Summa Theologiae (page 117)

Article 4 : Le consentement forcé produit-il le mariage de la part de celui qui use de contrainte ?

Objection N°1. Il semble que le consentement forcé produise le mariage au moins de la part de celui qui use de contrainte. Car le mariage est un signe de l’union spirituelle. Or, l’union spirituelle que la charité produit peut se rapporter à celui qui n’a pas la charité. Donc le mariage peut aussi se rapporter à celui qui ne le veut pas.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’acte de celui qui aime puisse se porter sur celui qui n’aime pas, cependant il ne peut y avoir union entre eux qu’autant qu’ils s’aiment mutuellement. C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 8, chap. 2) que l’amitié qui consiste dans une certaine union exige une réciprocité d’affection.

Objection N°2. Si la personne qui a été contrainte vient ensuite à consentir, le mariage devient véritable. Or, celui qui a usé de contrainte tout d’abord n’est pas lié d’après le consentement subséquent de l’autre partie. Il l’était donc d’après son premier consentement.

Réponse à l’objection N°2 : Le consentement libre de celui qui a été d’abord contraint ne produit le mariage qu’autant que le consentement antérieur subsiste encore dans l’autre selon toute sa force. Par conséquent, s’il retirait son consentement le mariage n’existerait pas.

Mais c’est le contraire. Le mariage est une relation d’égalité. Or, cette relation existe pareillement dans les deux parties. Par conséquent, s’il y a empêchement de la part de l’un, il n’y a pas mariage de la part de l’autre.

Conclusion Le mariage de deux personnes indiquant entre elles relation et union, le consentement forcé détruit le mariage de la part de celui qui violente, comme de la part de celui qui est violenté.

Il faut répondre que le mariage étant une relation et une relation ne pouvant naître dans l’un des extrêmes sans être dans l’autre, il s’ensuit que tout ce qui empêche le mariage dans l’un l’empêche dans l’autre ; parce qu’il ne peut pas se faire qu’on soit époux sans épouse ou qu’on soit femme sans avoir de mari, comme on ne peut être mère sans avoir d’enfant. C’est pour cela qu’on dit communément que le mariage n’est pas boiteux.

Article 5 : Le mariage est-il produit par un consentement conditionnel ?

Objection N°1. Il semble qu’un consentement conditionnel ne produise pas le mariage. Car ce qui est mis sous condition n’est pas énoncé absolument. Or, dans le mariage il faut que ces paroles expriment absolument le consentement. Donc un consentement conditionnel ne le produit pas.

Objection N°2. Le mariage doit être certain. Or, quand on dit une chose sous condition, on la rend douteuse. Un consentement de cette nature ne produit donc pas le mariage.

Mais c’est le contraire. Dans les autres contrats l’obligation se forme sous condition et elle subsiste tant que la condition subsiste. Le mariage étant un contrat, il semble donc qu’il puisse se faire par un consentement conditionnel.

Conclusion Le consentement soumis à une condition de præsenti qui n’est pas contraire au mariage, ou à une condition de futuro qui est nécessaire, produit le mariage.

Il faut répondre que la condition qu’on suppose se rapporte au présent ou au futur. Si elle se rapporte au présent et qu’elle ne soit pas contraire au mariage, soit qu’elle soit honnête, soit qu’elle ne le soit pas, le mariage subsiste du moment que la condition est remplie, et il n’existe pas si on ne la remplit pas. Mais si la condition est contraire aux biens du mariage, il n’y a pas de mariage comme nous l’avons dit au sujet des fiançailles (quest .43, art. 1). — Si la condition se rapporte au futur, ou elle est nécessaire comme quand on dit si le soleil se lève demain, et alors le mariage existe parce que ces choses futures sont présentes dans leurs causes ; ou elle est contingente, comme le don d’une certaine somme ou le consentement des parents ; et dans ce cas il faut juger de ce consentement, comme on juge du consentement que l’on donne per verba de futuro. Il ne produit donc pas le mariage.

La réponse aux objections est par là évidente.

Article 6 : Peut-on être forcé par l’ordre de son père à se marier ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse être forcé de se marier par l’ordre de son père. Car il est dit (Col., 3, 20) : Enfants, obéissez en tout à vos parents. Donc ils sont tenus aussi de leur obéir en cela.

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles de saint Paul ne s’entendent pas des choses où l’on est libre de soi-même, comme le père. Et tel est le mariage par lequel le fils devient père.

Objection N°2. Isaac (Gen., chap. 28) a ordonné à Jacob de n’épouser aucune des filles de Chanaan. Or, il ne lui aurait pas donné cet ordre, si de droit il n’avait pas eu le pouvoir de le faire. Le fils est donc tenu d’obéir en cela au père.

Réponse à l’objection N°2 : Jacob était tenu de faire ce que lui ordonnait Isaac, soit à cause de la malice de ces femmes, soit parce que la race de Chanaan devait être exterminée de la terre promise aux descendants des patriarches. C’est pourquoi Isaac pouvait lui donner ces ordres.

Objection N°3. Personne ne doit faire de promesse, surtout par serment, pour quelqu’un qu’on ne peut contraindre à l’observer. Or, les parents promettent des mariages futurs pour leurs enfants, et ils scellent leur promesse par des serments. Ils peuvent donc par leurs ordres obliger leurs enfants à les remplir.

Réponse à l’objection N°3 : Les parents ne jurent qu’en sous-entendant cette condition : si les parents y consentent ; et ils sont obligés à les y engager de bonne foi.

Objection N°4. Le père spirituel, c’est-à-dire le pape, peut par son ordre, forcer au mariage spirituel, c’est-à-dire à recevoir l’épiscopat. Le père selon la chair peut donc aussi forcer à un mariage charnel.

Réponse à l’objection N°4 : Il y a des auteurs qui disent que le pape ne peut pas ordonner à quelqu’un de recevoir l’épiscopat ; parce que le consentement doit être libre. Mais dans cette hypothèse la hiérarchie ecclésiastique périrait ; car si on ne pouvait être forcé de recevoir les charges de l’Eglise, l’Eglise ne pourrait être conservée ; puisque quelquefois ceux qui sont aptes à un emploi ne veulent l’accepter qu’autant qu’on les y contraint. — C’est pourquoi il faut répondre qu’il n’y a pas de parité entre ces deux cas. Car il n’y a pas de servitude corporelle dans le mariage spirituel comme dans le mariage corporel ; puisque le mariage spirituel est une sorte d’office qui a pour objet la dispensation publique des choses saintes d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 4, 1) : Que les hommes nous considèrent comme les ministres du Christ, et les dispensateurs des mystères de Dieu.

Mais c’est le contraire. Quand le père commande à son fils de se marier, celui-ci peut sans péché entrer en religion. Donc il n’est pas tenu de lui obéir sous ce rapport.

S’il était tenu d’obéir, les fiançailles contractées par les parents, sans le consentement de leurs enfants seraient stables. Or, ceci est contraire au droit (chap. Ex litteris, De desponsat. impub.). Donc, etc.

Conclusion Puisque le mariage assujettit l’homme à une servitude perpétuelle, le père ne peut contraindre le fils à se marier, quoiqu’il puisse l’y engager pour une cause raisonnable.

Il faut répondre que le mariage étant une servitude perpétuelle, le père ne peut pas par son ordre contraindre le fils à se marier, puisque celui-ci est de condition libre ; mais il peut l’y engager pour une cause raisonnable. Alors ce que le fils est par rapport à cette cause, il l’est par rapport aux ordres du père, de manière que si cette cause le contraint par nécessité ou par honnêteté, l’ordre du père le contraint de la même manière ; autrement il ne le contraint nullement.

Supplément = 5ème partie

Question 48 : De l’objet du consentement

Nous devons ensuite nous occuper de l’objet du consentement. A cet égard deux questions se présentent : 1° Le consentement qui produit le mariage est-il un consentement à l’union charnelle ? — 2° Le mariage peut-il exister d’après le consentement donné pour une cause déshonnête ?

Article 1 : Le consentement qui produit le mariage est-il un consentement à l’union charnelle ?

Objection N°1. Il semble que le consentement qui produit le mariage soit un consentement à l’union charnelle. Car saint Jérôme dit (hab. ex August., liv. De bono viduit ; æquivalenter chap. 9, ante med.; voir chap. Voventibus, dist 27) dit qu’il est condamnable pour ceux qui ont fait vœu de virginité, non seulement de se marier, mais encore d’en avoir le désir. Ce ne serait pas condamnable si ce n’était pas contraire à la virginité, or, le mariage n’est contraire à la virginité qu’en raison de l’union charnelle. Par conséquent, le consentement de la volonté dans le mariage est un consentement à l’union charnelle.

Réponse à l’objection N°1 : La raison pour laquelle le consentement au mariage est honteux après le vœu de virginité est que le consentement donne le pouvoir de faire ce qui est illicite, comme un homme pécherait s’il donnait à un autre homme le pouvoir de recevoir ce qu’il a en dépôt, et non pas seulement en le lui livrant. En ce qui concerne le consentement de la sainte Vierge, nous en avons parlé plus haut (Sent. 4, dist. 3, quest. 2, art. 2 et 3a pars, quest. 29, art. 2).

Objection N°2. Tout ce qui peut être fait dans le mariage entre le mari et sa femme est aussi licite que ce qu’un frère et une sœur peuvent faire, à l’exception de l’union charnelle. Or, il n’y peut y avoir licitement de mariage entre eux. Le consentement du mariage est donc un consentement à l’union charnelle.

Réponse à l’objection N°2 : Il ne peut y avoir entre frère et sœur de pouvoir sur l’autre en ce qui concerne l’union charnelle, comme il ne peut y avoir non plus d’union charnelle licite elle-même. Par conséquent, cette objection ne prouve rien.

Objection N°3. Si la femme dit à l’homme : Je consens à te prendre du moment que nous ne nous unissons pas, ce n’est pas un consentement au mariage, parce qu’il contient quelque chose de contraire à la substance de ce consentement. Or, ce ne serait pas le cas si le consentement du mariage n’était pas un consentement à l’union charnelle. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Une telle condition explicite est non seulement contraire à l’acte mais aussi au pouvoir de l’union charnelle, et est par conséquent contraire au mariage.

Objection N°4. Dans toutes choses, le commencement correspond à la consommation. Or, le mariage est consommé par l’union charnelle. Par conséquent, puisqu’il commence par le consentement, il semblerait que ce consentement concerne l’union charnelle.

Réponse à l’objection N°4 : Le commencement du mariage correspond à sa consommation, comme l’habitude ou la puissance correspond à l’acte qui en est l’opération.

Mais c’est le contraire. Celui qui consent à l’union charnelle ne peut être vierge de corps et d’esprit. Or, le bienheureux évangéliste Jean, après avoir consenti au mariage, a été vierge à la fois de corps mais aussi d’esprit. Il n’avait donc pas consenti à l’union charnelle.

L’effet correspond à sa cause. Or, le consentement est la cause du mariage. Donc, puisque l’union charnelle n’est pas essentielle au mariage, il semble que le consentement qui produise le mariage ne soit pas un consentement à l’union charnelle non plus.

Conclusion Comme l’union charnelle n’est pas essentielle au mariage, le consentement qui produit le mariage n’est pas un consentement à celle-ci, mais dans le mariage, l’union est ordonnée par l’union charnelle.

Il faut répondre que le consentement qui produit le mariage est un consentement au mariage, parce que l’effet propre de la volonté est la chose voulue. D’où, selon que l’union charnelle est en relation avec le mariage, le consentement qui cause le mariage est un consentement à l’union charnelle. Cependant le mariage, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 1, et quest. 45 art. 1, Réponse N°2), n’est pas essentiellement l’union charnelle elle-même, mais une certaine union entre le mari et la femme, ordonnée par l’union charnelle, et par conséquent une union qui appartient au mari et à la femme dans la mesure où chacun reçoit le pouvoir sur l’autre en rapport avec l’union charnelle, qui les joint ensemble et est appelé le lien nuptial. Pour cette raison il est évident qu’il est convenable de dire que le consentement au mariage est un consentement implicite donné à l’union charnelle et non explicite ; or l’union charnelle ne peut être comprise excepté comme un effet qui est implicitement contenu dans sa cause, car le pouvoir de s’unir charnellement, qui est l’objet du consentement, est la cause de l’union charnelle, de la même manière que le pouvoir d’utiliser la propriété de quelqu’un est la cause de son utilisation.

Les deux autres objections de la partie contraire montrent que le consentement à l’union charnelle n’est pas donné de manière explicite, ce qui est vrai.

Article 2 : Le mariage peut-il exister d’après le consentement donné pour une cause déshonnête ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne puisse exister en vertu d’un consentement donné pour une cause déshonnête. Car une seule et même chose n’a qu’une raison unique. Or, le mariage est un sacrement. Il ne peut donc pas être produit quand on se propose une autre fin que celle pour laquelle Dieu l’a établi, c’est-à-dire la procréation des enfants.

