Summa Theologiae (page 115)

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°1), c’est au même qu’il appartient de donner la forme et de préparer la matière de la façon la plus prochaine pour la recevoir. C’est pourquoi en conférant les ordres l’évêque fait deux choses. Il prépare à recevoir l’ordre les ordinands et il leur donne le pouvoir d’ordre. Il les prépare en les instruisant de leur office propre et en faisant à leur égard quelque chose pour qu’ils soient après à recevoir leur pouvoir. Cette préparation consiste en trois choses : la bénédiction, l’imposition des mains et l’onction. Par la bénédiction ils sont destinés au service divin, et c’est pour cela qu’elle se donne à tous. Par l’imposition des mains il donne la plénitude de la grâce qui rend capable des grands emplois. C’est pourquoi cette cérémonie ne se fait que pour les diacres et les prêtres. Car la dispensation des sacrements leur convient quoiqu’elle convienne à l’un comme dispensateur principal et à l’autre comme ministre. L’onction consacre pour qu’on touche le sacrement. C’est pour cette raison que l’onction ne se fait qu’aux prêtres qui touchent le corps du Christ de leurs propres mains ; comme aussi on oint le calice qui contient le sang et la patène qui contient le corps. Mais on leur confère le pouvoir par là même qu’on leur donne quelque chose qui appartient à leur acte propre. Et parce que l’acte principal du prêtre consiste à consacrer le corps et le sang du Christ, il s’ensuit que le caractère sacerdotal s’imprime lorsqu’on donne le calice sous la forme déterminée des paroles sacramentelles.

Supplément = 5ème partie

Question 38 : De ceux qui confèrent l’ordre

Nous devons ensuite nous occuper de ceux qui confèrent l’ordre. A cet égard, deux question se présentent : 1° N’y a-t-il que l’évêque qui puisse conférer ce sacrement ? (Il est de foi que l’évêque seul est le ministre ordinaire de l’ordre ; c’est ce que le concile de Trente a défini contre les hérétiques qui prétendaient que l’autorité de l’évêque n’était pas supérieure à celle du prêtre (Voy. sess. 23, chap. 4 et 7).) — 2° Un hérétique ou tout autre qui est retranché de l’Eglise peut-il le conférer ? (Cette question se trouve résolue d’après ce que l’on a vu sur l’administration des sacrements par des ministres indignes (3a pars, quest. 64, art. 5 et 9).)

Article 1 : N’y a-t-il que l’évêque qui confère le sacrement de l’ordre ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas que l’évêque qui confère le sacrement de l’ordre. Car l’imposition des mains produit quelque chose pour la consécration. Or il n’y a pas que l’évêque qui impose les mains aux prêtres qui sont ordonnés ; mais les prêtres qui sont présents le font aussi. Il n’y a donc pas que l’évêque qui confère les sacrements de l’ordre.

Réponse à l’objection N°1 : Dans l’imposition des mains on ne confère pas le caractère sacerdotal de l’ordre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.), mais la grâce qui les rend aptes à remplir leur fonction. Et parce qu’ils ont besoin d’une grâce très abondante, pour ce motif les prêtres imposent les mains avec l’évêque à ceux qui sont promus au sacerdoce ; mais il n’y a que l’évêque qui les impose aux diacres.

Objection N°2. On donne la puissance d’ordre à quelqu’un quand on lui remet ce qui appartient à l’acte de son ordre. Or, l’archidiacre donne aux sous-diacres la burette avec l’eau, le plat et le linge à essuyer les doigts, et il donne de même aux acolytes le chandelier avec le cierge et une burette vides. Il n’y a donc pas que l’évêque qui confère le sacrement de l’ordre.

Réponse à l’objection N°2 : L’archidiacre étant pour ainsi dire le prince des ministres, il donne pour ce motif tout ce qui appartient au ministère. Ainsi il donne le cierge au moyen duquel l’acolyte sert le diacre en le portant devant lui à l’Evangile, et il donne la burette au moyen de laquelle il sert le sous-diacre. Il remet de même au sous-diacre les choses au moyen desquelles il sert les ordres supérieurs. Cependant l’acte principal du sous-diacre ne consiste pas dans ces choses, mais en ce qu’il coopère à l’égard de la matière du sacrement. C’est pourquoi il reçoit le caractère lorsque le calice lui est donné par l’évêque. Mais l’acolyte reçoit le caractère d’après les paroles de l’évêque, au moment où l’archidiacre lui remet les choses dont nous venons de parler, et il le reçoit plutôt lorsqu’on lui remet les burettes que quand on lui remet le chandelier. Il ne s’ensuit donc pas que l’archidiacre confère l’ordre.

Objection N°3. Les choses qui sont d’un ordre ne peuvent être confiées à quelqu’un qui n’a pas cet ordre. Or, on charge des personnes qui ne sont pas évêques de conférer les ordres mineurs, comme les cardinaux-prêtres. Il n’appartient donc pas à l’ordre épiscopal exclusivement de conférer les ordres.

Réponse à l’objection N°3 : Le pape qui a la plénitude de la puissance pontificale peut confier à quelqu’un qui n’est pas évêque ce qui appartient à la dignité épiscopale, pourvu que ces choses n’aient pas un rapport immédiat avec le corps véritable du Christ. C’est pourquoi en vertu de sa commission un simple prêtre peut conférer les ordres mineurs et confirmer ; mais quelqu’un qui n’est pas prêtre ne le pourrait pas. Un prêtre ne peut pas non plus conférer les ordres majeurs (On admet communément que le pape peut déléguer un simple prêtre pour le sous-diaconat, mais il n’en serait pas de même pour le diaconat, la prêtrise et l’épiscopat.) qui ont un rapport immédiat avec le corps du Christ, à l’égard de la consécration duquel le pape n’a pas un pouvoir plus grand qu’un simple prêtre.

Objection N°4. Celui à qui l’on confie le principal, on lui confie aussi l’accessoire. Or, le sacrement de l’ordre se rapporte à l’eucharistie comme l’accessoire au principal. Par conséquent, puisqu’un prêtre consacre l’eucharistie, il peut donc aussi conférer les ordres.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique le sacrement de l’eucharistie soit en soi le plus grand sacrement, cependant il ne place pas dans une charge ou un office comme le sacrement de l’ordre. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°5. Le prêtre est plus éloigné du diacre qu’un évêque d’un autre évêque. Or, un évêque peut en consacrer un autre. donc un prêtre peut aussi promouvoir un diacre.

Réponse à l’objection N°5 : Pour communiquer à un autre ce qu’on a, on ne demande pas seulement qu’il soit près, mais encore qu’on en ait le pouvoir. Et parce qu’un prêtre n’a pas un pouvoir complet dans les offices hiérarchiques, comme l’évêque, il ne s’ensuit pas qu’il puisse faire des diacres, quoique cet ordre soit très près de lui.

Mais c’est le contraire. Les ministres sont appliqués au culte divin par les ordres d’une manière plus noble que les vases sacrées. Or, la consécration des vases appartient à l’évêque seul. Donc à plus forte raison la consécration des ministres.

Le sacrement de l’ordre est plus excellent que celui de la confirmation. Or, il n’y a que l’évêque qui confirme. Donc à plus forte raison n’y a-t-il que lui qui confère le sacrement de l’ordre.

Les vierges ne sont pas placées par la bénédiction dans un degré particulier de puissance spirituelle, comme ceux qui sont ordonnés. Or, il n’appartient qu’à l’évêque de bénir les vierges. A plus forte raison n’y a-t-il que lui qui puisse ordonner quelqu’un.

Conclusion Puisqu’en raison de l’excellence de sa puissance il n’y a que l’évêque qui confirme, qui consacre les vierges et qui place les autres dans les offices divins, il n’appartient non plus qu’à lui de conférer les ordres sacrés.

Il faut répondre que le pouvoir épiscopal est à la puissance des ordres inférieurs, ce que le pouvoir politique qui travaille au bien général est aux arts inférieurs et aux vertus qui se rapportent à un bien particulier, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 37, art. 1, dans le corps de l’article et ad 3). Or, le pouvoir politique, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 2), fait la loi aux inférieurs c’est-à-dire qu’il dit quel art on doit exercer, jusqu’à quel point et de quelle manière. C’est pourquoi il appartient à l’évêque de placer les autres dans tous les emplois ou dans tous les offices divins. Ainsi il n’y a que lui qui confirme parce que ceux qui sont confirmés ont pour office ou pour charge de confesser leur foi. C’est pourquoi il n’y a que lui qui bénit les vierges qui sont la figure de l’Eglise mariée au Christ, dont le soin leur est principalement confié. Il consacre aussi ceux qui doivent être élevés dans les ministères des ordres et il leur détermine en les consacrant les vases dont ils doivent user. C’est ainsi que dans les cités les charges séculières sont distribuées par celui qui a un pouvoir plus élevé, comme par le roi.

Article 2 : Les hérétiques et ceux qui sont retranchés de l’Eglise peuvent-ils conférer les ordres ?

Objection N°1. Il semble que les hérétiques et ceux qui sont retranchés de l’Eglise ne puissent conférer les ordres. Car c’est une plus grande chose de conférer les ordres que d’absoudre ou lier quelqu’un. Or, un hérétique ne peut ni absoudre, ni lier. Il ne peut donc pas conférer les ordres.

Réponse à l’objection N°1 : L’effet de l’absolution n’est pas autre chose que la rémission des péchés qui est produite par la grâce. C’est pourquoi un hérétique ne peut absoudre, comme il ne peut conférer la grâce dans les sacrements. Il ne le peut pas non plus parce que la juridiction est requise pour absoudre et que celui qui est retranché de l’Eglise ne l’a pas.

Objection N°2. Un prêtre séparé de l’Eglise peut consacrer, parce que le caractère par lequel il a ce pouvoir subsiste en lui d’une manière ineffaçable. Or, un évêque ne reçoit pas de caractère dans sa promotion. Il n’est donc pas nécessaire que la puissance épiscopale subsiste en lui après sa séparation de l’Eglise.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’ordination d’un évêque on lui donne un pouvoir subsiste perpétuellement en lui, quoiqu’on ne puisse pas lui donner le nom de caractère (D’après S. Thomas l’épiscopat n’imprime pas caractère, parce qu’il ne le considère pas comme un sacrement (Voy. plus loin quest. 40, art. 5).) parce que cette puissance ne le met pas directement en rapport avec Dieu, mais avec le corps mystique du Christ. Néanmoins, elle subsiste d’une manière indélébile, comme le caractère, parce qu’elle est donnée par une consécration.

Objection N°3. Dans aucune société celui qui est banni ne peut disposer des emplois de la société. Or, les ordres sont les charges ou les offices de l’Eglise. Celui qui est hors de l’Eglise ne peut donc les conférer.

Réponse à l’objection N°3 : Ceux qui sont ordonnés par les hérétiques, quoiqu’ils reçoivent l’ordre, ne reçoivent cependant pas le droit d’en user de manière qu’ils puissent licitement se servir des ordres qui leur ont été conférés pour la raison que l’objection indique.

Objection N°4. Les sacrements tirent leur efficacité de la passion du Christ. Or, un hérétique n’est en rapport avec la passion du Christ, ni par sa propre foi, puisqu’il est infidèle, ni par la foi de l’Eglise, puisqu’il est séparé de son sein. Il ne peut donc pas conférer le sacrement de l’ordre.

Réponse à l’objection N°4 : Ils sont unis à la passion du Christ par la foi de l’Eglise ; parce que quoiqu’ils ne soient pas en elle par eux-mêmes, cependant ils y sont d’après la forme de l’Eglise qu’ils observent.

Objection N°5. Dans la collation des ordres on exige la bénédiction. Or, un hérétique ne peut pas bénir, et même sa bénédiction se tourne en malédiction, comme on le voit par les autorités citées (4, dist. 25). Il ne peut donc pas conférer les ordres.

Réponse à l’objection N°5 : Ceci doit se rapporter au dernier effet des sacrements, comme le dit la troisième opinion.

Mais c’est le contraire. On ne consacre pas de nouveau un évêque tombé dans l’hérésie, quand il se réconcilie. Il n’a donc pas perdu la puissance qu’il avait de conférer les ordres.

