précèdent d’une certaine manière. Par conséquent la grâce sanctifiante n’est pas nécessaire pour les ordres tels qu’ils sont parmi nous, mais le pouvoir de dispenser les sacrements suffit. C’est pour cela qu’on ne considère pas l’ordre d’après la distinction de la grâce sanctifiante, mais d’après celle de la puissance.

Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 13, 1) : Les choses qui viennent de Dieu ont été ordonnées. Or l’Eglise vient de Dieu, parce qu’il l’a édifiée par son sang. Il doit donc y avoir un ordre dans l’Eglise.

L’état de l’Eglise tient le milieu entre l’état de la nature et de la gloire. Or, dans la nature il y a un ordre d’après lequel certaines choses sont supérieures aux autres, et il en est de même dans la gloire, comme on le voit dans les anges. Il doit donc y avoir un ordre dans l’Eglise.

Conclusion Il a fallu qu’il y eût dans l’Eglise un ordre sacré d’après lequel il y en a qui sont mis à la tête des autres dans l’intérêt de ces derniers et non pour leur intérêt propre.

Il faut répondre que Dieu a voulu faire ses œuvres à sa ressemblance autant que possible, afin qu’elles fussent parfaites, et qu’on pût le reconnaître par leur intermédiaire. C’est pourquoi pour qu’il fût représenté dans ses œuvres, non seulement selon ce qu’il est en soi, mais encore selon l’influence qu’il exerce sur les autres, il a imposé à toutes choses cette loi naturelle ; c’est que les dernières soit dirigées et perfectionnées par les moyennes et celles-ci par les premières, comme le dit saint Denis (De eccles. hierarch., chap. 5). C’est pourquoi pour que l’Eglise ne fût pas privée de cette beauté, il a établi en elle un ordre pour quelques-uns de ses membres donnassent aux autres les sacrements, ressemblant ainsi en cela à Dieu et coopérant pour ainsi dire avec lui, comme dans le corps naturel il y a des membres qui agissent sur les autres.

Article 2 : L’ordre est-il convenablement défini ?

Objection N°1. Il semble que la Maître des sentences ne définisse pas convenablement l’ordre en disant (Sent. 4, dist. 24) que c’est un sceau de l’Eglise qui confère un pouvoir spirituel à celui qui est ordonné. Car on ne doit pas faire de la partie le genre du tout. Or, le caractère que l’on désigne par le sceau dans la distinction suivante est une partie de l’ordre, puisqu’on le distingue par opposition de ce qui n’est que la chose ou de ce qui n’est que le sacrement, comme étant la chose et le sacrement. On ne doit donc pas désigner le sceau comme étant le genre de l’ordre.

Réponse à l’objection N°1 : Dans cette définition le mot sceau n’est pas mis pour le caractère intérieur, mais pour ce qui se fait extérieurement, qui est le signe et la cause de la puissance intérieure. C’est ainsi que le mot caractère est pris dans cette définition. Si cependant on le prenait pour le caractère intérieur, il n’y aurait rien de répugnant. Car on ne divise pas le sacrement en ces trois choses comme en ses parties intégrantes à proprement parler. Car ce qui n’est que la chose n’est pas de l’essence du sacrement ; ce qui n’est que le sacrement passe, et on dit que le sacrement et la chose restent. D’où il résulte que le caractère intérieur est essentiellement et principalement le sacrement même de l’ordre.

Objection N°2. Comme le caractère est imprimé dans le sacrement de l’ordre, de même il l’est aussi dans le sacrement de baptême. Or, on n’a pas fait entrer le caractère dans la définition du baptême. On ne doit donc pas non plus le mettre dans la définition de l’ordre.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique le baptême confère le pouvoir spirituel de recevoir les sacrements et qu’en raison de cet effet il imprime caractère ce n’est cependant pas là ce qu’il produit principalement, mais c’est l’ablution intérieure, et on devait l’administrer pour cette dernière cause, quand même la première n’existerait pas. Mais l’ordre implique principalement la puissance. C’est pourquoi le caractère qui est la puissance spirituelle entre dans la définition de l’ordre, tandis qu’il n’entre pas dans la définition du baptême.

Objection N°3. Le baptême confère aussi la puissance spirituelle de s’approcher des sacrements. Et il est aussi un sceau, puisqu’il est un sacrement. Cette définition convient donc au baptême, et par conséquent c’est à tort qu’on l’applique à l’ordre.

Réponse à l’objection N°3 : Le baptême confère une puissance spirituelle pour recevoir, et par conséquent une puissance qui est passive d’une certaine manière. Mais la puissance proprement dite désigne la puissance active (L’ordre confère cette espèce de puissance en donnant le pouvoir de remplir ces fonctions sacrées attachées aux différentes charges.) avec une certaine prééminence. C’est pourquoi cette définition ne convient pas au baptême.

Objection N°4. L’ordre est une relation qui existe dans l’un et l’autre des extrêmes. Or, la relation d’ordre a pour extrêmes le supérieur et l’inférieur. Les inférieurs ont donc l’ordre aussi bien que les supérieurs. Cependant il n’y a pas en eux une puissance de prééminence, comme celle que l’on met ici dans la définition de l’ordre, comme on le voit par l’explication (suivante (loc. sup. cit.), où l’on parle d’une promotion de pouvoir. L’ordre est donc mal défini en cet endroit.

Réponse à l’objection N°4 : Le mot ordre se prend en deux sens. Car quelquefois il signifie la relation elle-même et il est ainsi dans l’inférieur aussi bien que dans le supérieur, comme le suppose l’objection. Mais ce n’est pas en ce sens qu’il est pris ici. D’autres fois il se prend pour le degré lui-même qui fait que l’ordre s’entend de la première manière, et comme la nature de l’ordre, selon qu’il est une relation, se trouve principalement là où une chose l’emporte sur une autre, il s’ensuit qu’on appelle ordre un grade éminent par la puissance spirituelle.

Conclusion L’ordre est un sceau de l’Eglise par lequel on transmet à celui qui est ordonné un pouvoir spirituel.

Il faut répondre que la définition que le Maître des sentences donne de l’ordre lui convient comme sacrement de l’Eglise. C’est pourquoi il y met deux choses (La première de ces deux choses est le genre et la seconde la différence.), le signe extérieur qu’il indique par le mot sceau ou signe, signaculum, et l’effet intérieur qu’il désigne par les mots quo spiritualis potestas, etc.

Article 3 : L’ordre est-il un sacrement ?

Objection N°1. Il semble que l’ordre ne soit pas un sacrement. Car un sacrement, comme le dit Hugues de Saint-Victor (De sacram., liv. 1, part. 9, chap. 11 à princ.), est un élément matériel. Or, l’ordre ne désigne pas quelque chose de ce genre, mais plutôt une relation ou une puissance, parce que l’ordre est une partie de la puissance, d’après saint Isidore. Il n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’ordre ne désigne pas par son nom un élément matériel, cependant on ne le confère pas sans quelque élément de cette nature (Voyez plus loin (art. 5) ce qui est dit sur la matière de ce sacrement.).

Objection N°2. Les sacrements n’appartiennent pas à l’Eglise triomphante. Or ; là l’ordre existe, comme on le voit dans les anges. Il n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : Les puissances doivent être proportionnées aux choses auxquelles elles se rapportent. Or, la communication des choses divines pour laquelle la puissance spirituelle est donnée ne se fait pas dans les anges au moyen de signes sensibles, comme dans les hommes. C’est pourquoi la puissance spirituelle qui est l’ordre ne se confère pas aux anges avec des signes sensibles comme aux hommes. C’est pour cela que parmi les hommes l’ordre est un sacrement, tandis qu’il n’en est pas un pour les anges.

Objection N°3. Comme on confère le pouvoir spirituel qui est l’ordre avec une certaine consécration, de même on confère aussi le pouvoir séculier, car les rois sont oints aussi, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 3, Objection N°2). Or, la puissance royale n’est pas un sacrement. Donc l’ordre dont nous parlons n’en est pas un non plus.

Réponse à l’objection N°3 : Toute bénédiction que l’on confère aux hommes ou toute consécration n’est pas un sacrement ; car on bénit les moines et les abbés, quoique ces bénédictions ne soient pas des sacrements, et il en est de même de l’onction royale, parce que ces bénédictions ne disposent pas ceux qui les reçoivent à la dispensation des sacrements, comme les bénédictions de l’ordre. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Tout le monde le compte parmi les sept sacrements de l’Eglise.

Ce par quoi une chose existe, existe aussi plus qu’elle. Or, c’est l’ordre qui fait que l’homme dispense les autres sacrements. L’ordre a donc la nature du sacrement plus que les autres.

Conclusion Puisqu’en recevant l’ordre l’homme est consacré par des signes visibles, il s’ensuit que c’est un sacrement.

Il faut répondre qu’un sacrement, comme on le voit d’après ce que nous avons dit, (quest. 29, art. 1, et 4, dist. 1, art. 1, et 3a pars, quest. 60), n’est rien autre chose qu’une sanctification conférée à l’homme avec un signe visible. Par conséquent puisqu’en recevant l’ordre l’homme est consacré par des signes visibles, il est certain que l’ordre est un sacrement.

Article 4 : La forme de ce sacrement est-elle convenablement exprimée ?

Objection N°1. Il semble que la forme du sacrement de l’ordre ne soit pas convenablement exprimée par le Maître des sentences (Sent., 4, dist. 24). Car les sacrements tirent leur efficacité de leur forme. Or, l’efficacité des sacrements vient de la puissance divine qui opère secrètement en eux le salut. On doit donc faire mention dans la forme du sacrement de l’ordre de la vertu divine par l’invocation de la Trinité, comme dans les autres sacrements.

Réponse à l’objection N°1 : Les autres sacrements ne sont pas établis principalement pour produire des effets semblables à la puissance qui dispense les sacrements eux-mêmes, comme l’ordre. C’est pourquoi dans ce sacrement il y a pour ainsi dire une communication univoque. De là dans les autres sacrements on exprime quelque chose qui se rapporte à la vertu divine à laquelle l’effet du sacrement est assimilé, tandis qu’on ne le fait pas dans l’ordre.

Objection N°2. Le commandement appartient à celui qui a l’autorité. Or, l’autorité ne réside pas dans celui qui dispense les sacrements, mais il n’a que le ministère. Il ne devrait donc pas parler à l’impératif et dire : faites ou recevez ceci ou cela, ou quelque autre chose semblable.

Réponse à l’objection N°2 : On confère l’ordre plutôt que les autres sacrements sous une forme impérative pour une cause spéciale. Car, quoique dans l’évêque qui est le ministre de ce sacrement, il n’y ait pas l’autorité par rapport à la collation du sacrement, cependant il a une puissance par rapport à la puissance d’ordre qu’il confère, en tant que cette puissance découle de la science.

Objection N°3. Dans la forme du sacrement il ne doit être fait mention que des choses qui sont de son essence. Or, l’usage de la puissance qu’on a reçue n’est pas de l’essence du sacrement de l’ordre, mais il en est la conséquence. Il ne devrait donc pas en être fait mention dans la forme de ce sacrement.

Réponse à l’objection N°3 : L'usage de la puissance en est l’effet dans le genre de la cause efficiente, et ce n’est pas dans ce sens qu’il entre dans la définition de l’ordre, mais il est cause d’une certaine manière dans le genre de la cause finale, et c’est pour cela que sous ce rapport on peut le faire entrer dans la définition de l’ordre.

