Summa Theologiae (page 118)

Article 1 : Le mariage contracté doit-il être dirimé par l’obligation du vœu simple ?

Objection N°1. Il semble que le mariage contracté doive être dirimé par l’obligation du vœu simple. Car un lien plus fort porté préjudice à un lien plus faible. Or, le lien du vœu est plus fort que le lien du mariage ; parce que l’un se rapporte à l’homme et l’autre se rapporte à Dieu. le lien du vœu préjudicie donc au lien du mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Le vœu est un lien plus fort que le mariage, quant au sujet auquel il se rapporte et à la chose à laquelle il oblige. Car par le mariage l’homme est obligé envers la femme ad redditionem debiti, tandis que par le vœu il s’oblige envers Dieu à la continence. Cependant, quant au mode d’obligation, le mariage est un lien plus fort que le vœu simple ; parce que le mariage met actuellement l’homme au pouvoir de la femme, tandis qu’il n’en est pas ainsi du vœu simple, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Or, la condition de celui qui possède est toujours préférable. Sous ce rapport le vœu simple oblige de la même manière que les fiançailles. C’est pourquoi les fiançailles doivent être dirimées à cause du vœu simple.

Objection N°2. Un précepte de Dieu n’est pas moindre qu’un précepte de l’Eglise. Or, le précepte de l’Eglise oblige tellement que si l’on se marie contrairement à lui le mariage est dirimé, comme on le voit à l’égard de ceux qui se marient dans un degré de consanguinité prohibé par l’Eglise. Par conséquent puisqu’il est de précepte divin d’observer le vœu, il semble que si l’on se marie contrairement à un vœu que l’on a fait, le mariage doive être par là même dirimé.

Réponse à l’objection N°2 : Le précepte qui interdit le mariage entre parents n’a pas la vertu de dirimer le mariage qui doit être contracté, en tant que précepte de Dieu ou de l’Eglise, mais il a cette vertu en tant qu’il fait que le corps d’une parente ne peut pas passer au pouvoir de son parent. Mais le précepte qui prohibe le mariage après un vœu simple ne produit pas cet effet, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article et Réponse N°1). C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante ; car elle donne pour cause ce qui ne l’est pas.

Objection N°3. Dans le mariage, l’homme peut avoir des relations charnelles sans pécher. Or, celui qui a fait le vœu simple de chasteté ne pourra jamais avoir des relations charnelles avec sa femme sans pécher. Par conséquent, le vœu simple dirime le mariage. La mineure est prouvée comme suit. Il est manifeste que c’est un péché mortel de se marier après avoir fait un vœu simple de continence, puisque, selon saint Jérôme, d’après saint Augustin (De bono viduit., chap. 9), pour ceux qui ont fait vœu de virginité, il est condamnable, non seulement de se marier, mais encore d’en avoir même le désir. Or, le contrat de mariage n’est pas contraire au vœu de continence, excepté en raison des rapports charnels. Celui qui a fait ce vœu et qui a des rapports charnels avec sa femme pour la première fois pèche donc mortellement ; et de même pour toutes les autres fois, parce qu’un péché commis en premier lieu ne peut pas être excusé par un péché ultérieur.

Réponse à l’objection N°3 : Si, après avoir fait le vœu simple un homme contracte mariage per verba de præsenti, il ne peut pas s’unir à sa femme sans péché mortel, parce qu’il est capable d’accomplir le vœu de continence tant que le mariage n’est pas consommé. Or, après que le mariage l’a été, il lui est dès lors illicite de ne pas s’acquitter de sa dette quand sa femme le demande. Pour cette raison, l’obligation de son vœu ne l’empêche plus de payer sa dette, comme nous l’avons dit (Réponse 1). Il devrait néanmoins expier par des pleurs de repentir de n’avoir pas gardé la continence.

Objection N°4. Le mari et la femme devraient être égaux dans le mariage, en particulier en ce qui concerne les rapports charnels. Or, celui qui a fait le vœu simple de continence ne peut jamais demander l’acquittement de la dette sans péché, car ce serait manifestement opposé au vœu de continence auquel il s’est lié. Par conséquent, il ne peut pas non plus payer la dette sans péché.

Réponse à l’objection N°4 : Après qu’il a contracté mariage, il est toujours obligé de garder son vœu de continence dans tout ce qui ne l’empêche pas de la faire ; si donc sa femme meurt, il est obligé à pratiquer une pleine continence. Et puisque le lien du mariage ne lui impose pas à demander la dette, il ne peut pas la demander sans péché, bien qu’il puisse s’acquitter de la dette sans péché, une fois qu’il s’est exposé à cette obligation par l’union charnelle qui a déjà eu lieu. Et ceci reste valable, que la femme le demande expressément ou indirectement, comme quand elle en a honte mais que son mari sente qu’elle désire qu’il s’acquitte de sa dette, afin qu’il puisse le faire sans péché ; ce qui est particulièrement le cas s’il craint de mettre en danger la chasteté de sa femme. Peu importe qu’ils soient égaux dans le mariage, puisque chacun peut renoncer à ce qui est sien. Certains disent cependant qu’il devrait à la fois demander et payer sa dette de peur que le mariage ne devienne trop contraignant pour la femme qui doit toujours demander la dette ; mais si ceci est exact, cela revient à la même chose que demander indirectement.

Mais c’est le contraire. Le pape Alexandre III dit (hab., chap. Consuluit, De his qui cler. vel vovent.) que le vœu simple empêche le mariage qui doit être contracté, mais qu’il ne dirime pas celui qui l’est.

Conclusion Quoique le vœu simple dirime le mariage qui doit être contracté, cependant il ne détruit nullement celui qui l’est.

Il faut répondre qu’une chose cesse d’être au pouvoir de quelqu’un par là même qu’elle passe sous la domination d’un autre. Mais la promesse d’une chose n’en transfère pas le domaine à celui auquel on la promet. C’est pourquoi de ce qu’on promet une chose elle ne cesse pas d’être au pouvoir de celui qui la promet. Par conséquent puisque dans le vœu simple il n’y a que la simple promesse que l’on fait à Dieu de son propre corps pour garder la continence, après le vœu simple l’homme reste encore maître de son corps. C’est pour ce motif qu’il peut le donner à un autre, c’est-à-dire à une femme, et c’est dans ce don que consiste le sacrement de mariage qui est indissoluble. C’est pour cela que le vœu simple, quoiqu’il empêche le mariage qui doit être contracté (Le vœu simple n’est pas un empêchement dirimant, mais un empêchement prohibitif. Il rend le mariage illicite, mais il ne le rend pas invalide. Il n’y a d’exception que pour le vœu simple que font les novices de la compagnie de Jésus après deux ans de noviciat, suivant la bulle de Grégoire XIII Ascendente Domino.), parce qu’on pèche en se mariant après avoir fait le vœu simple de continence, cependant comme le contrat est véritable, le mariage ne peut pas être par là dirimé.

Article 2 : Le vœu solennel dirime-t-il le mariage après qu’il est contracté ?

Objection N°1. Il semble que le vœu solennel ne dirime pas le mariage après qu’il est contracté. Car, comme le dit le Droit (chap. Rursus, De his qui cler. vel vovent.), devant Dieu le vœu simple n’oblige pas moins que le vœu solennel. Or, le mariage est maintenu et dirimé d’après le jugement de Dieu. Donc puisque le vœu simple ne dirime pas le mariage, le vœu solennel ne peut pas le dirimer non plus.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que le vœu simple n’oblige pas moins par rapport à Dieu que le vœu solennel, en ce qui regarde Dieu lui-même, comme la séparation de Dieu qui est l’effet du péché mortel. Car celui qui manque à vœu simple pèche mortellement, comme celui qui manque à un vœu solennel, quoique ce soit une faute plus grave de rompre un vœu solennel. Ainsi la comparaison doit se prendre selon le genre et non sous le rapport de l’étendue déterminée de la culpabilité. Mais par rapport au mariage qui oblige l’homme envers l’homme, il n’est pas nécessaire qu’il résulte du vœu simple et du vœu solennel une obligation égale dans son genre, parce que le vœu solennel oblige à certaines choses auxquelles le vœu simple n’oblige pas.

Objection N°2. Le vœu solennel n’ajoute pas au vœu simple autant de force que le serment. Or, le vœu simple, même quand le serment s’y ajoute, ne dirime pas le mariage contracté. Donc le vœu solennel ne le dirime pas non plus.

Réponse à l’objection N°2 : Le serment oblige plus que le vœu par rapport au nœud de l’obligation elle-même ; mais le vœu solennel oblige davantage quant à la manière d’obliger, dans le sens qu’il livre actuellement ce qui est promis, ce que ne fait pas le serment. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Objection N°3. Le vœu solennel n’a rien que le vœu simple ne puisse avoir. Car le vœu simple pourrait avoir la raison du scandale, puisqu’il peut se faire en public comme le vœu solennel. De même l’Eglise pourrait et devrait aussi statuer que le vœu simple dirime le mariage lorsqu’il est contracté, pour éviter une foule de péchés. Donc puisque le vœu simple ne dirime pas le mariage, le vœu solennel ne doit pas le dirimer non plus.

Réponse à l’objection N°3 : Par le vœu solennel on livre actuellement pouvoir sur son propre corps, ce qu’on ne fait pas par le vœu simple, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). C’est pourquoi cette raison est insuffisante.

Mais c’est le contraire. Celui qui a fait le vœu solennel contracte avec Dieu un mariage spirituel qui est beaucoup plus noble que le mariage matériel. Or, le premier mariage matériel contracté dirime celui qu’on contracte ensuite. Donc le vœu solennel le dirime aussi.

On peut aussi prouver la même chose par une foule d’autorités qui se trouvent (Sent. 4, dist. 38).

Conclusion Puisque par le vœu solennel l’homme a perdu pouvoir sur son corps en se donnant à Dieu pour observer la continence perpétuelle, le vœu solennel dirime par sa nature non seulement le mariage qui doit être contracté, mais encore celui qui l’est.

Il faut répondre que tout le monde avoue que comme le vœu solennel empêche le mariage qui doit être contracté, de même il le dirime après qu’il l’est. Il y en a qui donnent pour cause le scandale. Mais cette raison ne vaut rien, parce que le vœu simple produit quelquefois cet effet, puisqu’il est quelquefois public d’une certaine manière. Et en outre l’indissolubilité du mariage est dans l’ordre des choses qui appartiennent à la vérité de la vie et qu’on ne doit pas omettre à cause du scandale. C’est pourquoi d’autres disent qu’il en est ainsi à cause des lois de l’Eglise. Mais cela ne suffit pas, parce que d’après ce sentiment l’Eglise pourrait également statuer le contraire, ce qui ne paraît pas vrai. Il faut donc dire avec d’autres que le vœu solennel a par sa nature la vertu de dirimer le mariage qui a été contracté, parce que l’homme perd par là le pouvoir sur son corps en le donnant à Dieu pour garder la continence perpétuelle. C’est pourquoi il ne peut pas le mettre au pouvoir d’une femme en contractant mariage. Et comme le mariage qui se fait après un vœu solennel est nul, on dit pour ce motif que ce vœu dirime le mariage contracté (Le concile de Trente anathématise ceux qui disent que les séculiers qui ont fait solennellement profession de chasteté peuvent contracter mariage, et que leur mariage est valide (sess. 24, can. 9).).

Article 3 : L’ordre empêche-t-il le mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’ordre n’empêche pas le mariage. Car rien n’est empêché que par son contraire. Or, l’ordre n’est pas contraire au mariage, puisqu’ils sont l’un et l’autre un sacrement. Il ne l’empêche donc pas.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’ordre sacré ne soit pas contraire au mariage, comme sacrement, cependant il a par rapport à lui une certaine répugnance en raison de son acte qui empêche les actes spirituels.

Objection N°2. Parmi nous l’ordre est le même que dans l’Eglise d’Orient. Or, dans l’Eglise d’Orient il n’empêche pas le mariage. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : L’objection repose sur des faits qui sont faux : car l’ordre empêche partout le mariage qui doit être contracté, quoique le vœu de continence ne luis oit pas partout annexé.

Objection N°3. Le mariage signifie l’action du Christ avec l’Eglise. Or, cette union doit principalement être représentée dans ceux qui sont les ministres du Christ, c’est-à-dire dans ceux qui sont ordonnés. L’ordre n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Ceux qui sont dans les ordres sacrés représentent le Christ par des actes plus nobles, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 37, art. 2 et 4), que ceux qui sont unis par le mariage. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Tous les ordres ont pour but les choses spirituelles. Or, un ordre ne peut empêcher le mariage qu’en raison de sa spiritualité. Par conséquent, si un ordre empêche le mariage, tout ordre l’empêchera, ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°4 : Ceux qui sont dans les ordres mineurs ne sont pas empêchés de contracter mariage par la force de l’ordre. Car quoique ces ordres se rapportent à des choses spirituelles, cependant ils n’ont pas immédiatement accès pour toucher les choses sacrées, comme ceux qui sont dans les ordres sacrés. Mais d’après les statuts de l’Eglise d’Occident l’usage du mariage empêche les fonctions des ordres qui ne sont pas sacrés, pour conserver une plus grande décence dans les charges de l’Eglise. Et parce qu’on est tenu en vertu du bénéfice ecclésiastique de remplir les fonctions de son ordre et qu’on jouit par là du privilège de la cléricature, il s’ensuit que parmi les Latins ces avantages sont enlevés aux clercs qui se marient.

Objection N°5. Tous ceux qui sont ordonnés peuvent avoir des bénéfices ecclésiastiques et jouir également du privilège des clercs. Si c’est là le motif pour lequel l’ordre empêche le mariage, parce que ceux qui sont mariés ne peuvent avoir de bénéfice ecclésiastique, ni jouir du privilège clérical, comme le disent les canonistes (chap. Joannes et sequent., De cler. conjug.), tout ordre devrait dans ce cas l’empêcher, ce qui est faux, comme on le voit (Decret. Alex. III de cler. conjugatis, chap. Si quis). Par conséquent, comme on le voit, aucun ordre n’empêche le mariage.