Le pouvoir de conférer les ordres est plus grand que le pouvoir des ordres eux-mêmes. Or, le pouvoir des ordres ne se perd pas pour cause d’hérésie ou de quelque autre faute semblable. Le pouvoir de conférer les ordres ne se perd donc pas non plus.

Comme celui qui baptise ne remplit qu’un ministère extérieur, de même celui qui confère les ordres ; mais c’est Dieu qui opère intérieurement. Or, celui qui est retranché de l’Eglise ne perd pour aucune raison le pouvoir de baptiser. Il ne perd donc pas non plus celui de conférer les ordres.

Conclusion Puisque le pouvoir donné avec la consécration ne peut jamais en aucun cas se perdre tant que la chose consacrée subsiste, les évêques hérétiques et retranchés de l’Eglise peuvent conférer les ordres sacrés comme les autres sacrements, mais ceux qu’ils ordonnent ne reçoivent pas la grâce des ordres qu’ils leur confèrent, ni le droit d’en remplir les fonctions.

Il faut répondre qu’à cet égard le Maître des sentences rapporte quatre opinions (loc. cit.). En effet il y en a qui ont dit que les hérétiques, tant qu’ils sont tolérés par l’Eglise, ont le pouvoir de conférer les ordres, mais qu’ils ne l’ont plus une fois qu’ils en sont retranchés, et qu’il en est de même des dégradés et des autres qui sont dans le même état. C’est la première opinion. Mais il ne peut en être ainsi, parce que tout pouvoir donné avec une consécration ne peut être détruit d’aucune manière, tant que la chose dure, et la consécration elle-même ne peut être anéantie. Car une fois qu’un autel ou le chrême ont été consacrés, ils restent consacrés à jamais. Par conséquent puisque l’on donne le pouvoir épiscopal avec une consécration, il faut qu’il subsiste perpétuellement, quelque faute que l’on commette, et quand même on serait retranché de l’Eglise. — C’est pourquoi d’autres ont dit que ceux qui sont retranchés de l’Eglise et qui ont eu le pouvoir épiscopal, pendant qu’ils étaient dans son sein, conservent le pouvoir d’ordonner les autres et de les promouvoir, mais que ceux qu’ils ont promus n’ont pas la même puissance. C’est la quatrième opinion. Mais cela ne peut pas être non plus, parce que si ceux qui ont été promus dans l’Eglise conservent le pouvoir qu’ils ont reçu, il est évident qu’en faisant usage de leur pouvoir ils produisent une véritable consécration. C’est ce qui fait qu’ils transmettent véritablement toute la puissance qui se donne avec la consécration. Par conséquent ceux qu’ils ordonnent ou qu’ils élèvent aux ordres ont la même puissance qu’eux. — C’est pour ce motif que d’autres ont dit que ceux qui sont séparés de l’Eglise peuvent conférer les ordres et les autres sacrements, pourvu qu’ils observent la forme voulue et qu’ils aient l’intention exigée. Ils prétendent qu’ils les confèrent quant au premier effet qui est la collation du sacrement, et quant au dernier qui est la collation de la grâce. C’est la seconde opinion. Mais cette opinion ne peut pas non plus se soutenir, parce que par là même qu’on communique sous le rapport des sacrements avec un hérétique retranché de l’Eglise, on pèche ; on s’approche ainsi du sacrement dans de mauvaises dispositions et on ne peut obtenir la grâce, à moins qu’il ne s’agisse du baptême dans le cas de nécessité. — C’est pourquoi d’autres disent qu’ils confèrent véritablement les sacrements, mais qu’ils ne donnent pas avec eux la grâce, non à cause de l’inefficacité des sacrements, mais à cause des péchés de ceux qui reçoivent d’eux les sacrements contrairement à la défense de l’Eglise. C’est la troisième opinion qui est la véritable.

Supplément = 5ème partie

Question 39 : Des empêchements du sacrement de l’ordre

Nous devons ensuite nous occuper des empêchements du sacrement de l’ordre. A cet égard, six questions se présentent : 1° Le sexe féminin empêche-t-il de recevoir l’ordre ? (Il est de foi contre les cataphrygiens qu’on ne peut conférer les ordres à une femme.) — 2° Du défaut de raison. — 3° De la servitude. — 4° De l’homicide. — 5° De la naissance illégitime. — 6° Des défauts du corps.

Article 1 : Le sexe féminin empêche-t-il de recevoir l’ordre ?

Objection N°1. Il semble que le sexe féminin n’empêche pas de recevoir l’ordre. Car l’office du prophète est plus grand que celui du prêtre ; parce que le prophète est médiateur entre Dieu et les prêtres, comme le prêtre est médiateur entre Dieu et le peuple. Or, les femmes ont rempli quelquefois l’office de prophète, comme on le voit (4 Rois, chap. 22). Donc l’office du prêtre peut aussi leur convenir.

Réponse à l’objection N°1 : La prophétie n’est pas un sacrement, mais un don de Dieu. Par conséquent, on n’exige pas là la signification, mais seulement la chose. Et parce que sous le rapport de la chose, à l’égard des biens qui appartiennent à l’âme, la femme ne diffère pas de l’homme, puisque l’on trouve quelquefois des femmes qui valent mieux qu’une foule d’hommes quant à l’âme, il s’ensuit qu’elles peuvent recevoir le don de prophétie et d’autres dons de ce genre, quoiqu’elles ne puissent pas recevoir le sacrement de l’ordre.

Objection N°2. Comme l’ordre appartient à une certaine prééminence, de même aussi l’office de supérieur, le martyre et l’état religieux. Or, on confie des charges de supérieures aux femmes dans le Nouveau Testament, comme on le voit à l’égard des abbesses, et dans l’Ancien Testament, comme on le voit par l’exemple de Débora qui jugea le peuple d’Israël (Juges, chap. 4). Le martyre et l’état religieux leur conviennent aussi. Donc l’ordre de l’Eglise leur convient également.

Objection N°3. La puissance des ordres repose sur l’âme. Or, le sexe ne se rapporte pas à l’âme. La diversité des sexes ne produit donc pas de distinction à l’égard de ceux qui reçoivent les ordres.

Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Tim., 2, 12) : Je ne permets pas aux femmes d’enseigner publiquement, ni de prendre autorité sur leur mari.

Pour les ordinands on exige préalablement qu’ils aient la tonsure, quoiqu’elle ne soit pas de nécessité de sacrement. Or, la tonsure ne convient pas aux femmes, comme on le voit (1 Cor., chap. 11). Il ne leur convient donc pas non plus de recevoir les ordres.

Conclusion Puisque les femmes ont un état de soumission et que par conséquent on ne peut représenter en elles la signification du sacrement de l’ordre, elles ne peuvent recevoir ce sacrement d’aucune manière.

Il faut répondre qu’il y a des choses qui sont requises dans celui qui reçoit l’ordre comme étant nécessaires au sacrement. Si elles manquent, on ne peut recevoir le sacrement, ni la chose du sacrement. Il y a d’autres choses qui sont requises non de nécessité de sacrement, mais de nécessité de précepte par convenance pour le sacrement lui-même. Sans ces conditions on reçoit le sacrement, mais on ne reçoit pas la chose du sacrement. On doit donc dire que le sexe masculin est requis pour recevoir les ordres, non seulement de la seconde manière, mais encore de la première. Ainsi quand même on ferait à une femme tout ce qu’on fait dans les ordres, elle recevrait cependant pas ce sacrement. Car un sacrement étant un signe à l’égard des choses qui se font dans le sacrement, on requiert non seulement la chose, mais encore sa signification. C’est ainsi que nous avons dit (quest. 32, art. 2), que pour l’extrême-onction on exige qu’on soit malade pour signifier qu’on a besoin de guérison. Par conséquent comme dans le sexe féminin on ne peut signifier une supériorité de degré, parce que l’état de la femme est un état de soumission, il s’ensuit qu’elle ne peut recevoir le sacrement de l’ordre. — Il y en a qui ont dit que le sexe masculin est de nécessité de précepte, mais qu’il n’est pas de nécessité de sacrement. Car dans le droit (chap. Mulieres, dist. 32, et chap. Diaconissam 27, quest. 1), il est fait mention d’une diaconesse et d’une femme qui était prêtre (presbyter).

Mais dans cet endroit on appelle diaconesse (On appelait ainsi des femmes qui avaient dans l’Eglise des charges qui avaient quelques rapports avec celles du diacre, ou du prêtre, ou de l’évêque.) celle qui participe aux fonctions du diacre, c’est-à-dire celle qui lit les homélies dans l’église, et on donne le nom de presbytera à une veuve, parce que le mot presbyter signifie vieillard.

La réponse à la seconde et à la troisième objection est par là même évidente. D’ailleurs il est dit des abbesses qu’elles n’ont pas une supériorité ordinaire, elles ne l’ont que par commission à cause du péril qu’il y aurait de faire cohabiter des hommes avec des femmes. Quant à Débora elle a eu l’autorité dans l’ordre temporel, mais non pour les choses sacerdotales, comme maintenant encore les femmes peuvent temporellement dominer.

Article 2 : Les enfants et ceux qui n’ont pas l’usage de raison peuvent-ils recevoir les ordres ?

Objection N°1. Il semble que les enfants et ceux qui n’ont pas l’usage de raison ne puissent recevoir les ordres. Car, comme on le voit (4, dist. 25), les canons ont établi un âge certain et un temps déterminé à l’égard de ceux qui reçoivent les ordres. Or, il n’en serait pas ainsi si les enfants pouvaient recevoir le sacrement de l’ordre. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ce qui est de nécessité de précepte n’est pas de nécessité de sacrement, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Le sacrement de l’ordre est plus noble que le mariage. Or, les enfants et ceux qui n’ont pas l’usage de raison ne peuvent contracter mariage. Ils ne peuvent donc pas recevoir les ordres.

Réponse à l’objection N°2 : Le mariage est produit par le consentement qui ne peut exister sans l’usage de raison. Mais dans l’ordre on ne requiert pas d’acte de la part de ceux qui le reçoivent, ce qui est évident puisqu’on n’exprime aucun acte de leur part dans leur consécration. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°3. La puissance appartient au principe auquel se rapporte l’acte, d’après Aristote (De somn. et vigil., chap. 1). Or, l’acte de l’ordre requiert l’usage de raison. Donc la puissance d’ordre aussi.

Réponse à l’objection N°3 : L’acte et la puissance appartiennent au même principe, mais cependant quelquefois la puissance précède son usage, comme le libre arbitre. Et c’est aussi ce qui a lieu dans la circonstance actuelle.

Mais c’est le contraire. Ceux qui ont été promus aux ordres avant l’âge de discrétion, on leur permet d’en remplir les fonctions sans qu’on réitère leur ordination, comme on le voit (extra, De cler. per saltum prom.). Or, il n’en serait pas ainsi, si elle n’avait pas reçu l’ordre. Un enfant peut donc recevoir les ordres.

Les enfants peuvent recevoir d’autres sacrements qui impriment caractère, comme le baptême et la confirmation. Pour la même raison ils peuvent donc aussi recevoir les ordres.

Conclusion Puisque dans le sacrement de l’ordre il n’y a aucun acte de la part de celui qui le reçoit qui soit nécessaire au sacrement, mais qu’il confère seulement de la part de Dieu un pouvoir spirituel, les enfants qui n’ont pas l’usage de raison reçoivent aussi véritablement les ordres pour ce qui est de l’essence du sacrement, quoiqu’on doive les éloigner des ordres majeurs, d’après les lois de l’Eglise.