Réponse à l’objection N°1 : Ce principe est vrai à l’égard de la cause absolue et principale ; mais ce qui a une fin absolue et principale peut avoir plusieurs fins secondaires et absolues et une infinité de fins par accident.

Objection N°2. L’union du mariage vient de Dieu, comme on le voit d’après ces paroles (Matth., 19, 6) : Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Or, l’union qui se forme pour des causes honteuses ne vient pas de Dieu. Elle n’est donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : L’union peut être prise pour la relation elle-même qui est le mariage. Cette union vient toujours de Dieu et elle est bonne, quelle que soit la cause la produise. Ou bien on peut la prendre pour l’acte de ceux qui s’unissent. Dans ce sens elle est quelquefois mauvaise, et elle ne vient pas de Dieu, absolument parlant. Il ne répugne pas d’ailleurs qu’un effet dont la cause est mauvaise vienne de Dieu, comme un enfant qui naît d’un adultère. Car l’effet ne vient pas de la cause en tant qu’elle est mauvaise, mais en tant qu’elle a quelque chose de bon, selon qu’elle vient de Dieu, quoiqu’elle n’en vienne pas absolument.

Objection N°3. Dans les autres sacrements si l’on n’observe pas l’intention de l’Eglise, le sacrement n’est pas valide. Or, l’intention de l’Eglise dans le sacrement de mariage ne se rapporte pas à une cause honteuse. Donc si pour une cause honteuse on contracte mariage, le mariage ne sera pas véritable.

Réponse à l’objection N°3 : L’intention de l’Eglise d’après laquelle elle se propose de conférer un sacrement est de nécessité pour toute espèce de sacrement ; de sorte que si l’on n’observe pas cette intention on ne produit rien dans les sacrements. Mais l’intention de l’Eglise qui a pour but l’utilité qu’on doit retirer d’un sacrement n’est pas nécessaire pour la validité du sacrement, mais seulement pour qu’il soit bien reçu. Par conséquent si on ne l’observe pas le sacrement n’en est pas moins véritable. Mais cependant celui qui néglige cette intention pèche, comme si dans le baptême on n’avait pas l’intention de rendre à l’âme sa pureté, tel que l’Eglise le propose. De même celui qui a l’intention de se marier quoiqu’il ne se propose pas la fin que l’Eglise se propose elle-même, est néanmoins marié véritablement.

Objection N°4. D’après Boëce (Top., loc. cit.) : Une chose dont la fin est bonne aussi elle-même. Or, le mariage est toujours bon. Donc le mariage n’existe pas si on le contracte pour une fin mauvaise.

Réponse à l’objection N°4 : Le mal qu’on se propose n’est pas la fin du mariage, mais la fin des parties contractantes.

Objection N°5. Le mariage signifie l’union du Christ et de l’Eglise. Or, il n’y a là rien de honteux. On ne peut donc contracter mariage pour une cause honteuse.

Réponse à l’objection N°5 : L’union elle-même est le signe de l’alliance du Christ et de l’Eglise, mais non l’action (Leur opération peut être bonne ou mauvaise, mais l’union qui est le signe sacramentel est toujours bonne.) des personnes qui sont unies. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Mais c’est le contraire. Celui qui baptise quelqu’un dans l’intention de faire un bénéfice le baptise véritablement. Donc celui qui se marie dans le but de gagner de l’argent se marie véritablement.

Les exemples et les autorités cités par le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 30) prouvent la même chose.

Conclusion Le mariage auquel on consent pour une cause déshonnête et véritable, quoique cette espèce de consentement.

Il faut répondre que la cause finale du mariage peut se considérer de deux manières, par elle-même et par accident. La cause par elle-même du mariage est celle à laquelle le mariage se rapporte de lui-même. Cette cause est toujours bonne ; elle consiste à avoir des enfants et à éviter la fornication. Mais la cause finale par accident est ce que proposent à l’égard du mariage les parties contractantes. Et parce que ce qu’elles se proposent est une suite du mariage lui-même et que ce qui est antérieur n’et pas changé par ce qui vient ensuite, mais que c’est plutôt le contraire, il s’ensuit que le mariage ne tire pas sa bonté ou sa malice de cette cause, mais ce sont les parties contractantes dont elle est par elle-même la fin. Et comme les causes par accident sont infinies, il peut y avoir dans le mariage un nombre infini de causes accidentelles dont les unes sont honnêtes et les autres ne le sont pas.

Supplément = 5ème partie

Question 49 : Des biens du mariage

Nous devons ensuite nous occuper des biens du mariage. A cet égard 6 questions se présentent : 1° Doit-il y avoir des biens pour excuser le mariage ? — 2° Sont-ils suffisamment assignés ? — 3° Le bien du sacrement est-il le plus important entre tous les biens ? — 4° L’acte du mariage est-il excusé du péché par les biens que nous avons allégués ? — 5° Pourrait-il être quelquefois excusé du péché sans eux ? — 6° Quand il existe sans eux est-il toujours un péché mortel ?

Article 1 : Doit-il y avoir des biens pour excuser le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne doive pas avoir de biens qui l’excusent. Car comme la conservation de l’individu qui résulte de ce qui appartient à la vie nutritive est dans l’intention de la nature ; de même la conservation de l’espèce qui est produite par le mariage, et cela d’autant plus que le bien de l’espèce est meilleur et plus noble que le bien de l’individu. Or, on n’a pas besoin de biens particuliers pour excuser l’acte de la vie nutritive, et par conséquent on n’en a pas besoin non plus pour excuser le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Dans l’acte du manger, il n’y a pas un plaisir aussi intense et qui absorbe la raison comme dans l’action précitée, à la fois parce que le pouvoir génératif, au moyen duquel le péché originel est transmis, est infecté et corrompu, tandis que le pouvoir nutritif, par lequel le péché originel n’est pas transmis, n’est ni corrompu ni infecté ; et aussi parce que chacun ressent plus aisément en lui-même un défaut de l’individu qu’un défaut de l’espèce. D’où, pour que l’homme prenne de la nourriture qui supplée à un défaut de l’individu, il suffit qu’il sente ce défaut ; mais, pour l’attirer à l’acte où il remédie à un défaut de l’espèce, la providence divine a attaché du plaisir à cet acte, qui dirige même les animaux qui n’ont pas la raison et dans lesquels ne se trouve pas la tache du péché originel. Ainsi, la comparaison est fausse.

Objection N°2. D’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12) l’amitié qui existe entre l’homme et la femme est naturelle et renferme en soi l’honnête, l’utile et l’agréable. Or, ce qui est honnête en soi n’a pas besoin d’excuse. Donc on ne devrait pas attribuer au mariage des biens qui l’excusent.

Réponse à l’objection N°2 : Ces biens qui ennoblissent le mariage sont de son essence. C’est pourquoi il n’en a pas besoin comme de choses extérieures pour l’ennoblir, mais il en a besoin comme de principes qui produisent en lui l’honnêteté qui lui convient par elle-même.

Objection N°3. Le mariage a été établi comme remède et comme devoir, ainsi que nous l’avons dit (quest. 42, art. 2). Considéré comme devoir il n’a pas besoin d’excuse ; parce que dans ce cas il en aurait eu besoin aussi dans le paradis, ce qui est faux. Car là le mariage aurait été honorable et le lit nuptial eut été sans tache, selon l’expression de saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 3). Il n’en a pas besoin non plus comme remède, pas plus que les autres sacrements, qui ont été aussi institués pour remédier au péché. Le mariage ne doit donc pas avoir des biens qui l’excusent.

Réponse à l’objection N°3 : Le mariage, par là même qu’il est un devoir ou un remède, est une chose utile et honnête. Ces deux choses lui conviennent l’une et l’autre en raison de ce qu’il possède ces biens en font un devoir et qui lui permettent de remédier à la concupiscence.

Objection N°4. Les vertus dirigent à l’égard de tout ce que l’on peut faire honnêtement. Il n’a pas besoin d’autres biens pour l’ennoblir que des vertus de l’âme. Par conséquent on ne doit pas assigner au mariage des biens qui l’ennoblissent, comme on ne doit pas en assigner aux autres choses dans lesquelles les vertus dirigent.

Réponse à l’objection N°4 : Un acte vertueux est ennobli par la vertu comme par le principe dont il émane et par les circonstances comme par ses principes formels. Les biens du mariage se rapportent de cette dernière manière au mariage, comme les circonstances requises pour qu’un acte soit vertueux se rapportent à cet acte.

Mais c’est le contraire. Partout où il y a indulgence il faut nécessairement qu’il y ait un motif d’excuse. Or, dans notre état d’infirmité, le mariage est accordé à l’homme par indulgence, comme on le voit d’après ce que dit saint Paul (1 Cor., chap. 7). Il a donc besoin d’avoir certains biens pour excuse.

L’union de la fornication et celle du mariage sont de la même espèce en ce qui concerne l’espèce de nature. Or, l’union de la fornication est mauvaise d’elle-même. Par conséquent, afin que celle du mariage ne le soit pas, on a dû ajouter quelque chose qui la rende convenable et la place dans une autre espèce morale.

Conclusion Comme dans l’union de l’homme et de la femme, par suite de la délectation et de la sollicitude des biens temporels il en résulte un certain détriment pour la raison, il a fallu qu’il y eût des biens qui ennoblissent le mariage et qui fussent une compensation pour cette perte.

Il faut répondre qu’aucun homme sage ne s’autoriserait à perdre une chose sauf dans le cas d’une compensation par un bien égal ou supérieur. D’où, pour qu’une chose qui a une perte qui lui est attachée soit acceptable, celle-ci a besoin d’avoir un bien qui y soit lié, ce qui en compensant cette perte rend la chose ordonnée et bonne. Or il y a une perte de raison occasionnée par l’union de l’homme et de la femme, à la fois parce que leur raison est complètement occultée par la véhémence du plaisir, au point qu’il leur est impossible de comprendre quoi que ce soit, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 11, circ. fin.) ; et aussi de la part de la tribulation de la chair que les époux doivent supporter à cause de la sollicitude des choses temporelles, comme le dit saint Paul (1 Cor., chap. 7). Par conséquent, le choix de cette union ne peut devenir convenable que par certaines compensations, et ce sont ces biens qui excusent le mariage et le rendent honnête.

Article 2 : Les biens du mariage sont-ils suffisamment déterminés ?

Objection N°1. Il semble que le Maître des sentences ne détermine pas suffisamment les biens du mariage en disant (Sent. 4, dist. 31) que ce sont : la fidélité, la procréation des enfants (proles) et le sacrement. Car le mariage a lieu non seulement pour mettre au monde des enfants et les nourrir mais pour le partage de la vie commune et de la communication de leurs œuvres, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12). Donc comme on compte parmi les biens du mariage la procréation des enfants, on devrait aussi compter la communication des œuvres.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot proles n’indique pas seulement la procréation des enfants, mais encore leur éducation qui est le but auquel se rapporte toute la communication des œuvres qui existe entre l’homme et la femme selon qu’ils sont unis par le mariage ; car les parents thésaurisent naturellement pour leurs enfants, comme on le voit (2 Cor., chap. 12). Ainsi la seconde chose est donc renfermée dans les soins de la famille comme la fin secondaire dans la fin principale.

Objection N°2. L’union du Christ avec l’Eglise que le mariage signifie est perfectionnée par la charité. Donc parmi les biens du mariage on doit mettre la charité plutôt que la foi.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot fides ne se prend pas ici pour la vertu théologale qui porte ce nom, mais il désigne une partie de la justice selon qu’on donne ce nom à l’exécution de ce que l’on a dit, lorsqu’on observe ce que l’on a promis ; car, puisque le mariage est un contrat, il y a en lui une promesse par laquelle un homme s’attache exclusivement à une femme.

Objection N°3. Dans le mariage, comme il est requis qu’aucune des parties n’ait une union avec un autre, de même il est requis que l’on doit s’acquitter de la dette du mariage avec l’autre. Or, la première chose requise s’applique à la fidélité, d’après le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 31). Par conséquent, la justice devrait aussi être prise en compte parmi les biens du mariage en raison du paiement de la dette.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la promesse du mariage implique qu’aucune partie ne doit avoir une union avec une troisième, de même elle requiert qu’ils doivent s’acquitter mutuellement de la dette du mariage ; la seconde partie est en effet le chef des deux, puisqu’il s’ensuit du pouvoir que chacun reçoit sur l’autre. Par conséquent, ces deux choses s’appliquent à la fidélité, même si le livre des sentences mentionne que c’est peu manifeste.

