Summa Theologiae (page 119)

Article 2 : La parenté spirituelle ne se contracte-t-elle que par le baptême ?

Objection N°1. Il semble que la parenté spirituelle ne se contracte que par le baptême. Car ce que la parenté spirituelle est à la génération corporelle, la parenté spirituelle l’est à la génération spirituelle. Or, il n’y a que le baptême qui porte le nom de génération spirituelle. Donc la parenté spirituelle ne se contracte que par ce moyen, comme la parenté charnelle ne se contracte que par la génération charnelle.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux sortes de naissance charnelle. la première dans le sein de la mère où l’enfant qui s’y trouve est encore si faible qu’il ne peut être produit au dehors sans danger. La régénération produite par le baptême ressemble à cette naissance ; celui que le baptême engendre a pour ainsi dire besoin d’être encore animé et vivifié dans le sein de l’Eglise. La seconde naissance, c’est quand l’enfant sort du sein de la mère et qu’après s’y être formé il a acquis assez de force pour pouvoir être exposé sans péril aux accidents extérieurs qui peuvent avoir naturellement action sur lui. La confirmation ressemble à cette seconde naissance ; elle fortifie l’homme et le met à même de paraître en public pour confesser le nom du Christ. C’est pourquoi il est convenable que la parenté spirituelle se contracte par ces deux sacrements.

Objection N°2. Comme la confirmation imprime caractère, de même l’ordre. Or, de ce qu’on reçoit l’ordre il n’en résulte pas de parenté spirituelle. Elle n’est donc pas non plus l’effet de la confirmation, et par conséquent elle ne provient que du baptême.

Réponse à l’objection N°2 : Le sacrement de l’ordre ne produit pas de régénération, mais une promotion de puissance. C’est pour ce motif que la femme ne reçoit pas l’ordre ; et par conséquent il ne peut en résulter aucun empêchement pour le mariage. C’est pour cela qu’on ne compte pas cette parenté.

Objection N°3. Les sacrements sont plus nobles que les choses sacramentelles. Or, il ne résulte pas de parenté spirituelle de certains sacrements, comme on le voit à l’égard de l’extrême-onction. Il en résulte donc encore beaucoup moins du catéchisme, comme quelques-uns le prétendent.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le catéchisme on promet de recevoir plus tard le baptême, comme dans les fiançailles on fait la promesse de se marier. Par conséquent, comme dans les fiançailles on contracte une certaine espèce de parenté, de même dans le catéchisme. Cela empêche au moins le mariage qui doit être contracté, comme quelques-uns le disent, tandis qu’il n’en est pas de même pour les autres sacrements.

Objection N°4. Indépendamment du catéchisme on compte une multitude d’autres choses parmi les choses sacramentelles du baptême. Donc la parenté spirituelle ne se contracte pas plus d’après le catéchisme que d’après ces autres choses.

Réponse à l’objection N°4 : Cette profession de foi ne se fait pas dans les autres parties sacramentelles du baptême comme dans le catéchisme. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°5. La prière n’est pas moins efficace pour porter au bien que l’instruction ou le catéchisme. Or, la parenté spirituelle ne se contracte pas d’après la prière. Elle ne se contracte donc pas d’après le catéchisme.

Réponse à l’objection N°5 : Même réponse que pour l’objection N°4 au sujet de la prière.

Objection N°6. L’instruction que l’on fait à ceux que l’on baptise par manière de prédication n’a pas moins de valeur que celle qu’on fait à ceux qui ne sont pas encore baptisés. Or, par la prédication on ne contracte pas de parenté spirituelle. Il n’en résulte donc pas non plus du catéchisme.

Réponse à l’objection N°6 : Même réponse que pour l’objection N°4 au sujet de la prédication.

Objection N°7. Mais au contraire. Saint Paul dit (1 Cor., 4, 15) : Je vous ai engendrés en Jésus-Christ par l’Evangile. Or, la génération spirituelle produit la parenté spirituelle. Donc la parenté spirituelle résulte de la prédication de l’Evangile et de l’instruction, et elle ne provient pas seulement du baptême.

Réponse à l’objection N°7 : L’Apôtre les avait instruits à l’égard de la foi comme le fait le catéchiste. Par conséquent, cette instruction se rapportait d’une certaine manière à la génération spirituelle.

Objection N°8. Comme le péché originel est effacé par le baptême, de même le péché actuel l’est par la pénitence. Donc comme le baptême produit la parenté spirituelle, de même aussi la pénitence.

Réponse à l’objection N°8 : La parenté spirituelle ne se contracte pas par le sacrement de pénitence à proprement parler. Ainsi l’enfant d’un prêtre peut se marier avec la femme que le prêtre a entendue en confession ; autrement le fils d’un prêtre ne trouverait pas dans toute la paroisse une femme avec laquelle il pût se marier. Peu importe d’ailleurs que la pénitence efface le péché actuel ; parce qu’elle ne le fait pas par manière de génération, mais par manière de guérison. Cependant par la pénitence il se contracte entre la femme qui se confesse et le prêtre une certaine alliance semblable à la parenté spirituelle, de manière que s’il a avec elle des relations charnelles il pèche autant que si elle était sa fille spirituelle. Et il en est ainsi parce qu’il y a la plus grande intimité entre le prêtre et la personne qui se confesse, et on a établi pour ce motif cette prohibition afin de lui enlever l’occasion de pécher.