Il faut répondre que l’enfance et les autres défauts qui enlèvent l’usage de la raison sont un empêchement pour l’acte. C’est pourquoi ceux qui sont dans cet état ne peuvent recevoir les sacrements qui exigent un acte de la part de celui auquel on les confère, comme la pénitence, le mariage et les autres sacrements du même genre. Mais parce que les puissances infuses sont avant les actes aussi bien que les puissances naturelles, quoique les puissances acquises soient postérieures ; et parce que en enlevant ce qui est après on n’enlève pas ce qui est avant, il s’ensuit que les enfants et ceux qui n’ont pas l’usage de la raison peuvent recevoir tous les sacrements dans lesquels on ne requiert pas d’acte de la part de celui qui les reçoit pour leur validité, mais où l’on donne de la part de Dieu une puissance spirituelle. Cependant il faut faire cette distinction ; c’est que pour les ordres mineurs on requiert par bienséance à cause de la dignité du sacrement l’âge de discrétion, mais il n’est exigé ni de nécessité ni de précepte (D’après le concile de Trente on ne doit pas tonsurer les enfants avant l’âge de sept ans, et il exige qu’ils aient été baptisés et confirmés, qu’ils sachent lire et écrire, et qu’ils connaissent les éléments de la foi. En France on ne confère les ordres mineurs que vers le temps où je sujet peut être appelé aux ordres majeurs.), ni de nécessité de sacrement. Par conséquent, s’il y a nécessité et si on a des espérances de progrès, on peut promouvoir aux ordres mineurs certains enfants avant l’âge de discrétion et leur conférer ces ordres sans péché. Car quoiqu’ils ne soient pas capables de remplir alors les charges qui leur sont confiées, cependant ils pourront par l’habitude le devenir. Mais pour les ordres majeurs on requiert l’usage de raison, et par bienséance, et de nécessité de précepte (Pour le sous-diaconat, il faut vingt-et-un ans accomplis ; pour le diaconat vingt-deux ans accomplis ; pour la prêtrise vingt-quatre ans accomplis, et pour l’épiscopat trente ans accomplis, d’après le concordat de 1801. Le pape seul accorde les dispenses d’âge.), et à cause du vœu de continence qui leur est annexé, et parce qu’on leur confie le soin de toucher les sacrements. Pour l’épiscopat où l’on reçoit pouvoir sur le corps mystique du Christ, on requiert l’action de celui qui est chargé du soin pastoral des âmes. C’est pourquoi il est aussi nécessaire pour la consécration épiscopale qu’on ait l’usage de raison. Il y en a qui disent que l’usage de raison est requis de nécessité de sacrement pour tous les ordres, mais ils ne prouvent ce qu’ils avancent ni par la raison, ni par l’autorité (Benoît XIV dit que l’ordination des enfants avant l’âge de raison est évident, mais que celui qui a été ainsi ordonné n’a point contracté l’obligation de la continence ni des autres devoirs que l’ordination impose (Instruct. super dubiis ad ritus Ecclesiæ et nationis Cophtorum.).).

Article 3 : La servitude empêche-t-elle quelqu’un de recevoir les ordres ?

Objection N°1. Il semble que la servitude n’empêche pas quelqu’un de recevoir les ordres. Car la soumission corporelle ne répugne pas à l’autorité spirituelle. Or, il y a soumission corporelle dans l’esclave. Rien ne l’empêche donc de pouvoir recevoir l’autorité spirituelle que l’ordre confère.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on reçoit un pouvoir spirituel on est obligé de faire certaines choses corporellement ; c’est pourquoi la servitude corporelle est un empêchement.

Objection N°2. Ce qui est une occasion d’humilité ne doit pas empêcher de recevoir un sacrement. Or, la servitude a ce caractère. C’est pourquoi l’Apôtre conseille d’en faire bon usage, si on le peut, plutôt que de devenir libre (1 Cor., chap. 8). Elle ne doit donc pas empêcher d’être promu aux ordres.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a beaucoup d’autre choses qui n’empêchent pas de remplir les fonctions de l’ordre, et dont on peut prendre occasion de s’humilier. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Objection N°3. Il est plus honteux qu’un clerc soit vendu comme esclave que de promouvoir un serf à la cléricature. Or, on peut licitement vendre un serf comme esclave ; car l’évêque de Nole, saint Paulin, se vendit lui-même pour être esclave, comme on le voit (in dialog. Greg., liv. 3, chap. 1). A plus forte raison un serf peut-il être promu aux ordres.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Paulin agi ainsi poussé par l’esprit de Dieu et d’après l’abondance de sa charité ; ce que l’événement a prouvé, car par sa servitude il a affranchi de l’esclavage une multitude d’individus appartenant à son troupeau. On ne doit pas en tirer de conséquence ; parce que où est l’esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Cor., 3, 17).

Objection N°4. Mais au contraire. Il semble que la servitude soit un empêchement quant à la nécessité de sacrement. Car une femme ne peut pas recevoir l’ordre en raison de sa sujétion. Or, il y a dans l’esclave une sujétion plus grande, parce que la femme n’est pas donnée à l’homme pour servante, et c’est pour cela qu’elle n’a pas été tirée de ses pieds. Donc un serf ne peut pas recevoir ce sacrement.

Réponse à l’objection N°4 : Les signes sacramentels représentent d’après une ressemblance naturelle. Or, la femme est soumise par nature, mais il n’en est pas de même du serf. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°5. Du moment qu’on reçoit un ordre on est tenu de servir pour en remplir les fonctions. Or, un serf ne peut pas tout à la fois servir son maître charnel et remplir ses fonctions spirituelles. Il semble donc qu’il ne puisse recevoir un ordre, parce que le maître doit conserver ses droits.

Réponse à l’objection N°5 : Si un serf est ordonné, et que son maître le sache, s’il ne réclame pas, il devient par là même affranchi. Mais si on l’ordonne à l’insu du maître, alors l’évêque et celui qui l’a présenté sont tenus de donner au maître le double de la valeur du serf, s’ils ont su qu’il était serf. Autrement si le serf a des ressources il doit se racheter lui-même, sans cela il retomberait sous la servitude de son maître, quoiqu’il fût dans l’impossibilité de remplir les fonctions de son ordre.

Conclusion Les serfs n’étant pas maîtres d’eux-mêmes ne peuvent être promus aux ordres sacrés ; cependant ils les reçoivent véritablement si on les leur confère.

Il faut répondre qu’en recevant l’ordre l’homme est attaché au service de Dieu. Et comme on ne peut donner à un autre ce qui n’est pas à soi, le serf qui n’est pas maître de lui-même ne peut par ce motif être promu aux ordres. Si cependant on l’ordonne, il reçoit l’ordre ; puisque la liberté n’est pas de nécessité de sacrement, quoiqu’elle soit de nécessité de précepte ; puisqu’elle n’empêche pas le pouvoir, mais seulement son acte et son exercice. Il en est de même à l’égard de tous ceux qui sont liés par rapport aux autres, comme ceux qui sont enchaînés par des comptes à rendre ou par d’autres affaires.

Article 4 : Doit-on pour cause d’homicide être empêché de recevoir les ordres ?

Objection N°1. Il semble que pour cause d’homicide on ne doive pas être empêché de recevoir les ordres sacrés. Car les ordres actuels tirent leur origine de l’office des lévites comme on le voit (4, dist. 24, quest. 3, art. 1, quest. 1 ad 1). Or, les lévites ont consacré leurs mains en versant le sang de leurs frères, comme on le voit (Ex., chap. 32). Donc dans le Nouveau Testament on ne doit pas être empêché de recevoir les ordres, parce qu’on a versé le sang.

Réponse à l’objection N°1 : La loi ancienne infligeait la peine du sang, mais il n’en est pas de même de la loi nouvelle. C’est pourquoi il n’en pas des ministres de la loi ancienne comme de ceux de la loi nouvelle dont le joug est doux, et le fardeau léger (Matth., chap. 11).

Objection N°2. On ne doit pas empêcher quelqu’un de recevoir un sacrement, parce qu’il fait un acte de vertu. Or, quelquefois on répand le sang par justice, comme le fait un juge, et celui qui a cette charge pécherait s’il ne le faisait pas. On n’est donc pas empêché à cause de cela de recevoir un sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : On n’encourt pas l’irrégularité à cause du péché seulement, mais principalement parce qu’une personne n’est plus apte à administrer le sacrement de l’eucharistie. C’est pourquoi le juge et tous ceux qui prennent part à une condamnation à mort sont irréguliers, parce qu’il ne convient pas aux ministres de ce sacrement de répandre le sang.

Objection N°3. La peine n’est due qu’à la faute. Or, quelquefois on commet un homicide sans faire de faute, comme quand on tue quelqu’un en se défendant, ou par hasard. On ne doit donc pas encourir la peine de l’irrégularité.

Réponse à l’objection N°3 : On ne fait que les choses dont on est la cause, c’est-à-dire ce qui est volontaire dans l’homme. C’est pourquoi celui qui tue un homme sans le savoir d’une manière fortuite, ne reçoit pas le nom d’homicide ; il n’encourt pas l’irrégularité, à moins qu’il ne se soit occupé d’une chose illicite (Il faut de plus que cette chose ait été dangereuse de sa nature, et qu’elle eut ainsi par elle-même un certain rapport avec l’homicide.), ou qu’il n’ait négligé de prendre les précautions qu’il devait, parce qu’alors son acte devient volontaire. Mais ce n’est pas parce qu’il n’est pas coupable qu’il est exempt de l’irrégularité, car on l’encourt sans faire de faute. C’est pourquoi, bien que celui qui commet un homicide ne pèche pas en se défendant, il n’en est pas moins irrégulier (Autrefois on était irrégulier si on venait à tuer quelqu’un même dans le cas de légitime défense, comme le dit saint Thomas (2a 2æ, quest. 64, art. 7, Réponse N°5). Mais depuis la Clémentine (tit. Si furiosus), il n’en est plus de même.).

Mais c’est le contraire. Plusieurs décrets canoniques (chap. Miror et Clericum et chap. De his cler., dist. 1, et chap. Continebatur De homic. volunt.) et la coutume de l’Eglise y sont opposés.

Conclusion L’homicide étant ce qu’il y a de plus opposé à a paix, dont l’eucharistie est le sacrement, ceux qui le commettent sont éloignés des ordres sacrés d’après le précepte de l’Eglise, mais non par nécessité de sacrement.

Il faut répondre que tous les ordres se rapportent au sacrement de l’eucharistie qui est le sacrement de la paix que l’effusion du sang du Christ nous a donnée. Et comme l’homicide est ce qu’il y a de plus contraire à la paix et que les homicides ressemblent plus à ceux qui ont mis le Christ à mort qu’au Christ immolé, auquel tous les ministres du sacrement de l’eucharistie doivent ressembler, il s’ensuit qu’il est de nécessité de précepte que celui qu’on ordonne ne soit pas un homicide, quoique ce ne soit pas de nécessité de sacrement.

Article 5 : Doit-on empêcher les enfants illégitimes de recevoir les ordres ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas empêcher les enfants illégitimes de recevoir les ordres. Car le fils ne doit pas porter l’iniquité du père (Ez., chap. 18). Or, il la porterait s’il était empêché à cause de cela de recevoir les ordres. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°1 : L’irrégularité n’est pas une peine due à l’iniquité. C’est pourquoi il est évident que quoique les enfants illégitimes soient irréguliers, ils ne portent pas pour cela l’iniquité de leur père.

Objection N°2. Un défaut personnel est un empêchement plus grand qu’un défaut étranger. Or, on n’est pas toujours empêché de recevoir les ordres par une faute qu’on aurait commise contre les mœurs. On ne doit donc pas non plus en être empêché par une faute commise par son père.

Réponse à l’objection N°2 : Les fautes qu’on a commises par ses propres actions peuvent être effacées par la pénitence et par un acte contraire, mais il n’en est pas de même des défauts qui viennent de la nature. C’est pourquoi il n’en est pas d’un acte coupable comme d’une origine vicieuse.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Deut., 23, 2) : Celui qui est bâtard, c’est-à-dire né d’une femme prostituée, n’entrera point dans l’Eglise du Seigneur jusqu’à la dixième génération. On doit donc encore moins le promouvoir aux ordres.

Conclusion Ceux qui sont ordonnés étant élevés au-dessus des autres dans une dignité qui serait obscurcie par une origine vicieuse, les enfants illégitimes sont empêchés de recevoir les ordres de nécessité de précepte plutôt que de nécessité de sacrement.