Objection N°4. Comme dans le mariage, selon qu’il signifie l’union du Christ et de l’Eglise, on requiert l’indivisibilité, de même on exige aussi l’unité de manière qu’un homme n’ait qu’une femme. Or, le sacrement que l’on compte parmi les biens du mariage appartient à l’indivisibilité. Il devrait donc y avoir aussi quelque chose qui appartînt à l’unité.

Réponse à l’objection N°4 : On doit comprendre dans le sacrement non seulement l’indivisibilité des parties, mais encore tout ce qui résulte du mariage, par là même qu’il est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. — Ou bien il faut dire que l’unité dont parle l’objection appartient à la fidélité, comme l’indivisibilité au sacrement.

Objection N°5. Mais au contraire. Il semble que ces biens soient superflus. Car une vertu unique suffit pour ennoblir un seul acte. Or, la fidélité est une vertu. Il n’était donc pas nécessaire d’ajouter deux autres choses pour ennoblir le mariage.

Réponse à l’objection N°5 : Le mot fides ne désigne pas ici une vertu mais une condition de la vertu d’où vient le mot de fidélité, qui est une partie de la justice.

Objection N°6. Une chose ne tire pas ce qu’elle a d’utile et d’honnête de la même source : puisque l’utile et l’honnête sont des divisions opposées du bien. Or, le mariage tire son utilité de la procréation des enfants. On ne doit donc pas compter les enfants parmi les biens qui ennoblissent le mariage.

Réponse à l’objection N°6 : Comme le bon usage du bien qui est utile reçoit la nature de l’honnête, non de l’utile lui-même, mais de la raison qui en rend l’usage convenable ; de même ce qui se rapporte à un bien utile peut produire l’honnête par la force de la raison qui rend cette disposition droite et bonne. C’est ainsi que le mariage est utile par là même qu’il a pour but les enfants, et il est néanmoins honnête, selon qu’il est mis en rapport avec cette fin d’une manière convenable.

Objection N°7. Aucune chose ne doit être considérée comme une propriété ou une condition d’elle-même. Or, on établit ces biens comme des conditions du mariage. Par conséquent puisque le mariage est un sacrement on ne doit pas le mettre parmi les biens du mariage.

Réponse à l’objection N°7 : Comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 31), le mot sacrement ne désigne pas ici le mariage lui-même, mais son indissolubilité qui est le signe de la même chose à laquelle le mariage appartient. — Ou bien il faut dire que quoique le mariage soit un sacrement, il a néanmoins un autre être comme mariage et un autre être comme sacrement ; parce qu’il a été établi non seulement pour être le signe d’une chose sacrée, mais encore comme un devoir de la nature. C’est pourquoi la qualité de ce sacrement est une condition qui s’ajoute au mariage considéré en lui-même et d’où il tire son honnêteté. C’est pourquoi sa sacramentalité, si l’on peut s’exprimer ainsi, est placée parmi les biens qui ennoblissent le mariage. D’après cela par le troisième bien du mariage c’est-à-dire par le sacrement, on comprend non seulement l’indissolubilité, mais encore tout ce qui appartient à sa signification.

Conclusion La procréation des enfants, la fidélité et le sacrement sont les premiers et les principaux biens qui rendent le mariage honnête.

Il faut répondre que le mariage est un devoir de la nature et un sacrement de l’Eglise. Selon qu’il est un devoir de la nature est réglé par deux choses, comme tout autre acte de vertu. L’une de ces deux choses est exigée de la part de l’agent lui-même, et c’est l’intention de la fin qu’on doit avoir en vue. C’est ainsi qu’on désigne les enfants comme le bien du mariage. L’autre est exigée par rapport à l’acte lui-même qui est bon dans son genre du moment qu’il a pour objet une matière légitime. A ce point de vue on désigne la fidélité qui fait que l’homme s’approche de sa femme et non d’une autre. Le mariage a en outre une certaine bonté comme sacrement, et c’est ce qu’on désigne par le mot même de sacrement.

Article 3 : Le sacrement est-il le plus important des biens du mariage ?

Objection N°1. Il semble que le sacrement ne soit pas le plus important des biens du mariage. Car la fin est ce qu’il y a de principal dans chaque chose. Or, les enfants sont la fin du mariage. Donc ils sont le bien du mariage le plus important.

Réponse à l’objection N°1 : La fin est ce qu’il y a de premier dans la chose selon l’intention, mais elle est ce qu’il y a de dernier dans l’exécution. Il en est de même des enfants par rapport aux biens du mariage ; c’est pourquoi ils sont d’une manière ce qu’il y a de plus principal, et d’une autre manière ils ne le sont pas.

Objection N°2. Pour la nature de l’espèce la différence qui la complète est plus principale que le genre, comme la forme l’emporte sur la matière dans la constitution des choses naturelles. Or, le sacrement convient au mariage en raison de son genre ; tandis que les enfants et la fidélité lui conviennent en raison de sa différence, selon qu’il est un sacrement spécial. Donc les deux autres choses sont plus principales dans le mariage que le sacrement.

Réponse à l’objection N°2 : Le sacrement, même selon qu’on le considère comme le troisième bien du mariage, lui appartient en raison de sa différence. Car on l’appelle sacrement d’après la signification de cette chose sacrée déterminée que le mariage signifie.

Objection N°3. Comme le mariage existe sans les enfants et sans la fidélité, de même il se rencontre sans l’indissolubilité comme on le voit quand l’un des époux entre en religion avant que le mariage ne soit consommé. Par conséquent d’après cette raison le sacrement n’est pas ce qu’il y a de principal dans le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Le mariage, d’après saint Augustin (De bon conjug., chap. 9), est un bien pour les mortels. Par conséquent à la résurrection les hommes n’auront point de femmes, ni les femmes de maris, d’après l’Evangile (Matth., 21, 30). C’est pourquoi le lien du mariage ne s’étend pas au-delà de la vie où on le contracte. C’est pour cela qu’on le dit indissoluble, parce qu’il ne peut être dissous en cette vie, sinon par la mort corporelle après l’union charnelle, ou par la mort spirituelle après l’union spirituelle seulement.

Objection N°4. L’effet ne peut pas être plus principal que sa cause. Or, le consentement qui est cause du mariage change souvent. Donc le mariage peut aussi être dissous et par conséquent l’indissolubilité ne l’accompagne pas toujours.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique le consentement qui produit le mariage ne soit pas matériellement perpétuel, c’est-à-dire quant à la substance de l’acte, parce que cet acte cesse et qu’un acte contraire peut lui succéder ; cependant à parler formellement il est perpétuel, parce qu’il a pour objet la perpétuité du lien. Autrement il ne produirait pas le mariage. Car le consentement donné pour un temps à une personne ne produit pas le mariage. Et je dis formellement selon que l’acte tire son espèce de son objet, et c’est ainsi que le mariage tire son indissolubilité du consentement.

Objection N°5. Les sacrements qui ont une effet perpétuel impriment caractère. Or, le mariage n’imprime pas caractère. Donc il n’a pas une indissolubilité perpétuelle. C’est pourquoi comme le mariage existe sans les enfants, de même il peut aussi exister sans le sacrement, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Dans les sacrements qui impriment caractère on reçoit un pouvoir pour produire des actes spirituels, tandis que dans le mariage on reçoit le pouvoir de faire des actes corporels. Par conséquent le mariage, en raison du pouvoir que les époux se donnent l’un sur l’autre, s’accordent avec les sacrements qui impriment caractère, et c’est de là que vient son indissolubilité, comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 31), mais il en diffère en raison de ce que ce pouvoir se rapporte à des actes corporels, et c’est pour cela qu’il n’imprime pas caractère.

Mais c’est le contraire. Ce qu’on met dans la définition d’une chose, c’est ce qui lui est le plus essentiel. Or, l’indissolubilité qui appartient au sacrement, entre dans la définition que nous avons donné plus haut du mariage (quest. 44, art. 3), tandis qu’il n’en est pas de même des enfants, ni de la fidélité. Le sacrement est donc entre tous les autres biens celui qui est le plus essentiel au mariage.

La vertu divine qui opère dans les sacrements est plus efficace que la vertu humaine. Or, les enfants et la fidélité appartiennent au mariage considéré comme un office de la nature humaine, tandis que le sacrement se rapporte à lui selon qu’il est d’institution divine. Le sacrement est donc plus important dans le mariage que dans les deux autres biens.

Conclusion Le bien du mariage est plus noble c’est le sacrement, mais ce qu’il y a de plus essentiel ce sont les enfants ou le désir d’en avoir ; vient ensuite la fidélité ou l’obligation de garder la foi donnée et enfin le sacrement.

Il faut répondre qu’on dit qu’une chose est plus importante qu’une autre de deux manières, ou parce qu’elle est plus essentielle, ou parce qu’elle est plus noble. Si on la dit plus importante parce qu’elle est plus noble, à ce point de vue, le sacrement est de toutes les manières le premier des trois biens du mariage, parce qu’il lui appartient selon qu’il est un sacrement de la grâce, tandis que mes deux autres lui appartiennent selon qu’il est un devoir de la nature, et la perfection de la grâce est plus noble que celle de la nature. Si on dit d’une chose qu’elle est plus importante parce qu’elle est plus essentielle, alors il faut distinguer, parce que la fidélité et les enfants peuvent être considérés de deux manières : 1° en eux-mêmes, de la sorte ils appartiennent à l’usage du mariage par lequel les enfants sont produits et le pacte conjugal observé. Mais l’indissolubilité que le sacrement implique appartient en soi au mariage lui-même ; parce que par là même que le pacte conjugal ils se donnent à jamais pouvoir l’un sur l’autre réciproquement, il s’ensuit qu’ils ne peuvent être séparés. D’où il résulte que le mariage n’existe jamais sans l’indissolubilité, tandis qu’on le trouve sans la fidélité et les enfants, parce que l’être d’une chose ne dépend pas de son usage. A ce point de vue le sacrement est plus essentiel au mariage que la fidélité et les enfants. 2° On peut considérer la fidélité et les enfants selon qu’ils existent dans leurs principes, de manière que par les enfants on entende l’intention d’en avoir, et par la fidélité l’obligation de garder la foi donnée. Le mariage ne peut pas exister sans cela, parce que ces effets résultent dans le mariage du pacte conjugal, au point que si l’on exprimait dans le consentement qui produit le mariage quelque chose de contraire à ces biens, le mariage ne serait pas véritable. En entendant ainsi la fidélité et les enfants, il est constant que les enfants sont le bien le plus essentiel dans le mariage ; la fidélité vient en second lieu et le mariage en troisième ; comme l’être naturel est plus essentiel à l’homme que l’être de la grâce quoique ce dernier soit plus noble.

Article 4 : L’acte du mariage est-il excusé par les biens que nous avons allégués ?

Objection N°1. Il semble que l’acte du mariage ne soit pas excusé du péché par les biens que nous avons allégués, car celui qui s’autorise à perdre un grand bien par égard pour un bien moindre pèche parce qu’il agit sans discernement. Or, le bien de la raison, qui subit un préjudice dans l’acte du mariage, est plus grand que ces trois biens du mariage. Par conséquent les biens que nous avons allégués ne suffisent pas à excuser l’union conjugale.

Réponse à l’objection N°1 : Par l’acte du mariage l’homme ne s’expose pas à blesser la raison en tant qu’habitude, mais seulement en tant qu’acte. Il n’est pas inconvenant non plus qu’un certain acte qui est très bon soit parfois interrompu pour un bien moindre ; car il est possible de faire ceci sans péché, comme dans le cas de quelqu’un qui cesserait l’acte de contemplation afin de se consacrer pendant un temps à l’action.

Objection N°2. Si un bien moral est ajouté à un mal moral, la somme totale sera mauvaise et non bonne, puisqu’une seule circonstance mauvaise rend une action mauvaise, tandis qu’une bonne circonstance ne la rend pas bonne. Or, l’acte du mariage est mauvais en lui-même, sinon il n’aurait pas besoin d’excuse. L’ajout des biens du mariage ne peut donc pas rendre cet acte bon.

Réponse à l’objection N°2 : Cet argument serait valable si le mal qui est inséparable de l’union charnelle était un mal de péché. Or, maintenant ce n’est pas un mal de péché mais uniquement de punition, qui consiste dans la rébellion de la concupiscence contre la raison. Et par conséquent on ne peut conclure.

Objection N°3. Là où il y a une passion immodérée se trouve un vice moral. Or, les biens du mariage ne peuvent pas empêcher le plaisir dans cet acte d’être immodéré. Par conséquent, ils ne peuvent pas l’excuser d’être un péché.