Mais c’est le contraire. Le Droit dit (ibid.) : Pour le sous-diaconat et les autres ordres supérieurs, ceux que vous saurez avoir pris des femmes, obligez-les à les abandonner. Ce qui ne serait pas si le mariage était véritable.

Aucun de ceux qui ont fait vœu de continence ne peut se marier. Or, il y a des ordres auxquels le vœu de continence est annexé, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (Sent. 4, dist. 37). Cet ordre empêche donc le mariage.

Conclusion Chez les Grecs et les autres Orientaux le sacerdoce empêche le mariage qui doit être contracté, mais il n’empêche pas l’usage du mariage contracté ; mais en Occident il empêche celui qui doit être contracté et dirime celui qui l’est.

Il faut répondre que par convenance l’ordre sacré doit de sa nature empêcher le mariage ; parce que ceux qui sont dans les ordres sacrés touchent les vases sacrés et les sacrements ; c’est pourquoi il est convenable qu’ils conservent par la continence la pureté corporelle. Mais il a cette vertu d’empêcher le mariage d’après les lois de l’Eglise ; cependant il n’en est pas de même chez les Latins que chez les Grecs. En effet chez les Grecs il empêche le mariage qui doit être contracté uniquement par sa seule puissance, tandis que chez les Latins il l’empêche d’après sa vertu et d’après le vœu de continence qui est annexé aux ordres sacrés. Quoiqu’on ne fasse pas ce vœu verbalement, cependant par la même qu’on reçoit l’ordre, d’après le rit de l’Eglise d’Occident, on est censé l’avoir fait. C’est pourquoi chez les Grecs et les autres Orientaux l’ordre sacré empêche le mariage qui doit être contracté, mais il n’empêche pas l’usage de celui qui a été contracté auparavant. Car ils peuvent user du mariage qu’ils ont contracté auparavant, quoiqu’ils ne puissent pas se marier de nouveau. Mais dans l’Eglise d’Occident l’ordre empêche le mariage et son usage ; à moins que l’homme n’ait reçu un ordre sacré à l’insu de son épouse ou malgré elle ; parce qu’il ne peut résulter pour elle aucun préjudice. Nous avons dit (quest. 37, art. 3) comment les ordres sacrés se distinguent de ceux qui ne le sont pas, maintenant et dans la primitive Eglise.

La réponse à la dernière objection est par là même évidente.

Article 4 : Peut-on recevoir un ordre sacré après qu’on est marié ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse recevoir un ordre sacré après qu’on s’est marié. Car ce qui est plus fort porte préjudice à ce qui l’est moins. Or, le lien spirituel est plus fort que le lien corporel. Car ce qui est plus fort porte préjudice à ce qui l’est moins. Or, le lien spirituel est plus fort que le lien corporel. Donc si quelqu’un qui est marié reçoit l’ordre, il en résultera du préjudice pour sa femme qui ne pourra exiger de lui le devoir conjugal, puisque l’ordre est un lien spirituel et le mariage un lien corporel. Par conséquent il semble qu’on ne puisse pas recevoir un ordre sacré après que le mariage est consommé.

Réponse à l’objection N°1 : Le lien des ordres dissout le lien du mariage en ce qui concerne le paiement de la dette, puisque l’ordre est incompatible avec le mariage pour celui qui est ordonné, parce qu’il ne peut pas demander l’acquittement de sa dette, et son épouse n’est pas forcée de le satisfaire non plus ; mais il ne dissout pas le lien de respect envers l’autre partie, car le mari doit s’acquitter de sa dette envers son épouse s’il ne peut pas la persuader de garder la continence.

Objection N°2. Après que le mariage est consommé l’un des époux ne peut pas faire vœu de continence sans le consentement de l’autre. Or, le vœu de continence est annexé à la réception d’un ordre sacré. Donc si un homme vient à recevoir un ordre sacré malgré son épouse, celle-ci sera obligée de garder la continence malgré elle, parce qu’elle ne pourrait pas se marier à un autre, du vivant de son époux.

Réponse à l’objection N°2 : Si la femme le sait et que le mari reçoive les ordres sacrés de son consentement, elle est tenue de faire vœu de continence perpétuelle, mais elle n’est pas tenu d’entrer en religion, à moins qu’il n’y ait péril pour sa chasteté. Il en est ainsi parce que son mari a fait un vœu solennel, mais il en serait autrement s’il avait fait un vœu simple. Mais s’il a reçu les ordres sans son consentement, elle n’est pas tenue à faire vœu de chasteté, parce qu’il ne doit résulter de cet acte aucun préjudice pour elle.

Objection N°3. L’homme ne peut vaquer à la prière pour un temps sans le consentement de son épouse, comme on le voit (1 Cor., chap. 7). Or, en Orient ceux qui sont dans les ordres sacrés sont tenus à la continence pendant le temps qu’ils remplissent leurs fonctions. Ils ne peuvent donc pas être ordonnés sans le consentement de leur épouse et encore moins dans l’Eglise latine.

Réponse à l’objection N°3 : Il semble plus probable, quoique quelques-uns disent le contraire, que les Grecs eux-mêmes ne doivent pas s’approcher des ordres sacrés sans le consentement de leurs épouses, parce qu’elles seraient privées du devoir conjugal au moins pendant le temps de leur ministère, et elles ne peuvent en être privées selon l’ordre du droit, si leurs époux ont été ordonnés malgré elles ou à leur insu.

Objection N°4. L’homme et la femme se jugent de la même manière. Ainsi comme un prêtre grec ne peut épouser une autre femme après la mort de la sienne, il s’ensuit que la femme ne peut pas non plus se remarier après la mort de son mari. Or, la faculté de se marier après la mort de son mari ne peut lui être enlevée par l’acte de ce dernier. Donc un homme ne peut pas recevoir les ordres après qu’il est marié.

Réponse à l’objection N°4 : Comme on le dit, par là même que la femme consent chez les Grecs à ce que son mari soit ordonné elle s’oblige à ne sa marier jamais avec un autre, parce que la signification du mariage qu’on exige surtout dans le mariage d’un prêtre ne serait pas observée. Mais on l’ordonne sans son consentement, il ne semble pas qu’elle y soit tenue.

Objection N°5. Le mariage est aussi opposé à l’ordre que l’ordre l’est au mariage. Or, l’offre qui précède empêche le mariage qui suit. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Le mariage a pour cause notre consentement, mais il n’en est pas de même de l’ordre don la cause sacramentelle est déterminée par Dieu. C’est pourquoi l’ordre qui précède peut empêcher que le mariage qui suit soit véritable, tandis que le mariage ne peut pas empêcher l’ordre d’être valide ; parce que la vertu des sacrements est immuable, au lieu que les actes humains peuvent être empêchés.

Mais c’est le contraire. Les religieux sont tenus à la continence comme ceux qui sont dans les ordres sacrés. Or, après qu’il a été marié l’homme peut entrer en religion après la mort de sa femme ou de son consentement. Il peut donc aussi recevoir l’ordre.

On peut devenir le serf d’un homme après qu’on est marié. On peut donc aussi se rendre le serviteur de Dieu en recevant l’ordre.

Conclusion Celui qui s’approche des ordres sacrés sans le consentement de son épouse les reçoit, quoiqu’il n’ait pas le droit d’en remplir les fonctions ; mais il reçoit ce droit lorsque son épouse y consent ou qu’elle n’existe plus.

Il faut répondre que le mariage n’empêche pas de recevoir les ordres sacrés. Car si celui qui est marié s’approche des ordres sacrés, même malgré son épouse, il n’en reçoit pas moins le caractère de l’ordre ; mais il n’a pas le droit d’en remplir les fonctions. Mais s’il les reçoit du consentement de son épouse ou après la mort de cette dernière, il reçoit l’ordre et le droit d’en faire usage.

Supplément = 5ème partie

Question 54 : De l’empêchement de consanguinité

Nous devons ensuite nous occuper de l’empêchement de consanguinité. A cet égard quatre questions se présentent : 1° La consanguinité est-elle convenablement définie par certains auteurs ? — 2° Est-elle convenablement distinguée par des degrés et des lignes ? — 3° Empêche-t-elle le mariage de droit naturel à certains degrés ? — 4° Les degrés qui empêchent le mariage peuvent-ils être déterminés par une loi de l’Eglise ?

Article 1 : La définition de la consanguinité est-elle convenable ?

Objection N°1. Il semble qu’on définisse mal la consanguinité en disant comme quelques-uns le font : qu’elle est un lien contracté par la propagation charnelle entre des personnes qui descendent de la même souche. Car tous les hommes descendent de la même souche par la propagation charnelle, c’est-à-dire d’Adam. Si donc cette définition de la consanguinité était bonne, tous les hommes seraient consanguins entre eux, ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°1 : La vertu active n’est pas reçue dans l’instrument avec la même perfection que dans l’agent principal. Et comme tout moteur qui est mû est un instrument, il s’ensuit que la vertu du premier moteur dans un genre s’affaiblit et s’éteint en passant par plusieurs milieux et parvient enfin à quelque chose qui est mû et qui ne meut pas. Or, la vertu de celui qui engendre meut non seulement par rapport à ce qui est de l’espèce, mais encore par rapport à ce qui est de l’individu. C’est pour cela que le fils ressemble au père, non seulement pour la nature de l’espèce, mais encore pour les choses accidentelles. Cependant cette vertu individuelle du père n’existe pas aussi parfaitement dans le fils qu’elle était dans le père ; elle existe encore moins dans le petit-fils et elle va ainsi toujours s’affaiblissant. De là il résulte que cette vertu cesse quelquefois au point de ne pouvoir pas aller au-delà. Et comme la consanguinité existe en ce que plusieurs participent à cette vertu qui est passée d’un seul dans plusieurs par la propagation, il s’ensuit qu’elle s’affaiblit peu à peu, selon l’expression de saint Isidore (Etym., liv. 9, chap. 6 in fin.). C’est pourquoi on ne doit pas parler d’une souche éloignée dans la définition de la consanguinité, mais d’une souche prochaine, dont la vertu subsiste encore dans ceux qui sont nés d’elle.

Objection N°2. Un lien ne peut se rapporter qu’à des choses qui se conviennent entre elles, parce que le lien unit. Or, il n’y a pas plus de rapports de convenance entre les personnes qui descendent d’une même souche qu’entre les autres hommes, puisqu’elles ont de commun l’espèce et qu’elles diffèrent numériquement, comme les autres hommes. Donc la consanguinité n’est pas un lien.

Réponse à l’objection N°2 : Il est évident d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.) que non seulement les consanguins ont de commun la nature de l’espèce, mais encore la vertu propre de l’individu, qui passe de l’un en plusieurs autres, et qui fait quelquefois que le fils ressemble non seulement au père, mais au grand-père, ou aux parents éloignés, comme on le voit (De animalib., liv. 18, ac De gener. animal., liv. 4, chap. 3).

Objection N°3. La propagation charnelle résulte, d’après Aristote (De gen. animal., liv. 2, chap. 19), du superflu de l’aliment. Or, ce superflu a plus de rapport avec les choses mangées auxquelles il ressemble substantiellement qu’avec celui qui les mange. Par conséquent puisqu’il n’y a pas de lien de consanguinité entre celui que le sperme fait naître et les choses mangées, il ne devrait pas non plus y avoir un lien de parenté entre celui qui naît de la génération charnelle et celui qui l’engendre.

Réponse à l’objection N°3 : La convenance se considère plus selon la forme d’après laquelle une chose est en acte que selon la matière d’après laquelle elle est en puissance. Ainsi il est évident que le charbon a plus de rapport avec le feu qu’avec l’arbre d’où le bois a été tiré. De même l’aliment qui est déjà converti par la vertu nutritive en la substance de celui qui est nourri a plus de rapport avec ce dernier qu’avec la chose dont la nourriture a été prise. Mais cette raison serait concluante dans l’opinion de ceux qui disaient que toute la nature de la chose est la matière et que toutes les formes sont des accidents ; ce qui est faux.

Objection N°4. Laban dit à Jacob (Gen., 29, 14) : Vous êtes mes os, vous êtes ma chair, en raison de la parenté qui existait entre eux. Cette proximité doit donc être appelée charnelle plutôt que consanguine.

Réponse à l’objection N°4 : Ce qui se change le plus prochainement en sperme, c’est le sang, comme le prouve Aristote (De animalib., liv. 15, scil. De generat. animal., liv. 1, chap. 18). C’est pour cela que le lien qui se contracte par la propagation charnelle est plus convenablement appelé un lien de consanguinité qu’un lien charnel. Et quand on dit que le parent de l’un est la chair de l’autre, c’est parce que le sang, qui est transformé en la semence d’un homme ou en fluide menstruel, est chair et os en puissance.

Objection N°5. La propagation charnelle est commune aux hommes et aux animaux. Or, parmi les animaux le lien de la consanguinité ne se contracte pas d’après la propagation charnelle. Il ne doit donc pas non plus se contracter parmi les hommes.

Réponse à l’objection N°5 : Il y a des auteurs qui disent que le lien de la consanguinité se contracte parmi les hommes par suite de la propagation charnelle, tandis qu’il n’en est pas de même parmi les animaux, parce que tout ce qui appartient véritablement à la nature humaine dans tous les hommes a existé dans le premier homme ; ce qui n’a pas lieu à l’égard des autres animaux. Mais d’après cela la consanguinité du mariage ne pourrait jamais être dirimée. Cette hypothèse est réfutée (liv. 2, dist. 30, quest. 2, art. 1, et 1a pars, quest. 119, art. 1). — Il faut donc dire qu’il en est ainsi, parce que les animaux ne pas unis par la même amitié en raison de ce que plusieurs sont nés d’une même souche qui est prochaine, comme les sont les hommes, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Conclusion Puisque cette définition : la consanguinité est un lien contracté par la propagation charnelle entre des personnes qui descendent de la même souche, renferme et explique le genre, le sujet et le principe même de la consanguinité, on doit la regarder comme convenable.