Il faut répondre que ceux qui sont ordonnés sont élevés en dignité au-dessus des autres. C’est pourquoi par convenance on exige un certain éclat non de nécessité de sacrement, mais de nécessité de précepte ; par exemple, on demande qu’ils aient bonne réputation, que leurs mœurs soient pures et qu’ils n’aient pas fait de pénitence publique. Et comme l’éclat de l’homme est obscurci par une origine vicieuse, il s’ensuit qu’on écarte des ordres ceux qui sont nés d’une manière illégitime ; à moins qu’ils n’aient obtenu dispense ; et la dispense s’accorde d’autant plus difficilement que leur origine est plus honteuse.

Article 6 : Les défauts corporels doivent-ils être un empêchement ?

Objection N°1. Il semble que les défauts du corps ne doivent pas empêcher de recevoir les ordres. Car on ne doit pas ajouter l’affliction à celui qui est affligé. On ne doit donc pas être privé de recevoir les ordres parce qu’on est affligé d’un défaut corporel.

Objection N°2. Pour l’acte de l’ordre on exige plutôt l’intégrité de la raison que l’intégrité du corps. Or, on peut être ordonné avant l’âge de raison ; on peut dont l’être aussi avec des défauts corporels.

Mais c’est le contraire. Sous l’ancienne loi on interdisait le service divin à ceux qui en étaient là (Lév., chap. 21) ; à plus forte raison doit-on le leur interdire sous la loi nouvelle. Nous parlerons de la bigamie dans le traité du mariage (quest. 66).

Conclusion On éloigne des ordres sacrés ceux qui ont dans leurs membres des défauts notables ou qui ne pourraient en remplir les fonctions.

Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.), on devient incapable de recevoir les ordres soit parce qu’on est empêché d’en remplir les fonctions, soit parce que la personne n’a pas les dehors qu’elle devrait avoir. C’est pourquoi ceux qui ont un défaut dans leurs membres sont empêchés de recevoir l’ordre, si ce défaut est de nature à leur imprimer une tache notable qui nuise à la considération extérieure de la personne, comme si on avait le nez coupé, ou bien s’ils ne peuvent sans danger remplir les fonctions de leur ordre (Ainsi sont irréguliers ceux qui sont aveugles, qui n’ont qu’un bras, qu’une main, ou qui ont perdu le pouce ou l’index, ou qui sont boiteux au point de ne pouvoir se soutenir sans un bâton, ou dont les mains tremblent, ou qui ne peuvent boire de vin, etc.). Autrement les défauts corporels ne sont pas un empêchement. Toutefois cette intégrité est exigée de nécessité de précepte, mais non de nécessité de sacrement.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 40 : Des choses qui sont annexées au sacrement de l’ordre

Nous devons enfin nous occuper des choses qui sont annexées au sacrement de l’ordre. A cet égard sept questions se présentent : 1° Ceux qui sont ordonnés doivent-ils avoir la tonsure ? — 2° La tonsure est-elle un ordre ? — 3° En recevant la tonsure renonce-t-on aux biens temporels ? — 4° Au-dessus de l’ordre sacerdotal doit-il y avoir une puissance épiscopale ? (Il est de foi contre Aërius et les hérétiques modernes que l’épiscopat est supérieur au sacerdoce quant à l’ordre et quant à la juridiction, comme l’a défini le concile de Trente (sess. 23, chap. 4 et can. 6 et 7).) — 5° L’épiscopat est-il un ordre ? (Il y a controverses sur cette question ; mais il nous semble plus probable que l’épiscopat est un ordre ou un sacrement, d’après ce que dit le concile de Trente (sess. 23, chap. 4), et d’après les autorités et les raisons que l’on peut citer à l’appui de ce sentiment.) — 6° Au-dessus des évêques peut-il y avoir une puissance supérieure dans l’Eglise ? — 7° Les vêtements des ministres ont-ils été convenablement institués dans l’Eglise ?

Article 1 : Ceux qui sont ordonnés doivent-ils porter la tonsure ?

Objection N°1. Il semble que ceux qui sont ordonnés ne doivent pas avoir la tête rasée. Car le Seigneur menace de captivité et de dispersion ceux qui seront ainsi rasés, comme on le voit (Deut., 32, 42) : Je me réjouirai de la captivité du chef dénudé des ennemis ; et ailleurs (Jérem., 49, 32) : Je disperserai à tous les vents ces gens qui se coupent les cheveux en couronne. Or, les ministres du Christ ne méritent pas la captivité, mais la liberté. La tonsure ne leur convient donc pas.

Réponse à l’objection N°1 : Le Seigneur fait ces menaces contre ceux qui se soumettaient à cette cérémonie pour le culte du démon.

Objection N°2. La vérité doit répondre à la figure. Or, la couronne a été préalablement figurée sous l’ancienne loi par la tonsure des Nazaréens, comme on le voit (4, dist. 24). Par conséquent puisque les Nazaréens n’étaient pas ordonnés pour le ministère divin, il semble qu’on ne doive pas tonsurer les ministres de l’Eglise. La même conséquence paraît encore résulter de ce que les frères convers, qui ne sont pas des ministres de l’Eglise, sont tondus dans les ordres religieux.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses qui se faisaient sous l’Ancien Testament représentaient imparfaitement ce qui existe sous le nouveau. C’est pourquoi les choses qui appartiennent aux ministres du Nouveau Testament n’étaient pas seulement signifiées par les offices des lévites, mais encore par tous ceux qui professaient une certaine perfection. Or, les Nazaréens professaient une certaine perfection en se dépouillant de leur chevelure, parce qu’ils signifiaient par là le mépris des biens temporels. Cependant ils ne les faisaient pas couper en forme de couronne, mais ils les faisaient tondre tout à fait, parce que ce n’était pas encore le temps du sacerdoce royal et parfait. De même on tond aussi les convers parce qu’ils renoncent aux biens temporels, mais on ne les rase pas, parce qu’ils ne sont pas occupés au service divin, dans lequel ils doivent contempler en esprit les choses divines.

Objection N°3. Les cheveux signifient les choses superflues, parce que les cheveux naissent du superflu. Or, les ministres de l’autel doivent se dépouiller de toute superfluité. Donc ils doivent totalement se raser la tête et non en forme de couronne.

Réponse à l’objection N°3 : La forme de la couronne ne doit pas seulement signifier le mépris des choses temporelles, mais encore la dignité royale. C’est pourquoi on ne doit pas enlever absolument tous les cheveux. D’ailleurs on ne doit pas le faire non plus dans la crainte que cela ne paraisse pas convenable.

Mais c’est le contraire. Car, d’après saint Grégoire (implic. sup. illud. 4 Ps. pœnitent. Et reges ut serviant), servir Dieu c’est régner. Or, la couronne est un signe de royauté. Donc la couronne convient à ceux qui s’appliquent au ministère divin.

Les cheveux sont donnés pour couvrir la tête, comme on le voit (1 Cor., chap. 11). Or, les ministres de l’autel doivent avoir l’âme à découvert. La tonsure ne leur convient donc pas.

Conclusion Il est convenable que ceux qui reçoivent les ordres sacrés portent la tonsure, qui est un signe de royauté et de perfection.

Il faut répondre qu’il est convenable que ceux qui sont employés au service divin, portent la tonsure à la manière d’une couronne en raison de ce qu’elle figure. Car la couronne est un signe de royauté et de perfection, puisqu’elle est circulaire. Or, ceux qui sont employés au service divin obtiennent la dignité royale et doivent être parfaits en vertu. Elle leur convient encore en raison de ce qu’on leur enlève les cheveux. On rase la tête au sommet dans la crainte que leur esprit ne soit éloigné de la contemplation des choses divines par les préoccupations temporelles, et on la tond dans la partie inférieure dans la crainte que leurs sens ne s’engagent dans les choses de la terre.

Article 2 : La tonsure est-elle un ordre ?

Objection N°1. Il semble que la tonsure soit un ordre. Car dans les actes de l’Eglise les choses spirituelles répondent aux choses corporelles. Or, la couronne est un signe corporel que l’Eglise emploie. Il semble donc qu’il y ait une marque intérieure qui lui répondre, et que par conséquent en recevant la tonsure il y ait un caractère qui s’imprime et que ce soit un ordre.

Réponse à l’objection N°1 : La tonsure a intérieurement quelque chose de spirituel qui lui répond, comme l’objet désigné répond au signe, mais ce n’est pas une puissance spirituelle. C’est pourquoi la tonsure n’imprime pas de caractère et n’est pas un ordre.

Objection N°2. Comme il n’y a que l’évêque qui donne la confirmation et les autres ordres, de même il n’y a que lui qui tonsure. Or, le caractère s’imprime dans la confirmation et les autres ordres. Donc il s’imprime aussi dans la tonsure, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la tonsure n’imprime pas de caractère, cependant elle destine l’homme au culte divin. C’est pourquoi cette destination doit se faire par le souverain ministre (D’ailleurs les abbés peuvent tonsurer les réguliers soumis à leur juridiction.), c’est-à-dire par l’évêque, qui bénit aussi les vêtements, les vases et toutes les autres choses qui servent au culte divin.

Objection N°3. L’ordre implique un certain degré de dignité. Or, un clerc, par là même qu’il est clerc, est établi dans un degré au-dessus du peuple. Donc la tonsure par laquelle on devient clerc est un ordre.

Réponse à l’objection N°3 : Par là même qu’on est clerc, on est dans un état plus élevé qu’un laïque ; cependant on n’a pas un plus grand degré de puissance, ce qui est requis pour l’ordre.

Mais c’est le contraire. Un ordre ne se donne que dans la célébration de la messe. Or, on donne la tonsure sans célébrer l’office de la messe. Elle n’est donc pas un ordre.

En conférant un ordre on fait mention de la puissance qu’on donne. Comme on n’en fait pas mention lorsqu’on tonsure, ce n’est donc pas un ordre.

Conclusion Puisque la tonsure ne confère aucune puissance particulière, et qu’elle ne fait que destiner à des choses qui se font généralement dans l’Eglise, ce n’est pas un ordre, mais elle est plutôt une préparation aux ordres.

Il faut répondre que les ministres de l’Eglise sont séparés du peuple pour vaquer au culte divin. Or, dans le culte divin, il y a des choses qui doivent être faites par des puissances déterminées, et c’est pour cela que le pouvoir spirituel de l’ordre est donné. Il y en a qui sont faites généralement pour toute l’assemblée, comme chanter les louanges de Dieu. On n’exige pas pour cela un pouvoir d’ordre, mais il suffit qu’on soit destiné à cet office, et c’est ce que fait la tonsure. C’est pourquoi elle n’est pas un ordre, mais une préparation à l’ordre.

Article 3 : Quand on reçoit la tonsure renonce-t-on aux biens temporels ?

Objection N°1. Il semble que quand on reçoit la tonsure on renonce aux biens temporels. Car lorsqu’on est tonsuré on dit : Le Seigneur est la portion de mon héritage. Or, comme le dit saint Jérôme (Epist. ad Nepot.), le Seigneur dédaigne d’être la portion de ceux qui possèdent des biens temporels. Ils renoncent donc aux biens temporels.

Réponse à l’objection N°1 : Le Seigneur dédaigne de devenir le partage de quelqu’un de manière qu’on aime comme les autres choses et qu’on mette sa fin en lui et dans les biens de ce monde ; mais il ne dédaigne pas devenir le partage de ceux qui possèdent les choses de ce monde sans se laisser éloigner par elles du culte divin.

Objection N°2. La justice des ministres du Nouveau Testament doit l’emporter sur les ministres de l’Ancien, comme on le voit (Matth., chap. 5). Or, les ministres de l’Ancien Testament, c’est-à-dire les lévites ne reçurent pas leur portion d’héritage avec leurs frères (Deut., chap. 10 et 18). Les ministres du Nouveau Testament ne doivent donc rien posséder.

Réponse à l’objection N°2 : Les lévites sous l’Ancien Testament avaient droit à l’héritage paternel, mais ils ne partageaient pas avec les autres tribus, parce qu’ils devaient être dispersés au milieu d’elles ; ce qui n’aurait pu se faire, s’ils avaient reçu comme les autres tribus une portion déterminée du territoire.