Réponse à l’objection N°3 : L’excès de passion qui amène à un péché n’est pas lié à l’intensité quantitative de la passion, mais à sa proportion par rapport à la raison. D’où c’est seulement quand la passion dépasse les limites de la raison qu’elle est considérée comme immodérée. Or, le plaisir lié à l’acte du mariage, alors qu’il est le plus intense du point de vue de la quantité, ne dépasse pas les limites fixées précédemment par la raison avant le commencement de l’acte, même si la raison est incapable de les réguler pendant l’acte lui-même.

Objection N°4. D’après saint Jean Damascène (De fide orth., liv. 2, chap. 15), la pudeur n’est contrariée que par une action honteuse. Or, les biens du mariage ne privent pas cette action de sa honte. Ils ne peuvent donc pas l’excuser d’être un péché.

Réponse à l’objection N°4 : La honte qui accompagne toujours l’acte du mariage et qui incommode toujours est une honte de punition, et non de péché, car un homme est naturellement honteux de tout défaut.

Mais c’est le contraire. L’acte du mariage ne diffère de celui de la fornication que par les biens du mariage. Par conséquent, si ceux-ci n’étaient pas suffisants pour l’excuser, le mariage serait toujours illicite, ce qui est contraire à ce que nous avons dit plus haut (quest. 41, art. 3).

Les biens du mariage sont liés à son acte comme à ses conséquences, ainsi que nous l’avons dit (art. 1, Réponse N°4). Or, les circonstances de ce genre sont suffisantes pour empêcher une action d’être mauvaise. Ces biens peuvent donc excuser le mariage afin qu’il ne soit en aucun cas un péché.

Conclusion Bien que l’acte du mariage semble être peu honnête, car il est toujours lié à une délectation, afin de le tempérer, les biens que sont les enfants, la foi et le sacrement, excusent non seulement cet acte, mais encore le rendent saint.

Il faut répondre qu’on dit qu’on peut excuser un acte de deux manières : 1° De la part de l’agent, afin que même si l’acte est mauvais il ne soit pas imputé à péché à l’agent, ou que du moins il ne soit pas pleinement coupable ; c’est ainsi qu’on dit que l’ignorance excuse en partie ou pleinement du péché. 2° Un acte peut être excusé par lui-même afin qu’il ne soit pas mauvais ; et c’est de cette manière que nous avons dit que les biens que nous avons allégués excusent l’acte du mariage. Or, c’est la même cause qui fait qu’un acte n’est pas moralement mauvais, et qu’il est bon, puisqu’il n’y a pas de choses de ce genre dans un acte indifférent, comme nous l’avons dit dans le second livre (dist. 40, quest. 1, art. 5). Or, on dit qu’un acte humain est bon de deux manières : 1° Par la bonté de vertu, et alors un acte tient sa bonté de ces choses qui le placent dans le moyen : c’est ce que la fidélité et les enfants font dans l’acte du mariage, comme nous l’avons dit (art. 2 de cette même question.) ; 2° par la bonté du sacrement, de laquelle manière on dit qu’un acte n’est pas seulement bon, mais aussi saint, et l’acte du mariage tire sa bonté de l’indissolubilité de l’union selon qu’il signifie l’union du Christ et de l’Eglise. Il est ainsi évident que les biens que nous avons allégués excusent suffisamment l’acte du mariage.

Article 5 : L’acte du mariage pourrait-il être quelquefois excusé du péché sans les biens du mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’acte du mariage puisse être excusé même sans les biens du mariage ; car celui que la nature seule pousse à l’acte du mariage, ne le fait apparemment pour aucun des biens du mariage, puisque ceux-ci se rapportent soit à la grâce, soit à la vertu. Or, quand une personne est poussée à l’acte précité par le seul appétit naturel, il semble qu’il ne commette pas de péché, car rien de naturel n’est mauvais, puisque le mal est contraire à la nature et à l’ordre, comme le dit Denys (De div. nom., chap. 4, part. 4, lect. 22). Par conséquent, l’acte du mariage peut être excusé même sans les biens du mariage.

Réponse à l’objection N°1 : La procréation des enfants considérée comme un bien du mariage inclut quelque chose en dehors du bien voulu par la nature. Car la nature veut la procréation des enfants pour sauvegarder le bien de l’espèce, tandis que les enfants en tant que bien du sacrement du mariage incluent en plus de les amener à Dieu. D’où l’intention de nature qui veut la procréation des enfants doit être soumise à l’intention soit actuelle soit habituelle d’avoir des enfants, en tant que bien du sacrement ; sinon l’intention serait limitée à la créature ; ce qui est toujours un péché. Par conséquent, chaque fois que la nature seule pousse une personne à l’acte du mariage, elle n’est pas pleinement excusée du péché, sauf dans la mesure où le mouvement de la nature est dirigé actuellement ou habituellement par la procréation des enfants en tant que bien du sacrement ; il ne s’ensuit pas que l’intention de la nature soit mauvaise, mais qu’elle est imparfaite tant qu’elle n’est pas dirigée par un des biens du mariage.

Objection N°2. Celui qui s’unit avec sa femme afin d’éviter la fornication, ne le fait apparemment pour aucun des biens du mariage. Or, il ne semble pas pécher, parce que le mariage a été institué à cause de la faiblesse humaine dans le but même d’éviter la fornication, comme le dit saint Paul (1 Cor., chap. 7). L’acte du mariage peut donc être excusé même sans les biens du mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Si un homme a l’intention par le mariage d’empêcher sa femme de commettre la fornication, ce n’est pas un péché, parce que c’est un genre de paiement de la dette qui vient du bien de la fidélité. Mais si c’est lui qui a l’intention d’éviter la fornication, il y a alors une certaine superfluité, et en conséquence il y a un péché véniel ; le sacrement n’a pas été institué pour cette fin, sauf par indulgence en ce qui concerne les péchés véniels.

Objection N°3. Celui qui utilise ce qui lui appartient comme il l’entend n’agit pas à l’encontre de la justice, et semble ainsi ne pas pécher. Or, le mariage fait de la femme la possession de son mari, ce qui est aussi réciproque. Par conséquent, s’ils usent de l’autre à l’instigation du plaisir, il ne semble pas que ce soit un péché, d’où l’on peut conclure.

Réponse à l’objection N°3 : Une circonstance due ne suffit pas pour faire un acte bon, et donc il ne s’ensuit pas que, peu importe comment quelqu’un se sert du bien de quelqu’un, l’utilisation en soit bonne, mais uniquement quand on le fait comme on le devrait d’après toutes les circonstances.

Objection N°4. Ce qui est bon en soi ne peut devenir mauvais que si on s’en sert avec une mauvaise intention. Or, l’acte du mariage par lequel le mari s’unit à sa femme est bon en soi. Par conséquent il ne peut être mauvais s’il n’est fait avec une mauvaise intention. Or, on peut le faire dans une bonne intention, même sans les biens du mariage ; par exemple, dans le but de garder ou d’acquérir la santé du corps. Il semble donc que cet acte puisse être excusé même sans les biens du mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Bien que ce ne soit pas mauvais en soi de vouloir garder la santé, cette intention le devient si on veut garder la santé par des moyens qui n’ont pas été prévus pour cette fin ; par exemple si quelqu’un ne cherchait que la santé du corps en recevant le sacrement du baptême ; et la même chose s’applique à l’acte du mariage dans cette objection.

Mais c’est le contraire. Si on enlève la cause on enlève l’effet. Or, les biens du mariage sont la cause de l’honnêteté de l’acte du mariage. Par conséquent, l’acte du mariage ne peut être excusé sans eux.

L’acte susdit ne diffère de l’acte de la fornication que par les biens que nous avons allégués. Or, l’acte de la fornication est toujours mauvais. L’acte du mariage sera donc aussi toujours mauvais, à moins qu’il ne soit excusé par les biens du mariage.

Conclusion L’acte du mariage est toujours coupable et un péché, sauf s’il est fait dans le but d’avoir des enfants ou s’il s’en tient à la fidélité conjugale.

Il faut répondre que, comme les biens du mariage, dans la mesure où ils consistent dans une habitude, rendent le mariage honnête et saint, de même, dans la mesure où ils se trouvent dans l’intention actuelle, ils rendent l’acte du mariage honnête, en ce qui concerne les deux biens du mariage qui sont liés à l’acte du mariage. Pour cette raison, quand les époux s’unissent dans le but d’élever des enfants, ou pour s’acquitter du devoir envers l’autre, ce qui appartient à la fidélité, ils sont pleinement excusés du péché. Or, le troisième bien ne s’applique pas à l’utilisation du mariage, mais à son excuse, comme nous l’avons dit (art. 3 de cette même question.) ; d’où il rend le mariage lui-même honnête, mais pas son acte, même si cet acte était pleinement excusé du péché, comme étant fait en raison d’une certaine signification. Par conséquent, il n’y a que de deux manières par lesquelles des époux puissent s’unir sans aucun péché, à savoir afin d’avoir des enfants ou de s’acquitter de la dette ; autrement, il y aura toujours au moins un péché véniel.

Article 6 : Un homme qui s’unit à sa femme et dont l’intention n’est pas dirigée par un des biens du mariage, mais simplement par le plaisir, pèche-t-il mortellement ?

Objection N°1. Il semble qu’un homme qui s’unit à sa femme et dont l’intention n’est pas dirigée par un des biens du mariage, mais simplement par le plaisir, pèche mortellement ; car d’après saint Jérôme (sup. illud Ephes., chap. 5 : Viri diligite), comme cité dans le texte (et habetur in littera 4, dist. 31) : le plaisir pris dans les enlacements d’une courtisane entraînent la damnation pour le mari. Or, il n’y a que du péché mortel qu’on dit qu’il entraîne la damnation. S’unir à sa femme pour le simple plaisir est donc toujours un péché mortel.

Réponse à l’objection N°1 : Un homme ne cherche du plaisir dans sa femme que comme avec une courtisane quand il ne voit pas plus en elle qu’une courtisane.

Objection N°2. Consentir au plaisir est un péché mortel, comme il est dit dans le second livre (dist. 24, quest. 3, art. 4 ; et 1a 2æ, quest. 74, art. 8). Or, celui qui s’unit à sa femme pour l’amour du plaisir consent au plaisir. Par conséquent, il pèche mortellement.

Réponse à l’objection N°2 : Le consentement au plaisir d’une union charnelle qui est un péché mortel est lui-même un péché mortel ; mais tel n’est pas le cas du plaisir de l’acte du mariage.

Objection N°3. Celui qui refuse de soumettre l’utilisation d’une créature à Dieu préfère la créature, et c’est un péché mortel. Mais celui qui utilise sa femme simplement pour le plaisir ne soumet pas cette utilisation à Dieu. Il pèche donc mortellement.

Réponse à l’objection N°3 : Bien qu’il ne soumette pas le plaisir à Dieu, il n’y met pas non plus sa fin ; sinon il le chercherait indifféremment n’importe où ; d’où il ne s’ensuit pas qu’il préfère une créature ; mais il utilise une créature actuellement pour lui et non lui-même habituellement pour Dieu, même s’il ne le fait pas actuellement.

Objection N°4. Personne ne devrait excommunier, sauf pour un péché mortel. Or, on interdit à un homme qui s’unit à sa femme simplement pour le plaisir d’entrer dans l’église, d’après ce qui est dit (loc. cit., ex. Greg. XII, epist. 31), ce qui revient presque à une excommunication. Par conséquent il pèche mortellement.

Réponse à l’objection N°4 : La raison de cette déclaration n’est pas que cet homme mérite d’être excommunié pour ce péché, mais parce qu’il se rend lui-même impropre aux choses spirituelles, puisque dans cet acte, il devient terrestre et rien de plus.

Mais c’est le contraire. D’après saint Augustin (Cont. Julian., liv. 2, chap. 10, à princ., et De decem chordis, chap. 11 à med., et serm. 41 De sanctis, parum à princ.), une union charnelle de cette espèce est un des péchés quotidiens pour lesquels nous disons le Notre Père, comme il est dit dans le texte (loc. cit.). Or, ce ne sont pas des péchés mortels. Donc, etc.

Prendre de la nourriture pour le simple plaisir n’est pas un péché mortel. Par conséquent, de cette manière ce n’est pas un péché mortel pour l’homme d’utiliser sa femme uniquement pour satisfaire son désir.

Conclusion celui qui s’unit à sa femme pour le seul plaisir et la délectation qui s’y trouve, sans aucun bien du mariage comme habitude, ou pour en diriger l’acte, pèche mortellement.

