Summa Theologiae (page 116)

Supplément = 5ème partie

Question 42 : Du mariage considéré comme sacrement

Nous devons ensuite nous occuper du mariage considéré comme sacrement. A cet égard, il y a quatre questions qui se présentent : 1° Le mariage est-il un sacrement ? (Il est de foi contre les Arméniens, Luther, Calvin et les autres hérétiques que le mariage est un sacrement ; c’est ce qui a été défini par Eugène IV (Decret. ad Armenos), et par le concile de Trente (sess. 24, can. 1, et sess. 7, can. 1).) — 2° A-t-il dû être institué avant le péché ? — 3° Confère-t-il la grâce ? (Il est de foi que le mariage confère la grâce, d’après la définition du concile de Trente (sess. 7, can. 8, et sess. 24, can. 1).) — 4° L’union charnelle appartient-elle à l’intégrité du mariage ?

Article 1 : Le mariage est-il un sacrement ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne soit pas un sacrement. Car tout sacrement de la loi nouvelle a une forme qui est de l’essence du sacrement. Or, la bénédiction nuptiale que donnent les prêtres n’est pas de l’essence du mariage. Il n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°1 : Les paroles par lesquelles on exprime le consentement matrimonial, sont la forme de ce sacrement, mais non la bénédiction du prêtre qui es tune chose sacramentelle (La plupart des théologiens considèrent ainsi la bénédiction nuptiale comme une cérémonie nécessaire de nécessité de précepte et non de nécessité de sacrement.).

Objection N°2. Le sacrement, d’après Hugues de Saint-Victor (De sacram., liv. 1, part. 9, chap. 2), est un élément matériel. Or, le mariage n’a pas pour matière un élément matériel. Ce n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : Le sacrement de mariage se consomme par l’acte (Cet acte est le consentement que se donnent mutuellement les époux et qui est une chose sensible.) de celui qui en fait usage, comme la pénitence. C’est pourquoi comme la pénitence n’a pas une autre matière que les actes sensibles, qui tiennent lieu d’élément matériel, ainsi il en est du mariage.

Objection N°3. Les sacrements tirent leur efficacité de la passion du Christ. Or, le mariage ne rend pas l’homme semblable à la passion du Christ, qui fut pénale, puisqu’il est joint à la délectation. Ce n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique le mariage ne rende pas conforme à la passion du Christ quant à la peine, cependant il rend semblable à lui quant à la charité par laquelle il a souffert pour l’Eglise qu’il devait épouser.

Objection N°4. Tout sacrement de la loi nouvelle produit ce qu’il figure. Or, le mariage ne produit pas l’union du Christ et de l’Eglise qu’il signifie. Ce n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°4 : L’union du Christ avec l’Eglise n’est pas une chose contenue dans le mariage, mais une chose qu’il signifie, et qu'i n’y est pas contenue. Aucun sacrement ne produit une chose semblable. Mais le mariage en produit une autre qu’il contient et qu’il signifie, comme nous le dirons (réponse suivante). Le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 26) parle de la chose qui n’y est pas contenue, parce que son opinion était qu’il n’y avait pas de chose contenue dans ce sacrement.

Objection N°5. Dans les autres sacrements il y a quelque chose qui est la chose et le sacrement. Or, on ne peut trouver cela dans le mariage puisqu’il n’imprime pas de caractère, autrement on ne le réitérerait pas. Ce n’est donc pas un sacrement.

Réponse à l’objection N°5 : Dans le sacrement de mariage il y a aussi trois choses : le sacrement seul qui résulte des actes qui apparaissent extérieurement ; la chose et le sacrement qui est l’obligation naturelle qui naît entre l’homme et la femme par suite de ces actes ; enfin la chose contenue qui est l’effet du sacrement ; la chose non contenue est celle que le Maître des sentences détermine (loc. cit.).

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Eph., 5, 32) : C’est un sacrement. Donc, etc.

Un sacrement est le signe d’une chose sacrée. Or, le mariage est un signe de cette nature. Donc, etc.

Conclusion Puisque le mariage donne à l’homme par le moyen de signes sensibles un remède contre le péché, il est un sacrement.

Il faut répondre qu’un sacrement implique un remède spirituel que l’on donne à l’homme contre le péché au moyen de signes sensibles. Par conséquent puisqu’on trouve cela dans le mariage on le compte parmi les sacrements.

Article 2 : Le sacrement a-t-il dû être institué avant le péché ?

Objection N°1. Il semble que la mariage n’ait pas dû être institué avant le péché. Car ce qui est de droit naturel n’a pas besoin d’être institué. Or, tel est le mariage, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 41, art. 1). Il n’a donc pas dû être institué.

Réponse à l’objection N°1 : Les choses qui sont en général de droit naturel ont besoin d’institution quant à leur détermination qui doit varier selon les divers états. Ainsi il est de droit naturel qu’on punisse les maléfices, mais quand il s’agit d’appliquer une peine à telle ou telle faute, c’est au droit positif à la déterminer.

Objection N°2. Les sacrements sont des remèdes contre le mal du péché. Or, on ne prépare le remède que pour la maladie. Il n’a donc pas dû être institué avant le péché.

Réponse à l’objection N°2 : Le mariage n’est pas seulement un remède contre le péché mais il est principalement un devoir de nature. C’est à ce titre qu’il a été établi avant le péché, mais non comme remède.

Objection N°3. Pour la même chose il suffit d’une seule institution. Or, le mariage a été institué après le péché, comme on le voit (Sent. 4, dist. 26). Il ne l’a donc pas été avant.

Réponse à l’objection N°3 : Selon les différentes choses qu’il faut déterminer dans le mariage, il ne répugne pas qu’il ait été établi à plusieurs fois. Ces différentes institutions ne se rapportent pas à la même chose sous le même rapport (C’est ce que saint Thomas exprime ainsi (sect. 4, dist. 34, quest. 1, art. 1) : Matrimonium inquantum est officium naturæ, statuitur jure naturali ; inquantum est officium communitatis, statuitur jure civili ; inquantum est sacramentum, statuitur jure divino.).

Objection N°4. L’institution d’un sacrement doit venir de Dieu. Or, avant le péché les paroles qui appartiennent au mariage n’ont pas été dites par Dieu d’une manière déterminée, mais par Adam ; et les paroles que Dieu a dites (Gen., 1, 22) : Croissez et multipliez ont été adressées aux animaux pour lesquels le mariage n’existe pas. Le mariage n’a donc pas été établi avant le péché.

Réponse à l’objection N°4 : Le mariage a été établi par Dieu avant le péché, quand il a formé la femme de la côte de l’homme pour lui servir de secours et qu’il leur a dit : Croissez et multipliez. Quoiqu’il ait aussi adressé les mêmes paroles aux autres animaux, ils ne doivent cependant pas les exécuter de la même manière que les hommes. Quant à Adam il a prononcé les paroles qu’il a dites étant inspiré de Dieu, pour qu’il comprît que l’institution du mariage était divine.

Objection N°5. Le mariage est un sacrement de la loi nouvelle. Or, les sacrements de la loi nouvelle tirent leur origine du Christ. Le mariage n’a donc pas dû être institué avant le péché.

Réponse à l’objection N°5 : Le mariage considéré comme un sacrement de la loi nouvelle n’a pas été établi avant le Christ (On croit que le Christ l’a institué en bénissant les noces de Cana, dans lesquelles i fit un miracle et dont il a béni les époux en les enrichissant de sa grâce.), comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Jésus-Christ dit (Matth., 19, 4) : N’avez-vous pas lu que celui qui a créé l’homme a fait dès le commencement une homme et une femme ?

Le mariage a été établi pour la procréation des enfants. Or, avant le péché cette procréation était nécessaire à l’homme. La mariage a donc dû être institué avant le péché.

Conclusion Le mariage, selon qu’il est un devoir de la nature, a été établi par Dieu avant le péché ; mais comme remède il ne l’a été qu’après.

Il faut répondre que la nature porte au mariage en se proposant un bien qui varie selon les différents états de l’homme. C’est pourquoi il faut qu’il soit diversement établi dans les divers états de l’humanité. C’est pour cela que le mariage a été établi avant le péché suivant qu’il a pour but la procréation des enfants qui était nécessaire, même quand le péché n’existait pas. Mais selon qu’il fournit un remède contre la plaie du péché, il a été institué après le péché sous la loi de nature. Il a été établi selon la détermination des personnes sous la loi de Moïse ; mais sous la loi nouvelle il a reçu son institution suivant qu’il représente le mystère de l’union du Christ et de l’Eglise, et c’est d’après cela qu’il est un sacrement de la loi nouvelle. Quant aux autres avantages qui résultent du mariage, comme l’amitié et les services mutuels que se rendent les époux, il est établi par la loi civile. Mais comme il est de l’essence d’un sacrement qu’il soit un signe et un remède, il s’ensuit que la nature du sacrement lui convient relativement à ce qu’il fut sous la loi ancienne et sous la loi nouvelle, mais par rapport à son institution primitive il n’était qu’un devoir naturel, et par rapport à la dernière il n’est qu’un devoir civil.

Article 3 : Le mariage confère-t-il la grâce ?

Objection N°1. Il semble que la mariage ne confère pas la grâce. Car d’après Hugues de Saint-Victor (De sacram., liv. 1, part. 9, chap. 2, ant. med.) les sacrements confèrent la grâce invisible d’après leur sanctification. Or, le mariage n’a pas de sanctification qui soit son essence. Il ne confère donc pas la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : Comme l’eau du baptême a reçu du contact de la chair du Christ la vertu de toucher le corps et de purifier le cœur ; de même le mariage confère la grâce, parce que le Christ l’a représenté dans sa passion, et cet effet ne résulte pas principalement d’une autre sanctification du prêtre.

Objection N°2. Tout sacrement qui confère la grâce la confère d’après sa matière et sa forme. Or, les actes qui sont la matière du sacrement de mariage ne sont pas la cause de la grâce, car ce serait l’hérésie de Pélage que de dire que nos actes produisent la grâce. Les paroles qui expriment le consentement n’en sont pas la cause non plus, car il n’en résulte pas de sanctification. On ne reçoit donc la grâce d’aucune manière dans le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Comme l’eau du baptême jointe à la forme des paroles n’opère pas immédiatement pour produire la grâce, mais pour imprimer le caractère ; de même les actes extérieurs et les paroles qui expriment directement le consentement produisent un nœud qui est le sacrement du mariage, et c’est ce nœud qui par la vertu de l’institution divine produit la grâce par manière de disposition.

Objection N°3. La grâce qui a pour but de guérir la plaie du péché est nécessaire à tous ceux qui ont ce mal. Or, on trouve chez tout le monde la plaie de la concupiscence. Si donc dans le mariage on recevait une grâce contre ce mal, tout le monde devrait se marier et ce serait une grande folie que de s’en abstenir.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison serait concluante si on ne pouvait employer un remède plus efficace contre le remède de la concupiscence ; mais ceux qui ne font pas usage du mariage emploient un meilleur remède en se livrant aux œuvres spirituelles et à la mortification de la chair.

Objection N°4. Une infirmité ne trouve pas son remède dans ce qui ajoute à son intensité. Or, le mariage rend la concupiscence plus ardente ; car, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. ult. ad fin.), l’appétit de la concupiscence est insatiable et toutes les actions qui ont de l’affinité avec elle ne font que l’accroître. Il semble donc que le mariage ne confère pas de grâce qui soit un remède contre la concupiscence.

Réponse à l’objection N°4 : On peut donner une remède contre la concupiscence de deux manières : 1° de la part de la concupiscence elle-même pour qu’elle soit réprimée dans sa racine. Le mariage y remédie ainsi par la grâce qu’il confère. 2° De la part de son acte, et cela de deux façons. D’abord pour que l’acte auquel porte la concupiscence n’ait rien de honteux extérieurement, et c’est ce qu’on obtient par les biens du mariage qui légitiment la concupiscence charnelle. Ensuite pour empêcher de commettre des actes honteux, ce qui résulte de la nature même de l’acte du mariage. Car quand on satisfait la concupiscence dans l’acte du mariage, elle excite moins à d’autres jouissances charnelles. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (1 Cor., 7, 9) : qu’il vaut mieux se marier que de brûler. Car quoique les actions qui ont de l’affinité avec la concupiscence soient par elles-mêmes de nature à l’accroître, cependant elles la répriment selon qu’elles sont réglées par la raison, parce que des actes bien ordonnés résulte des dispositions et des habitudes semblables.