Objection N°3. Hugues de saint Victor dit (De sacram., liv. 2, part. 3), qu’après qu’on a été fait clerc on doit être entretenu aux frais de l’Eglise. Or, il n’en serait pas ainsi si l’on conservait son patrimoine. Il semble donc qu’on y renonce en se faisant clerc.

Mais c’est le contraire. Jérémie fut de l’ordre sacerdotal, comme on le voit (Jér., chap. 1). Or, il a eu la possession d’un héritage, comme il l’a dit (Jér., chap. 32). Les clercs peuvent donc avoir des biens patrimoniaux.

S’ils ne pouvaient en avoir, on ne verrait pas alors de différence entre les religieux et les clercs séculiers.

Conclusion Les clercs qui reçoivent la tonsure étant destinés par là au culte divin, auquel la possession des biens temporels ne répugne pas, ils ne doivent jamais renoncer à leur patrimoine et aux autres biens temporels.

Il faut répondre que les clercs en recevant la tonsure ne renoncent pas à leur patrimoine ni aux autres biens temporels ; parce que la possession des biens de la terre n’est pas contraire au culte divin auquel les clercs sont destinés ; mais leur excessive sollicitude y est opposée. Car, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 10, chap. 17), ce qu’il y a de coupable c’est l’affection déréglée des richesses et non leur possession.

Réponse à l’objection N°3 : Si les clercs promus aux ordres sacrés sont dans le besoin, l’évêque qui les a ordonnés est tenu de pourvoir à leur subsistance (Le concile de Trente défend d’ordonner des clercs qui n’aient pas de bénéfice ou qui n’aient pas les ressources suffisantes pour vivre (sess. 21, chap. 2).) ; autrement il n’y est pas tenu. Mais ils sont tenus, d’après l’ordre qu’ils ont reçu, de servir à l’église. Les paroles de Hugues de Saint-Victor s’entendent de ceux qui n’ont pas de quoi vivre.

Article 4 : Au-dessus de l’ordre sacerdotal doit-il y avoir une puissance épiscopale ?

Objection N°1. Il semble qu’au-dessus de l’ordre sacerdotal il ne doive pas y avoir de puissance épiscopale. Car, comme le dit le Maître des sentences (4, dist. 24), l’ordre sacerdotal a pris son origine d’Aaron. Or, sous l’ancienne loi il n’y avait personne au-dessus d’Aaron. Sous la loi nouvelle il ne doit donc pas y avoir de puissance au-dessus de la puissance sacerdotale.

Réponse à l’objection N°1 : Aaron fut prêtre, et pontife, c’est-à-dire prince des prêtres. La puissance sacerdotale a donc tiré de lui son origine en tant qu’il fût prêtre et qu’il offrait des sacrifices, ce qui était aussi permis aux prêtres inférieurs ; mais elle ne tire pas de lui son origine, en tant qu’il fut pontife et qu’il y avait des choses qu’il pouvait faire par sa puissance, comme d’entrer une fois par an dans le saint des saints, ce qui n’était pas permis aux autres.

Objection N°2. La puissance s’ordonne d’après les actes. Or, il n’y a pas d’acte sacré qui puisse être plus grand que la consécration du corps du Christ, qui est l’objet du pouvoir sacerdotal. Il ne doit donc pas y avoir de puissance épiscopale au-dessus de celle-là.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a pas de puissance supérieure au prêtre par rapport à cet acte, mais par rapport à un autre, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°3. Le prêtre en offrant représente la figure du Christ dans l’Eglise, qui s’offrit pour nous à son Père. Or, dans l’Eglise personne n’est plus grand que le Christ, parce qu’il est le chef de l’Eglise. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Comme les perfections de toutes les choses naturelles préexistent en Dieu selon qu’il en possède les types, de même le Christ a été le modèle de toutes les fonctions ecclésiastiques. Chaque ministre de l’Eglise porte donc sous un rapport le type du Christ, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (4, dist. 24). Et celui qui est au-dessus des autres c’est celui qui représente le Christ avec le plus de perfection. Or, le prêtre représente le Christ en ce qu’il a rempli par lui-même un ministère tandis que l’évêque le représente en ce qu’il a établi d’autres ministres et fondé l’Eglise. Il appartient par conséquent à l’évêque de destiner un clerc au service divin, comme s’il établissait le culte divin à l’imitation du Christ. C’est pour cela qu’on dit spécialement de l’évêque comme du Christ qu’il est l’époux de l’Eglise.

Mais c’est le contraire. La puissance est d’autant plus élevée qu’elle s’étend à plus de choses. Or, le pouvoir sacerdotal, comme le dit saint Denis (Eccels. hier., chap. 5), n’a pour effet que de purifier et d’illuminer, tandis que celui de l’évêque peut en outre perfectionner. Le pouvoir épiscopal doit donc être au-dessus du pouvoir sacerdotal.

Les offices et les charges de l’Eglise doivent être mieux ordonnés que les charges humains. Or, pour les charges humaines l’ordre exige que dans chaque office on en prépose un qui soit le chef de cet office, comme on met un général à la tête des soldats. On doit donc aussi placer au-dessus des prêtres quelqu’un qui en soit le chef, et c’est l’évêque. Donc le pouvoir épiscopal est au-dessus du pouvoir sacerdotal.

Conclusion Il a fallu que dans l’Eglise il y eût au-dessus de l’ordre sacerdotal le pouvoir de l’évêque dont le prêtre reçoit la juridiction pour lier et délier.

Il faut répondre que le prêtre a deux actes : l’un principal, c’est la consécration du corps du Christ ; l’autre secondaire qui consiste à préparer le peuple à recevoir ce sacrement, comme nous l’avons dit (quest. 37, art. 2, dans le corps de l’article et Réponse N°1, et art. 4). Quant au premier acte, la puissance du prêtre ne dépend pas d’une autre puissance supérieure que de la puissance divine ; mais quant au second, il dépend d’une autre puissance supérieure, c’est-à-dire d’une puissance humaine. Car toute puissance qui ne peut s’exercer sans certaines dispositions préalables, dépend de la puissance qui établit ces dispositions. Or, le prêtre ne peut lier et délier qu’autant qu’il a préalablement la juridiction d’autorité par laquelle ceux qu’il absout lui sont soumis. Mais il peut consacrer toute matière déterminée par le Christ, et on ne requiert pas autre chose pour ce qui est de nécessité de sacrement, quoique par convenance on présuppose l’acte épiscopal relativement à la consécration de l’autel, des vêtements, etc. Ainsi il est évident qu’il faut que la puissance épiscopale soit au-dessus de la puissance sacerdotale, quant à l’acte secondaire du prêtre, mais non quant à l’acte premier.

Article 5 : L’épiscopat est-il un ordre ?

Objection N°1. Il semble que l’épiscopat soit un ordre. Car saint Denis (De eccles. hier., chap. 5) distingue trois ordres dans la hiérarchie de l’Eglise, l’évêque, le prêtre et le ministre. Et le maître des sentences dit aussi (4, dist. 24) : qu’il y a l’ordre des évêques.

Objection N°2. L’ordre n’est rien autre chose qu’un degré de puissance pour la dispensation des choses spirituelles. Or, les évêques peuvent conférer des sacrements que ne peuvent pas conférer les prêtres ; comme la confirmation et l’ordre. Donc l’épiscopat est un ordre.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre, selon qu’il est un sacrement qui imprime caractère, se rapporte spécialement au sacrement de l’eucharistie qui renferme le Christ lui-même, parce que le caractère nous rend semblables au Christ. C’est pour cela que quoiqu’on donne à l’évêque dans son ordination une certaine puissance spirituelle par rapport à quelques sacrements, cette puissance n’a pas la nature du caractère. C’est pour ce motif que l’épiscopat n’est pas un ordre selon que l’ordre est un sacrement.

Objection N°3. Dans l’Eglise il n’y a qu’une puissance spirituelle d’ordre ou de juridiction. Or, les choses qui appartiennent à la puissance épiscopale ne sont pas de juridiction, autrement on pourrait les confier à quelqu’un qui ne serait pas évêque, ce qui est faux. Elles appartiennent donc à la puissance d’ordre. L’évêque a donc un ordre que n’a pas un simple prêtre, et par conséquent l’épiscopat est un ordre.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance épiscopale n’est pas seulement une puissance de juridiction, mais encore une puissance d’ordre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article et art. préc.), suivant que l’ordre se prend en général (Sylvius observe que S. Thomas lui-même paraît avoir soutenu l’opinion contraire dans son opuscule sur la perfection de la vie spirituelle (chap. 24) et dans son commentaire sur S. Paul (2 Tim., chap. 1), et qu’il a ainsi rétracté le sentiment qu’il avait embrassé dans sa jeunesse.).

Mais c’est le contraire. Un ordre ne dépend pas d’un autre ordre précédent, quant à la nécessité du sacrement. Or, la puissance épiscopale dépend de la puissance sacerdotale, parce que personne ne peut recevoir la puissance épiscopale, s’il n’a préalablement la puissance sacerdotale. L’épiscopat n’est donc pas un ordre.

Les ordres majeurs ne se confèrent que le samedi. Or, la puissance épiscopale se confère le dimanche, comme cela est décidé (Decret. dist. 75, chap. Ordinationes ex Anacleto et chap. Quod die dominico ex Leone I). l’épiscopat n’est donc pas un ordre.

Conclusion On peut dire que l’épiscopat est un ordre, non comme un sacrement qui se rapporte à l’eucharistie, mais seulement comme un office qui se rapporte aux actions sacrées.

Il faut répondre que l’ordre peut se considérer de deux manières : 1° comme sacrement, et c’est ainsi, comme nous l’avons dit (quest. 37, art. 2, dans le corps de l’article et Réponse N°1, et art. 4), que tout ordre se rapporte au sacrement de l’eucharistie. Par conséquent, puisque l’évêque n’a pas un pouvoir supérieur au prêtre, sous ce rapport l’épiscopat n’est pas un ordre. 2° L’ordre peut être considéré comme un office qui se rapporte à certaines actions sacrées. Dans ce sens l’évêque ayant un pouvoir au-dessus du prêtre pour les actions hiérarchiques, qui se rapportent au corps mystique du Christ, l’épiscopat est un ordre. Et c’est dans ce sens que parlent les autorités alléguées.

La réponse à la première objection est par là même évidente.

Article 6 : Peut-il y avoir au-dessus des évêques un supérieur dans l’Eglise ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne puisse pas y avoir dans l’Eglise un supérieur au-dessus des évêques. Car tous les évêques sont les successeurs des apôtres. Or, la puissance qui a été donnée à l’un des apôtres, c’est-à-dire à saint Pierre (Matth., chap. 16), l’a été à tous les apôtres (Jean, chap. 20). Donc tous les évêques sont égaux et l’un n’est pas au-dessus des autres.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la puissance de lier et de délier ait été donnée d’une manière générale aux apôtres, cependant pour marquer un ordre à l’égard de cette puissance, elle a été d’abord donnée à saint Pierre seul pour montrer qu’elle devait descendre de lui dans les autres. C’est pour cela que Notre-Seigneur lui a dit au singulier (Luc, 22, 32) : Affermis tes frères, et ailleurs (Jean, 21, 17) : Pais mes brebis, c’est-à-dire, d’après saint Jean Chrysostome, sois le chef de tes frères à ma place, afin que t’ayant reconnu pour mon lieutenant ils t’honorent dans toute la terre et t’affermissent sur le trône où tu es assis.

Objection N°2. Le rite de l’Eglise doit être plus conforme au rite des Juifs qu’à celui des Gentils. Or, la distinction de la dignité épiscopale et l’élévation de l’un au-dessus de l’autre, comme on le voit (4, dist. 24), a été introduite par les Gentils ; mais elle n’existait pas sous la loi ancienne. Dans l’Eglise un évêque ne doit donc pas être au-dessus d’un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le culte des Juifs n’était pas répandu dans divers royaumes et dans différentes provinces, mais il n’existait que dans une seule nation. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire qu’on distinguât d’autres pontifes au-dessous de celui qui avait la puissance principale. Mais le culte de l’Eglise, comme celui des Gentils, s’est répandu parmi des nations diverses. C’est pourquoi il faut que sous ce rapport l’état de l’Eglise ressemble plus à la religion des Gentils qu’à celle des Juifs.