Il faut répondre que d’après Aristote (Eth., liv. 12, chap. 11 et 12) toute amitié consiste dans une certaine communication. Et parce que l’amitié est une lien ou une certaine union, on donne pour ce motif à la communication qui est la cause de l’amitié le nom de lien. C’est pourquoi on donne à ceux qui sont unis sous un rapport une dénomination qui montre qu’ils sont pour ainsi dire liés les uns aux autres. Ainsi on appelle concitoyens ceux qui ont ensemble la même vie politique, compagnons d’armes ceux qui sont unis pour faire la guerre ; on donne aussi au même titre le nom de consanguins à ceux qui participent à la même vie naturelle. C’est pourquoi dans cette définition le mot lien exprime le genre de la consanguinité (Ce mot désigne que les personnes sont du même sang : consanguinitas, quasi sanguinis unitas.) ; le sujet est désigné par les personnes qui descendent de la même souche dont elle est le lien ; et le principe est indiqué par les mots propagation charnelle.

Article 2 : Distingue-t-on convenablement la consanguinité par des degrés et des lignes ?

Objection N°1. Il semble que la consanguinité ne soit pas convenablement distinguée par des lignes et des degrés. Car on dit que la ligne de consanguinité est une collection de personnes qui descendent de la même souche, contenant divers degrés. Or, la consanguinité n’est rien autre chose qu’une collection de personnes de ce caractère. Donc la ligne de consanguinité est la même chose que la consanguinité, et comme rien ne doit être distingué par lui-même, il s’ensuit que la consanguinité n’est pas convenablement distinguée par les lignes.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection part de prémisses fausses. Car la consanguinité n’est pas une collection, mais une relation de certaines personnes entre elles, dont la réunion produit la ligne de consanguinité.

Objection N°2. Une chose d’après laquelle ce divise ce qui est commun ne peut entrer dans la définition de ce dernier. Or, le mot descendant entre dans la définition que nous avons donnée de la consanguinité. La consanguinité ne peut donc pas être divisée par la ligne des ascendants et des collatéraux.

Réponse à l’objection N°2 : C’est la descente prise en général que l’on considère par rapport à toute espèce de ligne de consanguinité ; parce que la propagation charnelle d’où vient le lien de la consanguinité est une descente ; mais la charnelle qui produit la ligne des descendants est une descente particulière, c’est-à-dire la descente de la personne dont on cherche la consanguinité.

Objection N°3. La définition de la ligne c’est qu’elle existe entre deux points. Or, deux points ne font qu’un degré. Donc une ligne n’a qu’un seul degré, et par conséquent pour la même raison il semble qu’on ne doive pas diviser la consanguinité en lignes et en degrés.

Réponse à l’objection N°3 : La ligne peut se considérer de deux manières. Quelquefois on la prend proprement pour la dimension elle-même qui est la première espèce de quantité continue. Alors la ligne droit ne contient que deux points en acte, ceux qui la terminent, mais elle en contient une infinité en puissance, et du moment que l’un d’eux est désigné en acte, la ligne est divisée et il en résulte deux lignes. D’autres fois la ligne se prend pour les choses qui sont disposées avec une certaine suite. En ce sens on assigne dans les nombres la ligne et la figure, selon que dans un nombre une unité se met après une unité. Dans cette ligne toute unité qui vient s’y adjoindre produit un degré. C’est ainsi qu’il en est de la ligne de consanguinité ; d’où il suit qu’une même ligne contient plusieurs degrés.

Objection N°4. On définit le degré le rapport qui se trouve entre des personnes éloignées et d’après lequel on connaît la distance qui les sépare. Or, puisque la consanguinité est une proximité, la distance des personnes est trop opposée à la consanguinité pour être sa partie. On ne peut donc pas distinguer la consanguinité par des degrés.

Réponse à l’objection N°4 : Comme il ne peut y avoir ressemblance où il n’y a pas de diversité, de même il ne peut pas non plus y avoir proximité où il n’y a pas de distance. C’est pourquoi toute distance n’est pas opposée à la consanguinité, mais il n’y a que la distance qui exclut la proximité de la consanguinité.

Objection N°5. Si la consanguinité se distingue et se connaît par des degrés, il faut que ceux qui sont du même degré soient également parents. Or, c’est faux : car le grand-oncle de quelqu’un et son petit-neveu sont au même degré et cependant ils ne sont pas également, d’après le droit (chap. Porrò et chap. Parentelæ 35, quest. 5). La consanguinité ne se distingue donc pas bien des degrés.

Réponse à l’objection N°5 : Comme on dit que la blancheur est plus grande de deux manières, en raison de l’intensité de cette qualité elle-même et en raison de l’étendue de la surface ; de même on dit la consanguinité est plus ou moins grande de deux manières, en intensité d’abord d’après la nature même de la consanguinité et ensuite en étendue pour ainsi dire. L’étendue de la consanguinité se mesure d’après les personnes entre lesquelles la propagation de consanguinité a lieu, et c’est de cette seconde manière que les degrés de consanguinité se distinguent. C’est pourquoi il arrive que de deux individus qui sont parents au même degré de consanguinité par rapport à une personne, l’un est plus parent que l’autre, si l’on considère la première espèce de consanguinité. Ainsi le père et le frère sont par rapport à un autre parents au premier degré de consanguinité, parce que de part ni d’autre il n’y a point de personne intermédiaire. Mais cependant si l’on regarde l’intensité, elle est plus grande du père au fils que du frère au frère ; parce que les frères ne sont parents que parce qu’ils viennent du même père. C’est pourquoi plus on est proche du principe commun d’où vient la consanguinité et plus on est consanguin, quoiqu’on ne le soit pas à un degré plus rapproché. Ainsi le grand-oncle d’un individu est plus consanguin que son petit-neveu quoiqu’ils soient au même degré.

Objection N°6 : Dans les choses ordonnées tout ce que l’on ajoute à l’une en produit une autre en degré, comme toute unité ajoutée produit une autre espèce de nombre. Or, une personne ajoutée à une autre personne ne produit pas toujours un autre degré de consanguinité ; puisque dans le même degré de consanguinité il y a le père et l’oncle qui est ajouté. Donc la consanguinité ne se distingue pas bien au moyen des degrés.

Réponse à l’objection N°6 : Quoique le père et l’oncle soient au même degré par rapport à la racine de la consanguinité, parce qu’ils sont l’un et l’autre éloignés d’un degré de l’aïeul, cependant par rapport à celui dont on recherche la consanguinité ils ne sont pas au même degré, parce que le père est au premier degré et l’oncle ne peut être qu’au second où se trouve le grand-père.

Objection N°7. Entre deux proches parents il y a toujours la même proximité de consanguinité ; parce que l’un des extrêmes est toujours également distant de l’autre, et réciproquement. Or, le degré de consanguinité ne se trouve pas toujours le même des deux côtés, puisque quelquefois l’un est parent au troisième et l’autre au quatrième degré. Donc on ne peut pas suffisamment connaître la proximité de la consanguinité au moyen des degrés.

Réponse à l’objection N°7 : Deux personnes sont toujours éloignées l’une de l’autre à nombre de degrés égal, quoique quelquefois elles ne soient pas éloignées à un nombre égal de degrés de leur principe commun, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Conclusion La consanguinité est convenablement désignée par les degrés et les lignes de ceux qui descendent d’un principe commun, ou qui remontent au même degré, ou qui sont collatéraux.

Il faut répondre que la consanguinité, comme nous l’avons dit (art. préc.), est une proximité fondée sur une communication naturelle selon l’acte de la génération d’après lequel la nature se propage. Ainsi, d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12), cette communication se fait de trois manières. L’une selon le rapport du principe avec ce qu’il produit, et c’est la consanguinité du père à l’égard du fils. D’où il dit que les parents aiment leur enfants comme étant quelque chose d’eux-mêmes. L’autre résulte du rapport de l’effet avec le principe lui-même ; c’est la consanguinité du fils à l’égard du père. D’où il dit que les enfants aiment leurs parents, comme recevant d’eux l’existence. La troisième provient du rapport qu’ont entre eux ceux qui viennent d’un seul et même principe, comme on dit que les frères naissent des mêmes parents, suivant l’expression du philosophe. Et, parce que le mouvement du point produit la ligne et que par la propagation le père descend d’une certaine manière dans le fils, il s’ensuit qu’il y a trois lignes de consanguinité résultant de ces trois rapports. Ainsi on distingue la ligne des descendants selon le premier, la ligne des ascendants (Les ascendants et les descendants forment une même ligne qu’on appelle la ligne directe. Seulement elle est ascendante selon qu’elle comprend ceux de qui on est né, et elle es descendante selon qu’elle est formée par ceux à qui on a donné le jour.) selon le second, et la ligne collatérale selon le troisième. Mais parce que le mouvement de propagation ne s’arrête pas à un seul terme et qu’il va au-delà, il en résulte qu’il faut rechercher le père du père et le fils du fils, et ainsi de suite, et d’après ces divers mouvements on trouve ainsi divers degrés dans une même ligne. Comme le degré d’une chose est une partie de cette chose, le degré de proximité ne peut exister où il n’y a pas de proximité. C’est pourquoi l’identité et la trop grande distance détruisent le degré de consanguinité, parce que personne n’est proche à l’égard de soi-même, comme on ne peut pas non plus se ressembler. C’est pour cela qu’aucune personne ne produit par elle-même un degré, mais elle n’en produit un qu’autant qu’elle est comparée à une autre. — Toutefois il y a différentes manières de compter les degrés dans les différentes lignes. Car le degré de consanguinité dans la ligne des ascendants et des descendants se contracte par là même que l’une des personnes entre lesquelles le degré s’observe est née de l’autre. C’est pourquoi d’après la loi canonique et la loi civile la personne qui se présente au début de la génération, soit ascendante, soit descendante, est éloignée de celle qui vient ensuite, par exemple, de Pierre, d’un degré, comme le père et le fils ; celle qui se présente en second lieu est éloignée au second degré comme le petit-fils et le grand-père, et ainsi de suite (En ligne directe il y a autant de degrés qu’il y a de générations ou de personnes, sans compter la souche.). Mais la consanguinité qui a lieu en ligne collatérale ne se contracte pas de ce que l’un est né de l’autre, mais parce que l’un et l’autre sont nés du même. C’est pourquoi le degré de consanguinité doit se compter dans cette ligne par rapport au principe unique d’où l’on est issu. — Mais à cet égard la loi canonique et la loi civile ne comptent pas de la même manière. Car la supputation légale considère des deux côtés la descente d’une souche commune, tandis que la loi canonique ne la considère que d’un côté, à savoir du côté où se trouve le plus grand nombre de degrés. Ainsi d’après la supputation légale le frère et la sœur sont au second degré, parce qu’ils sont distants l’un de l’autre de la souche commune de chacun un degré, et pour la même raison les enfants de deux frères sont distants les uns des autres au quatrième. Mais selon la supputation canonique les deux frères sont parents au premier degré, parce qu’ils ne sont éloignés ni de l’un ni l’autre de la souche commune que d’un degré, et le fils de l’un des frères est éloigné de l’autre frère au seconde degré, parce qu’ils sont éloignés de deux degrés de la souche commune. C’est pourquoi, d’après la supputation canonique, on est éloigné de quelqu’un à un degré supérieur d’autant de degrés qu’il est éloigné de chacun de ceux qui descendent de lui, et jamais moins, d’après ce principe : Propter quod unumquodque tale et illud magis. Ainsi, quoique d’autres personnes qui descendent d’une souche commune s’accordent avec quelqu’un en raison de cette souche, elles ne peuvent pas être plus proches à l’égard de celui qui descend d’un autre côté que son premier principe ne l’est par rapport à lui. Cependant quelquefois on est plus éloigné de quelqu’un qui descend d’un principe commun, qu’il ne l’est lui-même de son principe, parce que l’un peut être plus éloigné du principe commun que l’autre ; alors on doit compter les degrés de consanguinité d’après la distance la plus éloignée (Le degré le plus éloigné emporte le plus proche : Gradus remotior trahit ad se remotiorem).

Article 3 : La consanguinité empêche-t-elle le mariage de droit naturel ?

Objection N°1. Il semble que la consanguinité n’empêche pas le mariage de droit naturel. Car aucune femme ne peut être plus proche à l’égard d’un homme qu’Eve ne le fut à l’égard d’Adam qui dit d’elle (Gen., 2, 23) : Voilà l’os de mes os et la chair de ma chair. Or, Eve fut mariée à Adam. Donc aucune consanguinité n’empêche le mariage d’après la loi naturelle.

Réponse à l’objection N°1 : Eve, quoiqu’elle soit sortie d’Adam, ne fut cependant pas sa fille, parce qu’elle n’en sortit pas à la manière dont l’homme doit naturellement engendrer son semblable dans l’espèce, mais par l’opération divine. Car Dieu aurait pu de la côte d’Adam faire un cheval aussi bien qu’il a fait Eve. C’est pourquoi il n’y avait pas d’Eve à Adam les mêmes rapports naturels qu’il y a de la fille au père. Adam ne fut pas le principe naturel d’Eve, comme un père l’est de sa fille.

Objection N°2. La loi naturelle est la même partout. Or, parmi les nations barbares on n’exclut pas du mariage les personnes qui sont unies par la consanguinité. Donc la consanguinité, pour ce qui est de la loi naturelle, n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Si les barbares s’unissent charnellement avec leurs parents, ceci ne provient pas de la loi naturelle, mais de l’ardeur de la concupiscence qui a obscurci en eux la loi de nature.