Mais c’est le contraire. La définition et l’objet défini doivent être réciproques. Or, dans la définition du sacrement ont met la causalité de la grâce. Par conséquent puisque le mariage est un sacrement il doit être la cause de la grâce.

Saint Augustin dit (De bono viduit., chap. 8, circ. fin., et Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 7) que le mariage est pour servir de remède aux malades. Or, il n’est un remède qu’autant qu’il a une certaine efficacité. Il a donc de l’efficacité pour réprimer la concupiscence, et comme la concupiscence n’est réprimée que par la grâce, il s’ensuit qu’il confère la grâce.

Conclusion Le mariage qu’on contracte dans la foi du Christ a la vertu de conférer la grâce qui aide à faire les choses qui sont requises dans le mariage.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a trois opinions différentes. Il y en a qui ont dit que le mariage n’est cause de la grâce d’aucune manière, mais qu’il en est seulement le signe. Mais cette opinion n’est pas soutenable, parce que dans ce cas il ne l’emporterait en rien sur les sacrements de l’ancienne loi. Par conséquent il n’y aurait pas de raison pour le compter parmi les sacrements de la loi nouvelle. Car il ne suffit pas de dire qu’il fournit un remède en satisfaisant la concupiscence, dans la crainte qu’elle ne se précipite dans le péché si on la comprimait avec excès, puisqu’il a produit le même effet sous la loi ancienne d’après la nature de son acte. — C’est pourquoi d’autres ont dit qu’il confère la grâce en ce qu’il éloigne du mal, parce qu’il excuse du péché l’acte qui serait une faute sans le mariage. Mais ce serait trop peu, parce que cet effet eut lieu aussi sous la loi ancienne. C’est pour ce motif qu’ils prétendent que cette grâce fait éloigner du mal en ce qu’elle retient la concupiscence pour l’empêcher de se porter en dehors des biens du mariage ; mais ils veulent qu’elle ne donne pas de secours qui aide à bien agir. Mais ce sentiment ne peut pas non plus se soutenir. Car c’est la même grâce qui empêche le péché et qui porte au bien, comme c’est la même chaleur qui enlève le froid et qui échauffe. — D’autres disent donc que le mariage, selon qu’il est contracté dans la foi du Christ, a la vertu de conférer la grâce qui aide à faire les choses qui sont requises dans le mariage. Et c’est plus probable (Saint Thomas, par ménagement pour les opinions contraires, dit seulement la sienne plus probable, parce qu’il n’y avait encore rien de défini à ce sujet.) ; parce que toutes les fois que l’homme reçoit de Dieu une faculté, il reçoit aussi les secours pour qu’il puisse convenablement en faire usage, comme cela est évident d’après toutes les puissances de l’âme auxquelles correspondent des membres corporels au moyen desquels elles peuvent exercer leurs fonctions. Ainsi le mariage donnant à l’homme d’après l’institution divine d’user de la femme pour la procréation d’enfants, il lui donne aussi la grâce sans laquelle il ne pourrait pas faire cela convenablement, comme nous l’avons dit au sujet de la puissance d’ordre (quest. 35, art. 1). Ainsi cette grâce que l’on reçoit est la dernière chose contenue dans ce sacrement.

Article 4 : L’union charnelle appartient-elle à l’intégrité du mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’union charnelle appartient à l’intégrité du mariage. Car à l’institution même du mariage, il est dit (Gen., 2, 24) : Ils seront deux dans une seule chair. Or cela ne peut se faire sans union charnelle. Elle appartient par conséquent à l’intégrité du mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Adam exprimait l’intégrité du mariage en ce qui concerne ces deux perfections, car une chose est connue par son opération.

Objection N°2. Ce qui appartient à la signification d’un sacrement est nécessaire à ce même sacrement, comme nous l’avons dit (art. 2 de cette même question, et quest. 9, art. 1). Or, l’union charnelle appartient à la signification du mariage, comme il est dit (Sent. 4, dist. 26). Elle appartient donc à l’intégrité du sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : La signification de la chose contenue est nécessaire au sacrement. L’union charnelle n’appartient pas à cette signification, mais à la chose non contenue, comme il l’apparaît d’après ce que nous avons dit plus haut (art. 1, Réponse N°4 et 5).

Objection N°3. Ce sacrement est établi pour la conservation de l’espèce. Or, l’espèce ne peut être conservée sans qu’il n’y ait d’union charnelle. Elle appartient par conséquent à l’intégrité du mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Une chose n’atteint sa fin que par son acte propre. D’où, en partant du fait que la fin du mariage n’est pas atteinte sans union charnelle, il s’ensuit que celle-ci appartient à la seconde et non pas à la première intégrité.

Objection N°4. Le mariage est un sacrement, étant donné qu’il fournit un remède contre la concupiscence, c’est pourquoi l’Apôtre dit (1 Cor., 7, 9) qu’il vaut mieux se marier que de brûler. Or, il ne peut fournir ce remède à ceux qui n’ont pas de rapports sexuels. Il s’ensuit donc la même conclusion que précédemment.

Réponse à l’objection N°4 : Avant l’union charnelle, le mariage est un remède par la vertu de la grâce qui y est donnée, même si ce n’est pas en vertu de l’acte, ce qui appartient à la seconde intégrité.

Mais c’est le contraire. Le mariage existait au paradis. Or, il n’y avait pas encore d’union charnelle. L’union charnelle n’appartient donc pas à l’intégrité du mariage.

Un sacrement, par son nom même, implique une sanctification. Or, le mariage est plus saint sans union charnelle, comme il est dit (Sent. 4, dist. 26). Par conséquent, l’union charnelle n’est pas de nécessité de sacrement.

Conclusion L’union charnelle ne se rapporte pas à la première mais à la seconde perfection du mariage.

Il faut répondre que l’intégrité est composée de deux parties : la première concerne la perfection première qui consiste dans l’essence même d’une chose ; la seconde concerne la perfection secondaire qui consiste dans l’opération. Donc, puisque l’union charnelle est une opération ou une utilisation du mariage, qui offre la possibilité de ce rapport sexuel, l’union charnelle appartient à la seconde et non pas à la première intégrité du mariage.

Supplément = 5ème partie

Question 43 : Du mariage considéré par rapport aux fiançailles

Nous devons ensuite nous occuper du mariage considéré d’une manière absolue. Nous avons à traiter : 1° des fiançailles ; 2° de la nature du mariage ; 3° de sa cause efficiente ou du consentement ; 4° de ses biens ; 5° de ses empêchements ; 6° des secondes noces ; 7° de certaines choses qui sont annexées au mariage. — Sur les fiançailles il y a trois questions à faire : 1° Qu’est-ce que les fiançailles ? — 2° Quels sont ceux qui peuvent les contracter ? (Les lois canoniques, dit Mgr Gousset, exigent pour la validité des fiançailles, au moins l’âge de sept ans. Mais les curés et les confesseurs devront faire tout ce qui dépendra d’eux pour détourner, non seulement de toute promesse, mais encore de toute pensée de mariage, les jeunes gens qui n’ont pas l’âge suffisant pour se marier.) — 3° Les fiançailles peuvent-elles être dirimées ?

Article 1 : Les fiançailles sont-elles la promesse d’un mariage futur ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de dire que les fiançailles sont une promesse que l’on fait de s’épouser un jour, comme on le voit d’après les paroles du pape Nicolas Ier (in resp. ad consult. Bulgar., chap. 3). Car, comme le dit saint Isidore (Etym., liv. 9, chap. 8), on est marié non parce que l’on fait une promesse, mais parce qu’on s’engage et qu’on donne des garants. Or, le mot époux (sponsus) vient du mot fiançailles (sponsalia). C’est donc à tort qu’on appelle les fiançailles une promesse.

Réponse à l’objection N°1 : Ces engagements et le don des époux sont la confirmation de la promesse, et c’est pour cela qu’elle tire de là son nom comme de ce qui est le plus parfait.

Objection N°2. Celui qui promet une chose doit être contraint à l’exécuter. Or, ceux qui ont contracté des fiançailles ne sont pas forcés par l’Eglise à se marier. Les fiançailles ne sont donc pas une promesse.

Réponse à l’objection N°2 : D’après cette promesse l’un est obligé envers l’autre à se marier, et celui qui ne tient pas sa promesse pèche mortellement, à moins qu’il n’en soit légitimement empêché. En ce sens l’Eglise le contraint en lui imposant une pénitence pour sa faute. Cependant au for contentieux elle ne force pas de se marier, parce que les mariages forcés ont ordinairement des suites fâcheuses à moins que par hasard il n’y ait eu serment, parce que dans ce cas on doit contraindre, d’après le sentiment de quelques-uns, celui qui a promis, quoique d’autres ne soient pas de cet avis pour le motif que nous avons donné, surtout si l’on avait à craindre le meurtre de sa femme (Le mariage doit être libre. Tout ce qu’on peut exiger du fiancé qui ne veut plus tenir sa promesse, c’est qu’il fasse à l’autre partie une indemnité proportionnée au tort qu’il a causé.).

Objection N°3. Dans les fiançailles quelquefois il n’y a pas qu’une promesse, mais on y ajoute un serment et des arrhes. Il semble donc qu’on ne doive pas les définir seulement par la promesse.

Réponse à l’objection N°3 : Ces choses ne sont ajoutées que pour confirmer la promesse ; par conséquent elles ne sont pas autre chose que la promesse.

Objection N°4. Les mariages doivent être libres et absolus. Or, les fiançailles se font quelquefois sous la condition de recevoir de l’argent. Il n’est donc pas convenable de dire qu’elles sont une promesse de mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Cette condition qu’on appose ne détruit pas la liberté du mariage. Car si elle est déshonnête (Toute condition déshonnête rend nulle la convention qui en dépend (Cod. civ., art. 1172).) on doit l’écarter. Si elle est honnête, ou elle se rapporte au bien absolument comme quand on dit : Je vous épouserai si mes parents y consentent, et cette condition ne détruit pas la liberté des fiançailles, mais elle y ajoute la convenance ; ou bien elle a pour objet l’utile, comme quand on dit : Je ferai alliance avec vous si vous me donnez telle somme. Dans ce cas cette condition n’est pas mise comme si l’on vendait son consentement de mariage, mais on la regarde comme une promesse de dot. Le mariage ne perd donc pas pour cela sa liberté. Quelquefois on appose la condition d’argent à titre de peine. Alors cette condition n’est pas exigible parce que les mariages doivent être libres, et on ne peut exiger cette peine de celui qui ne veut pas contracter le mariage.

Objection N°5. La promesse qui a pour objet les choses futures est blâmée (Jacques, chap. 4). Or, il ne doit rien y avoir de blâmable à l’égard d’un sacrement. On ne doit donc pas promettre de se marier dans un temps à venir.

Réponse à l’objection N°5 : Saint Jacques n’a pas l’intention de défendre de faire absolument aucune promesse à l’égard des choses futures, mais il veut qu’on ne promette pas, comme si l’on avait l’assurance de vivre. Ainsi il enseigne qu’on doit ajouter la condition si Dieu le veut, et quand même on n’exprimerait pas cette condition par paroles, on devrait néanmoins l’avoir au fond du cœur.

Objection N°6. Le mot d’époux (sponsus) ne vient que des fiançailles (sponsalia). Or, on a le nom d’époux en vertu du mariage que l’on contracte présentement, comme on le voit (Sent. 4, dist. 27). Les fiançailles ne sont donc pas toujours la promesse d’un mariage futur.

Réponse à l’objection N°6 : Dans le mariage on peut considérer l’union matrimoniale et son acte. Par la promesse (sponsio) de la première chose que l’on fait pour l’avenir, le nom d’époux (sponsus) se dit des fiançailles (sponsalibus) que l’on contracte par des paroles qui se rapportent à l’avenir. Par suite de la promesse de la seconde on reçoit aussi le nom d’époux, même quand le mariage est contracté per verba de præsenti, parce que par là même on promet l’acte du mariage. Cependant les fiançailles (sponsalia) proprement dites se disent de la première promesse et elles sont des choses sacramentelles qui sont à l’égard du mariage ce que l’exorcisme est à l’égard du baptême.