Objection N°4. Tous les sacrements ont pour but la récompense éternelle. Or, il n’est pas parlé de cette récompense dans les formes des autres sacrements. Il ne devrait donc pas non plus en être fait mention dans la forme du sacrement de l’ordre, comme on le fait en disant : Habiturus partem, fideliter, etc.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’en est pas de ce sacrement comme des autres. Car par l’ordre on confère un office ou le pouvoir de faire quelque chose, et c’est pour cela qu’il est convenable de faire mention de la récompense qu’on doit acquérir, si on s’en acquitte fidèlement. Mais dans les autres sacrements on ne confère aucun office semblable et on ne donne pas ainsi pouvoir d’agir, et c’est pour ce motif qu’en les conférant on ne parle nullement de rémunération. Celui qui reçoit les autres sacrements se rapporte à eux d’une manière en quelque sorte passive, parce qu’il les reçoit pour le perfectionnement de son propre état exclusivement, au lieu que celui qui reçoit l’ordre se rapporte à lui d’une manière pour ainsi dire active, parce qu’il le reçoit pour exercer dans l’Eglise les fonctions hiérarchiques. Par conséquent quoique les autres sacrements se rapportent au salut par cela même qu’ils confèrent la grâce, cependant ils ne se rapportent pas proprement à la récompense, comme dans l’ordre (Cette dernière réponse, ajoutée par Nicolaï ne se trouve pas dans le Commentaire de saint Thomas sur le Maître des sentences.).

Conclusion Puisque la forme dont l’Eglise se sert de ce sacrement exprime l’usage de l’ordre et la transmission de la puissance, on doit reconnaître qu’elle est convenable.

Il faut répondre que le sacrement de l’ordre consiste principalement dans la puissance qui est transmise. Or, le pouvoir est transmis par le pouvoir, comme le semblable engendre son semblable. De plus la puissance se révèle par l’usage, parce que les puissances se font connaître par leurs actes. C’est pourquoi dans la forme de l’ordre l’usage de ce sacrement est exprimé par l’acte qui est commandé, et la transmission de la puissance est exprimée par le mode impératif.

Article 5 : Le sacrement de l’ordre a-t-il une matière ?

Objection N°1. Il semble que l’ordre n’ait pas de matière. Car dans tout sacrement qui a une matière, la vertu qui opère dans le sacrement existe dans la matière. Or, dans les choses matérielles que l’on emploie dans le sacrement de l’ordre, comme les clefs, les chandeliers et les autres choses semblables, il ne semble pas qu’il y ait une vertu de sanctification. Donc l’ordre n’a pas de matière.

Objection N°2. Dans l’ordre on confère la plénitude septiforme de la grâce comme dans la confirmation, ainsi qu’il est dit (4, dist. 24). Or, la matière de la confirmation préexige une sanctification. Par conséquent puisque les choses qui paraissent être matérielles dans l’ordre ne sont pas sanctifiées à l’avance, il semble qu’elles ne soient pas la matière du sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les autres sacrements la matière doit être sanctifiée à cause de la vertu qu’elle contient, mais il n’en est pas de même pour l’ordre.

Objection N°3. Dans tout sacrement qui a une matière on requiert le contact de la matière avec celui qui le reçoit. Or, comme quelques-uns le disent, le contact des objets matériels dont nous venons de parler avec celui qui reçoit le sacrement n’est pas nécessaire pour la validité du sacrement, mais il suffit qu’on les lui transmette. Donc ces choses matérielles ne sont pas la matière de ce sacrement.

Réponse à l’objection N°3 : Si l’on soutient ce sentiment, on en voit la cause d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.). Car la puissance d’ordre venant du ministre et non de la matière, il s’ensuit que la tradition de la matière est de l’essence du sacrement plus que le contact. Cependant les paroles mêmes de la forme paraissent montrer que l’attouchement de la matière est l’essence du sacrement (Dans la pratique on doit observer scrupuleusement tous ces rites, et dans le cas où l’on n’aurait pas touché les instruments, ou omis quelque autre chose, on devrait réitérer le sacrement sous condition, parce que la validité serait douteuse.), parce qu’il est dit : Recevez ceci ou cela.

Mais c’est le contraire. Tout sacrement consiste dans les choses et dans les paroles. Or, dans tout sacrement les choses en sont la matière. Donc les choses qu’on emploie dans l’ordre sont la matière de ce sacrement.

On requiert plus pour dispenser un sacrement que pour le recevoir. Or, le baptême dans lequel on donne le pouvoir de recevoir les sacrements a besoin de matière. Donc aussi l’ordre qui donne le pouvoir de les dispenser.

Conclusion Il faut qu’il y ait pour l’ordre une matière spéciale, comme il y en a une pour les autres sacrements.

Il faut répondre que la matière qu’on emploie extérieurement signifie que la vertu qui agit en eux vient absolument du dehors. Par conséquent, l’effet propre du sacrement de l’ordre, c’est-à-dire le caractère ne provenant pas de l’une des opérations de celui qui s’en approche, mais provenant tout à fait d’un principe extérieur, il est convenable qu’il ait une matière. Mais il a sa matière d’une autre façon que les autres sacrements ; parce que ce qui est conféré dans les autres sacrements ne découle que de Dieu et non du ministre qui les dispense ; tandis que ce qui est transmis dans l’ordre, c’est-à-dire le pouvoir spirituel, découle aussi de celui qui confère le sacrement, comme un pouvoir imparfait découle d’un pouvoir parfait. C’est pourquoi l’efficacité des autres sacrements consiste principalement dans la matière qui signifie la vertu divine et qui la contient par la sanctification que le ministre lui a conférée ; au lieu que l’efficacité de l’ordre réside principalement dans celui qui dispense ce sacrement. La matière est employée plutôt pour montrer la puissance qui est transmise d’une manière particulière par celui qui la possède parfaitement que pour la produire ; ce qui est évident, puisque la matière convient à l’usage de la puissance.

La réponse à la première objection est par là évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 35 : De l’effet de l’ordre

Nous devons ensuite nous occuper de l’effet du sacrement de l’ordre. A cet égard cinq questions se présentent : 1° Le sacrement de l’ordre confère-t-il la grâce sanctifiante ? (Dans la pratique on doit observer scrupuleusement tous ces rites, dans le cas où l’on n’aurait pas touché les instruments, ou omis quelque autre chose, on devrait réitérer le sacrement sous condition, parce que sa validité serait douteuse.) — 2° Imprime-t-il caractère par rapport à tous les ordres ? — 3° Le caractère de l’ordre présuppose-t-il le caractère baptismal ? — 4° Présuppose-t-il nécessairement le caractère de la confirmation ? — 5° Le caractère d’un ordre présuppose-t-il nécessairement le caractère d’un autre ?

Article 1 : Le sacrement de l’ordre confère-t-il la grâce sanctifiante ?

Objection N°1. Il semble que le sacrement de l’ordre ne confère pas la grâce sanctifiante. Car on dit communément qu’il est établi contre le défaut de l’ignorance. Or, ce n’est pas la grâce sanctifiante, mais c’est plutôt la grâce gratuitement donnée qui détruit l’ignorance ; parce que la grâce sanctifiante se rapporte plutôt à la volonté. Le sacrement de l’ordre ne confère donc pas la grâce sanctifiante.

Réponse à l’objection N°1 : L’ordre est conféré non pour servir de remède à une seule personne, mais à l’Eglise entière. Ainsi quand on dit qu’on administre ce sacrement contre l’ignorance, cela ne signifie pas que ce sacrement doit bannir l’ignorance de l’esprit de celui qui le reçoit, mais on veut dire que celui qui est ordonné est élevé en charge pour repousser l’ignorance du milieu du peuple.

Objection N°2. L’ordre implique une distinction. Or, les membres de l’Eglise ne se distinguent pas d’après la grâce sanctifiante, mais d’après la grâce gratuitement donnée dont il est dit (1 Cor., 12, 4) : Les grâces sont partagées. On ne reçoit donc pas dans le sacrement de l’ordre la grâce sanctifiante.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique les dons de la grâce sanctifiante soient communs à tous les membres de l’Eglise, cependant on ne peut être apte à recevoir ces dons d’après lesquels on établit une distinction entre les membres de l’Eglise si l’on n’a pas la charité, et la charité ne peut exister sans la grâce sanctifiante.

Objection N°3. Aucune cause ne présuppose son effet. Or, la grâce par laquelle on devient apte à recevoir les ordres, est présupposée dans celui qui s’approche pour les recevoir. Cette grâce n’est donc pas conférée dans le sacrement de l’ordre.

Réponse à l’objection N°3 : Pour être apte à remplir les fonctions des ordres, il ne suffit pas d’une bonté quelconque, mais il faut une bonté éminente, afin que comme ceux qui reçoivent les ordres sont placés au-dessus du peuple par le degré de leur dignité, de même ils lui soient aussi supérieurs en sainteté. C’est pour ce motif qu’on exige préalablement une grâce suffisante pour mériter d’être compté parmi le peuple du Christ, mais en recevant l’ordre on obtient un don de la grâce plus abondant au moyen duquel on est rendu capable de plus grandes choses (Ainsi ce sacrement ne produit pas la première grâce sanctifiante pour le pécheur, mais la seconde grâce qui rend le juste plus juste encore. Effectus hujus sacramenti, dit le concile de Florence, est augmentum gratiæ.).

Mais c’est le contraire. Les sacrements de la loi nouvelle produisent ce qu’ils figurent. Or, l’ordre signifie par le nombre sept, les sept dons du Saint-Esprit comme il est dit (Sent. 4, dist. 24). Les dons de l’Esprit-Saint qui n’existent pas sans la grâce sanctifiante, sont donc reçus dans ce sacrement.

L’ordre est un sacrement de la loi nouvelle. Or, en définissant ces sacrements on a dit qu’ils devaient être cause de la grâce. Donc l’ordre en est cause dans celui qui le reçoit.

Conclusion Puisque la perfection des œuvres de Dieu exige que celui qui reçoit de Dieu une puissance ait en même temps les moyens de la mettre à exécution d’une manière convenable, il est certain que dans le sacrement de l’ordre on reçoit la grâce sanctifiante pour qu’on administre dignement les sacrements.

Il faut répondre que les œuvres de Dieu sont parfaites, comme il est dit (Deut., 32, 4). C’est pourquoi celui qui reçoit de Dieu un pouvoir, reçoit en même temps ce qu’il lui faut pour le mettre à exécution d’une manière convenable. C’est ce qui est évident pour les choses naturelles. Car les animaux ont reçu des membres au moyen desquels les puissances de l’âme peuvent remplir leurs fonctions. Or, comme la grâce sanctifiante est nécessaire pour que l’homme reçoive dignement les sacrements, de même elle est nécessaire pour qu’elle les dispense convenablement. C’est pourquoi comme le baptême qui rend l’homme apte à recevoir les autres sacrements confère la grâce sanctifiante ; de même le sacrement de l’ordre qui dispose l’homme à les dispenser.

Article 2 : Tous les ordres contenus dans le sacrement de l’ordre impriment-ils caractère ?

Objection N°1. Il semble que dans le sacrement de l’ordre tous les ordres n’impriment pas caractère. Car le caractère de l’ordre est une puissance spirituelle. Or, il y a des ordres qui ne se rapportent qu’à des actes corporels, comme les portiers ou les acolytes. Ils n’impriment donc pas caractère.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ordre a une fonction qui regarde les sacrements ou se rapporte à la dispensation des sacrements. Ainsi les portiers ont pour fonction d’admettre les hommes à la vue des choses divines, et il en est ainsi des autres. C’est pourquoi on requiert dans tous les ordres une puissance spirituelle.