Il faut répondre que certains disent que chaque fois que le plaisir est le motif principal de l’acte du mariage, c’est un péché mortel ; que quand c’est un motif indirect c’est un péché véniel ; et que quand à la fois on méprise le plaisir et qu’on le trouve déplaisant, il n’y a aucun péché ; ainsi ce serait un péché mortel de chercher du plaisir dans cet acte, et un péché véniel d’accepter le plaisir quand il est offert, mais cette perfection demande de détester ce même plaisir. Or, ceci est impossible, car selon Aristote (Eth., liv. 10, chap. 3 et 4), le même jugement s’applique à la fois au plaisir et à l’action, parce que le plaisir dans une bonne action est bon, et dans une mauvaise action il est mauvais. D’où, comme l’acte du mariage n’est pas mauvais de lui-même, ce ne sera pas non plus toujours un péché mortel que d’y chercher du plaisir. — Par conséquent, la bonne réponse à cette question est que si le plaisir est cherché de telle manière qu’il exclue l’honnêteté du mariage et que le mari ne traite pas son épouse en tant que telle mais comme une femme quelconque, et qu’il soit prêt à se servir d’elle comme si elle n’était pas son épouse, il pèche mortellement ; pour cette raison, on dit qu’un homme de ce genre est un amoureux trop ardent de son épouse, parce que son ardeur l’éloigne des biens du mariage. Si, cependant, il cherche le plaisir dans les limites du mariage, afin qu’il n’aille pas le chercher dans une autre que sa femme, c’est un péché véniel.

Supplément = 5ème partie

Question 50 : Des empêchements de mariage en général

Nous devons ensuite nous occuper des empêchements de mariage. Nous en parlerons : 1° en général ; 2° en particulier.

Article unique : Assigne-t-on convenablement au mariage des empêchements ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable d’assigner des empêchements au mariage. Car le mariage est un sacrement que l’on distingue par opposition des autres sacrements. Or, on n’assigne pas d’empêchements à l’égard des autres sacrements. On ne doit donc pas non plus en assigner pour le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : On peut aussi empêcher les autres sacrements , si l’on vient à omettre quelque chose qui soit de leur essence ou de leur solennité, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Cependant on assigne des empêchements au mariage plutôt qu’aux autres sacrements pour trois raisons. 1° Parce que le mariage exige le concours de deux individus, et c’est pour cela qu’il peut être empêché d’un plus grand nombre de manières que les autres sacrements qui ne conviennent en particulier qu’à une seule personne. 2° Parce que le mariage a sa cause en nous et en Dieu, tandis que les autres sacrements ne l’ont qu’en Dieu. Ainsi le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 16) a assigné certains empêchements à la pénitence qui existe en nous de quelque manière, tels que l’hypocrisie, les jeux, etc. 3° Parce qu’à l’égard des autres sacrements il y a précepte ou conseil, comme à l’égard des biens les plus parfaits ; tandis que pour le mariage il y a indulgence comme étant un bien moins parfait. C’est pour ce motif que pour donner une occasion d’avancer dans la perfection, on assigne au mariage plus empêchements qu’aux autres sacrements.

Objection N°2. On doit empêcher une chose d’autant moins de manières qu’elle est moins parfaite. Or, le mariage est le moins parfait de tous les sacrements. On ne doit donc lui assigner aucun empêchement ou en déterminer le moins possible.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses les plus parfaites peuvent être empêchées d’un plus grand nombre de manières en ce sens qu’elles requièrent un plus grand nombre de choses. Mais si une chose est imparfaite et qu’on exige pour elle un plus grand nombre de choses, elle comportera aussi un plus grand nombre d’empêchements, et il en est ainsi du mariage.

Objection N°3. Partout où se trouve la maladie il est nécessaire qu’on y applique le remède. Or, la concupiscence à laquelle le mariage doit remédier existe dans tout le monde. Il ne doit donc pas y avoir d’empêchement qui rende une personne absolument incapable de le contracter.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison serait concluante s’il n’y avait pas de remèdes par lesquels on pût même plus efficacement subvenir à la maladie de la concupiscence, ce qui est faux.

Objection N°4. On appelle illégitime ce qui est contraire à la loi. Or, les empêchements qu’on assigne au mariage ne sont pas contraires à la loi de nature. Car ils n’ont pas existé de la même manière dans tous les états du genre humain. En effet on trouve que l’on a prohibé plus de degrés de consanguinité dans un temps que dans un autre. D’ailleurs la loi humaine ne peut pas, à ce qu’il semble, créer des empêchements au mariage, parce que le mariage n’est pas d’institution humaine amis d’institution divine, comme les autres sacrements. On ne doit donc pas assigner au mariage des empêchements qui rendent les personnes incapables de le contracter.

Réponse à l’objection N°4 : Les personnes sont dites inhabiles à contracter mariage par là même qu’elles sont en opposition avec la loi qui l’a établi. Or, le mariage selon qu’il est un devoir de la nature est établi par la loi naturelle, comme sacrement il est institué de droit divin, selon qu’il se rapporte à la société il est déterminé par la loi civile. C’est pourquoi d’après chacune de ces lois une personne peut être rendue inhabile à contracter mariage. Il n’en est pas de même des autres sacrements qui ne sont que des sacrements. Et parce que la loi naturelle reçoit des déterminations différentes selon les divers états, et que le droit positif varie aussi selon les conditions diverses des hommes dans les différents temps, le Maître des sentences établit pour ce motif (Sent. 4, dist. 34) qu’à des époques diverses il y a eu des personnes différentes frappées d’incapacité.

Objection N°5. Le légitime et l’illégitime diffèrent en ce que l’un est contraire à la loi, tandis que l’autre ne lui est pas contraire. Il n’y a pas de milieu entre ces deux choses, puisqu’elles sont opposées selon l’affirmation et la négation. Il ne peut donc pas y avoir des empêchements de mariage d’après lesquels il y ait des personnes qui tiennent le milieu entre celles qui sont légitimes et celles qui ne le sont pas.

Réponse à l’objection N°5 : La loi peut défendre une chose ou universellement ou en partie par rapport à certains cas. C’est pourquoi entre être totalement selon la loi et être totalement contre la loi, qui sont deux choses opposées d’une manière contraire et non selon l’affirmation et la négation, il ne peut y avoir un milieu qui consiste à être selon la loi sous un rapport, et contre la loi sous un autre. C’est pour cela qu’il y a des personnes qui tiennent le milieu entre celles qui sont absolument capables et celles qui sont incapables absolument.

Objection N°6. L’union de l’homme et de la femme n’est licite que dans le mariage. or, toute union illicite doit être dirimée. Par conséquent si une chose empêche le mariage lorsqu’il doit être contracté, elle le dirimera après qu’il est contracté. Ainsi on ne doit donc pas assigner au mariage des empêchements qui empêchent de le contracter et qui ne le diriment pas après qu’il a été contracté.

Réponse à l’objection N°6 : Les empêchements qui ne diriment pas le mariage contracté empêchent quelquefois celui qui doit être contracté, non de manière à le rendre invalide, mais de manière à le rendre illicite. Si néanmoins on se marie, le mariage contracté est valide, quoique celui qui le contracte pèche ; comme si on consacrait après avoir mangé, on pécherait en agissant contre les lois de l’Eglise ; néanmoins on consacrerait véritablement, parce que le jeûne de celui qui consacre n’est pas de nécessité de sacrement.

Objection N°7. Aucun empêchement ne peut éloigner d’une chose ce qui entre dans sa définition. Or, l’indissolubilité entre dans la définition du mariage. Il ne peut donc pas y avoir d’empêchements qui diriment le mariage après qu’il est contracté.

Réponse à l’objection N°7 : On ne dit pas que ces empêchements diriment le mariage contracté, comme s’ils détruisaient un mariage véritable qui a été validement contracté, mais parce qu’ils détruisent un mariage qui a été contracté de fait et non de droit. Par conséquent si un empêchement survient à un mariage qui a été convenablement fait il ne peut le détruire.

Objection N°8. Mais au contraire. Il semble que les empêchements de mariage doivent être infinis. Car le mariage est un bien. Or, les défauts du bien peuvent exister d’une multitude infinie de manières, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, part. 4, lect. 22). les empêchements de mariage sont donc infinis.

Réponse à l’objection N°8 : Les empêchements qui empêchent un bien quelconque par accident sont infinis, comme toutes les causes par accident. Mais les causes qui corrompent un bien par elles-mêmes sont ordonnées et déterminées, comme les causes qui les constituent ; parce que les causes de la destruction et de la formation d’une chose sont opposées, ou bien elles sont les mêmes prises en sens contraire.

Objection N°9. Les empêchements de mariage résultent de l’état des individus. Or, ces conditions ou ces états sont infinis. Donc les empêchements de mariage le sont aussi.

Réponse à l’objection N°9 : Les conditions des particuliers pris individuellement sont infinies, mais prises en général elles peuvent être ramenées à un nombre certain, comme on le voit pour la médecine et pour tous les arts pratiques qui ont pour objet les particuliers dont ils considèrent les actes et les conditions.

Conclusion Les empêchements de mariage qui répugnent seulement à la solennité du sacrement, comme la défense de l’Eglise, le temps prohibé, empêchent le mariage qui doit être contracté mais ils ne diriment pas celui qu'i l’est ; tandis que ceux qui sont contraires à l’essence du sacrement, comme l’erreur, la condition, le vœu, la parenté, le crime, la différence de culte, la violence, l’ordre, le lien, l’honnêteté et l’impuissance, diriment le mariage contracté.

Il faut répondre que dans le mariage il y a des choses qui sont de son essence et il y en a d’autres qui appartiennent à sa solennité, comme dans les autres sacrements. Et comme en écartant les choses qui appartiennent à sa solennité le sacrement reste encore véritable, il s’ensuit que les empêchements qui sont contraires à ce qui appartient à la solennité du mariage ne l’empêchent pas d’exister véritablement. On dit qu’ils empêchent le mariage qui doit être contracté, mais qu’ils ne diriment pas celui qui l’est (C’est ce qu’on appelle les empêchements prohibitifs ou prohibants. On en compte maintenant six : le défaut de publication de bans ; le défaut de consentement de la part des parents ; la différence de culte entre les catholiques et les hérétiques ; la défense de se marier en certains jours de l’année ; les fiançailles ; le vœu simple de chasteté.) : tels sont la défense de l’Eglise, le temps prohibé. Ce qui a donné lieu à ces vers : Ecclesiæ vestitum, necnon tempus feriatum, Impediunt fieri, permittunt juncta teneri. La défense de l’Eglise et le temps prohibé empêchent de faire le mariage, mais ils le laissent subsister quand il est contracté. Les empêchements qui sont contraires aux choses qui sont de l’essence du mariage ont pour effet de rendre le mariage nul. C’est pourquoi on dit que non seulement ils empêchent celui qui doit être contracté, mais ils le diriment après qu’il l’a été (C’est ce qu’on appelle les empêchements dirimants. On en compte aujourd’hui quatorze.). Ils sont renfermés dans ces vers :

Error, conditio, votum, cognatio, crimen,

Cultûs disparitas, vis, ordo, igamen, honestas,

Si sis affinis, si fortè coire nequibis (1),

Hæc socianda vetant connubia, facta retractant.

(1) : Pour compléter l’énumération, on a remplacé ce ver par les suivants : Amens, affinis, si clandestinus et impos, Si mulier sit rapta, loco nec reddita tuto. Ainsi les empêchements nouveaux ajoutés à ceux que reconnaît ici saint Thomas, ce sont : le défaut de raison et d’âge, la clandestinité et le rapt.

On peut ainsi en déterminer le nombre. En effet le mariage peut-être empêché ou par rapport au contrat de mariage ou par rapport aux contractants. Sous le premier rapport le contrat de mariage étant produit par le consentement volontaire qui est détruit par l’ignorance et la violence, il en résulte deux empêchements de mariage, la violence, c’est-à-dire la contrainte, et l’erreur, qui vient de l’ignorance. C’est pourquoi le maître des sentences a traité de ces deux empêchements lorsqu’il a parlé de la cause du mariage (Sent. 4, dist. 29 et 30). Ici il parle des empêchements qui viennent des parties contractantes elles-mêmes et il les distingue ainsi. Car on peut être empêché de contracter mariage ou absolument ou par rapport à une personne. Si on l’est absolument, de manière qu’on ne puisse se marier avec qui que ce soit, cela ne peut provenir que de ce qu’on est empêché de produire l’acte du mariage. Ce qui arrive de deux manières. 1° Parce qu’on ne le peut de facto, soit parce qu’on ne le peut absolument, d’où résulte l’empêchement de l’impuissance, soit parce qu’on ne le peut librement, d’où vient l’empêchement de la condition de servitude. 2° Parce qu’on ne le peut licitement, et cela provient de ce qu’on est obligé à la continence ; ce qui arrive de deux façons, soit parce qu’on y est obligé d’après la charge qu’on a reçue, et dans ce cas c’est l’empêchement de l’ordre ; soit parce qu’on y est tenu d’après un vœu qu’on a fait, et alors c’est l’empêchement du vœu. Si on est empêché de se marier non absolument, mais par rapport à une personne, ou c’est par suite de l’obligation qu’on a contractée envers un autre, comme celui qui est déjà marié à une personne ne peut pas en épouser une autre, et on est ainsi tenu par le lien du mariage ; ou c’est parce qu’il n’y a pas entre les parties les rapports convenables, ce qui existe dans trois cas : 1° lorsqu’il y a trop de distance de l’une à l’autre, et alors c’est la disparité du culte ; 2 ° lorsqu’elles sont au contraire trop rapprochées, d’où résulte un triple empêchement celui de la parenté, puis l’affinité qui implique la proximité de deux personnes en raison d’une troisième qui a été mariée, et l’honnêteté publique qui est fondée sur la proximité de deux personnes en raison d’une troisième qui a été fiancée ; 3° à cause de l’union illégitime que l’on a tout d’abord contracté avec la femme qu’on veut épouser. De là l’empêchement du crime de l’adultère qu’on a auparavant commis avec elle.