Conclusion Puisque le consentement à l’union conjugale exprimé au futur ne produit pas le mariage, les fiançailles (sponsalia) qui viennent du mot spondere ne sont pas le mariage, mais la promesse de se marier un jour.

Il faut répondre que le consentement à l’union conjugale exprimé per verba de futuro ne produit pas le mariage, mais une promesse de mariage, et c’est cette promesse qu’on appelle fiançailles (sponsalia) du verbe spondere, promettre, comme le dit saint Isidore (loc. cit.). Car avant l’usage des tables ils se donnaient réciproquement des cautions de mariage d’après lesquelles ils s’engageaient à consentir l’un envers l’autre aux droits du mariage et ils donnaient des garants. Cette promesse se fait de deux manières, absolument et sous condition. Absolument elle a lieu de quatre manières : 1° Par une simple promesse, quand on dit : Je vous prendrai pour mon épouse, et réciproquement. 2° En donnant des arrhes de fiançailles, comme de l’argent ou toute autre chose. 3° En donnant un anneau à titre d’arrhe. 4° En faisant intervenir le serment. Si cette promesse se fait sous condition, il faut distinguer. Car la condition peut être honnête, comme quand on dit : Je vous prendrai si mes parents y consentent, et alors la condition étant remplie la promesse oblige, et du moment qu’elle n’est pas remplie la promesse ne subsiste plus. Ou bien la condition est déshonnête, et elle peut l’être de deux façons, ou parce qu’elle est contraire aux biens du mariage, comme si l’on disait : Je vous épouserai si vous vous rendez stérile en prenant certains breuvages, et dans ce cas les fiançailles ne sont pas contractées, ou elle n’est pas contraire à ces biens, comme je vous épouserai si vous consentez à mes vols. Alors la promesse subsiste, mais il faut enlever la condition.

Article 2 : L’âge de sept ans a-t-il été convenablement assigné pour contracter les fiançailles ?

Objection N°1. Il semble que l’âge de sept ans n’ait pas été convenablement assigné pour contracter les fiançailles. Car un contrat qui peut être fait par d’autres ne requiert pas l’âge de raison dans ceux qu’il concerne. Or, les fiançailles peuvent être faites par les parents, à l’insu des deux parties qui en sont l’objet. Elles peuvent être donc faites avant l’âge de sept ans comme après.

Réponse à l’objection N°1 : Si avant l’âge de puberté les fiançailles sont contractées par un autre, les deux parties intéressées peuvent réclamer ou l’une des deux peut le faire. Par conséquent il n’y a rien de fait alors et il n’en résulte aucune affinité. C’est pourquoi les fiançailles qui sont contractées par d’autres personnes entre deux enfants n’ont de force qu’autant que les parties contractantes ne réclament pas quand elles sont arrivées à l’âge légitime ; si elles ne réclament pas, on les regarde comme consentant à ce que les autres ont fait.

Objection N°2. Comme on requiert l’usage de raison pour contracter les fiançailles, de même on le requiert pour consentir au péché mortel. Or, saint Grégoire raconte (Dialog., liv. 4, chap. 18) qu’un enfant de cinq ans fut enlevé par le démon pour avoir fait un blasphème. On peut donc aussi contracter des fiançailles avant l’âge de raison.

Réponse à l’objection N°2 : Il y en a qui disent que l’enfant dont parle saint Grégoire ne fut pas damné et qu’il ne pécha pas mortellement ; mais que cette vision eut lieu pour contrister le père qui avait péché dans cet enfant en ne le corrigeant pas. mais cette opinion est expressément contraire à la pensée de saint Grégoire qui dit (loc. cit. in arg.) que le père en négligeant l’âme de ce petit enfant élevé un grand pécheur pour les flammes de l’enfer. — C’est pourquoi il faut dire que pour un péché mortel il suffit de consentir à une chose présente, tandis que dans les fiançailles le consentement a pour objet une chose future. Et comme il faut plus de discernement pour prévoir l’avenir que pour consentir à un acte présent, il s’ensuit que l’homme peut pécher mortellement avant de pouvoir s’obliger à quelque chose pour l’avenir.

Objection N°3. Les fiançailles se rapportent au mariage. Or, pour le mariage on n’assigne pas le même temps pour les filles que pour les garçons. Pour les fiançailles on ne doit donc pas assigner l’âge de sept ans pour l’un et l’autre.

Réponse à l’objection N°3 : Pour le temps où l’on peut contracter mariage, on requiert des dispositions non seulement du côté de la raison dont on doit avoir l’usage, mais encore du côté du corps qui doit être capable d’engendrer. Et comme les filles peuvent être aptes à l’acte de génération dès l’âge de douze ans, tandis que les garçons ne le sont que sur la fin de leur quatorzième année, comme le di Aristote (Hist. anim., liv. 7, circ. princ. lib.) ; au lieu qu’ils ont l’un et l’autre en même temps l’usage de raison qui est la seule chose qui soit requise dans les fiançailles ; il s’ensuit que pour les fiançailles on détermine le même temps pour l’un et l’autre, tandis qu’on ne le fait pas dans le mariage.

Objection N°4. Les parties peuvent contracter les fiançailles du moment que le mariage projeté peut leur plaire. Or, on voit souvent des signes de cette disposition dans les enfants avant sept ans. Donc ils peuvent contracter les fiançailles avant cette époque.

Réponse à l’objection N°4 : Cette disposition qui se trouve dans les enfants avant l’âge de sept ans ne provient pas ne provient pas de l’usage parfait de la raison puisqu’ils ne sont pas encore susceptibles de raisonner, mais elle résulte plutôt du mouvement de la nature que de la raison elle-même. C’est pourquoi cette inclination réciproque ne suffit pas pour les fiançailles.

Objection N°5. Si on contractait les fiançailles avant la septième année et qu’ensuite après la septième année avant l’âge de puberté on fasse alliance per verba de præsenti, on considère qu’il y a fiançailles entre les parties contractantes. Or, cela ne résulte pas du second contrat ; parce qu’alors il ne se proposent pas de contracter les fiançailles, mais le mariage. Donc cela résulte du premier, et par conséquent on peut contracter les fiançailles avant sept ans.

Réponse à l’objection N°5 : Quoique par le second contrat il n’y ait pas mariage dans ce cas, cependant ils montrent qu’ils ratifient leur première promesse, et c’est pour cela que le premier contrat est affermi par le second.

Objection N°6. Dans les choses qui sont faites en commun par plusieurs ce qui manque à l’un est suppléé par l’autre, comme on le voit à l’égard de ceux qui traînent un navire. Or, le contrat de fiançailles est une action commune entre les contractants. Par conséquent si l’un a l’âge de puberté, il peut contracter les fiançailles avec une fille qui n’a pas sept ans ; parce que ce qui manque de temps à l’un est compensé par ce que l’autre a de trop.

Réponse à l’objection N°6 : Ceux qui traînent un navire agissent comme une cause unique ; c’est pourquoi ce qui manque à l’un peut être supplée par l’autre. Mais ceux qui contractent des fiançailles agissent comme des personnes distinctes, parce que les fiançailles ne peuvent se faire qu’entre deux ; c’est pour cela qu’il faut qu’il y ait dans l’un et l’autre tout ce qu’il faut pour faire un contrat. Ce qui manque à l’un empêche donc les fiançailles et ne peut être supplée par l’autre.

Objection N°7. Si on approche de l’âge de puberté et qu’on se marie per verba de præsenti auparavant, on croit qu’il y a mariage entre les contractants. Donc pour la même raison si avant l’âge de sept ans, pourvu qu’on en approche, on contracte per verba de futuro, on doit croire que les fiançailles existent.

Réponse à l’objection N°7 : Pour les fiançailles également, si ceux qui les contractent ont à peu près l’âge de sept ans, le contrat est valide ; parce que d’après Aristote (Phys., liv. 2, text. 56) quand il manque peu de chose, c’est considéré comme rien. Il y en a qui donnent une latitude de six mois. Mais il vaut mieux qu’on s’en rapporte pour cette détermination à l’état des parties contractantes ; parce que l’usage de raison est plus précoce dans les uns que dans les autres.

Conclusion On peut contracter les fiançailles à la fin du premier septenaire, comme on peut contracter mariage et entrer en religion à la fin du second, et s’obliger civilement à la fin du troisième.

Il faut répondre que la septième année est l’époque que le droit a déterminée assez raisonnablement pour contracter les fiançailles. Car puisque les fiançailles sont des promesses qui regardent l’avenir, comme nous l’avons dit (art. préc.), il faut qu’elles soient faites par ceux qui peuvent faire de quelque manière une promesse. Et il n’y a que ceux qui peuvent prévoir l’avenir, ce qui suppose l'usage de raison. A l’égard du développement de la raison on distingue trois degrés, d’après Aristote (Eth., liv. 1, chap. 4, in fin.). Le premier quand on ne comprend pas par soi-même et qu’on ne peut apprendre d’un autre. Le second c’est quand on peut recevoir quelque chose d’un autre, mais qu’on n’est pas capable de la considérer et de la comprendre par soi-même. Le troisième quand on peut recevoir d’un autre et considérer par soi-même. Et comme la raison se fortifie dans l’homme peu à peu suivant que le mouvement et la fluidité des humeurs se calment, il s’ensuit que l’homme est au premier état de la raison avant le premier septenaire, et c’est pour cela que pendant ce temps il n’est pas apte à aucun contrat et que par conséquent il ne peut se fiancer. On commence à arriver au second état sur la fin du premier septenaire. C’est pour cela qu’à dater de ce moment on envoie les enfants dans les écoles. L’homme commence à arriver à son troisième état sur la fin du second septenaire, relativement aux choses qui appartiennent à sa personne ; sa raison naturelle se fortifie alors ; mais par rapport aux choses qui sont hors de lui il les obtient sur la fin du troisième septenaire. C’est pourquoi avant le premier septenaire l’homme n’est apte à aucun contrat ; mais sur la fin du premier septenaire il commence à être apte à promettre quelque chose pour l’avenir, surtout à l’égard des choses auxquelles la raison naturelle incline le plus. Cependant il n’est pas apte à se lier par un lien perpétuel parce qu’il n’a pas encore une volonté ferme, et c’est pour cela que pendant ce temps il peut contracter les fiançailles. Mais sur la fin du second septenaire il peut s’obliger à l’égard de ce qui regarde sa personne, soit qu’il s’agisse d’entrer en religion, soit qu’il s’agisse de se marier. Après le troisième septenaire il peut s’obliger même à l’égard des autres choses. Ainsi la loi lui donne le pouvoir de disposer de ses biens après sa vingt-deuxième année.

Article 3 : Les fiançailles peuvent-elles être dirimées ?

Objection N°1. Il semble que les fiançailles ne puissent pas être dirimées quand l’un des deux entre en religion. Car je ne puis pas licitement m’obliger envers quelqu’un pour de l’argent que j’ai promis à un autre. Or, celui qui contracte des fiançailles promet son corps à une femme. Il ne peut donc pas s’offrir encore à Dieu en religion.

Réponse à l’objection N°1 : Cette promesse est détruite par la mort spirituelle, puisqu’elle n’est que spirituelle, comme on le dira (quest. 61, art. 2).

Objection N°2. Il semble que les fiançailles ne doivent pas être dirimées quand l’une des parties s’en va dans un pays éloigné. Car dans le doute il faut toujours choisir le parti le plus sûr. Or, il serait plus sûr de l’attendre. Donc on est tenu de le faire.

Réponse à l’objection N°2 : Le doute provient de ce que l’une des parties ne se présente pas dans le temps marqué pour accomplir le mariage. Si ce n’est pas par sa faute que le mariage n’a pu s’accomplir, il peut licitement se marier à un autre sans faire de péché. Mais s’il est cause que le mariage n’a pas eu lieu, il doit faire pénitence du péché qu’il a commis en manquant à sa promesse ou en violant son serment, si le serment a eu lieu ; et il peut se marier avec un autre, s’il le veut, d’après le jugement de l’Eglise.