Objection N°2. Tout caractère est indélébile, et par conséquent le caractère met l’homme dans un état où il ne peut plus sortir. Or, ceux qui ont reçu certains ordres peuvent licitement redevenir laïques. Tous les ordres n’impriment donc pas caractère.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’on redevienne laïque on conserve néanmoins toujours en soi le caractère ; ce qui est évident puisque si on reste dans la cléricature on ne reçoit pas de nouveau l’ordre qu’on avait reçu.

Objection N°3. Par le caractère, l’homme est enrôlé pour donner ou pour recevoir quelque chose de sacré. Or, caractère baptismal dispose suffisamment l’homme à recevoir, tandis qu’il ne peut les dispenser qu’autant qu’il a reçu la prêtrise. Les autres ordres n’impriment donc pas caractère.

Réponse à l’objection N°3 : Il faut répondre comme à la première.

Mais c’est le contraire. Tout sacrement qui n’imprime pas caractère peut être réitéré. Or, aucun ordre ne doit l’être. Donc tous les ordres impriment caractère.

Le caractère est un signe distinctif. Or, dans tout ordre il y a une distinction. Donc tout ordre imprime caractère.

Conclusion Puisque tout ordre place celui qui le reçoit au-dessus du peuple dans un degré de puissance qui se rapporte à la dispensation des sacrements, il est évident que chacun d’eux imprime caractère.

Il faut répondre qu’à cet égard il existe trois sortes d’opinion. Il y en a qui ont dit qu’il n’y avait que l’ordre sacerdotal qui imprime caractère. Mais cela n’est pas exact, car il n’y a qu’un diacre qui puisse exercer licitement les fonctions du diaconat, et par conséquent il est évident qu’il a dans la dispensation des sacrements une puissance spirituelle que les autres n’ont pas. C’est pour ce motif que d’autres ont dit que les ordres sacrés (Les ordres sacrés ou majeurs sont la prêtrise, le diaconat et le sous-diaconat ; on appelle ordres mineurs les quatre autre ordres inférieurs.) impriment caractère, mais qu’il n’en est pas de même des ordres mineurs. Mais ce sentiment ne vaut rien non plus ; parce que par tout ordre, quel qu’il soit, on est placé au-dessus du peuple dans un degré de puissance qui a pour but la dispensation des sacrements. Par conséquent le caractère étant un signe qui distingue des autres, il faut que tous les ordres l’impriment. Ce qui le prouve d’ailleurs, c’est qu’ils subsistent perpétuellement et qu’on ne les réitère jamais. C’est le troisième sentiment qui est le plus commun (Le caractère et la grâce sacramentelle ne peuvent être conférés que par un sacrement, et il est probable que le sous-diaconat et les ordres mineurs ne sont pas des sacrements, par conséquent qu’ils ne produisent pas cet effet).

Article 3 : Le caractère de l’ordre présuppose-t-il le caractère baptismal ?

Objection N°1. Il semble que le caractère de l’ordre ne présuppose pas le caractère baptismal. Car par le caractère de l’ordre on devient le dispensateur des sacrements et par le caractère baptismal on devient apte à les recevoir. Or, la puissance active ne présuppose pas nécessairement la puissance passive ; parce qu’elle peut exister sans elle, comme on le voit en Dieu. Le caractère de l’ordre ne présuppose donc pas nécessairement le caractère baptismal.

Réponse à l’objection N°1 : La puissance active dans celui qui la possède par lui-même ne présuppose pas la puissance passive, mais dans celui qui tient d’un autre cette puissance elle exige préalablement une puissance passive qui le mette à même de la recevoir.

Objection N°2. Il peut se faire que quelqu’un qui se croit probablement baptisé ne le soit pas. Si donc il s’approche des ordres il n’aura pas le caractère de l’ordre si ce caractère présuppose le caractère baptismal, et alors ce qu’il fera soit en consacrant, soit en absolvant sera nul, et l’Eglise sera trompée à cet égard, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Si on vient à promouvoir au sacerdoce quelqu’un qui est en cet état, il n’est pas prêtre, il ne peut consacrer, ni absoudre au tribunal de la pénitence. Par conséquent d’après les canons on doit le baptiser et l’ordonner de nouveau, comme il est dit (extra De presbytero non baptizato, chap. Si quis, et chap. Veniens.). S’il est élevé à l’épiscopat, ceux qu’il ordonne n’ont pas l’ordre. Mais on doit croire pieusement que quant aux derniers effets des sacrements le souverain prêtre suppléerait à ce défaut, et qu’il ne laisserait pas ignorer une chose qui pourrait être un péril imminent pour l’Eglise.

Mais c’est le contraire. Le baptême est la porte des sacrements. Par conséquent puisque l’ordre est un sacrement, il présuppose le baptême.

Conclusion Le caractère de l’ordre présuppose le caractère du baptême, qui est la porte des autres sacrements et qui donne la puissance de les recevoir.

Il faut répondre qu’on ne peut recevoir une chose si l’on n’en a pas la puissance et la faculté. Comme le caractère baptismal rend l’homme apte à recevoir les autres sacrements, il s’ensuit que celui qui n’a pas ce caractère ne peut recevoir aucun autre sacrement (Primum omnium sacarmentorum locum tenet baptismus, quòd vitæ spiritualis janua est, dit le concile de Trente.). Et par conséquent, le caractère de l’ordre présuppose le caractère baptismal.

Article 4 : Le caractère de l’ordre présuppose-t-il nécessairement celui de la confirmation ?

Objection N°1. Il semble que l’ordre présuppose nécessairement le caractère de la confirmation. Car dans les choses qui sont ordonnées entre elles, comme le milieu présuppose le commencement, de même le dernier présuppose le milieu. Or, le caractère de la confirmation présuppose celui du baptême comme étant le premier. Donc le caractère de l’ordre présuppose celui de la confirmation comme tenant le milieu.

Réponse à l’objection N°1 : Le rapport du milieu avec le dernier n’est pas semblable au rapport du premier avec le milieu, parce que le caractère baptismal rend l’homme apte à recevoir le sacrement de confirmation ; tandis que le caractère de la confirmation ne le rend pas apte à recevoir le sacrement de l’ordre. C’est pourquoi la raison n’est pas la même.

Objection N°2. Ceux qui sont chargés de confirmer les autres doivent être les plus fermes. Or, ceux qui reçoivent le sacrement de l’ordre sont chargés de confirmer les autres. Ils doivent donc avoir reçu le sacrement de confirmation.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison s’appuie sur la capacité quant à la convenance.

Mais c’est le contraire. Les apôtres ont reçu le pouvoir d’ordre avant l’Ascension (Jean, 10, 22) quand il leur a été dit : Recevez l’Esprit-Saint. Or, ils ont été confirmés après l’Ascension par l’arrivée de l’Esprit-Saint. Par conséquent l’ordre ne présuppose pas la confirmation.

Conclusion Quoiqu’il soit très convenable que ceux qui reçoivent l’ordre soient confirmés, cependant cela n’est pas nécessaire.

Il faut répondre que pour recevoir l’ordre on exige préalablement quelque chose qui est de nécessité et quelque chose qui est de convenance. Car il est de nécessité de sacrement que celui qui s’approche des ordres soit apte à les recevoir, et cette aptitude lui est conférée par le baptême. C’est pourquoi ce caractère est présupposé de nécessité de sacrement de telle sorte que sans lui on ne peut conférer l’ordre. Mais par convenance on demande toutes les perfections qui puissent rendre capable de remplir les fonctions de l’ordre qu’on a reçu. Une de ces perfections c’est que l’on ait été confirmé. C’est pourquoi le caractère de l’ordre présuppose celui de la confirmation, non par nécessité, mais par convenance (C’est pour ce motif que le concile de Trente exige qu’on ne tonsure pas ceux qui n’ont pas reçu le sacrement de confirmation (sess. 23, chap. 4). Mais la confirmation n’est nécessaire que de nécessité de précepte ecclésiastique ; si on ne l’avait pas reçue, l’ordination serait illicite, mais valide.).

Article 5 : Le caractère d’un ordre présuppose-t-il nécessairement celui d’un autre ordre ?

Objection N°1. Il semble que le caractère d’un ordre présuppose nécessairement le caractère d’un autre ordre. Car il y a plus de rapport entre un ordre et un autre qu’entre un ordre et un sacrement. Comme le caractère d’un ordre présuppose celui d’un autre sacrement, par exemple celui du baptême, il s’ensuit qu’à plus forte raison le caractère d’un ordre présuppose celui d’un autre ordre.

Réponse à l’objection N°1 : Les ordres ont plus de rapport entre eux selon la ressemblance de l’espèce que l’ordre n’en a avec le baptême, mais selon la proportion de la puissance à l’acte le baptême a plus de rapport avec l’ordre qu’un ordre n’en a avec un autre ordre. Car par le baptême l’homme acquiert la puissance passive de recevoir les ordres, tandis qu’un ordre inférieur ne lui donne pas la puissance passive de recevoir les ordres majeurs.

Objection N°2. Les ordres sont des degrés. Or, on ne peut parvenir au second degré à moins qu’on n’ait auparavant monté au premier. On ne peut donc pas recevoir le caractère de l’ordre suivant si l’on n’a reçu auparavant l’ordre qui le précède.

Réponse à l’objection N°2 : Les ordres ne sont pas des degrés qui concourent à une seule action ou à un seul mouvement de manière qu’il faille passer par le premier pour arriver au dernier, mais ce sont les degrés établis entre des choses diverses, comme il y a un degré entre l’homme et l’ange. Or, il n’est pas nécessaire que celui qui est ange ait été homme auparavant. De même il y a aussi des degrés entre la tête et tous les membres du corps, et il n’est pas nécessaire que ce qui est tête ait été pied auparavant. Et il en est ainsi pour la thèse que nous soutenons.

Mais c’est le contraire. Si on omet quelque chose dans un sacrement qui soit nécessaire, il faut qu’on recommence ce sacrement. Or, si on reçoit l’ordre qui suit, sans avoir reçu l’ordre qui le précède, on n’est pas ordonné de nouveau, mais on confère à l’ordinand ce qui lui manquait, d’après les canons (chap. Tuæ litteræ, De clerico per salt. prom.). L’ordre qui précède n’est donc pas nécessaire pour la validité de ce qui suit.

Conclusion Il n’est pas nécessaire que ceux qui ont reçu les ordres majeurs aient eu auparavant les ordres mineurs, quoique l’Eglise ait statué qu’on conférerait les ordres de telle sorte qu’on recevrait d’abord les ordres mineurs, puis les ordres majeurs.

Il faut répondre qu’il n’est pas nécessaire pour la validité des ordres supérieurs qu’on ait reçu auparavant les ordres mineurs ; parce que ces pouvoirs sont distincts et l’un pour ce qui est de son essence ne requiert pas l’ordre dans le même sujet. C’est pourquoi dans a primitive Eglise on ordonnait prêtres des sujets qui n’avaient pas reçu auparavant les ordres inférieurs. Cependant ils pouvaient tout ce que peuvent les ordres inférieurs, parce que le pouvoir inférieur est compris dans la vertu supérieure, comme les sens dans l’intelligence, le titre de duc dans celui de roi. Mais ensuite l’Eglise a décidé par une constitution qu’on n’élèverait plus aux ordres majeurs celui qui ne se serait pas auparavant avec humilité aux charges inférieures. D’où il résulte que ceux qui sont ordonnés per saltum ne sont pas ordonnés de nouveau d’après les canons (loc. cit.), mais on leur confère ce qui avait été omis des ordres précédents (Il y a exception pour l’épiscopat dans le cas où il aurait été conféré à quelqu’un qui n’aurait pas reçu la prêtrise. Car on ne peut recevoir le second degré du sacerdoce quand on n’a pas reçu le premier.).