Objection N°3. Le droit naturel est ce que la nature a appris à tous les animaux, comme on le dit au commencement des Digestes (liv. 1, ff De just. et jure). Or, les animaux s’unissent à leur propre mère. La loi naturelle ne demande donc pas qu’on éloigne une personne du mariage à cause de la consanguinité.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que l’union de l’homme et de la femme est de droit naturel, parce que la nature l’a enseignée aux animaux, mais elle l’a apprise de différentes manières aux divers animaux selon leurs différentes conditions. Or, l’union charnelle avec les parents déroge au respect qui leur est dû. Car comme la nature a inspiré aux parents la sollicitude de pourvoir à leurs enfants, de même elle inspire a inspiré aux enfants le respect pour les parents. Cependant elle n’a inspiré à aucun autre animal qu’à l’homme la sollicitude des enfants et le respect des parents pour un temps indéfini, mais elle a inspiré plus ou moins ces sentiments aux autres animaux suivant que les enfants sont plus ou moins nécessaires aux parents ou les parents aux enfants. Ainsi dans certains animaux les petits ont horreur de s’unir avec leur mère, tant qu’ils en conservent la connaissance et qu’ils ont pour elle un certain respect comme le rapporte Aristote (De anim., liv. 9, chap. 47) au sujet du chameau et du cheval. Et comme tout ce qu’il y a de bon dans les animaux se trouve naturellement réuni dans les hommes et y existe plus parfaitement, il en résulte que l’homme a naturellement horreur de s’unir charnellement non seulement à sa mère, mais encore à sa fille ; ce qui est moins contraire à la nature, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). — De plus la consanguinité ne se contracte pas suite à la propagation de la chair dans les autres animaux comme dans les hommes, ainsi que nous l’avons dit (art. 1 ad 5). C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°4. Le mariage n’est pas empêché par ce qui n’est pas contraire à l’un des biens du mariage. Or, la consanguinité n’est pas contraire à l’un des biens du mariage. Elle ne l’empêche donc pas.

Réponse à l’objection N°4 : D’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.) on voit évidemment de quelle manière la consanguinité des époux est contraire aux biens du mariage. Par conséquent ce raisonnement part d’une supposition fausse.

Objection N°5. L’union des choses qui sont proches et qui se ressemblent davantage est meilleure et plus ferme. Or, le mariage est une union. Donc, puisque la consanguinité est une proximité, elle n’empêche pas le mariage, mais elle y porte plutôt.

Réponse à l’objection N°5 : Il ne répugne pas que de deux unions l’une soit empêchée par l’autre ; ainsi où il y a identité, il n’y a pas ressemblance. De même le lien de la consanguinité peut empêcher l’union du mariage.

Mais c’est le contraire. Ce qui empêche le bien des enfants empêche aussi le mariage d’après la loi naturelle. Or, la consanguinité empêche le bien des enfants ; parce que, comme on le voit (Sent. 4, dist. 40) d’après les paroles de saint Grégoire (Regist., epist. 31, ad interrog. 6), nous savons par expérience que les enfants nés de ces mariages ne peuvent réussir. Donc la consanguinité empêche le mariage d’après la loi naturelle.

Ce qui appartient à la condition première de la nature humaine appartient aussi à la loi naturelle. Or, d’après la condition primitive de la nature humaine, on ne peut se marier avec son père et sa mère ; ce qui est rendu évident par ces paroles de la Genèse (2, 24) : Pour cela l’homme abandonnera son père et sa mère. Ce qui ne peut s’entendre de la cohabitation et ce qui doit par conséquent s’entendre de l’union du mariage. Donc la consanguinité empêche le mariage d’après la loi de nature.

Conclusion La consanguinité empêche le mariage de droit naturel relativement à certaines personnes, de droit divin par rapport à d’autres, et de droit humain par rapport à d’autres encore.

Il faut répondre que dans le mariage on dit qu’une chose est contraire à la loi de nature, quand elle rend le mariage inconvenant relativement à la fin pour laquelle il a été établi. Or, la fin absolue et première du mariage, c’est le bien des enfants. Ce bien est empêché par la consanguinité qui existe par exemple entre le père et la fille ou entre le fils et la mère. A la vérité, il n’est pas empêché au point qu’il soit totalement détruit, parce que la fille peut avoir un enfant de son père et elle pourrait avec lui le nourrir et l’instruire, et c’est en cela que consiste le bien de l’enfant, mais elle ne pourrait faire tout cela d’une manière convenable. Car c’est un désordre que la fille soit unie à son père par le mariage à titre de compagne pour lui donner des enfants et les élever, tandis qu’elle devrait en tout être soumise à son père, comme provenant de lui. C’est pourquoi la loi naturelle défend d’épouser son père et sa mère, et plutôt encore la mère que le père, parce que le respect dû aux parents est encore moins observé lorsque le fils épouse sa mère que lorsque le père épouse sa fille ; puisque la femme doit être soumise d’une certaine manière au mari. Mais la seconde fin absolue du mariage, c’est la répression de la concupiscence. On ne pourrait l’atteindre si l’on pouvait épouser toute espèce de parent. Car on donnerait à la concupiscence de grands éléments, si l’union charnelle n’était pas défendue entre les personnes qui doivent vivre dans la même maison. C’est pour ce motif que la loi divine défend d’épouser non seulement son père et sa mère, mais encore les autres parents avec lesquels on est obligé de vivre et qui doivent mutuellement conserver leur pudeur et leur modestie. La loi divine en donne cette cause quand elle dit (Lév., chap. 18) : Ne révélez pas la honte de celle-ci ou de celle-là ; parce que c’est votre propre honte. Par accident le mariage a pour fin d’unir les hommes et de multiplier leur amitié ; parce que l’homme est aux parents de son épouse ce qu’il est par rapport aux siens. C’est pour cela qu’on porterait préjudice à ce développement de l’amitié, si on épousait une femme avec laquelle on se trouverait déjà uni par le sang ; parce qu’il ne résulterait de ce mariage aucune amitié nouvelle pour personne. C’est ce qui fait que d’après les lois humaines et les canons de l’Eglise, il y a plusieurs degrés de consanguinité qui sont un empêchement au mariage. Ainsi il est évident d’après ce que nous avons dit que la consanguinité empêche le mariage de droit naturel relativement à certaines personnes (Cet empêchement est de droit naturel, du moins pour le premier degré. Il y a des théologiens qui prétendent que la parenté en ligne directe est un empêchement de droit naturel à tous les degrés, mais l’opinion contraire nous semble plus probable. Le concile de Trente dit (sess. 24, chap. 5) : In secundo gradu nunquam dispensetur, nisi inter magnos principes et ob publicam causam.) qu’elle l’empêche de droit divin par rapport à d’autres et qu’il y en a aussi à l’égard desquelles elle l’empêche d’après le droit établi par les hommes.

Article 4 : Les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage ont-ils pu être déterminés par l’Eglise ?

Objection N°1. Il semble que les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage n’aient pu être fixés par l’Eglise jusqu’au quatrième degré. Car il est dit (Matth., 19, 6) : Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Or, Dieu a uni ceux qui se marient au quatrième degré de consanguinité ; car leur union n’est pas défendue par la loi divine. Ils ne doivent donc pas être séparés par une loi humaine.

Réponse à l’objection N°1 : Comme Dieu n’unit pas ceux qui s’unissent contrairement au précepte divin, de même il n’unit pas ceux qui s’unissent contrairement au précepte de l’Eglise, qui a la même force obligatoire qu’un précepte divin.

Objection N°2. Le mariage est un sacrement comme le baptême. Or, il ne pourrait pas se faire d’après une loi de l’Eglise que celui qui s’approche du baptême ne reçût pas le caractère baptismal, si de droit divin il en était capable. Une loi de l’Eglise ne peut donc pas faire que le mariage n’existe pas entre ceux auxquels il n’est pas défendu de droit divin de se marier ensemble.

Réponse à l’objection N°2 : Le mariage n’est pas seulement un sacrement, mais il est encore un devoir naturel. C’est pourquoi il est plus soumis au gouvernement des ministres de l’Eglise que le baptême qui n’est qu’un sacrement. Car comme les contrats et les offices humains sont déterminés par les lois humaines, de même les contrats et les offices spirituels le sont par les lois de l’Eglise.

Objection N°3. Le droit positif ne peut ni resserrer, ni étendre ce qui est naturel. Or, la consanguinité est un lien naturel qui, autant qu’il est en lui, est de nature à empêcher le mariage. L’Eglise ne peut donc pas par une loi faire qu’on puisse marier ou ne pas se marier, comme elle ne peut faire qu’on soit parent ou qu’on ne le soit pas.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique le lien de consanguinité soit naturel, cependant il n’est pas naturel que la consanguinité empêche l’union charnelle sinon à un certain degré, comme nous l’avons dit (art. préc.). C’est pourquoi par ses règles l’Eglise ne fait pas qu’on soit ou qu’on ne soit pas parent (car on reste également parent dans tous les temps), mais elle fait que l’union charnelle est licite ou illicite, selon les divers temps, à différents degrés de consanguinité.

Objection N°4. Une loi de droit positif doit avoir une cause raisonnable, parce que c’est en raison de cette cause raisonnable qu’elle procède du droit naturel. Or, les causes que l’on donne au sujet du nombre des degrés ne paraissent point du tout raisonnables ; puisqu’elles n’ont aucun rapport avec leurs effets. Ainsi on dit que la consanguinité est défendue jusqu’au quatrième degré à cause des quatre éléments, jusqu’au sixième à cause des six âges du monde, jusqu’au septième, à cause des sept jours dans lesquels tout le temps s’écoule. Il semble donc que cette défense n’ait aucune valeur.

Réponse à l’objection N°4 : Les raisons qu’on assigne sont plutôt données par manière de rapprochement et de convenance qu’à titre de cause et de nécessité.

Objection N°5. Le même effet doit se rencontrer où est la même cause. Or, la cause pour laquelle la consanguinité empêche le mariage, c’est le bien des enfants, la répression de la concupiscence et la multiplication de l’amitié, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). Ces choses sont également nécessaires dans tous les temps. Les mêmes degrés de consanguinité auraient donc pu empêcher le mariage en tout temps ; ce qui n’est pas vrai, puisque maintenant la consanguinité l’empêche jusqu’au quatrième degré, et autrefois c’était jusqu’au septième.

Réponse à l’objection N°5 : On n’a pas dû défendre aux différentes époques les degrés de consanguinité pour la même cause ; par conséquent, ce qu’il est utile d’accorder en certain temps, il est avantageux de le défendre dans un autre.

Objection N°6. Une seule et même union ne peut pas être un sacrement et un crime. Or, il en serait ainsi, si l’Eglise avait le pouvoir d’établir des nombres divers à l’égard des degrés qui empêchent le mariage. Par, exemple, si des personnes s’étaient mariées au cinquième degré, quand c’était défendu, cette union serait un crime, mais elle deviendrait ensuite un mariage véritable, du moment que l’Eglise aurait retiré sa défense. Le contraire pourrait aussi arriver, dans le cas où l’Eglise viendrait à interdire des degrés qu’elle avait auparavant permis. Il semble donc que la puissance de l’Eglise ne s’étende pas à cela.

Réponse à l’objection N°6 : Une loi ne s’applique pas aux faits passés, mais aux faits à venir. Par conséquent, si l’on venait à défendre le cinquième degré qui est actuellement permis, ceux qui sont mariés au cinquième degré ne devraient pas être séparés. Car aucun empêchement qui survient après le mariage ne peut le dirimer. Ainsi l’union qui a été auparavant un mariage ne deviendrait pas par l’effet de la loi de l’Eglise un crime. De même si on permettait un degré qui est maintenant prohibé, cette union ne deviendrait pas une union matrimoniale d’après la loi de l’Eglise, en raison du premier contrat ; car ils pourraient se séparer s’ils le voulaient. Cependant ils pourraient se marier de nouveau, et alors ce serait une union.

Objection N°7. Le droit humain doit imiter le droit divin. Or, d’après le droit divin qui est renfermé dans la loi ancienne, la défense ne portait pas également sur les degrés ascendants et descendants. Car sous la loi ancienne il était défendu d’épouser la sœur de son père et non la fille de son frère. Il ne doit donc plu maintenant y avoir de défense à l’égard des neveux et des oncles.

Réponse à l’objection N°7 : Dans la défense des degrés de consanguinité l’Eglise observe principalement la raison de l’amour. Et parce que cette raison n’est pas moindre à l’égard du neveu qu’à l’égard de l’oncle, mais qu’elle est même plus forte, parce que le père a plus d’attachement pour son fils que le fils pour son père, selon la remarque d’Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12), elle a défendu également pour ce motif les degrés de consanguinité qui se rapportent aux oncles et aux neveux. Mais dans ces défenses la loi ancienne fait principalement attention à la cohabitation contre la concupiscence, et elle interdit le mariage aux personnes à l’égard desquelles l’accès se montrait plus facile à cause de leur cohabitation mutuelle. Or, il est plus ordinaire que la nièce cohabite avec l’oncle que la tante avec le neveu, parce que la fille est pour ainsi dire la même chose avec son père, puisqu’elle est une partie de lui ; tandis que la sœur n’est pas ainsi la même chose avec son frère, puisqu’elle n’est pas quelque chose de lui, mais qu’elle est plutôt née du même principe. C’est pourquoi il n’y avait pas la même raison pour défendre la nièce et la tante.

Mais c’est le contraire. le Seigneur dit à ses disciples (Luc, 9, 16) : Celui qui vous écoute m’écoute. Les préceptes de l’Eglise ont donc la même force que les préceptes de Dieu. Or, l’Eglise a quelquefois défendu et elle a quelquefois accordé des degrés que la loi ancienne n’a pas interdits. Ces degrés empêchent donc le mariage.

Comme les mariages des gentils étaient autrefois réglés par les lois civiles, de même ils le sont maintenant par les canons de l’Eglise. Or, autrefois la loi civile déterminait les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage et ceux qui ne l’empêchent pas. la même chose peut donc être faite maintenant par les lois de l’Eglise.

Conclusion L’Eglise peut par ses lois fixer les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage, suivant que d’après l’inspiration de l’Esprit-Saint qui l’éclaire elle le juge utile au genre humain.