Objection N°3. il semble qu’elles ne soient pas dirimées par une infirmité que l’on encourt après qu’elles ont été contractées. Car on ne doit pas être puni pour une peine. Or, l’homme qui encourt une infirmité est puni par là même qu’on lui enlève le droit qu’il avait sur celle qui lui avait été promise. Donc les fiançailles ne doivent pas être dirimées pour une infirmité corporelle.

Réponse à l’objection N°3 : Si avant de contracter mariage, un des fiancés vient à encourir une infirmité grave qui ruine sa santé (comme l’épilepsie ou la paralysie), ou qu’il le déforme (comme s’il avait le nez coupé ou s’il perdait les yeux), ou qui soit contraire au bien des enfants (comme la lèpre qui a coutume de souiller les descendants), les fiançailles peuvent être dirimées dans la crainte qu’ils se déplaisent mutuellement et que le mariage ainsi contracté ait une mauvaise issue. On n’est pas puni alors pour une peine, mais il résulte d’une peine un dommage ; ce qui ne répugne pas.

Objection N°4. Il semble qu’elles ne soient pas dirimées à cause d’une affinité qui survient, comme dans le cas où le fiancé aurait des rapports charnel avec la parente de sa fiancée, parce que dans ce cas la fiancée serait punie pour le péché du fiancé ; ce qui ne convient pas.

Réponse à l’objection N°4 : Si un fiancé a des rapports charnels avec la parente de sa fiancée ou réciproquement, les fiançailles doivent être alors dirimées. Pour établir le fait, la renommée seule suffit à cause du scandale que l’on doit éviter. Car les causes qui doivent produire leurs effets à l’avenir en sont empêchées non seulement par ce qui est, mais encore par ce qui doit arriver. Par conséquent comme l’affinité, si elle eût existé au moment où les fiançailles ont été contractées, eût empêché ce contrat, de même si elle se présente avant la mariage qui est un effet des fiançailles, elle empêche le premier contrat d’avoir son effet. Dans ce cas, on ne fait pas de tort à l’autre partie, mais on lui est utile, parce qu’on la dégage de quelqu’un qui par sa fornication s’est rendu odieux à Dieu.

Objection N°5. Il semble que les fiancés ne puissent se dégager réciproquement. Car il y aurait une grande légèreté à faire tout d’abord un contrat et à le dissoudre ensuite. Or, l’Eglise ne doit pas le supporter. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Il y en a qui n’admettent pas ce cas. Mais ils sont en opposition avec le droit commun qui dit expressément (chap. Præterea hi, De spons. et matrim.) qu’à l’imitation de ceux qui contractent une société et qui se rendent ensuite la foi qu’ils se sont donnée, on peut tolérer avec patience que ceux qui ont contracté des fiançailles se rendent mutuellement leurs engagements. Ils répondent à cela que l’Eglise, dans la crainte qu’il n’arrive quelque chose de pire, le supporte, plutôt qu’elle l’autorise. Mais cette opinion ne semble pas d’accord avec l’exemple que cite la Décrétale. C’est pourquoi il faut dire qu’il n’y a pas toujours de la légèreté à rétracter ce que l’on a auparavant décidé ; parce que nos prévisions sont incertaines, comme le dit la Sagesse (9, 14).

Objection N°6. Il semble que les fiançailles ne soient pas dirimées à cause de la fornication de l’une des parties. Car par les fiançailles l’un ne reçoit pas encore pouvoir sur le corps de l’autre, et par conséquent il semble qu’ils ne pèchent pas l’un contre l’autre, s’ils viennent à forniquer pendant ce temps. Les fiançailles ne doivent donc pas être dirimées.

Réponse à l’objection N°6 : Quoique ceux qui ont contracté des fiançailles ne se soient pas encore mutuellement donné pouvoir sur leurs corps, cependant ils se rendent par là suspects l’un à l’autre relativement à la foi qu’ils devraient se garder à l’avenir. C’est pourquoi l’un peut prendre ses précautions à l’égard de l’autre, en dirimant ses fiançailles.

Objection N°7. Il semble qu’elles ne soient pas dirimées par un contrat fait avec un autre per verba de præsenti. Car une seconde vente ne déroge pas à la première. Le second contrat ne peut donc pas déroger au premier.

Réponse à l’objection N°7 : Cette raison serait concluante, si les deux contrats étaient de même nature ; mais le second contrat, le contrat de mariage, l’emporte sur le premier et c’est pour cela qu’il le détruit.

Objection N°8. Il semble que les fiançailles ne puissent pas être dirimées par le défaut d’âge. Car ce qui n’est pas ne peut être dissous. Or, les fiançailles faites avant l’âge déterminé n’existent pas. Elles ne peuvent donc pas être dirimées.

Réponse à l’objection N°8 : Quoique les fiançailles n’aient pas été véritables, il y a eu cependant une certaine espèce de fiançailles. C’est pourquoi dans la crainte qu’arrivé à l’âge légitime on ne paraisse approuver ce qui s’est fait, on doit demander la dissolution des fiançailles qui doit être prononcée par le jugement de l’Eglise pour le bon exemple.

Conclusion Les fiançailles sont dirimées de droit quand on entre en religion et quand l’une des parties contracte mariage avec un autre per verba de præsenti ; mais dans les autres cas elles sont dirimées d’après le jugement de l’Eglise.

Il faut répondre que les fiançailles contractées dans tous les cas que l’on vient d’énumérer sont dirimées, mais de différentes manières. Car dans deux cas, c’est-à-dire quand on entre en religion et quand l’une des parties contracte mariage avec un autre per verba de præsenti, les fiançailles sont dirimées de droit, tandis que dans les autres cas elles doivent être dirimées d’après le jugement de l’Eglise (Pour la résiliation des fiançailles, il n’est pas nécessaire de recourir à l’officialité quand elles n’ont point été célébrées à l’Eglise.).

Supplément = 5ème partie

Question 44 : De la définition du mariage

Nous devons ensuite nous occuper de la définition du mariage. A cet égard trois questions se présentent : 1° Le mariage est-il dans le genre de l’union ? — 2° Est-il convenablement nommé ? — 3° Est-il convenablement défini ? (Le Maître des sentences avait ainsi défini le mariage : Matrimonium est viri, mulierisque, maritalis conjunctio inter legitimas personas individuam vitæ consuetudinem retinens.)

Article 1 : Le mariage est-il du genre de l’union ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne soit pas du genre de l’union. Car le lien par lequel des choses sont liées diffère de leur conjonction, comme la cause de l’effet. Or, le mariage est un lien par lequel ceux qui sont mariés sont liés. Il n’est donc pas du genre de la conjonction.

Réponse à l’objection N°1 : Le mariage est le lien par lequel on est lié formellement, mais non d’une manière efficiente. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’il soit autre chose que la conjonction.

Objection N°2. Tout sacrement est un signe sensible. Or, aucune relation n’est un accident sensible. Le mariage, puisqu’il est un sacrement, n’est donc pas du genre de la relation, et par conséquent il n’est pas non plus du genre de la conjonction.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la relation elle-même ne soit pas un accident sensible, cependant ses causes peuvent être sensibles. Dans un sacrement on ne requiert pas que ce qui la chose et le sacrement soit sensible, et la conjonction dont nous parlons est la chose et le sacrement dans le mariage. Mais les paroles qui expriment le consentement, et qui sont le sacrement seul et la cause de cette conjonction, sont sensibles.

Objection N°3. La conjonction est une relation d’équivalence comme d’égalité. Or, la relation d’égalité n’est pas numériquement une dans les deux extrêmes, comme le dit Avicenne. La conjonction n’est donc pas une, et par conséquent si le mariage est du genre de la conjonction, il n’y a pas qu’un seul mariage entre deux époux.

Réponse à l’objection N°3 : La relation est fondée sur quelque chose comme sur sa cause, telle que la ressemblance sur la qualité, ou sur quelque chose comme sur son sujet, telle que la ressemblance dans les êtres semblables eux-mêmes. Et des deux côtés on peut considérer son unité et sa diversité. Par conséquent, comme pour la ressemblance la qualité n’est pas la même numériquement, mais spécifiquement dans deux êtres qui se ressemblent, et que d’autre part il y a deux sujets numériquement auxquels la ressemblance se rapporte, et qu’il en est de même de l’égalité ; il s’ensuit qu’il y a numériquement de toutes les manières une ressemblance et une égalité dans deux choses qui sont semblables et égales. Or, la relation qui forme le mariage a d’une part son unité dans chacun des deux extrêmes. Cette unité vient de sa cause, parce qu’il a pour but la même génération uniquement. Mais de la part du sujet il a une diversité numérique. C’est pourquoi cette relation est une du côté de la cause et multiple du côté du sujet. Selon qu’elle est multiple du côté du sujet on la désigne par les noms d’épouse et de mari, et selon qu’elle est une on l’exprime par le mot mariage (matrimonium).

Mais c’est le contraire. La relation est ce qui fait que certaines choses sont en rapport entre elles. Or, d’après le mariage, il y a des choses qui se rapportent les unes aux autres. Ainsi le mari est appelé l’homme de l’épouse et l’épouse la femme du mari. Le mariage est donc du genre de la relation et n’est pas autre chose que la conjonction.

L’union de deux choses en une même troisième ne se fait qu’après une conjonction. Or c’est ce que produit le mariage comme on le voit d’après ces paroles (Gen., 2, 24) : Ils seront deux dans une même chair. Le mariage est donc du genre de la conjonction.

Conclusion Le mariage est une conjonction de l’homme et de la femme pour engendrer et élever les enfants, et pour la vie domestique.

Il faut répondre que la conjonction implique une certaine union ; par conséquent, partout où il y a union de certaines choses il y a une conjonction. De plus, les choses qui se rapportent à un même but, on dit qu’elles sont unies par rapport à ce but, comme une foule d’hommes s’unissent pour faire une même armée ou pour faire le même commerce, d’où ils s’appellent mutuellement compagnons d’armes ou associés. C’est pourquoi le mariage étant cause que ceux qui le contractent s’unissent pour avoir des enfants pour les élever et mener ensemble la même vie de famille, il est constant qu’il y a dans le mariage une conjonction d’après laquelle le mari et l’épouse tirent leur nom, et cette conjonction se rapportant à un même but, on l’appelle pour cela mariage. L’union des corps et des âmes est la conséquence du mariage.

Article 2 : Le mariage est-il convenablement nommé ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne soit pas convenablement nommé. Car la dénomination doit se prendre de ce qui est le plus noble. Or, le père est plus noble que la mère. L’union de l’un et de l’autre doit donc tirer son nom du père plutôt que de la mère.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique le père soit plus noble que la mère, cependant à l’égard des enfants la mère a plus de charge que le père. — Ou bien il faut dire que la femme a été principalement créée pour aider l’homme à l’égard des enfants, tandis que l’homme n’a pas été fait pour cela. Par conséquent appartient plus à l’essence du mariage que le père.

Objection N°2. Une chose doit se dénommer d’après ce qui est de son essence ; car la raison qu’un nom signifie est la définition, comme le dit Aristote (Met., liv. 4, text. 28). Or, les noces ne sont pas de l’essence du mariage. On ne doit donc pas donner au mariage le nom de noces.

Réponse à l’objection N°2 : Quelquefois les choses essentielles sont connues par des choses accidentelles. C’est pourquoi elles peuvent être aussi nommées par des choses accidentelles, puisqu’on donne les noms pour faire connaître les choses.

Objection N°3. L’espèce ne peut pas être proprement dénommée par ce qui appartient au genre. Or, la conjonction exprime le genre par rapport au mariage. On ne peut donc pas lui donner proprement le nom d’union conjugale.

Réponse à l’objection N°3 : Quelquefois l’espèce tire son nom de ce qui appartient au genre à cause de l’’imperfection de l’espèce, c’est-à-dire quand elle a complètement la nature du genre et qu’elle n’ajoute rien qui appartienne à la dignité. C’est ainsi que le propre accidentel retient le nom du propre qui lui est commun ainsi qu’à la définition. D’autres fois il en est ainsi à cause de la perfection de l’espèce, quand on trouve complètement dans une espèce la nature du genre et qu’on ne la trouve pas dans une autre. Ainsi l’animal tire sa dénomination de l’âme (anima), qui convient au corps animé qui est un genre d’animal, tandis que l’animation ne se rencontre pas d’une manière parfaite dans les êtres animés qui ne sont pas des animaux. Et il en est de même pour la proposition qui nous occupe. L’union que le mariage établit entre l’homme et la femme étant la plus grande, puisqu’elle a pour objet les âmes et les corps, on l’appelle pour ce motif union conjugale (conjugium).