Supplément = 5ème partie

Question 36 : De la qualité de ceux qui sont promus aux ordres

Nous devons ensuite nous occuper de la qualité de ceux qui reçoivent les ordres. A cet égard il y a cinq questions à examiner : 1° Requiert-on dans ceux qui reçoivent les ordres la sainteté de la vie ? — 2° Demande-t-on la science de toute l’Ecriture sainte ? — 3° Acquiert-on par le mérite de sa bonne vie les degrés de l’ordre ? (Cet article est en opposition avec la doctrine de Luther, qui prétendait que tous les chrétiens sont prêtres.) — 4° Celui qui confère les ordres à des indignes pèche-t-il ? — 5° Celui qui est dans le péché peut-il faire usage de l’ordre qu’il a reçu sans péché ? (Sur cette question, voyez ce que nous avons dit, 3a pars, quest. 64, art. 6.)

Article 1 : Requiert-on dans ceux qui reçoivent les ordres la sainteté de la vie ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne requiert pas la sainteté de la vie dans ceux qui reçoivent les ordres. Car l’ordre rend apte à la dispensation des sacrements. Or, les sacrements peuvent être dispensés par les bons et par les méchants. Une vie sainte et pure n’est donc pas requise.

Réponse à l’objection N°1 : Comme les sacrements qu’un pécheur dispense sont véritables, de même il reçoit véritablement le sacrement de l’ordre, et comme il les dispense indignement, de même il le reçoit indignement.

Objection N°2. On n’exerce pas envers Dieu dans les sacrements un ministère plus grand que celui qu’on a exercé envers lui corporellement. Or, le Seigneur n’a pas empêché une femme pécheresse et infâme d’exercer envers lui un ministère corporel, comme on le voit (Luc, chap. 7). On ne doit donc pas empêcher ceux qui sont dans cet état de lui servir de ministres dans les sacrements.

Réponse à l’objection N°2 : Ce ministère consistait exclusivement dans des actes de soumission corporelle, que les pécheurs peuvent aussi faire licitement. Mais il n’en est pas de même du ministère spirituel auquel on applique ceux qui sont ordonnés. Car ce ministère en fait des intermédiaires entre Dieu et le peuple. C’est pourquoi ils doivent briller par la pureté de la conscience aux yeux de Dieu et par leur bonne renommée devant les hommes.

Objection N°3. Toute grâce donne un remède contre le péché. Or, on ne doit pas refuser à ceux qui sont dans le péché un remède qui puisse leur faire du bien. Par conséquent, puisque la grâce est conférée dans les sacrements de l’ordre, il semble qu’on doive donner aussi ce sacrement aux pécheurs.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des remèdes qui demandent une forte nature, parce qu’autrement on ne les prendrait pas sans danger, et il y en a qu’on peut donner à ceux qui sont faibles. De même dans les choses spirituelles il y a des sacrements qui sont établis pour servir de remède au péché ; on doit les conférer aux pécheurs, comme le baptême et la pénitence. Mais il y en a d’autres qui confèrent la perfection de la grâce et qui demandent que l’homme ait déjà été fortifié par la grâce elle-même.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Lév., 21, 17) : Tout homme de la race d’Aaron qui sera souillé d’une tache n’offrira pas les pains à son Dieu et n’approchera pas de l’autel pour le servir. Par tache, comme le dit la Glose (interl. et ord. Hesych.), on entend toute espèce de vice. Donc celui qui se sent coupable d’un péché quelconque ne doit pas être admis aux ordres sacrés.

Saint Jérôme dit (sup. illud Tit., chap. 3 : Nemo te contemnat) que non seulement les évêques, les prêtres et les diacres doivent avoir le pus grand soin de servir d’exemple par leurs discours et leur conduite au peuple dont ils sont les chefs ; mais encore les ordres inférieurs et absolument tous ceux qui servent dans la maison de Dieu, parce qu’un fléau redoutable pour l’Eglise de Dieu, c’est que les laïques soient meilleurs que les clercs. La sainteté de la vie est donc requise pour tous les ordres.

Conclusion Puisque l’on encourrait le reproche de présomption si l’on ne craignait pas de s’approcher pour recevoir les ordres avec un péché mortel sur la conscience, la sainteté de vie est nécessaire à ceux qui les reçoivent, non de nécessité de sacrement, mais de nécessité de précepte divin.

Il faut répondre que, suivant l’expression de saint Denis (De eccles. hier., chap. 3), comme les êtres les plus purs et les plus brillants quand ils sont remplis des splendeurs du soleil, répandent sur les autres corps une lumière plus vive à l’imitation de l’astre du jour, de même dans toutes les choses divines on ne doit pas avoir l’audace de se faire le chef des autres si par toutes ses dispositions intérieures on ne s’est pas rendu semblable à Dieu en reproduisant en soi, autant que possible, ses perfections. Par conséquent, puisque dans tous les ordres on est établi le chef des autres pour les choses divines, on pèche mortellement, comme un présomptueux, quand on s’en approche avec la conscience que l’on est dans le péché mortel. C’est pourquoi la sainteté de la vie est requise pour l’ordre de nécessité de précepte, mais non de nécessité de sacrement. Ainsi dans le cas où un pécheur est ordonné, il a néanmoins l’ordre, mais il a péché en le recevant.

Article 2 : Exige-t-on qu’on sache toute l’Ecriture sainte ?

Objection N°1. Il semble qu’on exige la science de toute l’Ecriture sainte. Car celui de la bouche duquel on doit rechercher la connaissance de la loi doit en avoir la science. Or, les laïques recherchent de la bouche du prêtre cette connaissance, comme le dit Malachie (chap. 2). Il doit donc avoir la science de toute la loi.

Réponse à l’objection N°1 : Le prêtre a deux choses à faire, l’une principale qui se rapporte au corps véritable du Christ, et l’autre secondaire qui se rapporte à son corps mystique. La seconde dépend de la première, mais non réciproquement. C’est pourquoi il y en a qu’on élève au sacerdoce auxquels on ne confie que la première de ces fonctions, comme les religieux qui n’ont pas charge d’âmes. On ne recherche pas de leur bouche la connaissance de la loi, mais on demande seulement qu’ils consacrent. C’est pour cela que ces prêtres ont la science suffisante s’ils savent ce qu’il faut pour pouvoir observer selon les rites ce qui regarde la célébration du sacrement. D’autres sont promus pour exercer la seconde fonction qui se rapporte au corps mystique de l’Eglise. C’est de la bouche de ceux-là que le peuple attend la loi. Ils doivent donc avoir la science de la loi, non pas au point de connaître toutes les questions difficiles (car ils doivent avoir recours à leur supérieurs), mais ils doivent connaître de la loi ce que le peuple en doit croire et observer (C’est pour ce motif que le concile de Trente a exigé que les ordinands qui se préparent à la prêtrise soient examinés, pour qu’on s’assure sérieusement s’ils possèdent la science suffisante (sess. 23, chap. 14 De reformatione).). Mais il appartient aux prêtre supérieurs, c’est-à-dire aux évêques, de savoir ce qui peut présenter des difficultés dans la loi, et ils doivent le savoir d’autant mieux que le rang qu’ils occupent est plus élevé.

Objection N°2. Saint Pierre dit (1 Pierre, 3, 15) : Soyez toujours prêts à satisfaire à tous ceux qui vous demandent raison de la foi et de l’espérance que vous avez (La Vulgate porte seulement de votre espérance.). Or, il appartient à ceux qui ont une connaissance parfaite des saintes Ecritures de rendre raison de ce qui regarde la foi et l’espérance. Par conséquent ceux qui sont élevés aux ordres, auxquels ces paroles s’adressent, doivent avoir cette science.

Réponse à l’objection N°2 : Quand saint Pierre dit que l’on doit être prêt à rendre raison de sa foi et de son espérance, cela ne signifie pas qu’on doive prouver ce qui appartient à la foi ou à l’espérance, puisque l’un et l’autre ont pour objet les choses invisibles, mais il veut que l’on sache montrer en général la vérité de l’une et de l’autre, ce qui n’exige pas une grande science.

Objection N°3. On lit mal ce qu’on ne comprend pas ; car lire sans comprendre ce n’est pas lire, comme le dit Caton (in Rudiment.). Or, il appartient au lecteur, qui est pour ainsi dire le dernier ordre, de lire l’Ancien Testament, comme on le voit (Sent. 4, dist. 24). Donc il faut qu’il comprenne l’Ancien Testament tout entier, et à plus forte raison cela est-il nécessaire aux autres ordres supérieurs.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’appartient pas au lecteur de donner au peuple l’intelligence de l’Ecriture sainte (car cela est réservé aux ordres supérieurs), mais il doit seulement la lire. C’est pourquoi on n’exige pas de lui qu’il ait autant de science qu’il en faut pour comprendre l’Ecriture sainte, mais il suffit qu’il sache bien prononcer. Et comme cette science s’apprend facilement et qu’il y en a beaucoup qui la possèdent, il s’ensuit qu’on peut croire avec probabilité que celui qui est ordonné acquerra cette science, s’il ne l’avait pas encore dans ce moment, surtout s’il semble en voie de l’acquérir.

Mais le contraire c’est qu’il y en a beaucoup qui sont promus au sacerdoce sans rien savoir absolument de toutes ces choses, même dans une foule d’ordres religieux. Il semble donc que cette science ne soit pas requise.

On lit dans les vies des Pères qu’on a promu au sacerdoce de simples moines qui étaient d’une vie très sainte. Cette science n’est donc pas requise dans les ordinands.

Conclusion L’ordre qu’on reçoit ne requiert que la science nécessaire pour en remplir les fonctions.

Il faut répondre que tout acte de l’homme qui doit être réglé a nécessairement besoin d’être dirigé par la raison. Ainsi pour remplir l’office d’un ordre, il faut avoir la science suffisante pour se diriger dans les exercices des fonctions de cet ordre. C’est pourquoi on requiert cette science de celui qui doit être promu aux ordres, mais on ne demande pas qu’il sache absolument toute l’Ecriture sainte. On exige de lui plus ou moins, selon que son office s’étend à plus ou moins de choses. Ainsi il faut que ceux qui sont mis à la tête des autres et qui ont charge d’âmes sachent ce qui appartient à l’enseignement de la foi et des mœurs et que les autres sachent ce qui regarde les fonctions de leur ordre.

Article 3 : Peut-on acquérir par le mérite d’une vie sainte les degrés de l’ordre ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse acquérir les degrés de l’ordre par le mérite d’une vie sainte. Car, comme le dit saint Chrysostome (alius auctor hom. 43, in op imperf.) : tout prêtre n’est pas saint, mais tout saint est prêtre. Or, on devient saint par le mérite d’une bonne vie. Donc on devient aussi prêtre et à plus forte raison arrive-t-on aux autres ordres.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Chrysostome (D’ailleurs cet ouvrage n’est pas de saint Chrysostome ; mais c’est un ouvrage que les ariens ont composé ou altéré, d’après Bellarmin.) prend le nom de prêtre selon son étymologie, d’après laquelle le mot sacerdos est la même chose que sacra dans (celui qui donne les choses sacrées). Car en ce sens tout juste a le nom de prêtre en tant qu’il vient en aide aux autres pour les faire participer aux choses saintes. Mais il ne le prend pas selon la signification qu’on lui donne, car le mot de prêtre a été choisi pour signifier celui qui donne les choses saintes dans la dispensation des sacrements.