Il faut répondre que selon les divers temps on trouve que la consanguinité a empêché le mariage à divers degrés. Ainsi au commencement du genre humain il n’y avait que le père et la mère avec lesquels on ne devait pas se marier ; parce qu’à cette époque il y avait peu d’hommes et qu’il fallait s’occuper tout particulièrement de la propagation de l’espèce humaine. On ne devait donc éloigner que les personnes qui étaient incapables de se marier par rapport à la fin principale du mariage qui est le bien des enfants, comme nous l’avons dit (art. préc.). Lorsque le genre humain se fut multiplié, la loi de Moïse excepta plusieurs personnes pour commencer à réprimer en elles la concupiscence. Ainsi, comme l’observe Moyse Maimonide (Dux errant, liv. 3, chap. 50 à med.), on défendit de se marier ensemble à toutes les personnes qui ont coutume d’habiter dans la même famille ; parce que si elles avaient pu avoir ensemble licitement des relations charnelles, cette liberté aurait vivement embrasé leurs passions. Mais la loi ancienne a permis d’autres degrés de consanguinité et même elle a prescrit d’une certaine manière à chacun d’épouser une femme de ses parentes pour qu’il n’y ait pas de confusion dans les successions ; parce qu’à cette époque le culte divin se propageait par la succession des familles. Mais sous la loi nouvelle, qui est la loi de l’esprit et de l’amour, on a défendu plusieurs degrés de consanguinité, parce que le culte de Dieu se répand et se multiplie par la grâce spirituelle et non par l’origine charnelle. Par conséquent, il faut que les hommes soient plus éloignés des choses charnelles et que, s’attachant aux spirituelles, l’amour se répande en eux de plus en plus. C’est pourquoi autrefois on empêchait le mariage jusqu’aux degrés de consanguinité les plus éloignés, afin que l’amitié naturelle s’étendît à un plus grand nombre par la consanguinité et l’affinité. On l’avait étendu avec raison jusqu’au septième degré ; soit parce qu’au-delà on ne trouvait pas facilement le souvenir de la souche commune, soit parce que ce nombre était en rapport avec la grâce septiforme de l’Esprit-Saint. Mais ensuite, dans ces derniers temps, l’Eglise a restreint sa défense jusqu’au quatrième degré (Cette loi fut protée par le onzième concile de Latran en l’année 1215 (Decretal., liv. 4, chap. 8). C’est encore aujourd’hui le degré fixé par les lois de l’Eglise.), parce qu’il était inutile et dangereux de défendre au-delà les degrés de consanguinité. C’était inutile, parce qu’à l’égard des parents plus éloignés, il n’y avait pas de rapports d’amitié plus étroits qu’avec des étrangers, la charité s’étant refroidie dans le cœur du plus grand nombre. C’était dangereux, parce que la concupiscence et la négligence l’emportant, on ne tenait pas assez compte de cette multitude si nombreuse de parents, et la défense qui portait sur les degrés les plus éloignés devenait ainsi une cause de damnation pour un plus grand nombre. Il a été assez convenable de restreindre cette défense jusqu’au quatrième degrés ; soit parce que les hommes vivent ordinairement jusqu’à la quatrième génération, de manière que le souvenir de la parenté ne peut pas être effacé, ce qui fait dire à Dieu dans ses menaces qu’il punira les fautes des parents dans les enfants jusqu’à la quatrième génération (Ex., chap. 20) ; soit parce que dans chaque génération nouvelle le mélange du sang dont l’identité produit la consanguinité, se fait avec un sang étranger et il s’éloigne du premier en raison de ce qu’il se mélange avec un autre. Et parce qu’il y a quatre éléments et que chacun d’eux se mélange d’autant plus facilement qu’il est plus subtil, il s’ensuit que dans le premier mélange l’identité du sang s’évanouit quant au premier élément qui est le plus subtil, que dans le second elle s’évanouit quant au second, dans le troisième quant au troisième, et dans le quatrième quant au quatrième ; de telle sorte qu’après la quatrième génération l’union charnelle peut convenablement avoir lieu de nouveau.

Supplément = 5ème partie

Question 55 : De l’empêchement d’affinité

Nous devons ensuite nous occuper de l’empêchement d’affinité. A ce sujet onze questions se présentent : 1° L’affinité naît-elle du mariage ? (On définit l’affinité une sorte de parenté qu’une personne contracte avec les parents de celle qu’elle a connue charnellement ; d’où il suit que cet empêchement peut naître de l’usage du mariage ou d’un commerce illicite.) — 2° Subsiste-t-elle après la mort de l’homme ou de la femme ? — 3° Est-elle l’effet d’un commerce illicite ? — 4° Résulte-t-elle des fiançailles ? — 5° L’affinité est-elle cause de l’affinité ? — 6° L’affinité empêche-t-elle le mariage ? (Les théologiens sont partagés quand il s’agit de dire si cet empêchement est de droit divin ou de droit ecclésiastique pour le premier degré, mais nous croyons plus probable qu’il est de droit ecclésiastique, et que le pape peut en dispenser à tous les degrés.) — 7° L’affinité a-t-elle par elle-même des degrés ? — 8° Ses degrés s’étendent-ils comme les degrés de consanguinité ? — 9° La mariage qui a lieu entre des personnes qui sont liées par la consanguinité et l’affinité doit-il toujours être dirimé par le divorce ? — 10° Doit-on procéder par voie d’accusation pour dirimer ce mariage ? — 11° Dans ce cas doit-on procéder par témoin ?

Article 1 : L’affinité résulte-elle du mariage d’un parent ?

Objection N°1. Il semble que l’affinité ne résulte pas du mariage d’un parent. Car ce par quoi une chose a tel ou tel caractère l’a plus qu’elle. Or, une femme mariée n’est unie à quelqu’un par rapport à la consanguinité de son mari qu’en raison de ce dernier. Par conséquent, puisqu’elle ne contracte pas d’affinité à l’égard de son mari, elle n’en contracte donc pas non plus avec quelqu’un des parents de son mari.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la cause l’emporte sur l’effet, il n’est cependant pas toujours nécessaire que le même nom convienne à l’effet et à la cause. Car quelquefois ce qui est dans l’effet se trouve dans la cause, non de la même manière, mais d’une manière plus élevée. C’est pourquoi il ne convient pas à la cause et à l’effet sous le même rapport, comme on le voit à l’égard de toutes les causes qui agissent d’une manière équivoque. C’est ainsi que l’union de l’homme et de la femme l’emporte sur l’union de la femme avec les parents du mari. Cependant on ne doit pas lui donner le nom d’affinité, mais de mariage, qui est une certaine unité ; comme l’homme est identique à lui-même, tandis qu’il n’est pas parent à lui-même.

Objection N°2. Quand il s’agit de choses qui sont séparées l’une de l’autre, si quelque chose vient à se joindre à l’une il ne faut pas pour cela qu’elle soit jointe à l’autre. Or, les consanguins sont séparés les uns des autres. Il n’est donc pas nécessaire, si une femme s’unit à un homme, qu’elle soit pour cela unie à tous ses parents.

Réponse à l’objection N°2 : Les consanguins sont séparés d’une manière et unis d’une autre. En raison de leur union il arrive que la personne qui est unie à l’un se trouve unie d’une certaine manière à tous les autres ; mais à cause de la séparation et de l’éloignement il résulte que la personne qui est unie à l’un d’une manière est unie à l’autre d’une autre manière, soit par rapport au genre, soit par rapport au degré qui est différent.

Objection N°3. Les relations naissent de certaines unions. Or, de ce qu’un homme a épousé une femme il n’en résulte aucune union pour les parents de cet homme. Il ne doit donc pas en résulter pour eux une relation d’affinité.

Réponse à l’objection N°3 : La relation naît quelquefois du changement des deux extrêmes, comme la paternité et la filiation. Cette relation existe réellement dans l’un et l’autre. Quelquefois elle naît du changement de l’un d’eux seulement et cela arrive de deux manières. 1° Quand la relation naît du mouvement de l’un sans le mouvement de l’autre soit antérieur, soit concomitant, comme dans le créateur et dans la créature, dans le sensible et les sens, dans la science et son objet. Dans ce cas la relation existe dans l’un des extrêmes en réalité et elle n’existe dans l’autre que rationnellement. 2° La relation naît du mouvement de l’un sans un mouvement de l’autre qui soit actuellement existant, mais non sans mouvement antérieur. C’est ainsi que l’égalité s’établit entre deux hommes par l’accroissement de l’un sans que l’autre augmente ou diminue ; mais toutefois il est arrivé antérieurement à la taille qu’il a par un mouvement ou un changement. C’est pourquoi cette relation a un fondement réel dans les deux extrêmes. Et il en est de même de la consanguinité et de l’amitié. Car la relation de fraternité qui se produit entre un enfant qui naît et un autre qui est déjà avancé en âge, a lieu sans un mouvement qui existe actuellement de la part de ce dernier, mais en vertu d’un mouvement antérieur, c’est-à-dire de sa génération. Car il lui arrive alors d’être en possession de cette relation par suite du mouvement d’un autre. De même de ce qu’un individu descend par sa génération propre de la même souche qu’un homme, il en résulte pour lui une affinité avec la femme de ce dernier, sans qu’il se passe en lui aucun changement nouveau.

Mais au contraire. L’homme et la femme ne deviennent qu’une seule chair. Si donc l’homme tient selon la chair à tous ceux qui sont du même sang que lui, pour la même raison, la femme doit aussi leur être attachée.

C’est évident d’ailleurs d’après les témoignages cités dans le maître des sentences (Sent. 4, dist. 41).

Conclusion Comme la génération naturelle produit la consanguinité, de même le mariage et l’union charnelle produisent l’affinité entre les parents de l’homme et de la femme.

Il faut répondre que l’amitié naturelle est fondée sur une communication naturelle. Cette communication se fait de deux manières d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12) : d’une manière par la propagation de la chair, et de l’autre par l’union qui se rapporte à la propagation de la chair. D’où il ajoute que l’amitié de l’homme pour la femme est naturelle. De là il suit que comme une personne unie à une autre par la propagation de la chair produit un lien d’amitié naturelle, de même l’alliance qui se fait par l’union charnelle. Mais il y a cette différence que la personne unie à une autre par la propagation de la chair, comme le fils au père, devient participante de la même souche commune et du même sang. Ainsi le fils est uni aux parents par le même genre de lien que celui par lequel le père leur était uni ; c’est-à-dire par la consanguinité, quoique ce soit à un autre degré, parce qu’il est plus éloigné de la souche. Mais la personne unie par un rapport charnel ne devient pas participante de la même souche, elle lui est en quelque sorte adjointe extérieurement. C’est pourquoi il en résulte un autre genre de lien qu’on appelle l’affinité. C’est ce qu’exprime ce vers : Mutat nupta genus, sed generata gradus ; parce que par la génération de la personne se trouve dans le même genre de parenté, mais à un autre degré, au lieu que par l’union charnelle elle se trouve dans un autre genre de parenté.

Article 2 : L’affinité subsiste-t-elle après la mort de l’homme ou de la femme ?

Objection N°1. Il semble que l’affinité ne subsiste pas après la mort de l’homme ou de la femme entre les parents de l’un et de l’autre. Car l’effet cesse quand la cause cesse. Or, l’affinité a eu pour cause le mariage qui cesse après la mort du mari, parce que, suivant l’expression de l'Apôtre (Rom., chap. 7), la femme est dégagée de sa loi. Cette affinité ne subsiste donc plus.

Réponse à l’objection N°1 : L’union du mariage produit l’affinité non seulement en raison de ce qu’on est uni actuellement, mais en raison de ce qu’on l’a été auparavant.

Objection N°2. La consanguinité produit l’affinité. Or, la consanguinité de l’homme cesse par sa mort à l’égard de ses parents. Donc l’affinité de la femme cesse aussi à leur égard.

Réponse à l’objection N°2 : La consanguinité n’est pas la cause la plus prochaine de l’affinité, mais l’union avec un parent, et non seulement l’union qui existe, mais celle qui a existé. C’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Mais au contraire. L’affinité est l’effet de la consanguinité. Or, la consanguinité est un lien perpétuel tant que les personnes vivent. Donc l’affinité aussi, et par conséquent l’affinité n’est pas détruite, du moment que le mariage est détruit par la mort d’un tiers.

Conclusion Puisque l’affinité ne provient pas de ce que les personnes sont unies, mais de ce qu’elles ont été, elle n’est pas détruite par la mort de l’homme ou de la femme.

Il faut répondre qu’une relation cesse d’exister de deux manières : d’une manière par la corruption du sujet, et de l’autre par la soustraction de sa cause, comme la ressemblance cesse d’exister, quand l’un de ceux qui se ressemblaient vient à mourir, ou quand la qualité qui était cause de la ressemblance vient à disparaître. Or, il y a des relations qui ont pour cause l’action ou la passion, ou le mouvement, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 20). Parmi ces relations il y en a qui résultent du mouvement selon qu’une chose est mue en acte, comme la relation qui existe entre le moteur et ce qui est mû. D’autres résultent de l’aptitude au mouvement, comme le moteur et le mobile, ou le seigneur et le serf. Enfin d’autres proviennent de ce qu’une chose a été mue auparavant, comme le père et le fils. Car ils n’ont pas de rapport entre eux en raison de l’acte présent de la génération, mais en raison de ce que l’un a été auparavant engendré par l’autre. L’aptitude au mouvement et le mouvement présent passe, mais le mouvement passé est perpétuel, parce que ce qui a été fait ne cesse jamais d’avoir été fait. C’est pourquoi la paternité et la filiation ne sont jamais détruites par la soustraction de la cause, mais seulement par la perte du sujet, c’est-à-dire de l’un des extrêmes. On doit donc en dire autant de l’affinité qui résulte de ce qu’on a été uni et non de ce qu’on l’est. Elle ne s’éteint donc pas tant que les personnes avec lesquelles on l’a contractée subsistent, quoique la personne en raison de laquelle on l’a contractée ne subsiste plus.

Article 3 : Un commerce illicite est-il cause de l’affinité ?