Mais c’est le contraire. Car on a coutume de s’exprimer ainsi.

Conclusion C’est avec raison qu’on donne à ce sacrement le nom de mariage (matrimonium), puisque c’est surtout à la mère qu’incombe la charge d’élever les enfants, et on lui donne avec raison le nom de noces (nuptiæ), parce que dans la solennité du mariage on voile la tête des parties contractantes ; et on lui donne le nom d’union conjugale (conjugium) à cause de l’union de l’homme et de la femme.

Il faut répondre que dans le mariage il y a trois choses à considérer : 1° Son essence, qui est la conjonction, et c’est sous ce rapport qu’on lui donne le nom d’union conjugale. 2° Sa cause, qui est l’engagement qu’on contracte. Par rapport à cet engagement on li donne le nom de noces (nuptiæ), du mot nubo ; parce que dans la solennité de l’engagement qui consomme le mariage la tête de ceux qui le contractent est voilée. 3° Son effet, qui est la génération des enfants. On lui donne à cet égard le nom de mariage (matrimonium), parce que, selon la pensée de saint Augustin (Cont. Faust., liv. 19, chap. 26), la femme ne doit pas se marier pour autre chose que pour être mère. Le mot de matrimonium peut signifier la charge de la mère (matris munium), parce que c’est aux femmes principalement qu’incombe la charge d’élever les enfants. Ou ce mot signifie matrem muniens, fortifiant la mère, parce qu’elle a dans la personne de son mari un défenseur et un protecteur ; ou bien ce mot revient à matrem monens, avertissant la femme qu’elle n’abandonne pas son mari pour s’attacher à un autre ; ou bien il signifie materia unius, la matière d’un seul, suivant l’étymologie du mot , et materia, parce que l’on s’unit dans le mariage pour produire matériellement une même génération ; ou enfin, selon saint Isidore (Etym., liv. 9, chap. ult.), le mot matrimonium vient des mots matre et nato, parce que par le mariage on devient mère d’un enfant.

Article 3 : Le mariage est-il convenablement défini par le Maître des sentences ?

Objection N°1. Il semble que la mariage ne soit pas convenablement défini (Sent. 4, dist. 27). Car il faut que l’on fasse entrer le mot mariage dans la définition du mari ; parce que le mari est celui qui est uni à la femme par le mariage. Or, dans la définition du mariage on se sert des mots maritalis conjunctio. Il semble donc qu’il y ait un cercle dans ces définitions.

Réponse à l’objection N°1 : Quelquefois les premiers principes d’après lesquels la définition doit se donner ne sont pas connus par rapport à nous. C’est pourquoi la définition de certaines choses on met des choses qui sont postérieures absolument, mais antérieures à notre égard. Ainsi dans la définition de la qualité, Aristote fait entrer le mot quale quand il dit (chap. De qualit.) : Qualitas est secundùm quam quales esse dicimur. De même dans la définition du mariage on met les mots conjunctio maritalis, union conjugale, pour signifier que le mariage est une union à l’égard des choses que requiert l’office du mari ; ce qui ne pouvait s’exprimer par un seul mot.

Objection N°2. Comme le mariage fait que l’homme est le mari de la femme, de même il fait de la femme l’épouse du mari. On ne doit donc pas dire l’union du mari plutôt que l’union de la femme.

Réponse à l’objection N°2 : Par cette différence on marque la fin de l’union, comme nous l’avons dit (art. préc.). Et parce que, selon l’expression de saint Paul (1 Cor., 11, 9) : L’homme n’existe pas pour la femme, mais la femme pour l’homme, il s’ensuit que cette différence doit se prendre de l’homme plutôt que de la femme.

Objection N°3. Les habitudes sociales appartiennent au genre des mœurs. Or, souvent ceux qui se marient sont de mœurs bien différentes. On ne doit donc pas mettre dans la définition du mariage qu’ils doivent former une seule et même société.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la vie civile n’implique pas l’acte particulier de tel ou tel individu, mais ce qui appartient à la société en général ; de même la vie conjugale n’est rien autre chose qu’un genre d’existence qui appartient à cette espèce d’association commune. C’est pourquoi les époux n’en sont pas moins unis d’une manière indissoluble par rapport à cette vie, quoiqu’ils soient divisés relativement aux actes particuliers de l’un et de l’autre.

Objection N°4. On trouve encore d’autres définitions qu’on donne au mariage. Ainsi d’après Hugues de Saint-Victor (De sacram., liv. 2, part. 11, chap. 4 et tract. 7 Sum. Sent., chap. 6 in princ.), le mariage est le consentement légitime donné par deux personnes capables au sujet de leur union. D’après d’autres, le mariage est une société de vie commune et une communication du droit divin et humain. On demande en quoi ces définition diffèrent.

Conclusion Le mariage est une union conjugale indissoluble entre personnes capables de se marier ensemble, laquelle les oblige à vivre perpétuellement dans une seule et même société.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), dans le mariage il y a trois choses à considérer : sa cause, son essence et son effet. D’après cela on définit le mariage de trois manières. Ainsi la définition de Hugues de Saint-Victor indique la cause, c’est-à-dire le consentement, et elle est évidente par elle-même. La définition que donne le Maître des Sentences désigne l’essence du mariage, c’est-à-dire l’union ; elle y ajoute la détermination du sujet en disant entre personnes légitimes ; elle marque aussi la différence spécifique des contractants par le mot (maritalis) conjugale ; parce que le mariage étant une union qui se rapporte au même but, cette union est spécifiquement déterminée par l’objet auquel elle se rapporte, et c’est ce qui appartient au mari. Elle désigne aussi la vertu de cette union, qui est indissoluble, en ajoutant le mot individuam. La troisième définition indique l’effet auquel le mariage se rapporte, c’est-à-dire la vie commune pour les affaires domestiques. Et comme toute communication est réglée par une loi, on désigne ce qui doit régler cette communication (Cette définition s’exprime ainsi : Matrimonium est consortium communis vitæ, et communicatio divini et humani juris.), c’est-à-dire le droit humain et divin. Quant aux autres échanges ou communications, comme celles qui regardent les négociant et les soldats, elles n’ont été établies que de droit humain.

La réponse à la quatrième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Supplément = 5ème partie

Question 45 : Du consentement du mariage considéré en lui-même

Nous devons ensuite nous occuper du consentement. Nous traiterons : 1° du consentement considéré en lui-même ; 2° du consentement affermi par le serment ou par des relations charnelles ; 3° du consentement contraint et traditionnel ; 4° de l’objet du consentement. A l’égard du consentement considéré en lui-même il y a cinq questions à examiner : 1° Le consentement est-il la cause efficiente du mariage ? (Le consentement est la cause efficiente du mariage. C’est ce qu’a ainsi exprimé le pape Eugène IV dans son décret contre les Arméniens : Causa efficiens matrimonii regulariter est mutuus consensus per verba de præsenti expressus.) — 2° Faut-il que le consentement soit exprimé par des paroles ? — 3° Le consentement exprimé per verba de futuro produit-il le mariage ? — 4° Le consentement exprimé extérieurement per verba de præsenti produit-il véritablement le mariage si le consentement intérieur fait défaut ? — 5° Le consentement donné secrètement per verba de præsenti produit-il le mariage ?

Article 1 : Le consentement est-il la cause efficiente du mariage ?

Objection N°1. Il semble que le consentement ne soit pas la cause efficiente du mariage. Car les sacrements ne viennent pas de la volonté humaine, mais ils sont d’institution divine, comme nous l’avons montré (Sent. 4, dist. 2, quest. 2, art. 4, et 3a pars, quest. 64, art. 2). Or, le consentement appartient à la volonté de l’homme. Il n’est donc pas la cause du mariage, comme il n’est pas non plus la cause des autres sacrements.

Réponse à l’objection N°1 : La première cause des sacrements est la vertu divine qui opère le salut en eux, mais les causes secondes ou instrumentales sont les opérations matérielles qui tirent de l’institution divine leur efficacité, et c’est ainsi que le consentement est cause dans le mariage.

Objection N°2. La même chose n’est pas la cause d’elle-même. Or, le mariage ne paraît pas être autre chose que le consentement ; parce que le consentement signifie l’union du Christ avec l’Eglise. Le consentement n’est donc pas la cause du mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Le mariage n’est pas le consentement lui-même, mais l’union de deux personnes qui tendent à une même chose, comme nous l’avons dit (quest. préc. art. 1) ; le consentement produit cette union. Le consentement à proprement parler ne signifie pas l’union du Christ avec l’Eglise, mais la volonté du Christ par laquelle il est arrivé qu’il s’est uni avec l’Eglise.

Objection N°3. La cause de ce qui est un doit être unie. Or, le mariage est un entre deux individus, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1). Or, les consentements de deux individus sont divers, parce qu’ils appartiennent à des sujets divers et qu’ils ont pour objets des choses différentes, car d’un côté le consentement se rapporte à l’homme et de l’autre à la femme. Le consentement mutuel n’est donc pas la cause du mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le mariage est un par rapport à l’objet auquel l’union se rapporte, quoiqu’il soit multiple du côté des sujets qui sont unis ; de même le consentement est un relativement à la chose à laquelle on consent, c’est-à-dire relativement à l’union elle-même, quoiqu’il soit multiple à l’égard des parties contractantes. Le consentement ne se rapporte pas directement à l’homme, mais à l’union avec l’homme de la part de la femme, et de même il se rapporte à l’union avec la femme de la part de l’homme.

Mais c’est le contraire. Saint Chrysostome dit (alius auctor, hom. 32 in op. imperf.) : Ce n'est pas l’acte charnel mais la volonté qui produit le mariage.

On n’obtient pouvoir sur ce qui appartient librement à une autre que par son consentement. Or, par le mariage les deux époux ont pouvoir sur le corps l’un de l’autre, comme on le voit (1 Cor., chap. 7), tandis qu’auparavant ils avaient l’un et l’autre toute liberté sur leur corps. Donc le consentement produit le mariage.

Conclusion L’union matrimoniale se faisant à la manière des obligations qui se forment dans les contrats matériel que la réciprocité du consentement produit, il en résulte que cette union ne peut avoir lieu qu’autant que l’homme et la femme y consentent mutuellement.

Il faut répondre que dans tous les sacrements il y a une opération spirituelle qui se produit par l’intermédiaire d’une opération matérielle qui en est le signe. C’est ainsi que dans le baptême l’ablution intérieure spirituelle se fait par l’ablution corporelle. Par conséquent puisque dans le mariage il y a une certaine union spirituelle, en tant que le mariage est un sacrement, et une certaine union matérielle, selon qu’il est un devoir de la nature et de la loi civile, il faut que la vertu divine opère l’union spirituelle par l’intermédiaire de l’union matérielle. Par conséquent puisque les liens des contrats matériels sont formés par la réciprocité du consentement, il faut que l’union matrimoniale se fasse aussi de cette manière.

Article 2 : Faut-il que le consentement soit exprimé par des paroles ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire que le consentement soit exprimé par des paroles. Car comme le mariage soumet l’homme au pouvoir d’un autre, de même le vœu. Or, le vœu oblige par rapport à Dieu, quoiqu’il ne soit pas exprimé par des paroles. Le consentement produit donc aussi l’obligation du mariage, même sans être exprimé par des paroles.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le vœu il n’y a pas une obligation sacramentelle, mais il n’y a qu’une obligation spirituelle, et c’est pour cela que pour être obligatoire il n’est pas nécessaire qu’il soit fait à la manière des obligations matérielles, comme le mariage.

Objection N°2. Le mariage peut avoir lieu entre des personnes qui ne peuvent mutuellement s’exprimer leur consentement par paroles, soit parce qu’ils sont muets, soit parce qu’ils parlent diverses langues. L’expression du consentement par paroles n’est donc pas requise pour le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique ceux qui sont dans ce cas ne puissent pas s’exprimer mutuellement leur volonté par des paroles, ils peuvent cependant le faire par des signes, et ces signes sont considérés comme des paroles (Surdi et muti, dit Innocent III, possunt contrahere matrimonium per consensum mutuum sine verbsis (chap. Tuæ fraternitati, De sponsal. et matrim.).