Objection N°2. Pour les choses naturelles elles sont placées dans un rang supérieur par là même qu’elles approchent de Dieu, et qu’elles participent à ses bontés, comme le dit saint Denis (De eccles. hierarch., chap. 4). Or, le mérite de la sainteté et de la science fait qu’on approche de Dieu davantage et qu’on reçoit aussi plus amplement ses faveurs. Don on est par là même placé dans un des degrés de l’ordre.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses naturelles sont élevées en garde au-dessus des autres suivant qu’elles peuvent agir sur elles d’après leur forme. C’est pourquoi par là même qu’elles ont une forme plus noble elles sont placées dans un rang plus élevé. Mais les ministres de l’Eglise ne sont pas mis à la tête des autres pour qu’ils leur donnent quelque chose en vertu de leur propre sainteté (parce que cela n’appartient qu’à Dieu), ils leur sont préposés comme les ministres et pour ainsi dire comme les instruments de cette influence qui se répand du chef dans les membres. C’est pourquoi il n’y a pas de parité quant à la dignité de l’ordre, quoiqu’il y ait de l’analogie quant à la convenance.

Mais c’est le contraire. La sainteté acquise peut se perdre, tandis que l’ordre qu’on a reçu une fois ne se perd jamais. L’ordre ne consiste donc pas dans le mérite même de la sainteté.

Quoique l’ornement de la vertu convienne tout particulièrement aux ordinands et à ceux qui sont déjà ordonnés néanmoins il ne peut donner par lui-même l’ordre à personne.

Il faut répondre que la cause doit être proportionnée à son effet. C’est pourquoi comme il faut que la plénitude de la grâce existe dans le Christ d’où la grâce descend sur tous les hommes ; de même les ministres de l’Eglise auxquels il appartient (Ils ne la donnent du moins qu’instrumentalement.) non de donner la grâce, mais les sacrements qui la confèrent, ne doivent pas être constitués dans les degrés de l’ordre en raison de ce qu’ils ont la grâce, mais en raison de ce qu’ils participent à un sacrement de la grâce.

Article 4 : Pèche-t-on en admettant aux ordres ceux qui n’en sont pas dignes ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne pèche pas en admettant aux ordres des indignes. Car l’évêque a besoin de coadjuteurs qui occupent les dernières charges. Or, il ne pourrait pas en trouver un nombre suffisant, s’il exigeait d’eux autant de qualité que les Pères en demandent. Par conséquent il semble excusable de promouvoir des sujets qui ne soient pas capables.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu n’abandonne jamais son Eglise au point qu’on ne trouve pas assez de ministres capables pour subvenir aux besoins du peuple en choisissant ceux qui sont dignes et en repoussant ceux qui sont indignes. Et si l’on ne pouvait trouver autant de ministres qu’il y en a maintenant, il vaudrait mieux en avoir peu de bons que d’en avoir beaucoup de mauvais, comme le dit saint Clément (Ep. 2 ad Jac. frat. Dom., ant. med.).

Objection N°2. L’Eglise n’a pas seulement besoin de ministres pour la dispensation des choses spirituelles, mais encore pour le gouvernement des choses temporelles. Or, quelquefois ceux qui n’ont pas la science ou la sainteté de la vie peuvent être utiles pour le gouvernement des choses temporelles, soit à cause du pouvoir qu’ils ont dans le monde, soit à cause de leur habileté naturelle. Il semble donc qu’on pourrait les admettre aux ordres sans péché.

Réponse à l’objection N°2 : On ne doit chercher les choses temporelles qu’en vue des biens spirituels. Par conséquent on doit négliger tout avantage temporel et mépriser tout profit dans l’intérêt du bien spirituel.

Objection N°3. Tout le monde est tenu d’éviter le péché autant qu’il le peut. Si donc un évêque pèche en ordonnant ceux qui ne le méritent pas, il doit faire avec le plus grand soin des recherches sur les mœurs et la science de ceux qui se présentent aux ordres, afin de savoir s’ils en sont dignes ; ce qui paraît ne se faire nulle part.

Réponse à l’objection N°3 : On exige non seulement que celui qui ordonne ne connaisse rien de contraire à la sainteté dans celui qui doit être ordonné, mais on demande encore que selon l’importance de l’ordre ou de la charge qu’il doit conférer il s’applique avec le plus grand soin à se rendre certain des qualités de ceux qui doivent être promus, au moins d’après le témoignage des autres. Et c’est ce qui fait dire à l’Apôtre (1 Tim., 5, 22) : Ne vous pressez pas d’imposer les mains.

Mais c’est le contraire. C’est un plus grand mal d’admettre les méchants aux ordres sacrés que de ne pas corriger ceux qui sont déjà promus. Or, Héli a péché mortellement en ne corrigeant pas ses enfants de leur malice, et c’est pour cela qu’il est mort en tombant à la renverse, comme on le voit (1 Rois, chap. 4). Il semble donc qu’on ne soit pas sans péché quand on élève aux ordres des sujets qui n’en sont pas dignes.

Dans l’Eglise on doit préférer les choses spirituelles aux temporelles. Or, on pécherait mortellement, si on mettait en péril sciemment les biens temporels de l’Eglise. Par conséquent à plus forte raison si on mettait en péril ses biens spirituels. Or, on les met en péril quand on élève aux ordres des sujets indignes, parce que quand la vie de quelqu’un est méprisable, comme le dit saint Grégoire (Hom. 12 in Evang.), sa prédication l’est aussi et pour la même raison toutes les choses spirituelles qui viennent de lui. Celui qui élève aux ordres des sujets indignes pèche donc.

Conclusion Puisqu’il y en a que le Seigneur a placés au-dessus de sa famille pour donner à chacun la mesure du froment qui lui revient, il pèche mortellement, comme étant coupable d’infidélité, celui qui élève aux ordres des sujets indignes.

Il faut répondre que d’après les paroles du Seigneur (Luc, chap. 12) le serviteur fidèle c’est celui qui a été placé au-dessus de sa famille pour distribuer à chacun la mesure de blé qui lui est destinée. C’est pourquoi il est coupable d’infidélité celui qui donne à quelqu’un les choses divines au-delà de la mesure qui lui revient. Et c’est ce que fait celui qui consent à promouvoir les sujets indignes. C’est pourquoi il commet un péché mortel comme étant infidèle envers le maître souverain, et surtout parce que cette action tourne au détriment de l’Eglise et de la gloire de Dieu que les bons ministres étendent et développent. Car celui qui mettrait en charge des serviteurs inutiles manquerait de fidélité envers son seigneur dans l’ordre temporel (De là les décrets d’Alexandre III (chap. Eam), d’Innocent III (chap. Cùm sit), d’Honorius III (chap. Quamvis), et les prescriptions du concile de Trente (sess. 23, chap. Reformationis, 5, 11, 12, 13, 14, 18).).

Article 5 : Celui qui est dans le péché peut-il sans pécher faire usage de l’ordre qu’il a reçu ?

Objection N°1. Il semble que celui qui est dans le péché puisse sans pécher faire usage de l’ordre qu’il a reçu. Car il pèche, s’il n’en fait pas usage, puisqu’il y est tenu par sa charge. Si donc il pèche aussi en en faisant usage, il ne peut pas éviter le péché ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°1 : Celui qui en est là n’est pas perplexe au point d’être dans la nécessité de pécher ; parce qu’il peut quitter son péché ou résigner l’office qui lui imposait l’obligation de remplir les fonctions de son ordre.

Objection N°2. Une dispense est un relâchement du droit. Donc quand même le droit lui défendrait d’user de l’ordre qu’il a reçu, cependant cela lui serait permis d’après une dispense.

Réponse à l’objection N°2 : On ne peut dispenser du droit naturel. Or, il est de droit naturel qu’on traite saintement les choses saintes, et à cet égard personne ne peut donner de dispense.

Objection N°3. Celui qui communique avec quelqu’un dans le péché mortel pèche mortellement. Si donc un pécheur en faisant usage de l’ordre pèche mortellement, alors celui qui reçoit de lui les choses saintes ou qui les exige pèche aussi mortellement ; ce qui paraît absurde.

Réponse à l’objection N°3 : Tant qu’un ministre de l’Eglise qui est dans le péché mortel est toléré par l’Eglise, ses paroissiens doivent recevoir de lui les sacrements, parce qu’ils y sont obligés. Mais hors le cas de nécessité il n’y aurait pas de sûreté à l’engager à remplir quelques-unes des fonctions de son ordre, tant qu’on le supposerait dans le péché mortel. Cependant il pourrait quitter cet état, parce que l’homme est instantanément purifié par la grâce de Dieu.

Objection N°4. S’il pèche en faisant usage de son ordre, tout acte d’ordre qu’il fait est donc un péché mortel, et comme il y a beaucoup d’actes qui concourent à l’exercice unique d’un ordre, il semble qu’il commette beaucoup de péchés ; ce qui paraît trop dur.

Réponse à l’objection N°4 : Toutes les fois que l’homme se montre dans un acte comme ministre de l’Eglise, s’il est dans le péché mortel, il pèche mortellement et il pèche autant de fois qu’il renouvelle cet acte, parce que, comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 1), il n’est pas permis à ceux qui sont impurs de toucher les symboles, c’est-à-dire les signes sacramentels. Par conséquent, quand on touche les choses sacrées dans l’exercice de ses fonctions, on pèche mortellement. Mais il n’en serait pas de même si dans une nécessité on touchait ou l’on exécutait une chose sacrée, par exemple, dans le cas où il serait permis aussi à un laïque de le faire ; comme si on baptisait dans le cas de nécessité ou si on recueillait le corps du Christ jeté à terre.

Mais c’est le contraire. Saint Denis dans son Epître à Démophile (quæ est chap. 8, à med.) dit : Celui qui n’est pas en état de grâce paraît audacieux en mettant la main aux choses sacerdotales ; il n’a ni crainte ni respect lorsqu’il remplit des fonctions divines dont il n’est pas digne, et lorsqu’il pense que Dieu ignore ce qu’il voit lui-même dans sa conscience, il croit tromper celui qu’il appelle faussement du nom de Père, et il ose prononcer, à l’imitation du Christ, je ne dirai pas des prières, mais d’impures et d’infâmes paroles sur les signes divins. Donc un prêtre qui exécute indignement les fonctions de son ordre est comme un blasphémateur et un trompeur, et par conséquent il pèche mortellement, et pour la même raison il en est de même de tous ceux qui sont dans un ordre quelconque.

La sainteté de la vie est requise dans celui qui reçoit un ordre pour qu’il soit capable d’en remplir les fonctions. Or, celui qui s’approche des ordres en état de péché mortel pèche mortellement. Donc à plus forte raison pèche-t-il mortellement toute les fois qu’il remplit les fonctions de son ordre.

Conclusion Puisqu’il est de droit naturel que les choses saintes soient traitées saintement, hors le cas de nécessité on pèche mortellement, lorsqu’étant dans le péché mortel on fait usage de l’ordre qu’on a reçu.

Il faut répondre que la loi ordonne (Deut., chap. 16) qu’on exécute justement les choses qui sont justes. C’est pourquoi celui qui accomplit d’une manière indigne les fonctions qu’il doit remplir d’après son ordre, exécute injustement ce qui est juste, agit contre le précepte de la loi et par là même pèche mortellement. Et comme il n’est pas douteux que celui qui remplit une fonction sacrée dans l’état de péché mortel ne le fasse indignement, il s’ensuit qu’il est évident qu’il pèche mortellement (Quand il s’agit des ordres mineurs il est probable que le péché n’est que véniel, à cause du défaut de gravité dans la matière.).