Supplément = 5ème partie

Question 51 : De l’empêchement de l’erreur

Nous devons ensuite nous occuper des empêchements du mariage en particulier. Nous parlerons en premier lieu de l’empêchement de l’erreur. A ce sujet deux questions se présentent : 1° L’erreur, de sa nature, empêche-t-elle le mariage ? — 2° Quelle erreur l’empêche ?

Article 1 : Est-il convenable de faire de l’erreur un empêchement de mariage ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas faire de l’erreur un empêchement de mariage par elle-même. Car le consentement qui est la cause efficiente du mariage est empêché de la même manière que le volontaire. Or, le volontaire, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1) peut être empêché par l’ignorance qui n’est pas la même chose que l’erreur ; parce que l’ignorance ne suppose pas de connaissances, tandis que l’erreur en suppose ; puisque errer c’est approuver le faux pour le vrai, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 2). On n’aurait donc pas dû mettre comme empêchement de mariage l’erreur, mais plutôt l’ignorance.

Réponse à l’objection N°1 : Absolument parlant, l’ignorance diffère de l’erreur ; parce que l’ignorance n’implique pas de sa nature un acte de connaissance, tandis que l’erreur suppose un jugement faux de la raison sur une chose. Cependant quant à la cause qui empêche le volontaire, il est indifférent qu’on lui donne le nom d’ignorance ou d’erreur ; parce qu’aucune ignorance ne peut empêcher le volontaire qu’autant qu’elle est adjointe à l’erreur, parce que l’acte de la volonté présuppose une opinion ou un jugement sur la chose vers laquelle il se porte. Par conséquent s’il y a là ignorance il faut qu’il y ait erreur. C’est pourquoi on désigne l’erreur comme la cause la plus prochaine.

Objection N°2. Ce qui de sa nature peut empêcher le mariage est en opposition avec les biens du mariage. Or, l’erreur n’est pas en opposition avec eux. De sa nature elle n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’erreur ne soit pas contraire au mariage en lui-même, cependant elle lui est contraire quant à sa cause.

Objection N°3. Comme le consentement est requis pour le mariage, de même l’intention est requise pour le baptême. Or, si on baptise Jean et qu’on croie baptiser Pierre, néanmoins Jean a véritablement été baptisé. L’erreur n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Le caractère du baptême n’est pas produit directement d’après l’intention de celui qui baptise, mais par l’élément matériel qu’on emploie extérieurement. Alors l’intention n’opère qu’en ce qu’elle applique l’élément matériel à son effet propre, tandis que le lien conjugal résulte directement du consentement lui-même. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°4. Il y a eu entre Lia et Jacob un mariage véritable. Or, il y a eu erreur dans cette circonstance. Donc l’erreur n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 30), le mariage qui se fit entre Lia et Jacob ne fut pas parfait par suite du rapport qu’ils eurent ensemble et qui eut lieu par erreur, mais il résulta du consentement qu’ils se donnèrent ensuite. Néanmoins ils furent l’un et l’autre exempts de péché comme on le voit dans la même distinction.

Mais c’est le contraire. Dans les Digestes il est dit (liv. Si per errorem, ff. De juridict. omn. judic.) : Qu’y a-t-il d’aussi contraire au consentement que l’erreur ? Or, le consentement est requis pour le mariage. Donc l’erreur l’empêche.

Le consentement désigne quelque chose de volontaire. or, l’erreur empêche le volontaire, parce que d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1) et saint Grégoire de Nysse (vel Nemes, liv. De antura hom., chap. 30), et saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 2, chap. 24), le volontaire est ce dont le principe existe dans un sujet qui sait les choses particulières dans lesquelles consiste l’action, ce qui ne convient pas à celui qui erre. L’erreur empêche donc le mariage.

Conclusion L’erreur étant ce qui empêche le plus le consentement, qui est la cause du mariage, c’est elle aussi qui empêche le plus le mariage de droit naturel.

Il faut répondre que tout ce qui empêche une cause naturellement empêche aussi son effet. Le consentement étant la cause du mariage, comme nous l’avons dit (quest. 45, art. 1), il s’ensuit que ce qui détruit le consentement détruit le mariage. Et comme le consentement de la volonté est un acte qui présuppose l’acte de l’intellect, il s’ensuit que quand il y a défaut dans le premier, il faut nécessairement qu’il y en ait un aussi dans le second. C’est pourquoi quand l’erreur empêche la connaissance, il en résulte aussi dans le contrat lui-même un défaut et par conséquent dans le mariage. Ainsi de droit naturel l’erreur peut détruire le mariage.

Article 2 : Toute erreur empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que toute erreur empêche le mariage et qu’il n’y ait pas que l’erreur de la condition ou de la personne, comme on le voit (Sent., liv. 4, dist. 30). Car ce qui convient à une chose par elle-même lui convient selon toute son étendue. Or, l’erreur a de sa nature le pouvoir d’empêcher le mariage comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc toute erreur empêche le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : L’erreur n’a pas la vertu, d’après la nature de son genre, d’empêcher le mariage, mais elle l’empêche d’après la nature de la différence qui y est adjointe, selon qu’elle a pour objet une des choses qui sont de l’essence du mariage.

Objection N°2. Si l’erreur comme telle empêche le mariage, une erreur plus grande doit l’empêcher davantage. Or, l’erreur de la foi qui existe dans les hérétiques qui ne croient pas dans ce sacrement est plus grande que l’erreur de la personne. Elle doit donc être plutôt un empêchement que l’erreur de la personne.

Réponse à l’objection N°2 : L’erreur de la foi au sujet du mariage a pour objet des choses qui résultent du mariage lui-même, par exemple, si c’est un sacrement, ou s’il est licite. C’est pourquoi une erreur de cette nature n’empêche le mariage, comme l’erreur qui se rapporte au baptême n’empêche pas d’en recevoir le caractère, pourvu qu’on ait l’intention de recevoir ce que l’Eglise donne, quoiqu’on croie que ce n’est rien.

Objection N°3. L’erreur n’annule le mariage qu’autant qu’elle détruit le volontaire. Or, l’ignorance d’une circonstance quelconque détruit le volontaire, comme on le voit (Eth., liv. 3, chap. 1). Il n’y a donc pas que l’erreur de la condition et de la personne qui empêche le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Toute ignorance d’une circonstance ne produit pas l’involontaire qui excuse le péché, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article et art. préc.), et c’est pour cela que la raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Comme la condition de la servitude est un accident annexé à la personne, de même la qualité du corps ou de l’âme. Or, l’erreur de la condition empêche le mariage. Donc pour la même raison l’erreur de la qualité ou de la fortune.

Réponse à l’objection N°4 : La diversité de la fortune ne change pas l’une des choses qui sont de l’essence du mariage, ni la diversité de qualité, comme le fait la condition de la servitude. C’est pourquoi cette raison est nulle.

Objection N°5. Comme la servitude et la liberté appartiennent à la condition de la personne, il en est de même de la noblesse ou de la roture, de la dignité de l’état ou de sa privation. Or, l’erreur de la condition de la servitude empêche le mariage. Donc l’erreur qui porte sur les autres choses dont nous venons de parler.

Réponse à l’objection N°5 : L’erreur de la noblesse considérée comme telle ne rend pas nul le mariage, pour la même raison que l’erreur de la qualité. Mais si l’erreur de la noblesse ou de la dignité revient à l’erreur de la personne, dans ce cas elle empêche le mariage. Par conséquent, si le consentement de la femme se porte directement sur la personne, l’erreur de la noblesse n’empêche pas le mariage ; mais si elle a directement l’intention de donner son consentement au fils du Roi, quel qu’il soit, alors si un autre que le fils du Roi se présente à elle, il y a erreur de la personne et le mariage serait empêché.

Objection N°6. Comme la condition de la servitude est un empêchement, de même aussi la différence de culte et l’impuissance, ainsi que nous le dirons (quest. 52, art. 2, et quest. 58, art. 1, et quest. 59, art. 1). Par conséquent comme on fait de l’erreur de la condition un empêchement de mariage, on devrait aussi en faire un de l’erreur qui porte sur les autres choses de cette nature.

Réponse à l’objection N°6 : L’erreur des autres empêchements de mariage empêche aussi le mariage, quant à ce qu’ils rendent les personnes incapables de le contracter. Mais il ne fait pas mention de l’erreur qui se rapporte à ces choses, parce qu’elles empêchent le mariage, soit qu’elles existent avec l’erreur, soit qu’elles existent sans elle. Ainsi dans le cas où une femme se marierait avec un sous-diacre, qu’elle le sache ou non, il n’y a pas de mariage. Au lieu que la condition de la servitude n’est pas un empêchement si elle est connue. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°7. Mais au contraire. Il semble que l’erreur de la personne n’empêche pas le mariage. Car comme l’achat est un contrat, de même aussi le mariage. Or, dans l’achat et la vente si on donne de l’or pour de l’autre or à quantité équivalente, la vente n’en est pas moins valide. Donc le mariage n’est pas nul si on prend une femme pour une autre.

Réponse à l’objection N°7 : Dans les contrats, l’argent est considéré comme la mesure des autres choses, suivant la pensée d’Aristote (Eth., liv. 5, chap. 5), mais non comme une chose qu’on rechercher pour elle-même. C’est pourquoi si on ne donne pas l’argent qu’on croit, mais qu’on en donne de l’autre qui a la même valeur, cela ne fait rein au contrat. Mais si l’erreur portait sur une chose qu’on recherche pour elle-même, le contrat serait nul, comme dans le cas où l’on vendrait à quelqu’un un âne pour un cheval. Et il en est de même pour le mariage.

Objection N°8. Il peut se faire que l’erreur dure plusieurs années et qu’on ait ensemble des enfants. Or, il serait dur de dire qu’on devrait alors se séparer. Donc la première erreur n’a pas annulé le mariage.

Réponse à l’objection N°8 : Quels que soient les rapports qu’on aient avec une femme, si elle ne veut pas donner de nouveau son consentement il n’y a pas mariage.

Objection N°9. Il peut se faire que le frère de l’homme auquel une femme croit donner son consentement s’offre à elle et qu’elle ait avec lui des rapports charnels. Dans ce cas il semble qu’elle ne puisse pas retourner à celui auquel elle a cru donner son consentement, mais qu’elle doive rester avec son frère. Et par conséquent l’erreur de la personne n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°9 : Si elle n’avait pas donné auparavant son consentement au frère de celui qui a abusé d’elle, elle pourrait conserver celui qu’elle a accepté par erreur. Elle ne peut pas retourner au premier, surtout si elle a eu des rapports charnels avec celui qu’elle a reçu. Mais si elle avait donné son consentement au premier per verba de præsenti, elle ne peut avoir le second pour époux, tant que le premier vit, mais elle peut ou abandonner le second ou retourner au premier. L’ignorance du fait excuse du péché, comme elle serait excusée si, après la consommation du mariage, un parent de son mari s’unissait avec elle par fraude, puisqu’elle n’a pas à être blâmé à cause de la tromperie d’un autre.

Conclusion Puisque le mariage a lieu entre deux personnes déterminées qui se donnent mutuellement pouvoir l’une sur l’autre, il est nécessaire qu’il soit empêché par l’erreur de la personne et de la condition des personnes.