Objection N°1. Il semble qu’un commerce illicite ne soit pas cause de l’affinité. Car l’affinité est une chose honnête. Or, les choses honnêtes ne proviennent pas de ce qui est déshonnête. Par conséquent, un commerce déshonnête ne peut pas être cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°1 : Dans un commerce illicite il y a quelque chose de naturel qui est commun à la fornication et au mariage, et à cet égard il est cause de l’affinité. Il s’y trouve aussi quelque chose de désordonné d’où il diffère du mariage, et à cet égard il n’est pas cause de l’affinité. Pour cette raison, l’affinité reste honnête, bien que sa cause ne le soit pas d’une certaine façon.

Objection N°2. Là où il y a de la consanguinité, il ne peut pas y avoir d’affinité ; car l’affinité est une relation entre personnes qui sans lien de sang et qui résulte d’un commerce charnel. Or, si un commerce illicite était une cause d’affinité, il arriverait parfois qu’un homme contracterait l’affinité avec ses parents par le sang et avec lui-même ; par exemple quand un homme est coupable d’inceste avec une parente par le sang. Il semble donc que l’affinité ne soit pas causée par un commerce illicite.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a pas de raison pour laquelle des relations diverses ne devraient pas être dans le même sujet en raison de choses différentes. Par conséquent, il peut y avoir de l’affinité et de la consanguinité entre deux personnes, non seulement à cause d’un commerce illicite mais aussi à cause d’un licite ; par exemple si un de mes parents par le sang du côté de mon père se marie à un parent par le sang du côté de ma mère. C’est pour cette raison que dans la définition les mots "qui n’ont aucun lien de sang" s’appliquent à l’affinité en tant que telle. Il ne s’en suit pas qu’un homme qui a un commerce avec un de ses parents par le sang contracte l’affinité avec lui, puisque l’affinité, comme la consanguinité, requiert une diversité de sujets, comme le fait la ressemblance.

Objection N°3. Un commerce illicite est soit selon la nature soit opposé à la nature. Or, l’affinité n’est pas causée par un commerce illicite opposé à la nature, comme le droit l’a déterminé (chap. Extraordinaria, 35, quest. 3). Par conséquent, elle n’est pas non plus causée par un commerce illicite selon la nature.

Réponse à l’objection N°3 : Dans une union non naturelle il n’y a pas de mélange de semences qui rende possible la génération ; un tel commerce ne cause donc pas l’affinité.

Mais c’est le contraire. Celui qui s’est unit à une prostituée ne fait qu’un corps avec elle (1 Cor., 6, 16) dit saint Paul. Or, c’est la raison pour laquelle le mariage est cause de l’affinité. Un commerce illicite en fait donc autant pour la même raison.

Un commerce illicite est la cause de l’affinité, comme on le voit par la définition de l’affinité, laquelle est la suivante : L’affinité est une relation entre personnes sans lien de sang et qui résulte d’un commerce charnel. Or, il y a une union charnelle, même dans un commerce illicite. Par conséquent, un commerce illicite est cause de l’affinité.

Conclusion Tout commerce illicite, dans lequel quelqu’un participe à une union charnelle, est cause de l’affinité, de même que le commerce licite du mariage.

Il faut répondre que, selon Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12), l’union du mari et de la femme est dite naturelle, principalement à cause de la procréation des enfants, et ensuite à cause de la communauté de travaux ; la première de ces raisons appartient au mariage en raison de l’union charnelle, quant à l’autre, elle appartient aussi au mariage dans la mesure où il est une association ayant pour but une vie commune. Or, on trouve la première dans toute union charnelle où il y a un mélange de semences, puisqu’une telle union peut être productrice d’enfants, mais la seconde peut être manquante. Par conséquent, puisque le mariage est cause de l’affinité, dans la mesure où il était un mélange charnel, il s’ensuit qu’un commerce illicite cause l’affinité dans le mesure où elle a un rapport avec l’union charnelle.

Article 4 : L’affinité est-elle produite par les fiançailles ?

Objection N°1. Il semble qu’aucune affinité ne puisse résulter des fiançailles. Car l’affinité est un lien perpétuel. Or, les fiançailles sont quelquefois rompues. Elles ne peuvent donc pas produire l’affinité.

Réponse à l’objection N°1 : Les fiançailles ne produisent pas ce genre d’affinité qu’on appelle honnêteté publique, par elles-mêmes, mais en raison du but auquel elles se rapportent. C’est pourquoi comme le mariage est un lien perpétuel, de même ce mode d’affinité l’est aussi.

Objection N°2. Si l’hymen est pénétré sans que l’acte soit consommé, l’affinité n’est pas contractée. Or, ceci ressemble beaucoup plus à l’union charnelle qu’aux fiançailles. Par conséquent, les fiançailles ne sont pas cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’union charnelle, l’homme et la femme deviennent une même chair par le mélange des semences. Pour cette raison, ce n’est pas chaque invasion ou pénétration de l’hymen qui est cause qu’on contracte l’affinité, mais uniquement parce qu’il s’ensuit un mélange de semences. Or, le mariage produit l’affinité non seulement à cause du commerce charnel, mais encore en raison de l’association conjugal, à l’égard de laquelle le mariage est selon la nature. Par conséquent, l’affinité résulte du contrat de mariage lui-même exprimé de verba de præsenti et avant sa consommation, et de la même manière résulte ici des fiançailles, qui est une promesse d’association conjugal, quelque chose qui ressemble à l’affinité, à savoir l’empêchement d’honnêteté publique.

Objection N°3. Dans les fiançailles, il n’y a qu’une promesse de se marier plus tard. Or, quelquefois on promet de se marier et il n’en résulte aucune affinité, par exemple si on fait cette promesse avant l’âge de sept ans, ou si la promesse de se marier plus tard est faite à une femme par quelqu’un qui a un empêchement perpétuel qui le rend impuissant, ou si cette promesse est faite entre des personnes auxquelles le mariage est devenu défendu par un vœu de toute autre manière. Les fiançailles ne peuvent donc pas être cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les empêchements qui rendent les fiançailles nulles, ne permettent pas qu’il résulte une affinité de la convention de mariage qui a été faite. Par conséquent si les fiançailles sont contractées de fait par quelqu’un qui n’a pas l’âge, ou qui a fait le vœu solennel de continence, ou qui est lié par un autre empêchement, il n’en résulte pas d’affinité ; parce que les fiançailles sont nulles et qu’elles ne produisent aucune espèce d’affinité. Cependant, si un mineur, qui a des difficultés à cause d’une insensibilité ou d’un maléfice, et ayant un empêchement perpétuel, se fiançait avant l’âge de puberté et après l’âge de sept ans, avec une femme de son âge, un tel contrat entraînerait l’empêchement d’honnêteté publique ; parce que, à cet âge, l’empêchement ne serait pas en acte, puisque le garçon qui est insensible est également impuissant en ce qui concerne l’acte en question.

Mais ce qui est contraire, c’est que le pape Alexandre (chap. Ad audientiam, De Sponsal. et matrim.) a défendu à une femme de se marier avec un homme parce qu’elle avait été fiancée à son frère ; ce qui ne serait pas, si l’affinité se contractait par les fiançailles. Donc, etc.

Conclusion Puisque dans les fiançailles on promet seulement de se marier, on ne contracte pas par là d’affinité ; mais il en résulte seulement quelque chose qui ressemble à l’affinité, c’est-à-dire à un lien d’honnêteté publique.

Il faut répondre que comme les fiançailles n’ont pas la nature parfaite du mariage, mais qu’elles sont par rapport à lui une certaine préparation ; de même il n’en résulte pas d’affinité comme du mariage, mais quelque chose qui ressemble à l’affinité. C’est ce qu’on appelle le lien d’honnêteté publique (Cet empêchement peut venir de deux causes : ou de fiançailles valides, ou d’un mariage contracté qui n’a point été consommé. L’empêchement d’honnêteté publique qui résulte des fiançailles n’a lieu entre les fiancés et leurs parents légitimes ou illégitimes qu’au premier degré. Mais quand il naît d’un mariage contracté et non consommé, il s’étend jusqu’au quatrième degré inclusivement (concil. Trid., sess. 24, De reform. matrim., chap. 5).), qui est un empêchement de mariage comme l’affinité et la consanguinité et aux mêmes degrés. On le définit : une proximité qui provient des fiançailles et qui tire sa force de l’institution de l’Eglise qui l’a établi pour une raison de décence ou d’honnêteté. D’où l’on voit évidemment la raison du nom qu’on lui donne et la cause de son existence, parce que l’Eglise n’a établi cet empêchement que par bienséance.

Article 5 : L’affinité est-elle cause de l’affinité ?

Objection N°1. Il semble que l’affinité soit également cause de l’affinité. Car le pape Jules dit (ut hab., chap. Et hoc quoque, 35, quest. 3) : Que personne n’épouse la parente de sa femme. Et plus loin (chap. suiv. Porrò duorum, ibid.) il est dit que le même homme ne peut pas épouser l’une après l’autre les deux femmes de ses cousins. Or, il n’en est ainsi qu’en raison de l’affinité. L’affinité est donc cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°1 : Le parent consanguin d’une femme devient pour un homme parent par affinité dans le premier genre et sa femme l’est au second. Ainsi l’homme venant à mourir, celui qui était parent par affinité ne peut épouser sa veuve à cause du second genre d’affinité. De même si on épouse une veuve, le consanguin de son premier mari, qui est parent par affinité avec la femme du premier genre, devient parent par affinité avec son second mari au second genre, et la femme de ce consanguin, qui est parente par affinité avec son second mari au troisième genre. Et parce que ce troisième genre était défendu à cause de l’honnêteté plutôt qu’à cause de l’affinité, le Droit dit pour ce motif (chap. Porrò duorum, chap. 35, quest. 3) : le même homme ne peut épouser l’une après l’autre les deux femmes de ces cousins ; l’empêchement d’honnêteté publique s’y oppose. Mais cette défense n’existe plus.

Objection N°2. L’union charnelle unit comme la propagation charnelle ; parce que les degrés de consanguinité et d’affinité se comptent également. Or, la consanguinité et cause de l’affinité. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la conjonction charnelle unisse, elle ne produit cependant pas le même genre d’union.

Objection N°3 : Les choses qui sont les mêmes par rapport à une troisième, sont les mêmes entre elles. Or, l’épouse d’un homme devient également attachée à tous les parents de son mari. Donc tous les parents de son mari deviennent aussi une même chose avec tous ceux qui touchent à la femme par affinité ; et par conséquent l’affinité est cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°3 : L’épouse d’un homme acquiert la même proximité à l’égard des parents consanguins de son époux quant au même grade, mais non quant au même genre de parenté. Mais parce que les raisons que l’on donne en faveur de la thèse contraire semblent montrer qu’il ne résulte aucun lien de l’affinité, il faut y répondre dans la crainte que la défense que l’Eglise a faite autrefois ne paraisse déraisonnable.

Objection N°4. Mais c’est le contraire. Si l’affinité est cause de l’affinité, un homme qui a une liaison avec deux femmes ne peut se marier à aucune des deux, parce qu’alors l’une serait liée à l’autre par affinité. Or, ceci est faux. L’affinité n’est donc pas cause de l’affinité.

Réponse à l’objection N°4 : Une femme ne contracte pas d’affinité du premier genre avec l’homme avec qui elle s’est unie charnellement, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article) ; pour cette raison elle ne contracte pas d’affinité du second genre avec une autre femme connue par le même homme ; et par conséquent, si un homme se marie avec une de ces femmes, l’autre ne contracte pas d’affinité du troisième genre avec lui. Ainsi, les lois des temps anciens n’interdisaient pas au même homme de se marier successivement à deux femmes connues par le même homme.

Objection N°5. Si l’affinité naissait de l’affinité, celui qui se marie avec une veuve deviendrait parent par affinité avec tous les parents de son premier mari, à l’égard desquels elle est parente de cette manière. Mais il ne peut en être ainsi ; parce qu’il deviendrait parent principalement avec le mari défunt. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Comme un homme n’est pas parent par affinité avec sa femme au premier genre, de même il ne devient pas parent par affinité avec le second mari de la même femme au second genre. Et par conséquent cette raison n’est pas concluante.

Objection N°6. La consanguinité est un lien plus fort que l’affinité. Or, les parents consanguins de la femme ne deviennent pas parents par affinité avec les parents consanguins du mari. Donc les parents par affinité de la femme leur deviennent encore moins parents par affinité et par conséquent la même chose qu’auparavant.

Réponse à l’objection N°6 : Une personne ne m’est unie par l’intermédiaire d’une autre qu’en raison de ce qu’elle lui est adjointe. Ainsi par l’intermédiaire d’une personne qui m’est parente par affinité, une personne ne me devient parente qu’autant qu’elle est adjointe à cette femme ; ce qui ne peut arriver que par la propagation charnelle quand cette personne est née d’elle, ou par l’union matrimoniale qu’elle a contractée avec elle. De ces deux manières il en résultait par l’intermédiaire de cette femme une proximité qui était défendue par les anciens canons. Ainsi son fils, même celui qu’elle avait eu d’un autre mari, me devenait parent par affinité dans le même genre, mais à un autre degré, comme on le voit d’après la règle que j’ai donnée auparavant. De plus son second mari me devenait parent par affinité dans le second genre. Mais les autres parents par consanguinité de cette femme ne lui sont pas adjoints. C’est elle qui leur est adjointe, comme à son père et à sa mère, selon qu’elle procède d’eux, ou comme à ses frères, selon qu’ils existent d’après le même principe. Ainsi le frère de celui qui m’était parent par affinité ou son père ne me devenait pas parent par affinité dans une genre quelconque.

Conclusion L’affinité ne produit pas l’affinité.