Supplément = 5ème partie

Question 37 : De la distinction des ordres, de leurs actes et de l’impression du caractère

Nous devons ensuite nous occuper de la distinction des ordres, de leurs actes, et de l’impression du caractère. A cet égard cinq questions se présentent : 1° Doit-on distinguer plusieurs ordres ? (Quand il s’agit des ordres mineurs il est probable que le péché n’est que véniel, à cause du défaut de gravité dans la matière.) — 2° Combien y en a-t-il ? (Le concile de Trente distingue aussi sept ordres, et exclut ainsi la tonsure qui n’est pas un ordre, mais une disposition, une préparation à les recevoir.) — 3° Doit-on distinguer des ordres sacrés et d’autres qui ne le sont pas ? — 4° Les actes des ordres sont-ils convenablement déterminés dans le Maître des sentences ? — 5° En quel temps les caractères des ordres sont-ils imprimés ? (Sur cet article, voyez ce que nous avons dit plus haut au sujet des controverses qui existent parmi les théologiens, touchant la matière et la forme de ce sacrement.)

Article 1 : Doit-on distinguer plusieurs ordres ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer plusieurs ordres. Car plus une vertu est grande, et moins elle est multipliée. Or, le sacrement de l’ordre est plus noble que les autres sacrements, en ce qu’il place ceux qui le reçoivent dans un rang supérieur aux autres. Par conséquent puisqu’on ne distingue pas les autres sacrements en plusieurs parties qui reçoivent le nom du tout, on ne doit pas non plus distinguer ce sacrement en plusieurs ordres.

Réponse à l’objection N°1 : On donne les autres sacrements pour en recevoir certains effets, tandis qu’on confère l’ordre principalement pour accomplir certains actes. C’est pourquoi il faut qu’on distingue le sacrement de l’ordre selon la diversité des actes, comme on distingue les puissances par les actes.

Objection N°2. Quand on fait une division, on divise le tout en parties intégrantes ou en parties subjectives. Ici on n’a pas divisé le tout en ses parties intégrantes, parce qu’alors elles ne recevraient pas le nom du tout. On l’a donc divisé en ses parties subjectives. Or, les parties subjectives reçoivent au pluriel le nom du genre éloigné, comme du genre prochain. Ainsi un homme et un âne forment plusieurs animaux et plusieurs corps animés. Par conséquent comme le sacerdoce et le diaconat forment plusieurs ordres, de même ils forment plusieurs sacrements, puisque le sacrement tient lieu de genre par rapport aux ordres.

Réponse à l’objection N°2 : La division de l’ordre n’est pas celle d’un tout intégral en ses parties, ni d’un tout universel, mais d’un tout potentiel (Il y a des théologiens qui rapportent cette distinction à la division d’un tout universel en ses espèces, et Sylvius considère leur sentiment comme probable.). La nature de ce tout c’est d’être tout entier selon son essence complète dans une chose et de n’être que suivant une certaine participation dans les autres. Car la plénitude entière de ce sacrement est dans un ordre, c’est-à-dire dans le sacerdoce, tandis qu’il n’y en a qu’une certaine participation dans les autres. C’est ce que signifient ces paroles du Seigneur à Moïse (Nomb., 11, 17) : Je prendrai de l’esprit prophétique qui est en vous, et je leur en ferai part, afin qu’ils portent avec vous le fardeau de ce peuple. C’est pourquoi tous les ordres ne font qu’un seul sacrement.

Objection N°3. D’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 10), le gouvernement où il n’y a qu’un chef est une forme de gouvernement plus noble que l’aristocratie où les divers emplois sont occupés par des individus différents. Or, le gouvernement de l’Eglise doit être le plus noble. Il ne devrait donc pas y avoir dans l’Eglise une distinction d’ordres par rapport à des actes divers, mais toute la puissance devrait résider dans un seul, et par conséquent il ne devrait y avoir qu’un ordre.

Réponse à l’objection N°3 : Dans une monarchie quoique toute la plénitude de la puissance réside dans le roi, cependant on n’exclut pas les pouvoirs des ministres qui sont une participation du pouvoir royal. Et il en est de même pour l’ordre, au lieu que dans l’aristocratie, la plénitude du pouvoir ne réside dans aucun, mais elle est dans tout le monde.

Mais c’est le contraire. L’Eglise est le corps mystique du Christ qui est semblable au corps naturel, d’après l’Apôtre (Rom., chap. 12, 1 Cor., chap. 12, Eph., chap. 1 et Col., chap. 1). Or, dans le corps naturel les membres ont des charges diverses. Il doit donc aussi y avoir dans l’Eglise divers ordres.

Le ministère du Nouveau testament est plus noble que celui de l’Ancien, comme on le voit (2 Cor., chap. 3). Or, dans l’Ancien Testament on sanctifiait non seulement les prêtres, mais encore les lévites leurs ministres. Donc sous le Nouveau Testament on doit consacrer par le sacrement de l’ordre non seulement les prêtres, mais leurs ministres, et par conséquent il faut qu’il y ait plusieurs ordres.

Conclusion Pour que la sagesse de Dieu, qui brille surtout dans la distinction bien ordonnée des choses parût avec plus d’éclat, il a fallu qu’il n’y eût pas qu’un ordre sacré, mais qu’il y en eût plusieurs dans l’Eglise.

Il faut répondre que les ordres ont été multipliés dans l’Eglise pour trois raisons : 1° Pour manifester la sagesse de Dieu qui brille surtout dans la distinction bien ordonnée des choses aussi bien dans l’ordre naturel que dans l’ordre spirituel, ce qui est marqué par ce qui arriva à la reine de Saba qui en voyant l’ordre de ceux qui servaient Salomon, fut tout hors d’elle-même (3 Rois, 10, 4) par suite de l’admiration que lui inspira cette sagesse. 2° Pour venir en aide à la faiblesse humaine ; parce qu’un seul ne pourrait accomplir tout ce qui appartient aux mystères divins, sans être grandement surchargé. C’est pour cela qu’on distingue plusieurs ordres selon les différents emplois, c’est ce qui est évident, parce que le Seigneur (Nomb., chap. 11) donna à Moïse soixante-dix vieillards pour l’aider. 3° Pour donner aux hommes un moyen plus avantageux pour progresser, en en distribuant un plus grand nombre dans diverses charges pour les rendre tous les coopérateurs de Dieu. Car il n’y a rien de plus divin que ces fonctions, comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 3).

Article 2 : Y a-t-il sept ordres ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas sept ordres. Car les ordres de l’Eglise se rapportent aux actes hiérarchiques. Or, il n’y a que trois actes hiérarchiques : purifier, éclairer, perfectionner, et c’est d’après cela que saint Denis distingue trois ordres (De eccles. hier., chap. 5). Il n’y en a donc pas sept.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis parle des ordres, non comme sacrements, mais selon qu’ils se rapportent aux actions hiérarchiques. C’est pourquoi il distingue trois ordres d’après ces actions. Le premier de ces ordres, c’est-à-dire l’épiscopat, le produit toutes les trois ; le second c’est-à-dire le sacerdoce, n’en produit que deux ; le troisième ou le diaconat n’en produit qu’une, la prédication ; il appelle ministre celui qui l’exerce et sous ce nom il comprend tous les ordres inférieurs. Mais les ordres sont des sacrements (Saint Thomas considère tous ces ordres comme autant de sacrements ; mais la question est controversée, et il nous paraît très probable que le sous-diaconat et les ordres mineurs ne sont pas des sacrements.) par suite de leur rapport avec le plus grand des sacrements. C’est pourquoi on peut considérer à ce point de vue le nombre des ordres.

Objection N°2. Tous les sacrements tirent leur efficacité et leur autorité de l’institution du Christ ou au moins de ses apôtres. Or, dans l’enseignement du Christ et des apôtres, il n’est fait mention que des prêtres et des diacres. Il semble donc qu’il n’y ait pas d’autres ordres.

Réponse à l’objection N°2 : Dans la primitive Eglise, à cause du petit nombre des ministres, on confiait tous les ministères inférieurs aux diacres, comme on le voit par saint Denis quand il dit (De eccles. hier., chap. 3) : Parmi les ministres, les uns se tiennent près des portes fermées du temple, les autres remplissent d’autres fonctions de leur ordre, et il y en a qui présentent aux prêtres sur l’autel le pain sacré et le calice de bénédiction. Néanmoins tous ces pouvoirs existaient dans le seul pouvoir du diacre, mais implicitement. Mais le culte divin s’est ensuite développé, et l’Eglise a donné explicitement à des ordres ce qu’elle possédait implicitement dans un seul. Et c’est dans ce sens que le Maître des sentences dit (loc. sup. cit.) qu’il s’est créé d’autres ordres.

Objection N°3. Par le sacrement de l’ordre on est établi dispensateur des autres sacrements. Or, il n’y a que six autres sacrements. Il ne doit donc y avoir que six ordres.

Réponse à l’objection N°3 : Les ordres ont principalement pour but le sacrement de l’eucharistie et que par suite ils se rapportent aux autres, parce que les autres sacrements découlent aussi de ce qui est contenu dans l’eucharistie. Par conséquent il ne faut pas distinguer les ordres d’après les sacrements.

Objection N°4. Mais au contraire il semble qu’il devrait y en avoir un plus grand nombre. Car plus une vertu est élevée, et moins elle doit être multipliée. Or, la puissance hiérarchique existe d’une manière plus élevée dans les anges qu’en nous, comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 1, circ. med.). Par conséquent, puisqu’il y a neuf ordres dans la hiérarchie des anges, il devrait y en avoir autant dans l’Eglise ou même davantage.

Réponse à l’objection N°4 : Les anges diffèrent d’espèce, et c’est pour cela qu’il peut y avoir en eux une manière différente de recevoir les choses divines ; c’est aussi pour ce motif qu’on distingue parmi eux différentes hiérarchies. Mais dans les hommes il n’y a qu’une seule hiérarchie, parce qu’il n’y a qu’une manière de recevoir les choses divines, et cette manière est une conséquence de la nature de l’espèce humaine, c’est-à-dire qu’il faut qu’ils les reçoivent par les images des choses sensibles. C’est pourquoi la distinction des ordres parmi les anges ne peut exister par rapport à un sacrement, comme elle existe parmi nous ; elle ne peut exister que par rapport aux actions hiérarchiques que parmi eux tout ordre exerce sur ceux qui lui sont inférieurs. Sous ce rapport nos ordres correspondent aux leurs ; parce que dans notre hiérarchie il y a trois ordres qui sont distincts d’après les trois actions hiérarchiques, comme dans toute hiérarchie des anges.

Objection N°5. La prophétie des psaumes est la plus noble de toutes les prophéties. Or, il y a un ordre pour lire les autres prophéties dans l’Eglise, celui de lecteur. Il devrait donc y avoir un autre ordre pour la récitation des psaumes, surtout puisque (Decret., dist. 21, chap. Cleros) le psalmiste est placé parmi les ordres le second après le portier.

Réponse à l’objection N°5 : La fonction du psalmiste n’est pas un ordre, mais un office annexé à un ordre. Car comme les psaumes se chantent, le psalmiste reçoit pour ce motif le nom de chantre. Le chantre n’appartient pas à un ordre spécial, soit parce que tout le chœur peut chanter, soit parce qu’il n’a pas avec l’eucharistie un rapport spécial. Cependant parce que c’est un office, quelquefois on le compte parmi les ordres en prenant ce mot dans un sens large.

Conclusion On a établi avec raison sept ordres selon le nombre des fonctions qu’il fallait remplir pour conserver l’eucharistie et la traiter convenablement ; ces ordres sont ceux de prêtres, de diacres, de sous-diacres, d’acolytes, de lecteurs, d’exorcistes et de portiers.

Il faut répondre qu’il y en a qui montrent que ces ordres suffisent en les mettant en rapport avec les grâces gratuitement données dont parle l’Apôtre (1 Cor., chap. 12).