Objection N°3. Si on omet ce qui est de nécessité de sacrement, pour quelque motif que ce soit, le sacrement n’existe pas. Or, dans certains cas le mariage existe sans que l’on prononce aucune parole, comme quand la jeune fille garde le silence par pudeur, lorsque ses parents la présentent à son époux. L’expression des paroles n’est donc pas nécessaire pour le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit Hugues de Saint-Victor (tract. 7, Sum. Sent., chap. 6 à princ.) ceux qui se marient doivent consentir de telle sorte qu’ils s’agréent l’un l’autre de leur plein gré, et on juge qu’il en est ainsi du moment que dans l’engagement ils ne se contredisent pas (On ne doit pas se contenter ainsi d’un consentement présumé, mais on doit exiger que les deux parties expriment clairement et distinctement leur volonté.). Par conséquent les paroles des parents sont considérées dans ce cas comme si elles appartenaient à la fille ; car par là même qu’elle ne contredit pas, c’est un signe suffisant qu’elle les ratifie.

Mais c’est le contraire. Le mariage est un sacrement. Or, dans tout sacrement on requiert un signe sensible. Donc aussi dans le mariage, et par conséquent il faut au moins que les paroles expriment le consentement d’une manière sensible.

Dans le mariage le contrat se fait entre l’homme et la femme. Or, dans tout contrat il faut que les hommes expriment les paroles par lesquelles ils s’obligent mutuellement. Il faut donc aussi que dans le mariage le consentement soit exprimé par des paroles.

Conclusion Comme dans les contrats matériels, de même aussi dans l’union conjugale de l’homme et de la femme le consentement doit être exprimé par des paroles.

Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.), l’union conjugale se fait à la manière de l’obligation dans les contrats matériels. Et comme les contrats matériels ne peuvent être faits qu’autant que ceux qui les contractent se manifestent l’un à l’autre leur volonté par des paroles, il faut aussi pour ce motif que le consentement que produit le mariage soit exprimé par des paroles ; afin que la prononciation des paroles soit au mariage ce que l’ablution extérieure est au baptême.

Article 3 : Le consentement exprimé per verba de futuro produit-il le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le consentement exprimé per verba de futuro produise le mariage. Car ce que le présent est au présent, le futur l’est au futur. Or, le consentement exprimé per verba de præsenti produit le mariage dans le présent. Donc le consentement exprimé per verba de futuro produit le mariage dans l’avenir.

Réponse à l’objection N°1 : Quand le consentement est exprimé per verba de præsenti, les paroles sont présentes et on consent présentement dans le même temps ; mais quand le consentement est exprimé per verba de futuro les paroles sont présentes, et le consentement se rapporte à l’avenir ; c’est pourquoi ils n’existent pas dans le même temps. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°2. Comme dans le mariage les paroles qui expriment le consentement produisent une obligation, de même aussi dans les autres contrats civils. Or, dans les autres contrats il est indifférent que l’obligation soit produite per verba de præsenti ou de futuro. Donc cela doit être aussi indifférent pour le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les autres contrats également celui qui se sert d’expressions au futur ne transfère pas à un autre la possession de sa chose ; comme s’il disait : Je vous donnerai ; mais il ne la transfère que quand il parle au présent.

Objection N°3. Par le vœu de religion l’homme contracte un mariage spirituel avec Dieu. Or, le vœu de religion se fait per verba de futuro et oblige. Donc le mariage charnel peut aussi se faire de la même manière.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le vœu de religion l’acte du mariage spirituel, c’est-à-dire l’obéissance et l’observance de la règle, s’exprimer per verba de futuro, mais il n’en est pas de même du mariage spirituel lui-même. Si on faisait vœu au futur de contracter ce mariage spirituel, ce mariage n’existerait pas non plus ; parce que par là on ne serait pas encore moine mais on promettrait de l’être.

Mais c’est le contraire. Celui qui consent à prendre une femme per verba de futuro et qui prend ensuite une autre per verba de præsenti, doit, d’après le droit, avoir la seconde pour femme (chap. Sicut ex litteris, De spons. et matrim.). Or, il n’en serait pas inais, si le consentement per verba de futuro produisait le mariage. Car du moment que la mariage a été véritablement contracté avec une personne, on ne peut se marier avec une autre, tant qu’elle vit. Donc le consentement per verba de futuro ne produit pas le mariage.

Celui qui promet qu’il fera une chose ne la fait pas encore. Or, celui qui consent per verba de futuro, promet qu’il contractera mariage avec une personne. Il ne le contracte donc pas encore avec elle.

Conclusion Le consentement exprimé per verba de futuro ne produit pas le mariage, mais les fiançailles.

Il faut répondre que les causes sacramentelles produisent en signifiant : d’où il résulte qu’elles font ce qu’elles signifient. Par, conséquent, comme en exprimant per verba de futuro on ne signifie pas que l’on se marie, mais on promet de le faire, il s’ensuit que le consentement ainsi exprimé ne produit pas le mariage, mais la promesse de mariage qu’on désigne sous le nom de fiançailles.

Article 4 : Le consentement exprimé per verba de præsenti produit-il le mariage, si le consentement intérieur fait défaut ?

Objection N°1. Il semble que le consentement exprimé per verba de præsenti produise le mariage, si le consentement intérieur fait défaut. Car la fraude et le dol ne doivent servir à personne, d’après le droit (chap. Ex tenore, De rescriptis, et chap. Si vir, De cognat. spirit.). Or, celui qui exprime par des paroles un consentement qu’il n’a pas dans le cœur, commet une fraude. Il ne doit donc pas en tirer avantage pour s’affranchir de l’obligation du mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a là deux choses : 1° le défaut de consentement qui lui sert au for de la conscience pour le délivrer du lien du mariage, quoiqu’il ne lui serve pas au for de l’Eglise où l’on juge d’après les preuves alléguées ; 2° la fausseté dans les paroles. Cette fourberie ne sert ni au for de la conscience, ni au for de l’Eglise, parce que près de l’un et l’autre on est puni pour cela.

Objection N°2. Le consentement mental d’un autre ne peut être connu de quelqu’un qu’autant qu’il est exprimé par des paroles. Si donc l’expression des paroles ne suffit pas, mais que le consentement intérieur soit requis dans les deux époux, dans ce cas ils ne pourront savoir s’ils sont véritablement mariés, et par conséquent on deviendra fornicateur quand on usera du mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Si le consentement mental manque de la part de l’un des contractants, il n’y a mariage ni pour l’un ni pour l’autre, parce que le mariage consiste dans l’union mutuelle, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2). Cependant on peut probablement croire qu’il n’y a pas de tromperie, s’il l’on n’en voit pas des signes évidents ; parce que le bien doit se présumer de tout le monde si le contraire n’est pas prouvé. Par conséquent celui de la part duquel il n’y a pas de dol est excusé du péché par son ignorance.

Objection N°3. S’il est prouvé qu’on a consenti à épouser une personne per verba de præsenti, on est forcé par la sentence d’excommunication à la prendre pour épouse, quoiqu’on prétende qu’on n’y a pas consenti mentalement, quand même on se serait ensuite marié avec une autre d’après un consentement mental exprimé verbalement. Or, il n’en serait pas ainsi, si le consentement mental était requis pour le mariage. Il n’est donc pas nécessaire.

Réponse à l’objection N°3 : Dans ce cas l’Eglise le force de s’en tenir à sa première épouse, parce qu’elle juge d’après ce qui se manifeste au dehors : elle n’est pas trompée sous le rapport de la justice ou du droit, quoiqu’elle le soit sur le fait. Mais il doit subir l’excommunication plutôt que de s’approcher de sa première épouse, ou il doit s’enfuir au loin dans d’autres contrées.

Mais c’est le contraire. Innocent III dit (Decret., chap. Tua nos, De sponsal. et matrim.) en parlant de ce cas : Sans le consentement les autres choses ne peuvent consommer l’alliance conjugale.

L’intention est requise dans tous les sacrements. Or, celui qui ne consent pas de cœur n’a pas l’intention de contracter mariage. Donc le mariage n’a pas lieu.

Conclusion Le consentement exprimé par des paroles extérieures ne produit pas le mariage sans le consentement intérieur.

Il faut répondre que l’expression des paroles est au mariage ce que l’ablution extérieure est au baptême, comme nous l’avons dit (art. 2 de cette même question.). Par conséquent, comme on ne serait pas baptisé si on recevait l’ablution extérieure sans avoir l’intention de recevoir le sacrement, mais pour se jouer et tromper ; de même l’expression des paroles sans le consentement intérieur ne produit pas le mariage (Toutefois on ne peut autoriser celui qui n’a donné ainsi qu’un consentement simulé à se séparer de son conjoint, parce que de cette manière on pourrait rendre illusoire toute espèce d’engagement ; mais il doit vivre avec lui après avoir renouvelé son consentement, ce qui peut se faire sans aucune formalité, d’après la décision du pape Pie V.).

Article 5 : Le consentement donné en secret per verba de præsenti produit-il le mariage ?

Objection N°1.Il semble que le consentement donné en secret per verba de præsenti ne produise pas le mariage. Car une chose qui est au pouvoir de quelqu’un ne passe pas au pouvoir d’un autre sans le consentement de celui qui la possédait. Or, la fille est au pouvoir du père. Elle ne peut donc pas passer au pouvoir d’un mari, par le moyen du mariage, sans le consentement de son père, et par conséquent si elle donne son consentement en secret, quand même il serait exprimé per verba de præsenti, il n’y a pas de mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Une fille n’est pas au pouvoir de son père comme une serve, au point de n’avoir pas puissance sur son corps ; mais elle est en son pouvoir comme sa fille pour l’élever, et c’est pour cela qu’en vertu de sa liberté elle peut se livrer au pouvoir d’un autre sans le consentement du père, comme une garçon ou une fille peuvent entrer en religion sans le consentement de leurs parents, puisqu’ils sont libres de leur personne.

Objection N°2. Comme dans le mariage notre acte est pour ainsi dire de l’essence du sacrement, ainsi il en est de même pour la pénitence. Or, le sacrement de pénitence n’est consommé que par l’intermédiaire des ministres de l’Eglise qui sont les dispensateurs des sacrements. le mariage ne peut donc être ratifié en secret sans la bénédiction du prêtre.

Réponse à l’objection N°2 : Notre acte dans la pénitence, quoiqu’il soit de l’essence du sacrement, n’est cependant pas suffisant pour produire l’effet le plus prochain du sacrement, c’est-à-dire l’absolution des péchés. C’est pourquoi il faut que l’acte du prêtre intervienne pour achever le sacrement. Mais dans le mariage nos actes sont une cause suffisante pour indiquer son effet le plus prochain qui est l’obligation, parce que celui qui est maître de lui-même peut s’obliger à l’égard d’un autre. C’est pour cela que la bénédiction du prêtre n’est pas requise dans le mariage, comme étant de l’essence du sacrement (Pour qu’un mariage ne soit pas clandestin, il faut qu’il ait été célébré en présence de deux ou trois témoins, et par devant le curé de la paroisses où les parties contractantes ont leur domicile. Voyez le concile de Trente, sess. 24 decret. de reformat. matrim.).

Objection N°3. Comme on peut baptiser en secret et ouvertement, l’Eglise ne défend pas de le faire en secret. Or, l’Eglise défend les mariages clandestins (chap. Cum inhibitio, De spons. clandest.). On ne peut donc pas se marier en secret.

Réponse à l’objection N°3 : On a aussi défendu de recevoir le baptême d’un autre que d’un prêtre, sinon dans le cas de nécessité. Mais le mariage n’est pas un sacrement nécessaire ; c’est pourquoi il n’y a pas de parité. Les mariages clandestins sont défendus à cause des dangers qui en résultent ordinairement. Car souvent dans ce cas il y a fraude ; puis quand on se repent de ce que l’on a fait subitement, on passe souvent à d’autres alliances, et il en arrive une foule d’autres maux. D’ailleurs, indépendamment de cela, ils ont quelque chose de honteux.