Il faut répondre qu’il y a deux manières dont une chose procède d’une autre. L’une d’après laquelle une chose procède selon la ressemblance de l’espèce, comme un homme en engendre un autre ; l’autre d’après laquelle procède ce qui n’est pas semblable dans l’espèce. Cette manière de procession aboutit toujours à une espèce inférieure, comme on le voit à l’égard de tous les agents équivoques. Toutes les fois que le premier mode de procession se renouvelle, l’espèce reste toujours la même ; par exemple si un homme en engendre un autre par l’acte de la puissance génératrice, celui-ci en engendrera aussi un autre et ainsi de suite. Comme le second mode produit une autre espèce la première fois qu’on l’applique, il en produit de même une autre chaque fois qu’on le renouvelle. C’est ainsi que par le mouvement la ligne et non un autre point procède du point, parce que le point mis en mouvement produit la ligne ; et de la ligne mue comme telle ne procède pas la ligne, mais la surface, et de la surface du corps, et de cette manière il ne peut plus y avoir d’autre procession au-delà. Or, nous trouvons dans la manière dont la parenté procède ces deux modes d’après lesquels le lien est produit. L’un a lieu par la propagation charnelle, et il produit toujours la même espèce de parenté ; l’autre se produit par l’union du mariage et il aboutit à une autre espèce dès le principe. C’est ce qui est évident, puisque la personne mariée à un parent par consanguinité ne devient pas parente par consanguinité, mais par affinité. Par conséquent si ce mode de procréer se renouvelle, il n’y aura pas d’affinité, mais un autre genre de proximité. Ainsi la personne qui se marie à quelqu’un qui lui est parent par affinité, n’est pas parente par affinité, mais il en résulte un second genre de proximité qu’on appelle un second genre d’affinité. De plus si on se marie avec quelqu’un qui est parent par affinité au second genre, on ne lui sera pas ainsi parent au second genre, mais au troisième, comme on le voit d’après le vers cité plus haut : Mutat nupta genus (art. 1). Ces deux genres étaient autrefois défendus à cause du lien d’honnêteté publique plutôt qu’à cause de l’affinité ; parce qu’ils n’ont pas ce qui constitue véritablement l’affinité, comme cette proximité que l’on contracte par suite des fiançailles. Mais cette défense a maintenant cessé, et il n’y a plus de défendu que le premier degré d’affinité dans lequel consiste l’affinité véritable (Ainsi d’après cette maxime, affinitas non parit affinitatem, les deux frères peuvent épouser les deux sœurs, le père et le fils peuvent épouser la mère et la fille, un homme peut épouser successivement les veuves de deux frères, etc.).

Article 6 : L’affinité empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’affinité n’empêche pas le mariage. Car rien n’empêche le mariage que ce qui lui est contraire. Or, l’affinité n’est pas contraire au mariage puisqu’elle en est l’effet. Elle ne l’empêche donc pas.

Réponse à l’objection N°1 : L’affinité n’est pas contraire au mariage d’où elle résulte, mais elle est contraire au mariage qui devrait se contracter avec une parente par affinité, en ce qu’elle empêche la multiplication de l’amitié et la répression de la concupiscence qu’on cherche par le moyen du mariage.

Objection N°2. La femme devient par le mariage une chose du mari. Or, les parents par consanguinité du défunt succèdent à ses biens. Ils peuvent donc avoir par succession sa femme par rapport à laquelle subsiste cependant l’affinité, comme nous l’avons montré (art. préc.). L’affinité n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Les biens que l’homme possèdent ne deviennent pas une même chose avec lui, comme la femme ne fait avec lui qu’une même chair. Par conséquent comme la consanguinité empêche le mariage, ou l’union avec l’homme selon la chair, de même elle empêche l’union avec la femme de l’homme.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Lév., 18, 8) : Vous ne révélerez pas la turpitude de l’épouse de votre père. Or, elle n’est parente que par affinité. Donc l’affinité empêche le mariage.

Conclusion L’affinité qui précède le mariage dirime non seulement celui qui doit être contracté, mais encore celui qui l’est.

Il faut répondre que l’affinité qui précède le mariage empêche celui qui doit être contracté, et dirime celui qui est contracté pour la même raison que la consanguinité. Car, comme il y a nécessité de cohabiter ensemble pour ceux qui sont parents par consanguinité, de même pour ceux qui le sont par affinité, et comme il y a un lien d’amitié entre les premiers, de même entre les seconds. Mais si l’affinité survient après le mariage (L’affinité résulte alors du commerce illicite de l’un ou de l’autre époux. Elle ne dissout pas le mariage, mais elle prive la partie coupable du droit de demander à l’autre le devoir conjugal, sanas la dispenser toutefois de l’obligation de le rendre quand la partie innocente l’exige.) elle ne peut le dirimer, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 7).

Article 7 : L’affinité a-t-elle des degrés par elle-même ?

Objection N°1. Il semble que l’affinité ait aussi des degrés par elle-même. Car il appartient à toute proximité de recevoir des degrés par elle-même. Or, l’affinité est une proximité. Donc elle a des degrés par elle-même sans les degrés de consanguinité d’où elle résulte.

Réponse à l’objection N°1 : Les degrés de proximité ne peuvent se considérer que selon le mouvement ascendant et descendant de la propagation à laquelle l’affinité ne se rapporte que par l’intermédiaire de la consanguinité. C’est pourquoi l’affinité n’a pas de degrés par elle-même, mais elle a des degrés pris d’après les degrés de consanguinité.

Objection N°2. Le Maître des sentences dit (Sent. 4, dist. 41) que le fils d’un second mariage ne peut manquer de partager l’affinité du premier mari. Or, il n’en serait pas ainsi si le fils d’une parente par affinité n’était aussi parent par affinité. L’affinité a donc par elle-même des degrés, comme la consanguinité.

Réponse à l’objection N°2 : Le fils d’une parente par affinité, né d’un autre mariage, n’était pas autrefois appelé parent par affinité, absolument parlant, mais pour ainsi dire par accident. Ainsi on défendait le mariage à son égard plutôt à cause de l’empêchement d’honnêteté publique, qu’à cause de l’affinité. Mais à ce point de vue également cette défense n’existe plus.

Mais au contraire. L’affinité résulte de la consanguinité. Donc, tous les degrés d’affinité résultent aussi des degrés de consanguinité, et par conséquent elle n’a pas de degrés par elle-même.

Conclusion La distinction des degrés convient à la consanguinité par elle-même, mais elle ne convient à l’affinité que par l’intermédiaire de la consanguinité, de manière que les degrés d’affinité que l’on a avec la femme se comptent d’après les degrés de consanguinité qu’on a avec le mari.

Il faut répondre qu’une chose ne se divise d’une manière absolue qu’en raison de ce qui lui convient selon son genre, comme l’animal se divise en raisonnable et irraisonnable et non en blanc et noir. Or, la propagation de la chair se rapporte par elle-même à la consanguinité, parce que c’est d’elle que le lien de consanguinité se contracte immédiatement ; mais elle ne se rapporte à l’affinité que par l’intermédiaire de la consanguinité qui en est la cause. Ainsi puisque les degrés de proximité se distinguent au moyen de la propagation de la chair, la distinction des degrés convient par elle-même et immédiatement à la consanguinité, mais elle ne convient à l’affinité que par l’intermédiaire de la consanguinité. C’est pourquoi pour trouver les degrés d’affinité il y a cette règle générale, c’est qu’on a à l’égard de la femme autant de degrés d’affinité que l’on a de degrés de consanguinité avec son mari (Les degrés d’affinité se comptent absolument de la même manière que les degrés de consanguinité.).

Article 8 : Les degrés d’affinité s’étendent-ils aussi loin que les degrés de consanguinité ?

Objection N°1. Il semble que les degrés d’affinité ne s’étendent pas aussi loin que les degrés de consanguinité. Car le lien d’affinité est moins fort que celui de consanguinité, puisque l’affinité résulte de la consanguinité sans être de la même espèce, comme d’une cause équivoque. Or, plus un lien est fort et plus il dure longtemps. Donc le lien de l’affinité ne s’étend pas à autant de degrés que la consanguinité.

Réponse à l’objection N°1 : Cette infériorité du lien d’affinité par rapport à celui de consanguinité produit à la vérité une différence pour le genre de proximité, mais non pour les degrés. C’est pourquoi cette raison ne revient pas à la question.

Objection N°2. Le droit humain doit imiter le droit divin. Or, d’après le droit divin il y avait des degrés de consanguinité qui étaient défendus sans que l’affinité au même degré fût un empêchement : comme on le voit à l’égard de la femme du frère que l’on pouvait épouser, après la mort de son mari quoiqu’on ne pût pas épouser sa propre sœur. Donc maintenant aussi les prohibitions ne doivent pas être égales pour l’affinité et la consanguinité.

Réponse à l’objection N°2 : Le frère ne pouvait épouser la femme de son frère défunt que dans un cas, quand il mourrait sans enfant pour lui donner des descendants ; ce qui était requis à cette époque où le culte religieux se développait par la propagation de la chair ; ce qui n’a pas lieu maintenant. Par conséquent, il est évident qu’il ne l’épousait pas pour ainsi dire en son propre nom, mais pour suppléer en quelque sorte au défaut de son frère.

Mais au contraire. Une personne m’est parente par affinité par là même qu’elle est unie à quelqu’un qui m’est parent par consanguinité. Donc à tous les degrés où l’homme m’est parent par consanguinité, sa femme m’est parente par affinité au même degré, et par conséquent les degrés d’affinité doivent être aussi nombreux que les degrés de consanguinité.

Conclusion Puisque les degrés d’affinité se prennent d’après les degrés de consanguinité, il faut qu’il y ait autant de degrés d’affinité qu’il y a de degrés de consanguinité.

Il faut répondre que par là même que les degrés d’affinité se prennent d’après les degrés de consanguinité, il faut qu’il y ait autant de degrés d’affinité qu’il y a de degrés de consanguinité (D’après le droit actuel, l’affinité en ligne directe est un empêchement dirimant qui s’étend jusqu’à l’infini, comme la consanguinité ; il s’étend jusqu’au quatrième degré inclusivement en ligne collatérale quand l’affinité est légitime, et jusqu’au deuxième degré seulement quand l’affinité provient d’un commerce illicite.). Mais cependant comme l’affinité est un lien moins étroit que la consanguinité, on a obtenu autrefois et on obtient maintenant dispense plus facilement des degrés éloignés d’affinité que des degrés éloignés de consanguinité.

Article 9 : Le mariage contracté entre des personnes qui sont parentes par affinité ou par consanguinité doit-il être toujours dirimé ?

Objection N°1. Il semble que le mariage qui a été contracté entre des personnes qui sont parentes par affinité ou par consanguinité ne doive pas toujours être dirimé par le divorce. Car, que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni (Matth., 19, 6). Par conséquent puisqu’on croit que Dieu fait ce que fait l’Eglise qui unit quelquefois sans le savoir ceux qui sont ainsi parents, il semble que si la chose arrive ensuite à sa connaissance on ne doive pas les séparer.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’Eglise soit appuyée par le don et l’autorité de Dieu, néanmoins selon qu’elle est une société d’hommes il résulte que dans ses actes il y a quelque chose des imperfections humaines qui n’est pas divin. C’est pourquoi l’union qui se fait à la face de l’Eglise qui ignore l’empêchement n’est pas inséparable d’après l’autorité divine, mais elle a été faite contrairement à cette autorité par l’erreur des hommes. Cette erreur étant une erreur de fait, elle excuse du péché tant qu’elle subsiste. C’est pour cela que quand l’empêchement arrive à la connaissance de l’Eglise elle doit séparer cette union.

Objection N°2. Le lien du mariage est plus favorable que celui de la propriété. Or, par la prescription d’un long temps on acquiert la propriété d’une chose dont on n’était pas le maître. Donc le mariage est ratifié par la durée, quoiqu’il ne l’ait pas été auparavant.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses qui ne peuvent exister sans péché ne sont affermies par aucune prescription. Car, comme le dit Innocent III (in concil. later. 4, gener. 12, can. 50, et hab. chap. Non debent, De consanguin. et affin.), la durée du temps ne diminue pas le péché, mais elle l’augmente. La faveur du mariage qui ne pouvait avoir lieu entre des personnes illégitimes ne fait rien à cela.

Objection N°3. On doit juger de même les choses semblables. Or, si le mariage devait être dirimé à cause de la consanguinité, alors dans ce cas quand les deux frères ont épousé les deux sœurs, si l’un était séparé à cause de la consanguinité, l’autre devrait aussi être séparé pour la même raison ; ce qui ne semble pas vrai. On ne doit donc rompre le mariage ni à cause de l’affinité, ni à cause de la consanguinité.

Réponse à l’objection N°3 : Une chose faite envers d’autres ne porte pas préjudice à un tiers au for contentieux. Ainsi quoiqu’un des deux frères soit séparé pour cause de consanguinité de l’une des sœurs qu’il avait épousée, l’Eglise ne rompt pas pour cela l’autre mariage qui n’est pas mis en accusation. Au for de la conscience, il n’est pas nécessaire que l’autre frère se croie obligé pour cela de renvoyer sa femme ; parce que souvent ces accusations sont l’effet de la malveillance et sont prouvées par de faux témoins. Il ne faut donc pas qu’il forme sa conscience d’après ce qui s’est passé à l’égard de l’autre mariage. Mais il semble que dans ce cas on doive distinguer. Car ou il a la connaissance certaine de l’empêcher ou il en doute, ou il n’a ni certitude, ni doute. Dans le premier cas il ne doit ni exiger ni rendre le devoir conjugal ; dans le second il doit le rendre, mais non l’exiger ; dans le troisième il peut le rendre et l’exiger.

Mais c’est le contraire. La consanguinité et l’affinité empêchent le mariage qui doit être contracté et diriment celui qui l’est. Par conséquent, si on prouve l’affinité ou la consanguinité, les parties doivent être séparées, quand même elles auraient contracté de fait.

Conclusion Puisqu’il n’y a pas de mariage véritable entre ceux qui sont parents, et que pour ce motif aucun d’eux ne peut se marier sans péché, l’union contractée entre ceux qui sont dans ce cas doit toujours être dirimée.