Ainsi ils disent que le don de parler avec sagesse convient à l’évêque, parce que c’est à lui à ordonner les autres ; le don de parler avec science au prêtre, parce qu’il doit avoir la clef de la science ; la foi au diacre qui prêche l’Evangile ; les œuvres des vertus au sous-diacre qui se dévoue aux œuvres de perfection par le vœu de continence ; l’interprétation des discours à l’acolyte ; ce qui est signifié par la lumière qu’il porte ; la grâce de guérir les malades à l’exorciste ; le don des langues au psalmiste ;

le don de prophétie au lecteur ; le discernement des esprits au portier qui repousse les uns et admet les autres. Mais cette explication ne vaut rien ; parce que les grâces gratuitement données ne sont pas données à la même personne comme les ordres. Car, selon l’expression de saint Paul (1 Cor., chap. 12), les grâces sont partagées. D’ailleurs dans cette énumération il y a des choses qui ne sont pas des ordres, comme la dignité de l’évêque (Saint Thomas examine plus loin si l’épiscopat est un ordre (quest. 40, art. 5).) et l’office du psalmiste. — C’est pourquoi d’autres déterminent ces ordres d’après une certaine analogie avec la hiérarchie céleste dans laquelle on distingue les ordres selon qu’ils purifient, qu’ils éclairent et qu’ils perfectionnent. Ainsi ils disent que le portier purifie extérieurement en séparant les bons des méchants corporellement ; l’acolyte purifie intérieurement parce que par la lumière qu’il porte il signifie qu’il chasse les ténèbres intérieures. L’exorciste purifie de deux manières, parce qu’il chasse le démon qu’il trouble des deux façons. L’illumination qui se fait par l’enseignement a lieu par les lecteurs quant à la doctrine des prophètes, par les sous-diacres quant à celle des apôtres et par les diacres quant à celle de l’Evangile. La perfection commune, telle que celle de la pénitence, du baptême et des autres sacrements semblables, est produite par le prêtre ; la perfection d’excellence l’est par l’évêque, comme la consécration des prêtres et des vierges ; la perfection souveraine l’est par le pape dans lequel il y a la plénitude d’autorité. Mais ce sentiment n’est pas fondé ; soit parce que les ordres de la hiérarchie céleste ne se distinguent pas d’après ces actions hiérarchiques, puisque chacune d’elles convient à chaque ordre ; soit parce que d’après saint Denis (De eccles. hier., chap. 5) il ne convient qu’aux évêques de perfectionner, aux prêtres d’éclairer et à tous les ministres de purifier. — C’est pour ce motif que d’autres approprient les ordres aux sept dons, de manière que le don de sagesse qui nous nourrit du pain de vie et d’intelligence, comme le prêtre nous nourrit du pain céleste, répond au sacerdoce ; le don de crainte au portier parce qu’il nous sépare des méchants, et par conséquent les ordres intermédiaires répondent aux dons qui se trouvent entre l’un et l’autre. Mais cette appropriation ne vaut rien non plus, parce qu’on reçoit dans chaque ordre les sept dons du Saint-Esprit. — C’est pourquoi il faut dore que le sacrement de l’ordre se rapporte au sacrement de l’eucharistie, qui est le sacrement des sacrements, comme le dit saint Denis (De Eclles. hier, chap. 3). Car comme le temple, l’autel, les vases et les vêtements ont besoin d’être consacrés, de même aussi les ministres dont les fonctions se rapportent à l’eucharistie doivent l’être ; et cette consécration est le sacrement de l’ordre. C’est pour cela que la distinction des ordres doit se considérer d’après leur rapport avec l’eucharistie. Car le pouvoir d’ordre existe pour la consécration de l’eucharistie ou pour quelque ministère qui s’y rapporte. S’il existe de la première manière, alors c’est l’ordre des prêtres. C’est pour cette raison que quand on les ordonne ils reçoivent le calice avec le vin et la patène avec le pain et qu’on leur donne le pouvoir de consacrer le corps et le sang du Christ. La coopération des ministres a lieu par rapport au sacrement lui-même ou par rapport à ceux qui le reçoivent. Si elle a lieu de la première manière, alors elle existe de trois façons : 1° Il y a le ministère par lequel le ministre coopère avec le prêtre dans le sacrement lui-même quant à sa dispensation, mais non quant à sa consécration que le prêtre seul fait, et ce ministère appartient au diacre. D’où il est dit (Sent. 4, dist. 24) qu’il appartient au diacre d’aider les prêtres dans tout ce qui se fait dans les sacrements du Christ ; ainsi il dispense lui-même le sang du Christ. 2° Il y a un ministère qui a pour objet de préparer la matière du sacrement dans les vases sacrés, et ce ministère appartient au sous-diacre. D’où il est dit (ibid.)

qu’ils portent les vases du corps et du sang du Seigneur et qu’ils mettent l’offrande sur l’autel. C’est pourquoi dans leur ordination ils reçoivent le calice des mains de l’évêque, mais vide. 3° Il y a un ministère établi pour présenter la matière du sacrement, et il convient à l’acolyte. Car il prépare la burette avec le vin et l’eau, comme on le voit (ibid.). C’est pour cela qu’il reçoit une burette vide. Mais le ministère établi pour préparer ceux qui reçoivent le sacrement ne peut s’exercer que sur ceux qui sont impurs ; parce que ceux qui sont purs sont déjà aptes à le recevoir. Or, il y a trois sortes de souillures, d’après saint Denis (loc. sup. cit.). Car il y en a qui sont absolument infidèles et qui ne veulent pas croire, et ceux-là doivent être totalement éloignés de la vue des choses divines et de l’assemblée des fidèles. Ce soin appartient aux portiers. Il y en a d’autres qui veulent croire, mais qui ne sont pas encore instruits ; ce sont les catéchumènes. C’est pour leur instruction qu’on ordonne l’ordre des lecteurs ; et c’est pour cela qu’on les charge de leur apprendre les derniers rudiments de l’enseignement de la foi, c’est-à-dire de leur lire l’Ancien Testament. Enfin il y a les fidèles qui sont instruits, mais qui sont arrêtés par la puissance du démon ; ce sont les énergumènes. C’est pour eux qu’a été établi l’ordre des exorcistes. Telle est évidemment la raison du nombre et du degré des ordres.

Article 3 : Doit-on distinguer les ordres en ordres sacrés et en ordres qui ne sont pas sacrés ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer les ordres en ordres sacrés et en ordres qui ne le sont pas. Car tous les ordres sont sacrements. Or, tous les sacrements sont sacrés. Tous les ordres le sont donc.

Objection N°2. D’après les ordres de l’Eglise on n’est destiné qu’à des offices divins. Or, tous ces offices sont sacrés. Donc tous les ordres le sont aussi.

Mais c’est le contraire. Les ordres sacrés empêchent de contracter mariage et le diriment quand il est contracté. Or, les quatre ordres inférieurs ne produisent pas ce double effet. Ce ne sont donc pas des ordres sacrés.

Conclusion Quoique tous les ordres considérés en eux-mêmes soient sacrés, cependant on les distingue avec raison en ordres sacrés et en ordres qui ne sont pas sacrés si on les considère par rapport à leur matière qui est consacrée dans le sacerdoce, le diaconat et le sous-diaconat, mais qui ne l’est pas dans les autres.

Il faut répondre qu’on dit qu’un ordre est sacré de deux manières : 1° En lui-même. De la sorte tout ordre est sacré, puisque c’est un sacrement. 2° En raison de la matière sur laquelle ses fonctions s’exercent. Dans ce sens on appelle sacré l’ordre dont l’acte se rapporte à une chose consacrée. Il n’y a ainsi que trois ordres sacrés, le sacerdoce et le diaconat dont les actes ou les fonctions ont pour objet le corps et le sang consacré du Christ, et le sous-diaconat qui exerce son action sur les vases sacrés (Ainsi c’est à trois ordres qu’est imposée l’obligation de réciter l’office.). C’est pourquoi on leur prescrit la continence afin que ceux qui traitent les choses saintes soient purs et saints.

La réponse aux objections est par là évidente.

Article 4 : Les actes des ordres sont-ils convenablement déterminés ?

Objection N°1. Il semble que les actes des ordres ne soient pas convenablement déterminés (Sent. 4, dist. 24). Car on est préparé par l’absolution à recevoir le corps du Christ. Or, la préparation de ceux qui reçoivent ce sacrement appartient aux ordres inférieurs. C’est donc à tort que parmi les actes du prêtre on met l’absolution des péchés.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux sortes de préparation pour ceux qui reçoivent le sacrement : l’une éloignée et ce sont les ministres qui la font ; l’autre prochaine qui rend immédiatement aptes à le recevoir. Celle-ci appartient aux prêtres ; parce que dans l’ordre naturel c’est le même agent qui fait que la matière est dans sa disposition dernière par rapport à la forme et qu’elle reçoit la forme. Et comme on est disposé de la manière la plus prochaine à l’égard de l’eucharistie par là même qu’on est purifié du péché, il s’ensuit que le prêtre est le ministre propre de tous les sacrements qui ont été établis principalement pour effacer les péchés, c’est-à-dire du baptême, de la pénitence et de l’extrême-onction.

Objection N°2. Par le baptême on est immédiatement rendu semblable à Dieu en recevant le caractère qui imprime cette ressemblance. Or, la prière et l’offrande des oblations sont des actes qui se rapportent à Dieu immédiatement. Donc quiconque est baptisé peut produire ces actes, et il n’y a pas que les prêtres qui le puissent.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des actes qui se rapportent à Dieu de deux manières. 1° De la part d’une personne seulement, comme faire des prières particulières, des offrandes et d’autres choses semblables. Tout homme qui est baptisé peut faire ces actes. 2° De la part de toute l’Eglise. Il n’y a que le prêtre qui produise ainsi des actes qui se rapportent à Dieu, parce qu’il n’y a que celui qui consacre l’eucharistie qui est le sacrement de l’Eglise universelle qui puisse parler au nom de toute l’Eglise.

Objection N°3. Les actes différents appartiennent à des ordres divers. Or, il appartient au sous-diacre de mettre les offrandes sur l’autel et de lire l’épître. Les sous-diacres portent aussi la croix devant le pape. On ne doit donc pas placer ces actes parmi ceux du diacre.

Réponse à l’objection N°3 : Les offrandes faites par le peuple sont offertes par le prêtre. C’est pourquoi à l’égard des oblations il y a nécessairement deux sortes de ministère. L’un se rapporte au peuple, et c’est celui du sous-diacre qui reçoit du peuple les offrandes, les place sur l’autel ou les offre au diacre. L’autre se rapporte au prêtre, et il appartient au diacre qui offre les oblations au prêtre lui-même. C’est en cela que consiste l’acte principal de ces deux ordres, et c’est pour cela que l’ordre du diacre est supérieur. Quant à la lecture de l’Epître elle n’appartient au diacre que suivant qu’on attribue les actes des ordres inférieurs aux supérieurs ; il en est de même aussi du droit de porter la croix. Et cela se fait d’après la coutume de certaines Eglises, parce que pour les actes secondaires il ne répugne pas que les coutumes varient.

Objection N°4. L’Ancien et le Nouveau Testament renferment la même vérité. Or, il appartient aux lecteurs de lire l’Ancien Testament. Pour la même raison ils devraient lire le Nouveau et cet office ne devrait pas être celui des diacres.