Objection N°3. Une puissance supérieure ne peut être conférée par un inférieur ni une égale par un égal, parce que selon saint Paul (Héb., 7, 7) : Sans aucun doute c’est à l’inférieur à recevoir la bénédiction de celui qui est au-dessus de lui. Par conséquent un prêtre n’ordonne pas un évêque, ni un autre prêtre ; mais un évêque ordonne un prêtre. Or, un évêque peut ordonner un évêque, quel qu’il soit ; car l’évêque d’Ostie consacre le pape. La dignité épiscopale est donc égale dans tous les évêques, et par conséquent un évêque ne doit pas être soumis à un autre, comme il est dit (4, dist. 24).

Réponse à l’objection N°3 : La puissance du prêtre est surpassée par la puissance de l’évêque, comme par une puissance d’un autre genre ; au lieu que la puissance de l’évêque est surpassée par celle du pape, comme par une puissance du même genre. C’est pourquoi un évêque peut faire tous les actes hiérarchiques que peut faire le pape dans l’administration des sacrements, mais un prêtre ne peut pas faire tous les actes que peut faire l’évêque dans la collation des sacrements. C’est pour ce motif que par rapport aux choses qui appartiennent à l’ordre épiscopal tous les évêques sont égaux. C’est pour cela que tout évêque peut en consacrer un autre (Ce qui s’entend de la validité de l’acte, car pour la licité il dépend du pape pour l’exercice de sa puissance.).

Mais c’est le contraire. On lit dans le concile de Constantinople (sc. 1, gener. 2, can. 5, et Constant. 4, gen. 8, chap. 21, et conc. Chalced., gener. 4, art. 16, sub fin.) : Nous honorons d’après les Ecritures et d’après les règles et les définitions des canons le saint évêque de l’ancienne Rome comme le premier et le plus grand des évêques, et après lui l’évêque de Constantinople. Donc un évêque est au-dessus d’un autre.

Saint Cyrille, évêque d’Alexandrie, dit : Restons attachés, comme ses membres, au siège apostolique des pontifes romains, notre chef, auquel nous devons demander ce qu’il faut croire, ce qu’il faut observer, le vénérant et le priant plus que tous les autres, parce que c’est à lui qu’il appartient de reprendre, de corriger, de statuer, de disposer, de lier et de délier à la place de celui qui l’a bâti ; il n’a donné dans sa plénitude ce qui lui appartient à aucun autre qu’à lui seul, devant lequel tous baissent la tête de droit divin, et auquel les primats du monde obéissent comme à Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même. Les évêques sont donc soumis aussi à quelqu’un de droit divin.

Conclusion Il est conforme à la raison que pour conserver l’unité de l’Eglise il y ait au-dessus du pouvoir épiscopal qui régit les Eglises particulières le pouvoir du souverain pontife qui régit l’Eglise universelle.

Il faut répondre que partout où il y a plusieurs gouvernements qui se rapportent à un seul, il faut qu’il y ait un gouvernement général qui soit placé au-dessus des gouvernements particuliers. Car dans toutes les vertus et dans tous les actes, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 1 et 2), il y a un ordre qui répond à l’ordre des fins. Or, le bien commun est plus divin que le bien particulier. C’est pourquoi au-dessus du pouvoir directif qui se propose un bien spécial, il faut qu’il y ait un pouvoir universel qui se rapporte au bien général. Autrement il ne pourrait pas y avoir de lien qui les ramène à l’unité. C’est pourquoi puisque l’Eglise entière ne fait qu’un corps, il faut pour conserver cette unité qu’il y ait, par rapport à l’Eglise entière, une puissance directive placée au-dessus de la puissance épiscopale qui doit régir chaque Eglise en particulier. Telle est la puissance du pape (Il est de foi que le souverain pontife est de droit divin le chef de toute l’Eglise catholique). C’est pourquoi ceux qui nient cette puissance sont appelés schismatiques, comme s’ils divisaient l’unité de l’Eglise. Entre un simple évêque et le pape il y a d’autres degrés de dignités (Ces dignités intermédiaires sont l’archevêque dont les évêques sont les suffragants, le primat ou le patriarche auxquels on peut en appeler de la sentence de l’archevêque, et le pape qui couronne toute la hiérarchie.) qui correspond aux degrés d’union, d’après lesquels une communauté ou une réunion de fidèles en renferme une autre. Ainsi la communauté de la province renferme celle de la cité ; celle d’un royaume embrasse celle d’une province, et celle du monde entier embrasse celle d’un royaume.

Article 7 : Les vêtements des ministres ont-ils été convenablement déterminés dans l’Eglise ?

Objection N°1. Il semble que les vêtements des ministres n’aient pas été convenablement déterminés par l’Eglise. Car les ministres du Nouveau Testament sont tenus à la chasteté plus que les ministres de l’Ancien. Or, parmi les vêtements des ministres de l’Ancien Testament, il y avait le caleçon qu’ils mettaient en signe de chasteté. A plus forte raison devrait-il se trouver parmi les vêtements des ministres de l’Eglise.

Réponse à l’objection N°1 : On prescrivait la continence aux prêtres de l’ancienne loi seulement pendant le temps qu’ils vaquaient à leur ministère. C’est pourquoi, en signe de la chasteté qu’ils devaient alors observer, ils se servaient de caleçons dans l’oblation des sacrifices. Mais les ministres du Nouveau Testament sont tenus à une continence perpétuelle. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°2. Le sacerdoce du Nouveau testament est plus noble que celui de l’Ancien. Or, les prêtres de l’ancienne loi avaient des mitres, ce qui est le signe de la dignité. Donc les prêtres de la loi nouvelle doivent aussi en avoir.

Réponse à l’objection N°2 : La mitre n’était pas le signe d’une dignité, car elle était une espèce de chapeau comme le dit saint Jérôme (Epist. ad Fabiol., circ. med.). Mais la tiare qui était le signe d’une dignité n’était donnée qu’aux pontifes, comme maintenant la mitre n’appartient qu’à eux.

Objection N°3. Le prêtre est plus rapproché des ordres des ministres que l’ordre épiscopal. Or, les évêques se servent des vêtements des ministres ; ils ont la dalmatique qui est le vêtement du diacre, et la tunique qui est le vêtement du sous-diacre. Donc à plus forte raison les simples prêtres doivent-ils en faire usage.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance des ministres existe dans l’évêque comme dans sa source, mais elle n’existe pas ainsi dans le prêtre, parce qu’il ne confère pas ces ordres. C’est pour ce motif que l’évêque se sert des habits des ministres plutôt que le prêtre.

Objection N°4. Sous l’ancienne loi le pontife portait l’éphod qui signifiait le fardeau de l’Evangile, comme le dit Bède (De tabernac., liv. 3, chap. 4). Or, cette charge incombe principalement à nos pontifes. Ils doivent donc avoir l’éphod.

Réponse à l’objection N°4 : Au lieu de l’éphod on se sert de l’étole qui est employée pour signifier la même chose que l’étole.

Objection N°5. Sur le rational dont se servaient les pontifes de l’ancienne loi étaient écrits les mots : Doctrine et vérité. Or la vérité a été manifestée surtout sous la loi nouvelle. Donc le rational convient aux pontifes de la loi nouvelle.

Réponse à l’objection N°5 : Le pallium a remplacé le rational.

Objection N°6. La lame d’or sur laquelle on avait écrit le nom adorable de Dieu était le plus noble des ornements de l’ancienne loi. On eût donc dû la conserver sous la loi nouvelle.

Réponse à l’objection N°6 : Notre pontife a la croix au milieu de cette lame d’or, comme le dit Innocent III (De myst. missæ, liv. 1, chap. 51 et suiv.), les sandales au lieu du caleçon, l’aube au lieu l’habit de lin, le ceinturon au lieu du baudrier, la tunique au lieu du vêtement qui descendait jusque sur les talons, l’amict au lieu de l’éphod, le pallium au lieu du rational et la mitre au lieu de la tiare.

Objection N°7. Les choses que portent extérieurement les ministres de l’Eglise sont les signes de la puissance intérieure. Or l’archevêque n’a pas un pouvoir d’un autre genre que l’évêque, comme nous l’avons dit (art. préc. et 4, dist. 24). Il ne doit donc pas avoir le pallium que n’ont pas les évêques.

Réponse à l’objection N°7 : Quoiqu’il n’ait pas la puissance d’un autre genre, cependant il possède la même puissance à un degré élevé ; c’est pourquoi pour désigner cette perfection on lui donne le pallium qui l’enveloppe de toutes parts.

Objection N°8. La plénitude de la puissance réside dans le pontife de Rome. Or, il n’a pas de bâton pastoral. Les autres évêques ne doivent donc pas en avoir.

Réponse à l’objection N°8 : Le souverain pontife ne se sert pas de la crosse, parce que saint Pierre l’envoya pour ressusciter un de ses disciples qui devint ensuite évêque de Trèves. C’est pour ce motif que le pape porte la crosse dans le diocèse de Trèves, mais qu’il ne la porte pas ailleurs. — Ou bien encore c’est pour montrer qu’il n’a pas une puissance restreinte, ce que signifie la forme recourbée de la crosse.

Conclusion Tous les ministres de l’Eglise ont reçu pour remplir leurs fonctions sacrées des habits différents, selon ce que l’Eglise, dirigée par l’Esprit-Saint, a jugé convenable pour chacun d’eux.

Il faut répondre que les habits des ministres désignent la capacité qu’ils doivent avoir pour traiter les choses divines. Or, comme il y a des choses qui sont requises de tous et comme il y en a qu’on requiert des supérieurs sans les requérir des inférieurs, il s’ensuit qu’il y a des vêtements qui sont communs à tous les ministres et il y en a qui n’appartiennent qu’aux supérieurs. C’est pourquoi l’amict qui couvre les épaules et qui signifie la force qu’ils doivent avoir pour remplir les offices divins auxquels ils sont destinés convient à tous les ministres. Il en est de même de l’aube qui signifie la pureté de la vie et du cordon qui indique la répression de la chair. Mais le sous-diacre porte en outre à sa main gauche le manipule qui signifie la purification des moindres taches, parce que le manipule est comme un mouchoir dont on se sert pour s’essuyer le visage. Car le sous-diacre est le premier qui soit admis à toucher les choses saintes. Il a une tunique étroite qui signifie la doctrine du Christ. C’est pour cela que sous l’ancienne loi on attachait au bas de sonnettes. Car les sous-diacres sont aussi les premiers qui soient admis à annoncer la doctrine de la loi nouvelle. Le diacre a de plus une étole sur l’épaule gauche pour montrer qu’il est employé dans l’administration des sacrements, et il a une dalmatique (qui est une vêtement large et qui est ainsi appelé parce qu’il fut d’abord en usage dans la Dalmatie) pour désigner qu’il est établi principalement comme dispensateur des sacrements. Car il dispense le sang du Christ, et dans la dispensation il faut de la largesse. Mais au prêtre on met l’étole sur les deux épaules, pour montrer qu’il a reçu plein pouvoir de dispenser les sacrements, non comme ministre d’un autre, et c’est pour cela que l’étole descend jusqu’en bas. Il a la chasuble qui signifie la charité, parce qu’il consacre le sacrement de la charité, c’est-à-dire l’eucharistie. Quant aux évêques on leur ajoute neuf ornements de plus qu’aux prêtres ; ce sont les souliers, les sandales, le cordon, la tunique, la dalmatique, la maitre, les gants, l’anneau et la crosse, parce qu’il y a neuf choses qu’ils peuvent en outre de ce que peuvent les prêtres. Ainsi ils peuvent ordonner les clercs, bénir les vierges, consacrer les pontifes, imposer les mains, dédier les basiliques, déposer les clercs, tenir les synodes, faire le saint chrême, consacrer les vêtements et les vases. Ou bien les souliers désignent la droiture des pas, les sandales qui couvrent les pieds le mépris des choses terrestres ; le cordon qui lie l’étole avec l’aube, l’amour de l’honnêteté ; la tunique la persévérance, parce qu’il est dit que Joseph avait une longue tunique qui lui descendait jusqu’aux talons qui désignent l’extrémité de la vie ; la dalmatique représente la largesse dans les œuvres de miséricordes ; les gants la prudence dans les actions ; la mitre la science des deux Testaments, et c’est pour cela qu’elle a deux pointes ; la crosse la sollicitude pastorale qui doit recueillir ceux qui s’égarent (ce que signifie la partie recourbée de la crosse), soutenir ceux qui sont faibles (ce qu’indique la tige) et aiguillonner ceux qui sont lents (ce que signifie la pointe qui est à l’extrémité inférieure). De là ce vers : Collige, sustenta, stimula, vaga, morbida, lenta. Recueillez ceux qui s’égarent, soutenez les infirmes et aiguillonnez ceux qui sont lents. L’anneau signifie les sacrements de la foi qui font de l’Eglise l’épouse du Christ. Car les évêques sont les époux de l’Eglise à la place du Christ. Les archevêques ont en outre le pallium en signe de leur pouvoir privilégié. Car il représente le collier d’or que ceux qui étaient victorieux avaient autrefois l’habitude de porter.