Objection N°4. Le mariage ne peut être contracté entre ceux qui sont parents au second degré, parce que l’Eglise l’a défendu. Or, l’Eglise a défendu de même les mariages clandestins. Ils ne peuvent donc pas être de vrais mariages.

Réponse à l’objection N°4 : Les mariages clandestins n’ont pas été prohibés comme étant contraires à ce qui est de l’essence du mariage, comme on prohibe les mariages entre des personnes illégitimes qui n’offrent pas la matière exigée par ce sacrement. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. En posant la cause, on pose l’effet. Or, la cause suffisante du mariage c’est le consentement exprimé per verba de præsenti. Donc que ce consentement soit donné en public ou en secret, le mariage en résulte.

Le sacrement existe partout où la matière et la forme voulue du sacrement se trouvent. Or, dans le mariage secret il y a la matière voulue, puisqu’il y a là les personnes légitimes pour contracter, et il y a aussi la forme voulue, puisqu’il y a les paroles qui expriment le consentement de præsenti. Le mariage est donc véritable.

Conclusion Le consentement donné en secret, quoique mauvais et défendu par le droit, produit néanmoins le mariage s’il a lieu entre des personnes légitimes.

Il faut répondre que comme dans les autres sacrements il y a des choses qui sont de l’essence du sacrement, dont l’omission rend le sacrement nul, et il y en a d’autres qui appartiennent à la solennité du sacrement, dont l’omission ne l’empêche pas d’être valide, quoiqu’on pèche en les omettant ; de même le consentement exprimé per verba de præsenti entre des personnes capables de contracter produit le mariage. Car ces deux choses sont de l’essence du sacrement, tandis que toutes les autres n’appartiennent qu’à sa solennité, parce qu’on ne les emploie que pour le mariage se fasse plus convenablement. par conséquent si on les omet, le mariage est véritable, quoique ceux qui le contractent ainsi pèchent, à moins qu’ils ne soient excusés par une cause légitime (Avant le concile de Trente les mariages clandestins étaient prohibés par l’Eglise ; ils étaient illicites, mais valides, comme le reconnaît le concile lui-même ; mais d’après le décret de ce concile ils ont été annulés dans tous les Etats où ce décret a été promulgué. Comme la publication en a été faite en France, il résulte que parmi nous ces mariages ne peuvent être valides.).

Supplément = 5ème partie

Question 46 : Du consentement auquel vient s’adjoindre le serment ou l’union charnelle

Nous devons ensuite considérer le consentement auquel vient s’adjoindre le serment ou l’union charnelle. A cet égard deux questions se présentent : 1° Le serment joint au consentement exprimé per verba de futuro produit-il le mariage ? — 2° L’union charnelle le produit-elle en venant s’adjoindre à ce même consentement ?

Article 1 : Le serment adjoint au consentement exprimé per verba de futuro produit-il le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le serment adjoint au consentement exprimé per verba de futuro produise le mariage. Car personne ne peut s’obliger à agir contrairement au droit divin. Or, on est tenu de droit divin de remplir son serment, comme on le voit d’après ces paroles (Matth., 5, 33) : Vous vous acquitterez envers le Seigneur des serments que vous aurez faits. Donc aucune obligation postérieure ne peut dispenser l’homme de remplir le serment qu’il a fait auparavant. Par conséquent si après avoir donné son consentement à une personne per verba de futuro, et après l’avoir confirmé par un serment, on s’oblige envers un autre per verba de præsenti, il semble qu’on doive néanmoins observer son premier serment. Cependant il n’en serait pas ainsi si le serment n’avait pas ratifié le mariage. Donc le serment, joint au consentement exprimé per verba de futuro, produit le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Il est de droit divin de remplir un serment licite, mais non de remplir un serment illicite. Par conséquent si une obligation subséquent rend illicite un serment, quoiqu’il ait été licite auparavant, celui qui n’observe pas le serment qu’il a fait auparavant ne déroge pas au droit divin. Et c’est précisément ce qui a lieu dans le cas présent. Car il jure illicitement celui qui promet illicitement, et il n’est pas permis de promettre ce qui appartient à autrui. Ainsi le consentement qui suit per verba de præsenti, par lequel on donne la propriété de son corps à un autre, rend le serment antérieur illicite, de licite, qu’il était auparavant.

Objection N°2. La vérité divine est plus forte que la vérité humaine. Or, une chose est confirmée au moyen du serment, d’après la vérité divine. Par conséquent puisque les paroles qui expriment le consentement per verba de præsenti et qui ne renferment que la vérité humaine rendent le mariage parfait, il semble que les paroles de futuro, confirmées par le serment, puissent produire beaucoup plutôt le même effet.

Réponse à l’objection N°2 : La vérité divine est la plus efficace pour confirmer la chose à laquelle on l’applique.

Objection N°3. D’après saint Paul (Héb., 6, 16) : Le serment est la plus grande assurance que les hommes puissent se donner pour terminer leurs différends. Par conséquent dans le jugement on doit s’en tenir au serment plutôt qu’à une simple parole. Si donc on donne son consentement à une personne par une simple parole, per verba de præsenti, après avoir consenti à en prendre une autre avec serment, per verba de futuro, il semble que d’après le jugement de l’Eglise on doive être contraint à s’unir à la première et non à la seconde.

Objection N°4. Les paroles prononcées simplement de futuro produisent les fiançailles. Or, le serment opère quelque chose. Il produit donc plus que les fiançailles. Et comme au-delà des fiançailles il n’y a que le mariage, il produit donc le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Le serment opère quelque chose ; il ne produit pas une obligation nouvelle, mais il confirme celle qui a été prise, et par conséquent celui qui la viole pèche plus grièvement.

Mais c’est le contraire. Ce qui doit arriver n’existe pas. Or, le serment qui s’ajout au consentement n’empêche pas que les paroles de futuro signifient le consentement qui se rapporte à l’avenir. Le mariage n’existe donc pas encore.

Après que le mariage est parfait, il n’est pas nécessaire qu’un autre consentement intervienne par rapport au mariage lui-même. Or, après le serment il advient un autre consentement qui produit le mariage ; autrement il serait inutile de jurer que cela sera. Donc ce serment ne produit pas le mariage.

Conclusion Le consentement exprimé per verba de futuro ne produit nullement le mariage, quand même il serait appuyé par un serment.

Il faut répondre que le serment est employé pour confirmer ce que l’on dit. Par conséquent il confirme seulement ce que les paroles signifient, et il n’en change pas la signification. C’est pourquoi puisque les paroles de futuro doivent à leur signification même de ne pas produire le mariage, parce que ce que l’on promet dans l’avenir n’est pas encore fait, il s’ensuit que malgré le serment qu’on fait, le mariage n’est pas encore ratifié, comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 28).

La réponse au troisième argument est évidente.

Article 2 : L’union charnelle faite après le consentement exprimé per verba de futuro produit-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’union charnelle faite après le consentement exprimé per verba de futuro produise le mariage, car consentir par l’acte est plus important que de le faire par la parole. Or, celui qui a une union charnelle consent par l’acte à la promesse qu’il a faite précédemment. Il semble par conséquent que ceci produise bien plus le mariage que quand on consent per verba de præsenti.

Réponse à l’objection N°1 : Celui qui a une union charnelle consent par l’acte à l’union sexuelle mais ne consent pas au mariage pour cela sauf d’après l’interprétation de la loi.

Objection N°2. Le consentement ne doit pas être seulement explicite mais aussi interprétatif pour produire le mariage. Or, il n’y a pas de meilleure interprétation du consentement que l’union charnelle. Elle accomplit donc par ceci le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : L’interprétation n’altère pas la vérité de la matière, mais change le jugement au sujet des choses externes.

Objection N°3. Toute union charnelle en dehors du mariage est un péché. Or, il ne semble pas que la femme pèche en acceptant d’avoir une union charnelle avec son fiancé. Elle produit par conséquent le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Si la femme accepte de s’unir à son fiancé, parce qu’elle pense qu’il désire consommer le mariage, elle est excusée du péché, à moins qu’il n’y ait des signes clairs de fraude ; par exemple, s’ils diffèrent considérablement de par la naissance ou la fortune, ou si d’autres preuves évidentes apparaissent. Néanmoins, le fiancé est coupable de fornication, et devrait être puni pour la fraude qu’il a commise.

Objection N°4. Le péché ne peut être remis tant que la restitution de ce qui a été pris n’a pas été faite, comme le dit saint Augustin (Epist. ad Macedon.). Or, un homme ne peut pas rendre ce qu’il pris à une femme qu’il a violée sous prétexte de mariage tant qu’il ne l’épouse pas. Il semble donc que, même s’il fait un contrat per verba de præsenti avec une autre, il soit obligé de garder la première ; ce qui ne peut être possible que s’il est marié à elle. Par conséquent, l’union charnelle faite après le consentement exprimé per verba de futuro produit le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Dans un cas de ce genre, le fiancé, avant son mariage avec l’autre femme, est obligé de se marier avec celle qui est sa fiancée, si elle est de rang supérieur ou égal au sien. Mais s’il s’est marié avec une autre femme, il n’est plus capable de remplir cette obligation, d’où il lui suffit de pourvoir aux frais de son mariage. Selon certains, il n’est pas même obligé de le faire si l’autre fiancé de la femme est de bien plus haut rang qu’elle, ou s’il y a des signes évidents de fraude, parce qu’il peut supposer avec probabilité que sa fiancée n’a pas été trompée mais qu’elle faisait semblant de l’être.

Mais c’est le contraire. Le pape Nicolas Ier dit (resp. ad consult. Bulgar., chap. 3 et habet., chap. Tuas dudùm, De clandest. spons.) : S’il manque le consentement du mariage, les autres choses, comme l’’union charnelle, sont sans effet.

Ce qui vient après une chose ne la produit pas. Or, l’union charnelle vient après le mariage, comme l’effet suit la cause. Elle ne peut par conséquent pas produire le mariage.

Conclusion L’union charnelle accompagnée du consentement, d’après le for de l’Eglise, produit le mariage, et le for de la conscience le permet aussi, mais si le consentement intérieur manque, il ne le produit pas.

Il faut répondre que nous pouvons parler du mariage de deux manières. 1° Par rapport au for de la conscience, et dans ce cas aucune union charnelle ne peut accomplir le mariage dont la promesse a été faite per verba de futuro, si le consentement intérieur manque, parce que la parole, même exprimée au présent, ne peut produire le mariage en l’absence du consentement mental, comme nous l’avons vu (quest. préc., art. 4). 2° Par rapport au jugement de l’Eglise ; et puisque le jugement du for extérieur est donné en accord avec des preuves externes, et comme rien n’exprime plus clairement le consentement que l’union charnelle, il s’ensuit que, d’après le jugement de l’Eglise, l’union charnelle qui suit les fiançailles produit le mariage, à moins qu’il n’y ait des signes clairs de dol ou de fraude (extra, De sponsalib. et matrim., chap. Is qui fidem, ex Gregorio IX, et chap. Tua nos, ex Innocentio III).

Supplément = 5ème partie

Question 47 : Du consentement contraint et conditionnel

Nous devons ensuite nous occuper du consentement contraint et conditionnel. A cet égard six questions se présentent : 1° Un consentement peut-il être contraint ? — 2° La coaction de la crainte peut-elle agir sur un homme constant ? — 3° Le consentement contraint détruit-il le mariage ? — 4° Le consentement contraint produit-il le mariage par rapport à celui qui use de contrainte ? — 5° Le consentement conditionnel produit-il le mariage ? (Le consentement conditionnel de præsenti vel præterito ne rend pas le mariage invalide, mais il le rend illicite. les curés doivent refuser leur ministère à ces sortes de mariage.) — 6° Peut-on être forcé par son père à contracter mariage ?

Article 1 : Un consentement peut-il être forcé ?

Objection N°1. Il semble qu’un consentement ne puisse être contraint. Car la contrainte ne peut s’exercer sur le libre arbitre dans aucun de ses états, comme nous l’avons dit (Sent., liv. 2, dist. 25, quest. 1, art. 2). Or, le consentement est un acte du libre arbitre. Il ne peut donc pas être contraint.

Objection N°2. La violence est la même chose que la contrainte. Or, la contrainte, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1), est une chose dont le principe est extérieur, en sorte que celui qui est l’objet de l’action n’y contribue en rien. Or, le principe de tout consentement est intérieur. Aucun consentement ne peut donc être contraint.