Il faut répondre que comme l’erreur excuse le péché parce qu’elle produit l’involontaire, de même elle empêche le mariage pour le même motif. Or, elle n’excuse du péché qu’autant qu’elle a pour objet une circonstance dont la présence ou l’éloignement produit la différence qu’il y a entre ce qui est permis et ce qui ne l’est pas dans les actions. Car si on frappe son père avec un bâton de fer qu’on croit être de bois , on n’est pas excusé de l’acte totalement, quoiqu’on puisse l’être à l’égard de la gravité du coup. Mais si on croit frapper le fils pour corriger et qu’on frappe le père, on est totalement excusé, si on a employé la diligence nécessaire pour éviter l’erreur. Par conséquent il faut que l’erreur qui empêche le mariage porte sur quelques-unes des choses qui sont de son essence. Or, le mariage en renferme deux : ce sont les deux personnes qui s’unissent et le pouvoir mutuel qu’elles se donnent l’une sur l’autre, dans lequel le mariage consiste. La première de ces deux choses est détruite par l’erreur de la personne (Il y a erreur sur la personne lorsqu’on croit épouser une personne tandis qu’on en épouse une autre. Il est évident que dans ce cas il n’y a pas de mariage, puisqu’il n’y a pas de consentement. Cet empêchement est de droit naturel, et il ne peut être levé par aucune dispense. Pour rendre le mariage valide, il faut que la partie qui a été trompée donne son consentement avec connaissance de cause.) ; la seconde par l’erreur de la condition ; parce qu’un serf ne peut pas donner librement à un autre pouvoir sur son corps sans le consentement de son maître. C’est pour cela que ces deux erreurs empêchent le mariage, tandis que les autres ne l’empêchent pas.

Supplément = 5ème partie

Question 52 : De l’empêchement de la condition de servitude

Nous devons ensuite nous occuper de l’empêchement de la condition de servitude. A cet égard quatre questions se présentent : 1° La condition de la servitude empêche-t-elle le mariage ? (La condition de la servitude est un empêchement dirimant, quand une personne libre épouse une personne qui est esclave, la croyant libre.) — 2° Le serf peut-il se marier sans le consentement de son maître ? — 3° Après qu’il est marié, peut-il se rendre serf sans le consentement de sa femme ? — 4° Les enfants doivent-ils suivre la condition du père ou de la mère ?

Article 1 : La condition de la servitude empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que la condition de la servitude n’empêche pas le mariage. Car le mariage n’est empêché par une chose qu’autant qu’elle lui est opposée. Or, la servitude n’a rien de contraire au mariage ; autrement les serfs ne pourraient pas marier entre eux. Elle n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : La servitude est contraire au mariage en ce qui concerne l’acte par lequel le mariage lie une partie à l’autre, parce qu’elle empêche la libre exécution de cet acte ; et aussi en ce qui concerne le bien des enfants qui devient sujet à la même condition en raison de la servitude des parents. Cependant, puisque tout le monde peut librement subir un tort dans ce qui lui est dû, si une des parties sait que l’autre est serve, le mariage est néanmoins valide. De même, il y a dans le mariage une obligation égale des deux côtés pour s’acquitter de la dette, et aucune partie ne peut exiger de l’autre une plus grande obligation que celle à laquelle elle est tenue. Donc, si un serf se marie à une serve, pensant qu’elle est libre, le mariage ne peut être rendu invalide. Il est par conséquent évident que la servitude n’est un empêchement au mariage que quand elle est inconnue de l’autre partie, même si celle-ci est dans une condition libre. Ainsi rien n’empêche le mariage entre serfs, ou même entre un homme libre et une serve.

Objection N°2. Ce qui est contre nature ne peut pas empêcher ce qui est conforme à la nature. Or, la servitude est contre nature, parce que, comme le dit saint Grégoire (Past., part. 2, chap. 6) il est contre nature que l’homme veuille dominer sur son semblable. Ce qui est encore évident d’après ce qui a été dit à l’homme (Gen., chap. 1) de commander aux poissons de la mer, etc. et non de commander à l’homme. La servitude ne peut donc pas empêcher le mariage qui est une chose naturelle.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche qu’une chose soit contraire à la nature quant à sa première intention, sans lui être contraire quant à sa seconde intention. Ainsi toute corruption, tout défaut, la vieillesse est-même est contre nature, comme le dit Aristote (De cœlo, liv. 2, text. 37), parce que la nature a pour but l’être et la perfection ; cependant ces choses ne sont pas contraires à la seconde intention de la nature, parce que du moment que la nature ne peut conserver l’être dans un individu, elle le conserve dans un autre qui naît de la corruption d’un troisième, et quand elle ne peut pas mener un individu à une perfection plus grande, elle s’arrête à une moindre, comme quand elle ne peut pas faire un mâle, elle fait une femelle qui est un mâle imparfait selon l’expression d’Aristote (De an., liv. 10, seu De gener. anim., liv. 2, chap. 3 ad fin.). De même je dis aussi que la servitude est contre l’intention première de la nature, mais non contre la seconde. Car le but de la raison naturelle et ce que veut la nature, c’est que chacun soit bon. Mais du moment que l’on pèche, la nature veut aussi que l’on reçoive la peine de sa faute, et c’est ainsi que la servitude a été introduite en punition du péché. D’ailleurs il ne répugne pas qu’une chose naturelle soit de la sorte empêchée par ce qui est contre nature. Car le mariage est ainsi empêché par l’impuissance qui est contre nature de la manière dont nous venons de le dire.

Objection N°3. Si elle est un empêchement, cet empêchement est de droit naturel ou de droit positif. Or, il n’est pas de droit naturel, parce que d’après le droit naturel tous les hommes sont égaux, comme le dit saint Grégoire (loc. cit.), et au commencement des Digestes (l. Manumissionis, f. De just. et jure) il est dit aussi que la servitude n’est pas de droit naturel. Le droit positif descend aussi du droit naturel, selon la pensée de Cicéron, (De invent., liv. 2, aliquant. antè fin.). La servitude ne peut donc empêcher le mariage d’après aucun droit.

Réponse à l’objection N°3 : Le droit naturel proclame qu’on doit infliger la peine pour la faute, et que personne ne doit être puni sans avoir péché ; mais c’est au droit positif à déterminer la peine selon la condition de la personne et de la faute. C’est pourquoi la servitude, qui est une peine déterminée, est de droit positif et part du droit naturel, comme ce qui est déterminé vient de ce qui est indéterminé, et c’est aussi d’après une détermination du droit positif que la servitude qu’on ignore empêche le mariage, dans la crainte qu’on ne soit puni sans être coupable. Car c’est une peine pour une femme d’avoir pour mari un serf, et réciproquement.

Objection N°4. Ce qui empêche le mariage l’empêche également, soit qu’on le sache, soit qu’on l’ignore, comme on le voit à l’égard de la consanguinité. Or, la servitude de l’un quand elle est connue par l’autre n’empêche pas le mariage. Donc la servitude ne peut pas, autant qu’il est en elle, empêche le mariage, et par conséquent on ne devrait pas la considérer comme un empêchement de mariage distinct des autres.

Réponse à l’objection N°4 : Il y a des empêchements qui rendent le mariage illicite. Et comme ce n’est pas notre volonté qui rend une chose licite ou illicite, mais la loi à laquelle la volonté doit être soumise, il s’ensuit que l’ignorance d’un empêchement de cette nature qui détruit le volontaire, ou sa connaissance, ne fait rien pour rendre le mariage valide ou invalide. Tels sont l’affinité, ou le vœu, ou les autres empêchements semblables. Mais il y a des empêchements qui rendent le mariage inefficax ad solutionem deiti. Et parce qu’il est en notre pouvoir de faire la remise de ce qui nous est dû, il s’ensuit que ces empêchements, s’ils sont connus (Ils ne l’empêchent pas au point de vue de l’erreur, mais ils peuvent l’empêcher d’après leur propre nature.) ne détruisent pas le mariage ; ils ne le détruisent que quand l’ignorance exclue le volontaire. Tel est l’empêchement de la servitude et tel est celui de l’impuissance. Et parce qu’ils ont aussi par eux-mêmes une raison d’empêchement, on en fait pour ce motif des empêchements spéciaux, indépendamment de l’erreur. Mais le changement de la personne ne produit pas un empêchement spécial autre que celui de l’erreur, parce que l’introduction d’une autre personne ne produit un empêchement qu’en raison de l’intention de la partie contractante.

Objection N°5. Comme il arrive qu’on se trompe à l’égard de la servitude en pensant libre celui qui est serf, de même il peut y avoir erreur au sujet de la liberté en prenant pour un serf celui qui est libre. Or, on ne fait pas de la liberté un empêchement de mariage. On ne doit donc pas non plus en faire un de la servitude.

Réponse à l’objection N°5 : La liberté n’empêche pas l’acte du mariage ; par conséquent la liberté qu’on ignore n’est pas un empêchement.

Objection N°6. La maladie de la lèpre rend la société du mariage plus pénible et nuit plus aux enfants que la servitude. Or, la lèpre n’est pas un empêchement de mariage. Donc on ne doit pas non plus en faire un de la servitude.

Réponse à l’objection N°6 : la lèpre n’empêche pas le mariage quant à son premier acte, parce que les lépreux peuvent librement debitum reddere, quoiqu’ils rendent le mariage très désastreux quant à ses effets secondaires. C’est pour cela qu’elle n’est pas un empêchement, comme la servitude.

Mais c’est le contraire. D’après le droit (chap. Ad nostra) l’erreur de la condition empêche le mariage qui doit être contracté et dirime celui qui l’est.

Le mariage est du nombre des biens que l’on doit rechercher par eux-mêmes en tant qu’il est honnête. Au contraire la servitude est du nombre des choses que l’on doit fuir pour elles-mêmes. Le mariage et la servitude sont donc contraires, et par conséquent la servitude empêche le mariage.

Conclusion Puisque le mariage oblige de s’acquitter de la dette conjugale avec l’autre, la condition de la servitude, qui enlève la faculté de s’acquitter de cette dette, dirime nécessairement le mariage si elle est ignorée.

Il faut répondre que dans le contrat de mariage, une partie est liée à l’autre afin de s’acquitter de la dette. D’où, si quelqu’un qui s’est ainsi lié est incapable de s’acquitter de cette dette, l’ignorance de cette incapacité, du côté de la partie à qui il s’est lié, rend le contrat nul. Or, comme une impuissance, en ce qui concerne les rapports sexuels, rend une personne incapable de s’acquitter de la dette, à tel point qu’elle reste entière, de même la servitude rend incapable de s’en acquitter librement. Par conséquent, puisque l’ignorance ou l’impuissance sont un empêchement en ce qui concerne les rapports charnels si elles sont ignorées mais ne le sont pas si elles sont connues, de même la condition de servitude est un empêchement si elle est ignorée, mais ne l’est pas si elle est connue.

Article 2 : Le serf peut-il contracter mariage sans le consentement de son maître ?

Objection N°1. Il semble que le serf ne puisse pas contracter mariage sans le consentement de son seigneur. Car on ne peut donner à quelqu’un ce qui appartient à un autre, sans le consentement de ce dernier. Or, le serf est la chose du maître. Il ne peut donc pas, en se mariant, donner pouvoir sur son corps à sa femme sans le consentement de son seigneur.

Réponse à l’objection N°1 : Le serf est la chose du seigneur à l’égard de ce qui se surajoute aux actes naturels, mais par rapport aux actes naturels eux-mêmes tous les hommes sont égaux. par conséquent, en ce qui appartient aux actes naturels, un serf peut par le mariage transférer à un autre pouvoir sur son corps, malgré son seigneur.

Objection N°2. Le serf est tenu d’obéir à son seigneur. Or, le seigneur peut lui ordonner de ne pas consentir au mariage. Il ne peut donc pas contracter mariage sans son consentement.

Réponse à l’objection N°2 : Le serf est tenu d’obéir à son maître dans les choses que celui-ci peut licitement lui commander. Or, comme le seigneur ne peut pas licitement commander au serf de ne pas manger ou de ne pas dormir, il ne peut non plus lui ordonner de s’abstenir de se marier. Car il importe au législateur de quelle manière chacun use de sa chose. C’est pourquoi si le seigneur ordonne à un serf de ne pas se marier, celui-ci n’est pas tenu de lui obéir.

Objection N°3. Après le contrat de mariage, le serf est lié par un précepte de la loi divine à s’acquitter de sa dette avec sa femme. Or, au moment où sa femme demande le paiement de sa dette, son seigneur peut lui demander un service qu’il sera incapable d’accomplir s’il est occupé par des relations charnelles. Par conséquent, si un serf peut se marier sans le consentement de son seigneur, celui-ci sera privé d’un service qui lui est dû sans qu’il n’y ait aucune faute de sa part, ce qui ne devrait pas être.

Réponse à l’objection N°3 : Si un serf qui s’est marié avec le consentement de son seigneur, il devrait passer outre le service commandé par son seigneur et s’acquitter de sa dette envers son épouse, parce que le seigneur, en consentant au mariage de son serf, a consenti implicitement à tout ce qu’implique le mariage. Si, cependant, le mariage a été contracté sans la connaissance ou le consentement du seigneur, il n’est pas obligé de s’acquitter de sa dette, mais il doit plutôt obéir à son seigneur, si les deux choses sont incompatibles. Néanmoins, dans de telles matières, il y a à considérer beaucoup de cas particuliers, comme dans tous les actes humains, à savoir le danger auquel la chasteté de sa femme est exposée, et l’obstacle qui oppose le paiement de la dette au service commandé, ainsi que d’autres considérations similaires ; tout ceci devant être pesé comme il convient afin qu’il soit possible de juger auquel des deux le serf devra obéir de préférence, son seigneur ou son épouse.