Supplément = 5ème partie

Question 41 : Du mariage considéré comme un devoir naturel

Après avoir parlé de l’ordre nous devons nous occuper du mariage. Nous devons nous en occuper : 1° comme devoir naturel ; 2° comme sacrement ; 3° selon qu’on le considère en lui-même et d’une manière absolue. A cet égard quatre questions se présentent : 1° Est-il de droit naturel ? — 2° Est-il de précepte ? (Le mariage n’est pas de précepte pour les individus, puisque le concile de Trente a condamné ceux qui niaient que la virginité et le célibat fussent plus parfait que le mariage (sess. 24, can. 10).) — 3° Son acte est-il licite ? — 4° Peut-il être méritoire ?

Article 1 : Le mariage est-il de droit naturel ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne soit pas naturel. Or, le droit naturel est ce que la nature a enseigné à tous les animaux. Car dans les autres animaux il y a union des sexes sans le mariage. Le mariage n’est donc pas de droit naturel.

Réponse à l’objection N°1 : La nature de l’homme prote à une chose de deux manières : 1° parce qu’elle est d’accord avec la nature du genre, et cela est commun à tous les animaux ; 2° parce qu’elle est d’accord avec la nature de la différence, par laquelle l’espèce humaine va au-delà du genre en tant qu’elle est raisonnable. C’est ainsi que l’acte de la prudence ou de la tempérance est naturel. Et comme la nature du genre, quoiqu’elle soit la même dans tous les animaux, n’existe cependant pas de la même manière dans tous, de même elle ne produit pas dans tous le même mode d’inclination, mais elle varie selon ce qu’il convient à chaque être. Ainsi la nature de l’homme considérée par rapport à la différence porte au mariage quant à la seconde raison que nous avons donnée. C’est pourquoi Aristote (loc. sup. cit. et Polit., iv. 1, chap. 1) donne cette raison pour les hommes, suivant qu’ils sont au-dessus des autres animaux. Mais quant à la première raison l’homme est porté au mariage par la nature considérée du côté du genre. D’où Aristote dit que la procréation des enfants est commune à tous les animaux. Cependant la nature n’y porte pas de la même manière dans tous les animaux. Car il y a des animaux dont les petits aussitôt qu’ils sont nés peuvent suffisamment se procurer leur nourriture, ou dont la mère suffit à leur entretien. Pour ceux-là il n’y a pas une détermination particulière du mâle à l’égard de la femelle. A l’égard de ceux dont les petits ont besoin du soutien de l’un et de l’autre, mais pour un temps court, on remarque qu’il y a accouplement du mâle et de la femelle pendant ce temps, comme on le voit à l’égard des oiseaux. Mais pour l’homme, comme l’enfant a besoin des soins de ses parents pendant longtemps, il y a par rapport au père et à la mère la détermination la plus marquée à laquelle la nature du genre porte.

Objection N°2. Ce qui est de droit naturel se trouve dans tous les hommes à tous les états. Or, le mariage n’a pas existé dans tous les états où le genre humain s’est trouvé. Car, comme le dit Cicéron (Rhetor., scil. De invent., circ. princ.), à l’origine les hommes vivaient dans les forêts, et alors personne ne connaissait ses propres enfants, et il n’y avait pas de ces alliances dans lesquelles le mariage consiste. Le mariage n’est donc pas naturel.

Réponse à l’objection N°2 : Ces paroles de Cicéron peuvent être vraies par rapport à certaines nations, si on entend par origine le principe le plus prochain d’un peuple par lequel il s’est distingué des autres ; car la chose à laquelle la raison naturelle porte n’arrive pas toujours à se réaliser dans tous les hommes. Mais ce qu’avance Cicéron ne peut être vrai universellement parce que l’Ecriture nous apprend que dès le commencement du genre humain il y a eu des mariages.

Objection N°3. Les choses naturelles sont les mêmes chez tout le monde. Or, le mariage n’existe pas de la même manière chez tout le monde, puisqu’il se célèbre de différentes manières selon la différence des lois. Il n’est donc pas naturel.

Réponse à l’objection N°3 : D’après Aristote (Eth, liv. 7, circ. fin.) la nature humaine n’est pas immuable, comme la nature divine. C’est pourquoi les choses qui sont de droit naturel changent selon les divers états et les différentes conditions des hommes, quoique ce qui existe naturellement dans les choses divines ne varie d’aucune manière.

Objection N°4. Les choses sans lesquelles on peut satisfaire l’intention de la nature ne paraissent pas naturelles. Or, la nature a pour but de conserver l’espèce au moyen de la génération qui peut avoir lieu sans le mariage, comme on peut le voir dans les fornicateurs. Le mariage n’est donc pas naturel.

Réponse à l’objection N°4 : La nature n’a pas seulement pour but de donner l’être aux enfants, mais encore de les faire parvenir à l’état d’homme parfait, et c’est pour cela que le mariage est nécessaire, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Il est dit au commencement des Digestes (l. Juri operam, ff. De just. et jure) que c’est de la nature que descend l’union de l’homme et de la femme que nous appelons mariage.

Aristote dit (Eth., liv. 8, chap. 12) : L’homme est porté par sa nature à vivre dans l’union conjugale plus encore qu’à vivre en société. Or, l’homme est naturellement fait pour vivre en société, comme le dit le même philosophe (Polit., liv. 1, chap. 2. Il est donc naturellement fait pour le mariage et par conséquent le mariage est naturel.

Conclusion Le mariage est naturel, non parce qu’il vient de la nature, mais parce que la nature y pousse très vivement dans l’intérêt des enfants et pour les services mutuels que se rendent l’homme et la femme.

Il faut répondre qu’on dit qu’une chose est naturelle de deux manières : 1° selon qu’elle est nécessairement produite d’après les principes de la nature, comme il est naturel au feu de s’élever. Le mariage n’est pas ainsi naturel, ni aucun des choses qui s’accomplissent par l’intermédiaire du libre arbitre. 2° On appelle naturelle une chose par laquelle la nature a de l’inclination, mais qui s’accomplit par l’intervention du libre arbitre. C’est ainsi qu’on dit naturels les actes des vertus ou les vertus elles-mêmes. Le mariage est naturel de la sorte, parce que la raison naturelle y porte de deux manières : 1° quant à sa fin principale qui est le bien des enfants. Car la nature ne se propose pas seulement la génération des enfants, mais elle veut encore qu’on les forme et qu’on les élève jusqu’à ce qu’ils aient atteint l’état parfait de l’homme qui est l’état de la vertu. D’où Aristote dit (Eth., liv. 8, chap. 11 et 12) : que nous recevons trois choses de nos parents, l’être la nourriture et l’éducation. Mais un enfant ne pourrait pas être élevé et instruit par son père, s’il n’avait pas des parents certains et déterminés, et il n’en aurait pas, s’il n’y avait pas entre un homme et une femme déterminées ce lien que le mariage produit. 2° Par rapport à la fin secondaire du mariage qui est le secours mutuel que les époux se prêtent pour les affaires domestiques. Car comme la raison naturelle prescrit aux hommes d’habiter ensemble parce que l’homme seul ne peut se suffire pour tout ce qui appartient à la vie, d’où l’on dit que l’homme est naturellement social ; de même parmi les choses dont on a besoin pour la vie humaine, il y a des travaux qui conviennent aux hommes et d’autres aux femmes. Par conséquent la nature porte l’homme à s’unir à la femme et c’est dans cette union que le mariage consiste. Aristote donne ces deux causes (Eth., liv. 8, loc. cit.).

Article 2 : Le mariage est-il de précepte ? [Obligatoire]

Objection N°1. Il semble que le mariage soit encore de précepte. Car un précepte oblige tant qu’il n’est pas révoqué. Or, la première institution du mariage a été de précepte, comme il est dit (4, dist. 26). On ne voit pas que ce précepte ait été jamais révoqué ; il a même été confirmé (Matth., 19, 6) : Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Le mariage est donc encore de précepte.

Réponse à l’objection N°1 : Ce précepte n’a pas été révoqué. Cependant il n’oblige pas tout le monde, pour la raison que nous avons donnée (dans le corps de l’article.), si ce n’est dans le temps où le petit nombre des hommes exigeait que chacun travaillât à la propagation de l’espèce.

Objection N°2. Les préceptes de droit naturel obligent tout le temps. Or, le mariage est de droit naturel, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc, etc.

Objection N°3. Le bien de l’espèce est meilleur que celui de l’individu, parce que le bien d’une nation est plus divin que le bien d’un seul homme d’après Aristote (Eth., liv. 1, chap. 2). Or, le précepte donné au premier homme pour la conservation de l’individu par rapport à la nutrition oblige encore. A plus forte raison le précepte du mariage qui appartient à la conservation de l’espèce.

Objection N°4. Où la même raison obligatoire subsiste, la même obligation doit subsister. Or, les hommes étaient obligés dans les temps anciens au mariage pour que la multiplication du genre humain ne cessât pas. Par conséquent puisque la même chose s’ensuivrait si tout le monde pouvait librement s’abstenir du mariage, il semble que la mariage soit de précepte.

Réponse à l’objection N°4 : La nature humaine porte en général à des actes et à des devoirs différents, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article). Mais parce qu’elle existe de différentes manières dans les différents sujets, suivant qu’elle s’individualise dans tel ou tel homme, elle donne plus d’attrait à l’un pour une chose et à l’autre pour une autre, suivant la diversité des tempéraments des divers individus. Cette diversité de goût, jointe à la providence divine qui règle tout, fait que l’un choisit un emploi comme l’agriculture, et que l’autre en choisit un autre. De là il arrive que les uns préfèrent le mariage et que les autres aiment mieux la vie contemplative. Par conséquent il n’y a donc en cela aucun péril.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (1 Cor., 7, 38) : Celui qui ne marie pas sa fille fait mieux, c’est-à-dire fait mieux que celui qui la marie. Le contrat de mariage n’est donc pas de précepte.

On ne doit récompenser personne pour la transgression d’un précepte. Or, on doit aux vierges une récompense spéciale, l’auréole. Le mariage n’est donc pas de précepte.

Conclusion Les hommes ne sont pas obligés par un précepte à se marier, puisque le mariage empêche la vie contemplative à laquelle il faut que quelques-uns se livrent pour la perfection de la société humaine.