Réponse à l’objection N°4 : La doctrine est une préparation éloignée pour recevoir l’eucharistie, et c’est pour cela qu’on confie le soin de faire la lecture aux ministres. Mais la doctrine de l’Ancien Testament est encore plus éloignée que celle du Nouveau, parce qu’elle n’instruit au sujet de ce sacrement qu’en figure, et c’est pour cela qu’on donne à lire le Nouveau Testament plutôt aux ministres supérieurs qu’aux inférieurs. La doctrine du Nouveau Testament que le Seigneur nous a donnée par lui-même est aussi plus parfaite que sa manifestation par les apôtres. C’est pour ce motif qu’on confie l’Evangile aux diacres et l’Epître aux sous-diacres.

Objection N°5. Les apôtres n’ont prêché rien autre chose que l’Evangile du Christ, comme on le voit (Rom., chap. 1). Or, on confie aux sous-diacres le soin d’exprimer tout haut l’enseignement des apôtres. Ils devraient donc aussi exprimer de la sorte la doctrine de l’Eglise.

Objection N°6. D’après saint Denis (De eccles. hier., chap. 5), ce qui appartient à un ordre supérieur ne doit pas convenir à un ordre inférieur. Or, c’est l’acte des sous-diacres de servir avec la burette. On ne doit donc pas l’attribuer aux acolytes.

Réponse à l’objection N°6 : L’acte de l’acolyte ne s’étend que sur la burette et non sur les choses qu’elle renferme, au lieu que l’acte du sous-diacre s’étend sur ce qui y est contenu. Car il met l’eau et le vin dans le calice et c’est encore lui qui verse l’eau sur les mains du prêtre. Le diacre comme le sous-diacre n’a d’acte que sur le calice et non sur ce qu’il contient, au lieu que l’acte du prêtre s’exerce aussi sur ce qui y est contenu. C’est pourquoi comme le sous-diacre reçoit dans son ordination un calice vide et le prêtre un calice plein ; de même l’acolyte reçoit la burette vide, tandis que le sous-diacre la reçoit pleine. Il y a ainsi une certaine connexion entre ces ordres.

Objection N°7. Les actes spirituels doivent l’emporter sur les actes corporels. Or, un acolyte ne produit qu’un acte corporel. L’exorciste n’a donc pas pour acte la fonction spirituelle de chasser les démons, puisqu’il est inférieur.

Réponse à l’objection N°7 : Les actes matériels de l’acolyte se rapportent à l’acte des ordres sacrés d’une manière plus prochaine que l’acte de l’exorciste, quoique celui-ci soit spirituel d’une certaine manière. Car le ministère des acolytes s’étend sur les vases qui renferment la matière du sacrement quant au vin qui a besoin d’être contenu dans un vase à cause de son humidité. C’est pour cela que parmi les ordres mineurs l’ordre d’acolyte est le plus élevé.

Objection N°8. On doit placer les unes près des autres les choses qui ont le plus de rapport. Or, la lecture de l’Ancien Testament doit se rapprocher le plus de la lecture du Nouveau qui convient aux ordres supérieurs. On ne devrait donc pas en faire la fonction du lecteur, mais plutôt celle de l’acolyte, et surtout puisque la lumière corporelle que portent les acolytes signifie la lumière de la doctrine spirituelle.

Réponse à l’objection N°8 : L’acte des acolytes se rapporte d’une manière plus prochaine aux actes principaux des ministres supérieurs que l’acte des autres ordres mineurs, comme cela est évident par soi-même. Il en est de même aussi à l’égard des actes secondaires par lesquels ils disposent le peuple au moyen de la doctrine. Car l’acolyte figure visiblement la doctrine du Nouveau Testament en portant la lumière ; au lieu que le lecteur la figure autrement en la lisant. Il en est de même aussi de l’exorciste ; parce que comme l’acte du lecteur se rapporte à l’acte secondaire du diacre et du sous-diacre, de même l’acte de l’exorciste se rapporte à l’acte secondaire du prêtre, c’est-à-dire à l’acte de lier et d’absoudre qui délivre totalement l’homme de la servitude du démon. On voit en cela se manifester de la manière la plus régulière le développement de l’ordre. Car il n’y a que les trois ordres supérieurs qui coopèrent avec le prêtre relativement à son acte principal, c’est-à-dire la consécration du corps du Christ ; au lieu que quant à son acte secondaire qui consiste à lier et à absoudre, les ordres supérieurs et les ordres inférieurs coopèrent avec lui.

Objection N°9. Dans tout acte d’un ordre spécial il doit y avoir une puissance spéciale que ceux qui sont ordonnés doivent avoir plus que les autres. Or, les portiers n’ont pas pour fermer et pour ouvrir les portes plus de puissance que les autres hommes. On ne doit donc pas considérer cela comme leur acte.

Réponse à l’objection N°9 : Il y en a qui disent que dans l’ordre de portier on reçoit une certaine force divine pour pouvoir éloigner les autres de l’entrée de l’Eglise, comme le fit le Christ quand il chassa les vendeurs du temple. Mais ceci appartient plutôt à une grâce gratuitement donnée qu’à la grâce du sacrement. C’est pourquoi il faut dire qu’il reçoit la puissance de pouvoir remplir cette fonction d’office. Quoique les autres puissent faire la même chose, cependant ils ne peuvent pas le faire d’office. Et il en est de même pour tous les actes des ordres mineurs que les autres peuvent faire licitement, quoiqu’ils n’aient pas titre ou charge pour le faire. C’est ainsi qu’on peut dire la messe dans une maison non consacrée (Ce qui s’entend du cas où il y a nécessité.), quoique la consécration d’une église se fasse pour qu’on y dise la messe.

Conclusion On a assigné à chaque ordre l’acte qui lui convient, c’est-à-dire celui par lequel l’ordinand est mis le plus prochainement en rapport avec le sacrement de l’eucharistie.

Il faut répondre que la consécration qui se fait dans le sacrement de l’ordre ayant pour but le sacrement de l’eucharistie, comme nous l’avons dit (art. préc. et art. 2, réponse N°3), l’acte principal de chaque ordre est celui d’après lequel on est mis en rapport avec le sacrement de l’eucharistie de la manière la plus prochaine. C’est aussi à ce point de vue qu’un ordre l’emporte sur l’autre, selon qu’un de ses actes se rapporte d’une manière plus prochaine à ce même sacrement. Mais parce qu’il y a beaucoup de choses qui se rapportent au sacrement de l’eucharistie comme étant le plus noble, il s’ensuit qu’il ne répugne pas qu’indépendamment de l’acte principal le même ordre en ait plusieurs autres, il doit en avoir d’autant plus qu’il est éminent, parce qu’une puissance s’étend à des choses d’autant plus nombreuses qu’elle est plus élevée.

La réponse à la cinquième objection est par là même évidente.

Article 5 : Le caractère s’imprime-t-il au prêtre dans la tradition du calice ?

Objection N°1. Il semble que le caractère ne s’imprime pas au prêtre dans la tradition du calice. Car la consécration du prêtre se fait avec une onction, comme la confirmation. Or, dans la confirmation le caractère s’imprime dans l’onction elle-même. Donc il s’imprime aussi de la sorte dans le sacerdoce et non dans la tradition du calice.

Réponse à l’objection N°1 : Dans la confirmation on ne donne pas la charge d’opérer sur une matière extérieure. C’est pourquoi dans ce sacrement le caractère ne s’imprime pas dans l’exhibition de la chose matérielle, mais on le reçoit dans la seule imposition des mains et dans l’onction. Mais il en est autrement pour l’ordre sacerdotal, et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°2. Le Seigneur a donné à ses disciples la puissance sacerdotale quand il a dit : Recevez l’Esprit-Saint ; ceux dont vous aurez remis les péchés, etc. (Jean, 20, 22). Or, l’Esprit-Saint est donné par l’imposition des mains. Le caractère de l’ordre est donc aussi imprimé dans l’imposition même des mains.

Réponse à l’objection N°2 : Le Seigneur a donné à ses disciples la puissance sacerdotale quant à l’acte principal, avant sa passion dans la cène, lorsqu’il a dit : Recevez et mangez. C’est pour cela qu’il a ajouté : Faites ceci en mémoire moi (Luc, 22, 19). Mais après sa résurrection il leur a donné le pouvoir sacerdotal, quant à l’acte secondaire qui consiste à lier et à délier.

Objection N°3. Comme on consacre les ministres, de même on consacre aussi leurs habits. Or, la bénédiction seule consacre les habits. Donc la consécration du prêtre se fait dans la bénédiction même de l’évêque.

Réponse à l’objection N°3 : Pour les habits on ne requiert pas d’autre consécration que de les destiner exclusivement au culte divin. C’est pourquoi la bénédiction suffit pour leur consécration mais il en est autrement à l’égard de ceux qui sont ordonnés, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°4. Comme on donne le calice au prêtre, de même on lui donne le vêtement sacerdotal. Donc si on imprime le caractère en donnant le calice, pour la même raison on l’imprime aussi en donnant la chasuble, et par conséquent le prêtre aurait deux caractères ; ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°4 : L’habit sacerdotal ne signifie pas la puissance donnée au prêtre, mais la capacité que l’on requiert en lui pour qu’il exerce l’acte de sa puissance. C’est pourquoi le caractère n’est imprimé ni au prêtre, ni à aucun autre quand on lui donne l’habit.

Objection N°5. L’ordre du diacre est plus conforme à l’ordre du prêtre que l’ordre de sous-diacre. Or, si le caractère était imprimé au prêtre dans la tradition du calice, le sous-diacre ressemblerait plus au prêtre que le diacre ; parce que le sous-diacre reçoit le caractère dans la tradition même du calice, tandis qu’il n’en est pas de même du diacre. Le caractère sacerdotal ne s’imprime donc pas dans la tradition du calice.

Réponse à l’objection N°5 : La puissance du diacre tient le milieu entre la puissance du sous-diacre et celle du prêtre. Car le prêtre a directement pouvoir sur le corps du Christ, le sous-diacre ne l’a que sur les vases, tandis que le diacre l’a sur le corps du Christ contenu dans le vase. Ainsi il lui appartient non de toucher le corps du Christ, mais de le porter sur la patène et de dispenser le sang avec le calice. C’est pourquoi sa puissance n’a pu être exprimée relativement à son acte principal, ni par la tradition du vase seulement, ni par celle de la matière ; mais elle est exprimée relativement à son acte secondaire seulement en ce qu’on lui donne le livre des Evangiles et on comprend l’autre pouvoir dans celui-là. C’est ce qui fait que le caractère s’imprime quand on lui donne le livre.

Objection N°6. L’ordre des acolytes approche plus de l’acte du prêtre par le pouvoir qu’il a sur la burette que par celui qu’il a sur le chandelier. Or, le caractère s’imprime dans les acolytes plutôt quand ils reçoivent le chandelier que quand ils reçoivent la burette, parce que le mot d’acolyte signifie celui qui porte un cierge. Donc le caractère ne s’imprime pas dans le prêtre quand il reçoit le calice.

Réponse à l’objection N°6 : L’acte de l’acolyte par lequel il sert avec la burette est plus principal que celui par lequel il sert avec le chandelier, quoique son nom lui vienne de l’acte secondaire, parce qu’il est plus connu et qu’il lui est propre. C’est pourquoi le caractère est imprimé à l’acolyte quand on lui remet la burette par la vertu des paroles que l’évêque prononce.

Mais c’est le contraire. L’acte principal de l’ordre du prêtre c’est la consécration du corps du Christ. Or, il reçoit la puissance de le faire dans la tradition du calice. C’est donc alors que le caractère est imprimé.

Conclusion L’acte principal du prêtre consistant à consacrer le corps et le sang du Christ, le caractère sacerdotal lui est imprimé lorsqu’on lui donne le calice avec la forme déterminée des paroles sacramentelles.