Objection N°4. Le seigneur peut vendre son serf pour des pays étrangers où son épouse ne pourra le suivre, soit parce qu’elle n’en aura pas la force corporelle, soit à cause du péril imminent que courrait sa foi, dans le cas, par exemple, où il serait venu à des infidèles ; soit encore parce que le seigneur de la femme ne le lui permettrait pas si elle était serve, et le mariage serait ainsi dissous, ce qui ne serait pas convenable. Un serf ne peut donc pas contracter mariage sans le consentement de son seigneur.

Réponse à l’objection N°4 : Dans ce cas le seigneur doit être contraint de vendre son serf, de telle façon qu’il ne rende pas les devoirs du mariage trop onéreux, surtout quand il a la faculté de vendre partout son serf pour un prix raisonnable.

Objection N°5. L’obligation par laquelle l’homme s’engage au service de Dieu est plus graciable que celle par laquelle il se soumet à une femme. Or, un serf, sans le consentement de son seigneur, ne peut entrer en religion ni être promu aux ordres. Il peut donc encore beaucoup moins se marier sans son consentement.

Réponse à l’objection N°5 : En entrant en religion ou en recevant les ordres on s’oblige au service de Dieu pour la totalité du temps ; tandis qu’un mari n’est pas obligé de satisfaire son épouse toujours, mais seulement au temps convenable. C’est pourquoi il n’y a pas de parité. De plus celui qui entre en religion ou qui reçoit un ordre s’oblige à des œuvres qui sont surajoutées aux choses naturelles ; le seigneur a pouvoir sur ces œuvres, tandis qu’il n’a pas de pouvoir sur les actes naturels auxquels il s’oblige par le mariage. Il pourrait donc faire vœu de continence sans le consentement de son seigneur.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Gal., 3, 28) : En Jésus-Christ il n’y a ni serf, ni homme libre. Donc, pour contracter mariage dans la foi du Christ, les hommes libres et les serfs ont la même liberté.

La servitude est de droit positif. Or, le mariage est de droit naturel et de droit divin. Donc puisque le droit positif ne préjudicie ni au droit naturel, ni au droit divin, il semble que le serf puisse contracter mariage sans le consentement du seigneur.

Conclusion Puisque le mariage se rapporte au droit naturel et la servitude au droit positif, le serf peut librement se marier sans le consentement de son maître.

Il faut répondre que le droit positif, comme nous l’avons dit (art. préc. ad 3), provient du droit naturel. C’est pourquoi la servitude, qui est de droit positif, ne peut pas préjudicier à ce qui est de droit naturel. Or, comme l’appétit naturel a pour but la conservation de l’individu, de même il a pour but la conservation de l’espèce par la génération. Par conséquent, comme le serf n’est pas soumis au seigneur au point de ne pouvoir librement manger et dormir, et faire les autres choses de cette nature qui sont nécessaires à l’entretien du corps, et sans lesquelles la nature ne peut se conserver ; de même il ne lui est pas soumis non plus au point de ne pouvoir librement se marier, même à son insu ou malgré lui.

Article 3 : La servitude peut-elle survenir au mariage ?

Objection N°1. Il semble que la servitude ne puisse pas survenir au mariage, de manière qu’un homme marié se vende à un autre en servitude. Car ce qui est fait en fraude et au préjudice d’un autre ne doit pas être ratifié. Or, l’homme qui se vend pour être serf le fait quelquefois en fraude du mariage, et à tout le moins au détriment de sa femme. Une pareille vente ne doit donc pas valider pour établir la servitude.

Réponse à l’objection N°1 : La fraude peut bien nuire à celui qui la fait, mais elle ne peut porter préjudice à un autre. C’est pourquoi, si un homme se donne en servitude à un autre en fraude de sa femme, il en supporte la peine en perdant le bien inestimable de la liberté ; or ceci ne peut porter préjudice en aucune manière à sa femme, et il doit toujours s’acquitter de sa dette quand elle le demande, et aussi faire tout ce que le mariage exige de lui, car il ne peut pas être déchargé de ses obligations par le commandement de son seigneur.

Objection N°2. Deux choses favorables préjudicient à l’une qui ne l’est pas. Or, le mariage et la liberté sont favorables et répugnent à la servitude qui n’est pas favorable en droit. Donc cette servitude doit être absolument anéantie dans le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : En tant que la servitude répugne au mariage, le mariage préjudicie à la servitude ; puisque le serf est alors obligé de s’acquitter de sa dette envers sa femme, même si son seigneur s’y oppose.

Objection N°3. Dans le mariage l’homme et la femme sont jugés sur le pied de l’égalité. Or, la femme ne peut pas se donner pour serve sans le consentement du mari. Donc le mari ne le peut pas non plus sans le consentement de sa femme.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique dans l’acte du mariage et dans les choses qui regardent la nature et auxquelles la condition de la servitude ne s’étend point, l’homme et la femme soient jugés sur le pied de l’égalité, cependant quant à l’administration de la maison et aux autres choses de ce genre qui sont surajoutées à la nature, l’homme est le chef de la femme et doit la corriger et non réciproquement. C’est pourquoi l’épouse ne peut se donner en servitude sans le consentement de son mari.

Objection N°4. Ce qui empêche la génération d’une chose dans l’ordre naturel détruit aussi la chose engendrée. Or, la servitude de l’homme, si elle est ignorée de la femme, empêche l’acte du mariage avant qu’il ne soit fait. Donc si elle pouvait survenir au mariage, elle le détruirait, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Ce raisonnement s’appuie sur les choses corruptibles, parmi lesquelles il y en a beaucoup qui empêchent la génération et qui ne suffisent pas pour détruire la chose engendrée. Mais dans les choses perpétuelles il peut y avoir des empêchements capables d’empêcher la chose de commencer d’être, mais qui ne peuvent la faire cesser une fois qu’elle existe, comme on le voit à l’égard de l’âme raisonnable. Il en est de même du mariage qui est un lien perpétuel, tant que dure la vie présente

Mais c’est le contraire. Tout le monde peut donner à un autre ce qui est à soi. Or, l’homme s’appartient, puisqu’il est libre. Donc il peut donner son droit à un autre.

Le serf peut se marier sans le consentement de son seigneur, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc pour la même raison l’homme peut se soumettre au seigneur sans que l’épouse le veuille.

Conclusion L’homme n’étant soumis à la femme que dans ce qui regarde l’acte de la nature, peut se donner en servitude à un autre sans le consentement de sa femme.

Il faut répondre que l’homme n’est soumis à la femme que dans les choses qui appartiennent à l’acte de nature, dans lesquelles ils sont égaux et auxquelles la soumission de la servitude ne s’étend pas. C’est pourquoi l’homme peut se donner en servitude à un autre sans le consentement de sa femme. Cependant le mariage n’est pas pour cela dissous, parce qu’aucun empêchement qui survient au mariage ne peut le dissoudre, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 1, Réponse N°7).

Article 4 : Les enfants doivent-ils suivre la condition du père ?

Objection N°1. Il semble que les enfants doivent suivre la condition du père. Car la dénomination se tire de ce qu’il y a de plus noble. Or, dans la génération le père est plus noble que la mère. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique le père soit un principe plus noble que la mère, cependant la mère donne la substance corporelle d’après laquelle la condition de la servitude s’engage.

Objection N°2. L’être d’une chose dépend de la forme plus que de la matière. Or, dans la génération c’est le père qui donne la forme et la mère la matière, selon l’expression d’Aristote (De animalib., liv. 16, seu De generat. anim., liv. 2, chap. 4, aliquant à princ.). Les enfants doivent donc suivre le père plutôt que la mère.

Réponse à l’objection N°2 : En ce qui appartient à la nature de l’espèce, l’enfant ressemble plus au père qu’à la mère. Mais pour les conditions matérielles il doit plus ressembler à la mère qu’au père, parce que la chose tire de la forme son être spécifique, au lieu qu’elle tire de la matière ses conditions matérielles.

Objection N°3. On doit principalement suivre celui auquel on ressemble le plus. Or, le fils ressemble plus au père qu’à la mère, comme la fille ressemble plus à la mère. Donc le fils doit au moins suivre la condition du père et la fille la condition de la mère.

Réponse à l’objection N°3 : L’enfant ressemble au père par rapport à la forme qu’il reçoit dans le complément de son être ; c’est pourquoi cette raison ne prouve rien relativement à la thèse actuelle.

Objection N°4. Dans l’Ecriture on ne dresse pas la généalogie d’après les femmes, mais d’après les hommes. Donc les enfants suivent le père plutôt que la mère.

Réponse à l’objection N°4 : L’honneur de l’enfant provenant plus du père que de la mère, dans les généalogies, dans les Ecritures et selon la loi commune les enfants tirent leur nom de leur père plutôt que de leur mère ; mais pour ce qui regarde la servitude ils suivent plutôt la mère.

Mais c’est le contraire. Si on sème sur la terre d’autrui, les fruits appartiennent au maître de la terre. Or, la femme est par rapport à l’homme ce qu’une terre est par rapport à la semence. Donc, etc.

Dans les animaux qui naissent de différentes espèces on remarque que les petits tiennent plus de la mère que du père. Ainsi les mulets qui naissent d’une cavale et d’un âne ressemblent plus aux chevaux que ceux qui naissent d’une ânesse et d’un cheval. Il doit donc en être de même pour les hommes.

Conclusion Puisque de la condition de la servitude se considère par rapport à la substance corporelle qui vient de la mère, il est raisonnable que par rapport à la condition de la liberté et de la servitude l’enfant suive la mère plutôt que le père, quoique dans certains pays qui ne sont pas régis par le droit civil l’enfant suive la pire condition.

Il faut répondre que d’après les lois civiles (liv. 19 ff.

De stat. hom.

et liv. 7, chap. De rei vendit.), l’enfant suit la mère. Ce qui est raisonnable ; parce que l’enfant reçoit du père son complément formel, mais il tient de sa mère la substance du corps. La servitude étant une condition corporelle, puisque le serf est, pour ainsi dire, l’instrument dont le seigneur se sert dans ses opérations, il s’ensuit que l’enfant suit la mère sous le rapport de la liberté et de la servitude. Mais en ce qui regarde la dignité, comme elle vient de la forme de la chose, l’enfant suit le père, comme dans les honneurs, les charges, l’héritage et les autres avantages de cette nature. Les canons sont d’ailleurs d’accord sur ce point avec les lois civiles (chap. Liberi 32, quest. 4 in Glos., et chap. Indecens, De natis ex libero ventre) ainsi que la loi de Moïse, comme on le voit (Ex., chap. 21). Cependant dans certains pays qui ne sont pas régis par le droit civil, l’enfant suit la condition du père, de manière que si le père est serf, quoique la mère soit libre, les enfants doivent être serfs. Mais ils ne le deviennent pas si, après le mariage contracté, le père se donne en servitude, malgré la mère. Il en est de même si c’est le contraire. S’ils sont l’un et l’autre de condition servile et qu’ils appartiennent à des maîtres divers, alors ils partagent les enfants s’il y en a plusieurs ; ou s’il n’y en a qu’un celui qui prend l’enfant à son service doit payer à l’autre une certaine somme à titre de compensation. Toutefois on ne peut pas croire que cette coutume puisse être aussi raisonnable que ce qui a été arrêté d’après les conseils expérimentés d’une foule de sages. D’ailleurs dans la nature on voit que ce qui est reçu dans un sujet existe à la manière de celui qui le reçoit et non à la manière de celui qui le donne. C’est pourquoi il est raisonnable que l’enfant né de la femme suive sa condition.

Supplément = 5ème partie

Question 53 : De l’empêchement du vœu et de l’ordre

Nous devons ensuite nous occuper de l’empêchement du vœu et de l’ordre. A cet égard quatre questions se présentent : Le vœu simple dirime-t-il le mariage ? — 2° le vœu solennel le dirime-t-il ? — 3° L’ordre empêche-t-il le mariage ? (D’après le concile de Trente, ceux qui sont dans les ordres sacrés, c’est-à-dire les sous-diacres, les diacres, les prêtres et les évêques, ne peuvent contracter mariage validement. Toutefois cet empêchement n’est que d’institution ecclésiastique, et le pape peut en dispenser, quoiqu’il le fasse très rarement et seulement pour des causes très graves.) — 4° Peut-on recevoir les ordres sacrés après le mariage ?