Il faut répondre que la nature porte à quelque chose de deux manières : 1° elle prote à une chose comme ce qui est nécessaire à la perfection de l’individu. Cette inclination oblige tout le monde, parce que les perfections naturelles sont communes à tous. 2° Elle porte à une chose qui est nécessaire à la perfection de la société, et comme il y a beaucoup de choses de cette nature, dont l’une empêche l’autre, cette inclination n’est pas obligatoire pour tous les hommes par manière de précepte. Autrement tout homme serait obligé de cultiver la terre, de construire des maisons et de se livrer à toutes les occupations de cette nature qui sont nécessaires à la société humaine. Mais l’inclination de la nature se trouve satisfaite quand ces divers devoirs se trouvent remplis par des individus différents. Par conséquent puisqu’il est nécessaire à la perfection de la société humaine qu’il y en ait qui vaquent à la vie contemplative qui est empêchée surtout par le mariage, l’inclination de la nature à l’égard du mariage n’oblige pas à titre de précepte, même d’après les philosophes. D’où Théophraste prouve qu’il ne convient pas au sage de se marier, comme le rapporte saint Jérôme (Cont. Jov., liv. 1, chap. 28).

La réponse à la seconde et à la troisième objection est évident d’après ce que nous avons dit.

Article 3 : L’acte du mariage est-il licite ?

Objection N°1. Il semble que l’acte du mariage soit toujours un péché. En effet, il est dit (1 Cor., 7, 29) : Que ceux qui sont mariés soient comme s’ils ne l’étaient pas. Or, ceux qui ne sont pas mariés ne pratiquent pas l’acte du mariage. Par conséquent, même ceux qui sont mariés pèchent dans cet acte.

Réponse à l’objection N°1 : L’Apôtre, par ces mots, n’interdit pas l’acte du mariage, ni la possession de choses non plus quand il disait (1 Cor., 7, 31) : Que ceux qui usent de ce monde soient comme n’en usant pas ; mais il en interdit la jouissance, ce qui est visible par la façon dont il s’exprime dans les deux cas ; en effet, il ne dit pas s’ils ne l’étaient pas, ou n’en usant pas, mais comme s’ils ne l’étaient pas ou comme n’en usant pas.

Objection N°2. Isaïe dit (59, 2) : Vos iniquités vous ont séparés d’avec votre Dieu. Or, l’acte du mariage sépare l’homme d’avec Dieu ; c’est pour cette raison que ceux qui devaient voir Dieu ne pouvaient s’approcher de leurs épouses (Ex., chap. 19) ; de plus saint Jérôme dit (Epist. ad Ageruch, à med. et cont Jov., liv. 1, chap. 18 ad fin.), que quand ils usaient de l’acte du mariage, l’Esprit-Saint ne touchait pas les cœurs des prophètes. C’est donc une iniquité.

Réponse à l’objection N°2 : Nous sommes unis à Dieu par l’habitude de la grâce ou par l’acte de contemplation et d’amour. Par conséquent, tout ce qui sépare de la première de ces deux unions est toujours un péché, tandis que ce qui sépare de la seconde n’en est pas toujours un ; puisqu’une occupation licite concernant les choses inférieures distrait l'esprit qui empêche son union actuelle avec Dieu, et c’est précisément ce qu’il se passe dans l’union charnelle où l’esprit est tenu occupé par l’intensité du plaisir. Pour cette raison, on imposait à ceux qui contemplaient les choses divines ou qui manipulaient les choses sacrées à ne pas s’approcher de leurs femmes pendant ce temps. Et c’est dans ce sens que l’on dit que l’Esprit-Saint, en ce qui concerne la révélation des choses cachées, ne touchait pas le cœur des prophètes quand ils usaient du mariage.

Objection N°3. Ce qui est honteux par soi-même ne peut devenir un bien en aucun cas. Or, la concupiscence, qui se trouve toujours jointe à l’acte du mariage, est toujours honteuse. Par conséquent, cet acte est toujours un péché.

Réponse à l’objection N°3 : La honte de la concupiscence qui se trouve toujours jointe à l’acte du mariage est une honte non de faute, mais de peine, car elle provient du péché originel, étant donné que les puissances inférieures et les membres corporels n’obéissent pas à la raison. Et c’est ce que l’objection ne peut prouver.

Objection N°4. Seul le péché a besoin d’excuses. Or, l’acte du mariage a besoin d’être excusé par la bénédiction du mariage, comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 26). C’est par conséquent un péché.

Réponse à l’objection N°4 : A proprement parler, on dit qu’une chose est excusable quand elle a quelque apparence de mal mais n’est pas un mal, ou ne l’est pas autant que ce qu’il en semble, car certaines choses excusent entièrement et d’autres en partie. Et comme l’acte du mariage, à cause de la corruption de la concupiscence, a l’apparence d’un acte désordonné, il est pour cette raison pleinement excusé par la bénédiction du mariage, afin de ne pas être un péché.

Objection N°5. Les choses qui sont de même espèce doivent être jugées de la même manière. Or les rapports sexuels dans le mariage sont de la même espèce que l’acte de l’adultère, qui a le même but, à savoir la propagation de l’espèce humaine. Donc, puisque l’acte de l’adultère est un péché, il en est de même de celui du mariage.

Réponse à l’objection N°5 : Bien qu’ils soient les mêmes en ce qui concerne leur espèce de nature, ils diffèrent en ce qui concerne leurs espèces morales, ce qui n’est pas la même chose en fonction d’une circonstance, à savoir les rapports sexuels avec sa femme et avec une autre que sa femme ; comme le fait de tuer un homme par violence ou pour la justice différencie les espèces morales, bien que les espèces de nature soient les mêmes, néanmoins, l’une est licite et l’autre illicite.

Objection N°6. L’excès dans une passion en corrompt la vertu. Or, il y a toujours un excès de plaisir dans l’acte du mariage, au point qu’on peut en perdre la raison, qui est le principal bien de l’homme ; c’est pour cette raison qu’Aristote dit (Eth., liv. 7, chap. 11, ad fin.) qu’il est impossible dans cet acte que l’homme comprenne quoi que ce soit. L’acte du mariage est par conséquent toujours un péché.

Réponse à l’objection N°6 : L’excès d’une passion, qui corrompt la vertu, n’empêche pas seulement l’acte de la raison, mais détruit même l’ordre de la raison ; ce que ne fait pas l’intensité du plaisir dans l’acte du mariage, bien que sur le moment l’homme n’est pas régi par la raison, il l’était cependant auparavant.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (1 Cor., 7, 28) : Si une vierge se marie, elle ne pèche pas ; et (1 Tim., 5, 14) : Je veux donc que les jeunes veuves se marient et qu’elles aient des enfants. Or, on ne peut pas avoir d’enfants sans rapports charnels. Donc l’acte du mariage n’est pas un péché, sinon l’Apôtre ne l’aurait pas approuvé.

Aucun péché n’est de précepte. Or, l’acte du mariage est de précepte (1 Cor., 7, 3) : Que le mari rende à sa femme ce qu’il lui doit. Par conséquent, ce n’est pas un péché.

Conclusion Puisque le mariage a été institué afin d’engendrer des enfants, son acte est toujours licite.

Il faut répondre que si nous supposons que la nature corporelle a été créée par le Dieu bon, il nous est impossible de dire que ce qui se rapporte à la conservation de la nature corporelle, et vers quoi la nature a de l’inclination, soit entièrement mauvais ; et c’est pour cette raison que comme l’inclination qui a pour but d’engendrer des enfants, par lesquels la nature se conserve est naturelle, il est impossible de dire que l’acte d’engendrer des enfants soit tout à fait illicite, de manière à n’y trouver aucun moyen de vertu ; à moins de supposer, comme certains ont été assez insensés pour l’avancer, que les choses corruptibles ont été créées par un dieu mauvais, d’où peut provenir l’opinion mentionnée dans le texte (Sent. 4, dist. 26). Et c’est pour cette raison une hérésie très mauvaise.

Article 4 : L’acte du mariage est-il méritoire ?

Objection N°1. Il semble que l’acte du mariage ne soit pas méritoire. Car saint Chrysostome dit sur saint Matthieu (alius auctor hom. 1 in Op. imperf., inter med. et fin.) : Bien que le mariage n’entraîne pas de peine pour ceux qui l’utilisent, il ne leur octroie aucune récompense non plus. Or le mérite est lié à la récompense. Par conséquent, l’acte du mariage n’est pas méritoire.

Réponse à l’objection N°1 : La racine du mérite, en ce qui concerne la récompense essentielle, est la charité elle-même ; mais en ce qui concerne la récompense accidentelle, la raison du mérite consiste dans la difficulté de l’acte ; ainsi, l’acte du mariage n’est méritoire que de la première manière.

Objection N°2. S’abstenir de ce qui est méritoire n’est pas digne d’éloge. Or, la virginité, qui empêche le mariage, est digne d’éloge. L’acte du mariage n’est donc pas méritoire.

Réponse à l’objection N°2 : L’homme peut mériter pour un grand ou un petit bien. Par conséquent, quand il s’abstient d’en faire un petit afin d’en accomplir un plus grand, il est digne d’éloge car il a préféré abandonner une œuvre méritoire moindre pour une plus grande.

Objection N°3. Celui qui profite d’une indulgence qu’on lui fait, profite d’une faveur qu’il a reçue. Or un homme ne mérite pas en recevant une faveur. Par conséquent, l’acte du mariage n’est pas méritoire.

Réponse à l’objection N°3 : L’indulgence concerne parfois un mal mineur, et on est indulgent de cette manière dans l’acte du mariage ; si le désir nous fait accomplir cet acte, mais dans la limite du mariage, c’est un péché véniel. Si le mouvement provient d’une vertu, il est méritoire, et n’a pas besoin d’indulgence, excepté dans le cas d’une indulgence accordée pour faire un bien moindre, ce qui est la même chose qu’une concession. Il est convenable que quelqu’un qui profite d’une concession de ce genre mérite, car la bonne utilisation de la libéralité de Dieu est méritoire.

Objection N°4. Le mérite, à l’instar de la vertu, consiste dans la difficulté. Or, l’acte du mariage n’est pas difficile mais il est plaisir. Il n’est donc pas méritoire.

Réponse à l’objection N°4 : La difficulté requise pour mériter la récompense accidentelle est une difficulté de labeur ; mais la difficulté requise pour la récompense essentielle est une difficulté à observer le moyen, et cette difficulté se trouve dans l’acte du mariage.

Objection N°5. Ce qui ne peut être fait sans péché véniel n’est jamais méritoire, car un homme ne peut pas à la fois mériter et démériter. Or, il y a toujours un péché véniel dans l’acte du mariage, puisque même le premier mouvement dans ces plaisirs est un péché véniel. Par conséquent, l’acte susdit ne peut pas être méritoire.

Réponse à l’objection N°5 : Ces premiers mouvements, dans la mesure où ils sont des péchés véniels, sont des mouvements de l’appétit vers un plaisir désordonné, ce qui n’est pas le cas de l’acte du mariage, et ce que l’objection ne le prouve pas.

Mais c’est le contraire. Tout acte qui provient d’un précepte est méritoire, s’il est exécuté avec charité. Or, l’acte du mariage est de cette espèce, car il est dit (1 Cor., 7, 3) : Que le mari rende à sa femme ce qu’il lui doit. Par conséquent, etc.

Tout acte de vertu est méritoire. Or, l’acte précité est un acte de justice, car il est appelé le paiement d’une dette. Il est donc méritoire.

Conclusion L’acte du mariage est toujours méritoire s’il a pour cause le respect de la religion ou la justice.

Il faut répondre que puisqu’aucun acte qui provient d’une volonté délibérée n’est indifférent, comme nous l’avons dit dans le second livre (Sent. 2, dist. 40, quest. 1, art. 3, et 1a 2æ, quest. 18, art. 9), l’acte du mariage est toujours soit un péché soit un acte méritoire pour celui qui est en état de grâce. Car si le motif de l’acte du mariage est une vertu, que ce soit par justice pour payer sa dette, ou par religion, pour élever des enfants dans le culte de Dieu, il est méritoire. Mais si le motif vient de la luxure, ce que n’exclut pas la bénédiction du mariage, à savoir que le mari ne doit en aucun cas vouloir trouver une autre femme, c’est un péché véniel ; tandis que s’il est en dehors de la bénédiction du mariage, afin par exemple de faire cet acte avec n’importe quelle femme, c’est un péché mortel. La nature, quand elle agit d’après l’ordre de la raison, donne un acte de vertu ; mais si elle n’est pas dirigée par elle, donne alors un acte de luxure.