Il faut répondre que toute relation charnelle en dehors du mariage licite étant un péché mortel que l’Eglise tâche d’empêcher pas tous les moyens, il lui appartient de séparer ceux entre lesquels le mariage ne peut être véritable et principalement les parents par consanguinité et par affinité qui ne peuvent s’unir charnellement sans inceste (Dans ce cas on demande dispense de l’empêchement, et on réhabilite le mariage avec toute la prudence que ces questions délicates exigent. Si l’empêchement est du nombre de ceux dont l’Eglise ne dispense pas, ils doivent vivre dans la continence, et si la chose est notoire ils doivent se séparer.).

Article 10 : Pour la séparation d’un mariage contracté entre des parents par affinité et par consanguinité doit-on procéder par voie d’accusation ?

Objection N°1. Il semble que pour la séparation d’un mariage qui a été contracté entre des parents par affinité et par consanguinité on ne doive pas procéder par voie d’accusation. Car avant l’accusation il y a l’inscription par laquelle on s’oblige à la peine du talion, si on échoue dans la preuve. Or, ces choses ne sont pas requises quand il s’agit de la séparation du mariage. Donc l’accusation n’a pas lieu dans cette circonstance.

Réponse à l’objection N°1 : On est obligé à la peine du talion quand on accuse une personne d’un crime ; parce qu’alors on agit pour la faire punir. Mais quand on accuse un fait, alors on n’agit pas pour faire châtier celui qui en est l’auteur mais pour empêcher ce qui est illicite. C’est pour ce motif que dans le mariage l’accusateur ne s’oblige pas à une peine. Mais cette accusation peut se faire de vive voix et par écrit de manière qu’on exprime la personne qui accuse, le mariage qui est accusé, et l’empêchement pour lequel on l’accuse.

Objection N°2. Dans la cause du mariage on n’entend que les proches, comme le dit le maître des sentences (Sent. 4, dist. 41). Or, on adjoint aussi les étrangers dans les accusations. Donc dans la cause de la séparation du mariage on n’agit pas par voie d’accusation.

Réponse à l’objection N°2 : Les étrangers ne peuvent connaître la consanguinité que par les parents qui doivent plus probablement la savoir. Par conséquent, quand ils se taisent, l’étranger est soupçonné d’agir par malveillance, à moins qu’il ne veuille prouver son accusation par les parents. Ainsi il est repoussé de l’accusation quand ce sont les parents qui se taisent et qu’il ne peut donner en preuve leur témoignage. Mais les parents, quelques proches qu’ils soient ne sont pas repoussés de l’accusation, quand le mariage est accusé pour un empêchement perpétuel qui empêche le mariage qui doit être contracté et qui dirime celui qui est contracté. Mais quand on accuse le mariage sous prétexte qu’il n’a pas été contracté, alors les parents doivent être repoussés comme suspects, à moins que l’accusation ne vienne de celui qui est inférieur en dignité et en fortune, dont on peut croire avec probabilité qu’il désirerait volontiers que le mariage fût maintenu.

Objection N°3. Si le mariage devait être accusé, on devrait surtout le faire quand il est moins difficile de se séparer. Or, le moment le plus opportun ce serait quand il n’y a que les fiançailles de contractées. Cependant on ne met pas alors le mariage en accusation. L’accusation ne doit donc jamais non plus se faire plus tard.

Réponse à l’objection N°3 : Si un mariage n’est pas encore contracté, mais qu’il n’y ait que les fiançailles, on ne peut l’accuser, parce qu’on n’accuse pas ce qui n’est pas ; mais on peut dénoncer l’empêchement dans la crainte que le mariage ne se contracte.

Objection N°4. Pour l’accusation on ne ferme pas la voie à quelqu’un par là même qu’il n’accuse pas immédiatement. Or, on le fait dans le mariage ; car si on s’est tu d’abord quand le mariage se contractait, on ne peut pas l’accuser ensuite, parce qu’on est suspect. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : Celui qui s’est tu d’abord est quelquefois entendu ensuite, s’il veut accuser un mariage, et d’autres fois il est repoussé. Ce qui est évident d’après le droit canon qui s’exprime ainsi (chap. Cum in tua, De his qui matrim. accus. possunt) : Si un accusateur se présente après qu’un mariage a été contracté, lorsqu’il ne s’est pas produit en public quand les bans étaient publiés dans l’église selon la coutume, on peut demander avec raison si son accusation doit être admise. A ce sujet nous pensons qu’il faut distinguer. Si dans le temps de la proclamation des bans celui qui attaque le mariage se trouvait hors du diocèse, ou que cette proclamation n’ait pu parvenir à sa connaissance, comme dans le cas où il aurait été très malade, ou qu’il n’aurait pas joui en ce moment de toutes ses facultés, ou qu’il aurait été dans un âge si tendre qu’il n’aurait pas été en état de comprendre ces choses, ou qu’il aurait été empêché par une autre cause légitime, son accusation doit être entendue. Autrement on doit le repousser sans aucun doute comme suspect, à moins qu’il n’assure avec serment qu’il a acquis depuis la connaissance des choses qu’il a à objecter et que ce n’est point par malice qu’il agit.

Mais au contraire. Tout ce qui est illicite peut être l’objet d’une accusation. Or, le mariage des parents par amitié et par consanguinité est illicite. Donc il peut être l’objet d’une accusation.

Conclusion Pour que ce qui est illégitime ne passe pas pour légitime, on doit procéder par voie d’accusation à la séparation d’un mariage contracté entre ceux qui sont parents par consanguinité et par affinité.

Il faut répondre que l’accusation a été établie pour qu’on ne regarde pas comme innocent celui qui a fait une faute. Or, comme l’ignorance d’un fait est cause que l’on considère comme innocent celui qui est coupable ; de même l’ignorance d’une circonstance fait que l’on considère comme licite un acte qui ne l’est pas. C’est pourquoi comme on accuse quelquefois un homme, on peut de même accuser aussi en fait. C’est pourquoi comme on accuse quelquefois un homme, on peut de même accuser en fait. C’est ainsi qu’on accuse le mariage, quand par suite de l’ignorance d’un empêchement on regarde comme légitime celui qui ne l’est pas.

Article 11 : Pour la séparation d’un mariage contracté entre des personnes qui sont parentes par affinité et par consanguinité, doit-on procéder par témoins ?

Objection N°1. Il semble que dans cette cause on ne doive pas procéder par témoins comme dans les autres causes. Car dans les autres causes on emploie pour tester tous ceux qui sont en dehors des exceptions. Mais dans ce cas on n’admet pas d’étrangers, quoiqu’ils soient en dehors des exceptions. Donc, etc.

Objection N°2. Les témoins suspects de haine ou d’attachement particulier ne sont pas reçus en témoignage. Or, les parents principalement peuvent être suspects d’amour par rapport à une partie et de haine à l’égard de l’autre. On ne doit donc pas entendre leur témoignage.

Objection N°3. Le mariage est plus favorable que les autres causes dans lesquelles il s’agit de choses purement corporelles. Or, dans ces affaires, le même individu ne peut être témoin et accusateur. Il ne peut donc pas non plus l’être dans le mariage, et par conséquent il semble qu’il ne soit pas convenable que dans une cause de cette nature on procède par témoins.

Mais au contraire. Les témoins sont appelés dans les causes pour assurer la foi du juge à l’égard de choses dont il doute. Or, la foi du juge a besoin d’être assurée à l’égard du mariage comme dans les autres causes ; parce qu’il ne doit pas juger avec précipitation les choses dont il n’est pas certain. On doit donc procéder par témoin à l’égard du mariage comme dans les autres causes.

Conclusion Comme on doit procéder par témoin dans les autres causes pour assurer la foi du juge, de même on doit le faire dans la séparation du mariage contracté entre des personnes qui sont parentes par consanguinité ou par affinité.

Il faut répondre que dans cette cause comme dans les autres il faut que la vérité soit manifestée par des témoins ; cependant, selon l’observation des canonistes, il y a dans cette cause beaucoup de choses spéciales ; ainsi le même individu peut être accusateur et témoin ; on ne prête point serment au sujet de la calomnie, puisque c’est une cause quasi spirituelle ; les parents sont admis en témoignage ; et on n’observe pas l’ordre judiciaire. Car du moment que la dénonciation a été faite, le contumace peut être excommunié sans que la cause ait été discutée. On admet le témoignage sur ouï-dire, et après la publication des témoins ils peuvent être produits en jugement. Tout cela existe pour empêcher le péché qui peut avoir lieu dans une union semblable (chap. Quoties aliqui et chap. 22, Super eo 22, De testib. et attestatione, et chap. Litteras, De juram, calumn.).

La réponse aux objections est par là évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 56 : De l’empêchement de la parenté spirituelle

Nous devons ensuite nous occuper de l’empêchement de la parenté spirituelle. A cet égard cinq questions se présentent : 1° La parenté spirituelle empêche-t-elle le mariage ? — 2° Pour quelle cause se contracte-t-elle ? — 3° Entre qui ? — 4° Passe-t-elle de l’homme à la femme ? — 5° Passe-t-elle aux enfants charnels du père ?

Article 1 : La parenté spirituelle empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que la parenté spirituelle n’empêche pas le mariage. Car une chose n’empêche le mariage qu’autant qu’elle est contraire à l’un de ses biens. Or, la parenté spirituelle n’est contraire à aucun des biens du mariage. Elle ne l’empêche donc pas.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la parenté spirituelle n’empêche pas un des biens principaux du mariage, cependant elle empêche un de ses biens secondaires qui est la multiplication de l’amitié. Car la parenté spirituelle est une raison suffisante d’amitié par elle-même. Par conséquent il faut que par le mariage on cherche à établir des liaisons et des rapports d’amitié avec d’autres personnes.

Objection N°2. Ce qui est un empêchement perpétuel au mariage ne peut exister simultanément avec lui. Or, la parenté spirituelle existe quelquefois simultanément avec le mariage, comme le dit le maître des sentences (Sent. 4, dist. 42), comme quand quelqu’un baptise son fils dans le cas de nécessité. Car alors il devient uni à son épouse par une parenté spirituelle, et le mariage n’est cependant pas dissous. Donc la parenté spirituelle n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : Le mariage est un lien perpétuel. C’est pour ce motif qu’aucun empêchement qui survient ne peut le dirimer. Ainsi il arrive quelquefois que le mariage et l’empêchement du mariage existent simultanément ; mais il n’en est pas de même si l’empêchement précède.

Objection N°3. L’union de l’esprit ne passe pas dans la chair. Or, le mariage est une union charnelle. Donc, puisque la parenté spirituelle est une union spirituelle, elle ne peut parvenir à empêcher le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le mariage il n’y a pas seulement une union corporelle, mais il y a encore une union spirituelle. C’est pourquoi la proximité spirituelle est pour lui un empêchement, sans que la parenté spirituelle doive passer à l’union charnelle.

Objection N°4. Les contraires ne produisent pas les mêmes effets. Or, la parenté spirituelle paraît être contraire à la différence de culte ; puisque la parenté spirituelle est une proximité qui provient d’un sacrement qu’on a donné ou de l’intention qu’on a eue à l’égard de ce sacrement ; tandis que la différence de culte consiste dans l’absence du sacrement, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 1, et 4, dist. 39, quest. 1, art. 1). Donc puisque la différence de culte empêche le mariage, il semble que la parenté spirituelle n’ait pas cet effet.

Réponse à l’objection N°4 : Il ne répugne pas que deux choses qui sont contraires réciproquement soient contraires à une même troisième, comme le grand et le petit par rapport à ce qui est égal. C’est ainsi que la disparité du culte et la parenté spirituelle répugnent au mariage. Car dans l’une il y a une distance et dans l’autre une proximité plus grande que celle que le mariage requiert. C’est pourquoi le mariage est empêché par l’une et l’autre.

Mais au contraire, plus un lien est saint et plus il doit être respecté. Or, un lien spirituel est plus saint qu’un lien corporel. Par conséquent, puisque le lien de parenté corporelle empêche le mariage, il semble que la parenté spirituelle fasse aussi de même.

Dans le mariage l’union des âmes est plus principale que l’union des corps, parce qu’elle la précède. Donc la parenté spirituelle peut empêcher le mariage beaucoup plus que la parenté charnelle.

Conclusion Comme la parenté charnelle empêche le mariage qui doit être contracté et dirime celui qui l’est, de même la parenté spirituelle ; mais elle le fait d’après une loi de l’Eglise, si elle est antérieure au mariage.

Il faut répondre que comme l’homme reçoit l’être naturel par la propagation de la chair, de même il reçoit l’être spirituel de la grâce par les sacrements. Par conséquent comme le lien qui se contracte d’après la propagation de la chair est naturel à l’homme, selon qu’il est une chose de la nature ; de même le lien qui se contracte par suite de la réception des sacrements lui est naturel d’une certaine manière, selon qu’il est membre de l’Eglise. C’est pourquoi, comme la parenté charnelle empêche le mariage, de même la parenté spirituelle l’empêche d’après une loi de l’Eglise. Cependant il faut faire une distinction à l’égard de la parenté spirituelle ; car ou elle a précédé le mariage ou elle le suit. Si elle l’a précédé, elle empêche le mariage qui doit être contracté et dirime celui qui l’est. Si elle le suit, dans ce cas elle ne dirime pas le mariage, mais quant à l’acte du mariage il faut encore distinguer. Car ou la parenté spirituelle a été produite pour cause de nécessité, comme quand le père baptise son fils à l’article de la mort, dans ce cas elle n’empêche l’acte du mariage ni de part, ni d’autre ; ou bien elle est produite hors le cas de nécessité par ignorance. Alors si celui dont l’acte l’a produite a employé la diligence nécessaire pour s’instruire, la décision est la même que dans le premier cas, ou bien elle est produite à dessein hors le cas de nécessité (Ce sentiment est le plus commun, et on doit le suivre dans la pratique, quoique saint Liguori regarde le sentiment contraire comme assez probable, parce que l’alliance spirituelle n’est pas appliquée expressément par le droit au cas dont il s’agit (liv. 6, n° 150).) ; alors celui dont l’acte l’a produite perd son droit de demander la dette conjugale ; cependant il doit la payer si l’autre partie la demande, parce que la faute de l’un ne doit pas causer de préjudice à l’autre.