Objection N°3. Tout péché est consommé par le consentement. Or, ce qui est la consommation du péché ne peut être contraint ; parce que d’après saint Augustin (De lib arb., liv. 3, chap. 18) personne ne pèche à l’égard de ce qu’il ne peut éviter. Par conséquent puisqu’en droit (liv. 1, ff. De eo quod metûs, etc.), on définit la violence une force qui est d’une si grande puissance qu’on ne peut la repousser, il semble que le consentement ne puisse pas être contraint ou violenté.

Objection N°4. La domination est opposée à la liberté. or, la contrainte appartient à la domination, comme on le voit dans une définition qu’en donne Cicéron. Car il dit que la violence est l’action d’une puissance dominatrice qui retient une chose dans des limites qui lui sont étrangères. La violence ne tombe donc pas sur le libre arbitre, et par conséquent elle ne tombe pas non plus sur le consentement qui est son acte.

Mais c’est le contraire. Une chose qui ne peut pas âtre ne peut en empêcher une autre. Or, la contrainte du consentement empêche le mariage, comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 29). Le consentement peut donc être forcé.

Dans le mariage il y a un contrat. Or, dans les contrats la volonté peut être contrainte ; ainsi le législateur remet entièrement les choses dans leur premier état, parce qu’il ne considère pas comme valide ce qui est fait par violence ou par crainte (liv. 1, ff. sup. cit.). Il ne peut donc y avoir aussi dans le mariage un consentement forcé.

Conclusion Quoique dans le mariage le consentement ne puisse pas être absolument forcé, cependant il peut y avoir violence sous un rapport.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de contrainte ou de violence. L’une qui produit une nécessité absolue, c’est cette contrainte qu’Aristote dit (loc. sup. cit.) absolument violente, comme quand on pousse quelqu’un corporellement à un mouvement. L’autre qui produit une nécessité conditionnelle, et c’est celle-là qu’Aristote appelle une violence mixte, comme quand on jette ses marchandises à la mer dans la crainte d’un naufrage. Dans ce cas, quoique ce que l’on fait ne soit pas volontaire par lui-même, cependant cela est volontaire par rapport aux circonstances dans lesquelles on se trouve alors. Et comme les actes existent d’après les conditions particulières, il s’ensuit que cette action est absolument involontaire et qu’elle n’est involontaire que sous un rapport. Par conséquent cette violence ou cette contrainte peut exister dans le consentement qui est un acte de la volonté, tandis que la première ne le peut pas. Et comme cette contrainte résulte de ce qu’on redoute un danger imminent, il s’ensuit que cette violence est la même chose que la crainte qui force la volonté d’une certaine manière, au lieu que la première violence porte sur les actes corporels. Et parce que le législateur en considère pas seulement les actes intérieurs, mais plutôt les actes extérieurs, il en résulte que par la violence il entend la contrainte absolument ; et c’est pour cela qu’il distingue la violence de la crainte par opposition. Or, maintenant il s’agit du consentement intérieur, sur lequel ne porte pas la contrainte, mais la violence qui se distingue de la crainte. C’est pour ce motif que quant à ce qui regarde notre thèse, la contrainte est la même chose que la crainte. D’ailleurs la crainte d’après les jurisconsultes est le trouble que l’âme éprouve à cause du péril pressant ou futur (liv. sup. cit.).

La réponse aux objections est par là même évidente. Car les premières raisons reposent sur la première espèce de contrainte, et les autres sur la seconde.

Article 2 : La coaction de la crainte peut-elle agir sur un homme constant ?

Objection N°1. Il semble que la coaction de la crainte n’agisse pas sur un homme constant. Car il est de la nature d’un homme constant de ne pas trembler dans les dangers. Par conséquent puisque la crainte est un trouble de l’âme qui résulte d’un péril imminent, il semble que l’homme constant ne soit pas forcé par la crainte.

Réponse à l’objection N°1 : Le constant est intrépide, comme Aristote le dit du fort (Eth., liv. 3, chap. 6), il ne craint pas ce qu’il ne faut pas, ni où, ni quand cela n’est pas nécessaire.

Objection N°2. La mort est la fin de toutes les choses redoutables, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 6), comme étant de toutes les choses redoutables celle qui occupe le premier rang. Or, ceux qui sont braves ne sont pas contraints par la mort ; parce que celui qui est courageux affronte les dangers de mort. Il n’y a donc pas de crainte qui agisse sur un homme brave.

Réponse à l’objection N°2 : Les péchés sont les plus grands des maux, c’est pourquoi l’homme constant ne peut être forcé d’aucune manière à leur égard et même il doit mourir plutôt que de les supporter, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 6 et 9). Mais il y a des pertes corporelles qui sont moindres que d’autres ; les plus graves sont celles qui se rapportent à la personne ; comme la mort, les coups, le viol et la servitude. C’est pourquoi ces maux forcent l’homme constant à supporter d’autres peines corporelles. Ces maux sont renfermés dans ce vers : Stupri, sive statûs, verberis, atque necis. Que ces maux se rapportent à sa propre personne ou à celle des autres il n’y a pas de différence.

Objection N°3. Parmi les autres périls les gens de bien craignent surtout pour leur réputation. Or, la crainte de la diffamation n’est pas considérée comme une crainte qui agit sur celui qui est grave, parce que, comme le dit la loi (liv. 7, ff. De eo quod metûs, etc.), la crainte de perdre sa réputation n’est pas comprise sous cette formule : Ce que l’on fait par crainte. Il n’y a donc pas de crainte qui agisse sur un homme brave.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la perte de la réputation soit un tort très grave, cependant on peut facilement y remédier. C’est pour ce motif que d’après le droit on ne considère pas la crainte de la diffamation comme ayant pouvoir sur un homme constant.

Objection N°4. La crainte est coupable dans celui qui est contraint par elle ; parce qu’elle lui fait promettre ce qu’il ne veut pas tenir et par conséquent elle le fait mentir. Or, il n’est pas d’un homme brave de faire par une crainte quelconque un péché même le plus léger. Il n’y a donc pas de crainte qui agisse sur un homme brave.

Réponse à l’objection N°4 : L’homme constant n’est pas forcé de mentir, parce qu’alors il veut donner ; mais néanmoins il veut ensuite demander la restitution ou du moins faire sa dénonciation au juge, s’il a promis de ne pas demander la restitution. Mais il ne peut pas promettre de ne pas faire de dénonciation ; parce que cet engagement étant contraire au bien de la justice il ne peut pas y être contraint, de manière à agir contrairement à la justice.

Mais c’est le contraire. Abraham et Isaac furent des hommes courageux . Or, ils ont eu peur, puisqu’ils ont dit par craintes que leurs épousés étaient leur sœurs (Gen., chap. 17 et 26). Un homme brave peut donc être accessible à la crainte.

Partout où la violence mixte existe il y a une crainte coactive. or, quelque brave qu’on soit on peut subir cette violence, car si on est en mer on jettera ses marchandises dans un temps de naufrage. La crainte peut donc agir sur un homme constant.

Conclusion la coaction de la crainte peut agir sur un homme constant, de manière qu’il tolère un mal moindre pour en éviter un plus grand.

Il faut répondre que quand on dit que la crainte frappe sur quelqu’un, c’est comme si l’on disait qu’il est contraint par la crainte. Or, on est contraint par la crainte quand pour éviter ce que l’on craint, on fait quelque chose qu’on ne ferait pas dans d’autres circonstances. Dans ce cas l’homme sage se distingue de l’inconstant sous deux rapports. 1° Quant à la qualité du péril qu’on redoute ; parce que l’homme sage et constant suit la droite raison par laquelle il sait ce qu’il doit laisser ou ce qu’il doit faire. Ainsi il sait qu’il doit toujours choisir le plus petit mal ou le plus grand bien. C’est pourquoi le sage est contraint par la crainte d’un mal plus grand à supporter un mal moindre ; mais il n’est pas contraint à supporter un mal plus grand pour en éviter un moindre. Au contraire l’inconscient est contraint à un plus grand mal par la crainte d’un mal moindre, c’est-à-dire qu’il est porté au péché par la crainte des peines corporelles. Mais l’opiniâtre ne peut pas être contraint à supporter ou à faire un mal moindre pour en éviter un plus grand. Le constant tient par conséquent le milieu entre l’inconstant et l’opiniâtre. 2° Ils diffèrent quant à l’appréciation du péril qui les menace. Car le constant n’est contraint que par des prévisions fondées et probables, tandis que l’inconstant l’est par des motifs légers, d’après ces paroles (Prov., 28, 11) : L’impie fuit sans que personne le poursuive.

Article 3 : Le consentement contraint détruit-il le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le consentement forcé ne détruise pas le mariage. Car, comme on requiert le consentement pour le mariage, de même on requiert l’intention pour le baptême. Or, celui qui est forcé par la crainte à se faire baptiser reçoit néanmoins ce sacrement. Donc Celui qui est forcé par crainte à donner son consentement à un mariage est obligé par ce mariage même.

Réponse à l’objection N°1 : L’intention n’est pas la cause efficient du sacrement dans le baptême, mais elle produit seulement l’action de celui qui le confère, au lieu que le consentement est la cause efficiente dans le mariage, et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°2. La violence mixte, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 5), tient plus du volontaire que de l’involontaire. Or, le consentement ne peut être forcé que par la violence mixte. Le volontaire n’est donc absolument pas détruit, et par conséquent le mariage existe encore.

Réponse à l’objection N°2 : Toute espèce de volontaire ne suffit pas pour le mariage, mais il faut un volontaire complet parce que le mariage doit être perpétuel ; et c’est pour cela qu’une violence mixte l’empêche.

Objection N°3. Il semble qu’on doive conseiller à celui qui a été forcé de consentir à un mariage de s’en tenir à ce mariage ; parce que quand on promet et qu’on ne tient pas il y a là une apparence de mal, dont l’Apôtre veut qu’on s’abstienne (1 Thess., chap. 5). Or, il n’en serait pas ainsi, si le consentement forcé détruisait absolument le mariage. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°3 : On ne doit pas toujours engager celui qui en est là à persévérer dans ce mariage, mais on ne doit le faire que quand on a un péril à craindre de sa dissolution ; dès lors, en agissant autrement, il ne pèche pas. Car il n’y a pas même une apparence de mal à ne pas acquitter une promesse qu’on a faite malgré soi.

Mais c’est le contraire. Le droit dit (chap. Cùm locum, De sponsal. et matrim.) : Le consentement n’ayant pas lieu, dès qu’il y a crainte ou coaction, il est nécessaire que lorsque l’assentiment de chacun est requis on écarte toute espèce de violence. Or, dans le mariage on requiert le consentement des deux parties. Donc, etc.

Le mariage signifie l’union du Christ avec l’Eglise qui est produite par un amour parfaitement libre. Il ne peut donc pas être l’effet d’un consentement forcé.

Conclusion Le mariage étant un lien perpétuel et la crainte qui agit sur un homme constant étant contraire à cette perpétuité, il est manifeste que le consentement que cette crainte force détruit le mariage.

Il faut répondre que le lien du mariage est perpétuel. Par conséquent, ce qui répugne à la perpétuité détruit le mariage. Or, la crainte qui agit sur un homme détruit la perpétuité d’un contrat, parce qu’il peut demander qu’on le remette dans son ancien état. C’est pourquoi la coaction de la crainte qui agit sur un homme constant détruit le mariage, mais il n’en est pas de même d’une autre. Or, on regarde comme un homme constant l’homme vertueux qui sert de mesure pour toutes les actions humaines, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 4). — D’autres disent que si le consentement est réel, quoique forcé, le mariage existe intérieurement par rapport à Dieu, mais non par rapport à l’Eglise qui présume qu’il n’y a pas eu consentement intérieur à cause de la crainte. Mais cette opinion n’est pas fondée. Car l’Eglise ne doit pas présumer de quelqu’un qu’il a péché, tant qu’elle n’en a pas de preuves. Or, celui qui dirait qu’il consent, tandis qu’il ne consent pas, pécherait. L’Eglise présume donc qu’il a consenti, mais elle juge que ce consentement extorqué n’est pas suffisant pour produire le mariage.