Objection N°9. Le mot père est un nom de parenté. Or, par la pénitence, l’enseignement et la charge pastorale et beaucoup d’autres choses semblables on dit qu’on est le père spirituel à l’égard d’un autre. Donc la parenté spirituelle se contracte d’après une multitude d’autres choses que le baptême et la confirmation.

Réponse à l’objection N°9 : On donne le nom de père spirituel par analogie avec le père charnel. Or, le père charnel, d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 2, circ. princ. et chap. 12, circ. med.) donne trois choses à son fils, l’être, la nourriture et l’instruction. C’est pour cela qu’on est appelé le père spirituel de quelqu’un en raison de l’une de ces trois choses. Cependant de ce qu’on est père spirituel, on ne contracte pas de parenté spirituelle, à moins qu’on ne soit père quant à la génération qui donne l’être. La huitième objection qui précède peut aussi être résolue de cette manière.

Conclusion Puisque la naissance qu’on a reçue par le baptême est affermie et complétée par le sacrement de confirmation, on contracte une parenté spirituelle au moyen de ces deux sacrements.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a trois sortes d’opinion. En effet, il y en a qui disent que comme la régénération spirituelle vient de la grâce septiforme de l’Esprit-Saint, de même elle est produite par sept choses, en commençant par le sel béni qui se met dans la bouche jusqu’à la confirmation faite par l’évêque, et ils prétendent que la parenté spirituelle se contracte par chacune de ces sept choses. Mais cette opinion ne semble pas raisonnable ; parce que la parenté charnelle ne se contracte que par l’acte complet de la génération. L’affinité ne se contracte non plus que par suite du mélange du sang d’où peut résulter la génération charnelle. Or, la génération spirituelle n’est produite que par un sacrement. Il paraît donc convenable que la parenté spirituelle ne se contracte aussi que par un sacrement. — C’est pourquoi d’autres disent que la parenté spirituelle ne se contracte que par trois sacrements : le catéchisme, le baptême et la confirmation. Mais ils paraissent ignorer le sens propre des mots ; parce que le catéchisme n’est pas un sacrement, mais une chose sacramentelle. — C’est pour cela que d’autres disent qu’on ne le contracte que par deux sacrements, la confirmation et le baptême, et cette opinion est la plus commune. Cependant à l’égard du catéchisme (Cet empêchement qui existait autrefois a été détruit par le concile de Trente, ainsi que tous les autres empêchements de parenté spirituelle, à l’exception de ceux qui naissent du baptême ou de la confirmation.), il y en a qui disent que c’est un empêchement débile, parce qu’il empêche le mariage qui doit être contracté, mais qu’il ne dirime pas celui qui l’est.

Article 3 : La parenté spirituelle se contracte-t-elle entre celui qui reçoit le sacrement de baptême et celui qui le tient sur les fonts baptismaux ?

Objection N°1. Il semble que la parenté ne se contracte pas entre celui qui reçoit le sacrement de baptême et celui qui le tient sur les fonts sacrés. Car dans la génération charnelle la parenté ne se contracte que de la part de celui dont le sang engendre l’enfant, mais non de la part de celui qui reçoit l’enfant lorsqu’il est né. Donc il ne se contracte pas de parenté spirituelle entre celui qui reçoit quelqu’un sur les fonts sacrés et celui qui est reçu.

Réponse à l’objection N°1 : Non seulement le père dont le sang engendre l’enfant contracte une parenté charnelle avec lui, mais encore la mère qui fournit la matière et dans le sein de laquelle l’enfant est engendré. Par conséquent le parrain qui offre au nom de l’Eglise entière celui qui doit être baptisé et qui le tient pendant la confirmation, contracte aussi une parenté spirituelle.

Objection N°2. Celui qui tient quelqu’un sur les fonts sacrés est appelé par saint Denis anadochus (De eccles. hier., chap. 2), et il appartient à son office d’instruire l’enfant. Or, l’instruction n’est pas une cause suffisante de parenté spirituelle comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc il ne se contracte aucune parenté spirituelle entre celui qui est baptisé et le parrain.

Réponse à l’objection N°2 : Il ne contracte pas une parenté spirituelle en raison de l’instruction qu’il doit donner à l’enfant, mais en raison de la génération spirituelle à laquelle il coopère.

Objection N°3. Il peut arriver qu’on tienne quelqu’un sur les fonts sacrés avant d’être soi-même baptisé. Or, il n’en résulte aucune parenté spirituelle ; parce que celui qui n’est pas baptisé n’est capable d’aucun effet spirituel. Il ne suffit donc pas de tenir quelqu’un sur les fonts sacrés pour contracter une parenté spirituelle.

Réponse à l’objection N°3 : Celui qui n’est pas baptisé ne peut tenir quelqu’un sur les fonts sacrés, puisqu’il n’est pas membre de l’Eglise que le parrain représente, quoiqu’il puisse baptiser, parce qu’il est la créature de Dieu que représente celui qui baptise. Mais il ne peut contracter aucune parenté spirituelle, parce qu’il n’a pas la vie spirituelle à laquelle l’homme naît par le baptême.

Mais il y a de contraire la définition de la parenté spirituelle que nous avons donnée (art. 1) et les témoignages cités par le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 42).

Conclusion Celui qui tient quelqu’un sur les fonts sacrés remplissant le rôle de l’Eglise qui est notre mère, il en résulte une parenté spirituelle entre lui et celui qui reçoit le sacrement de baptême.

Il faut répondre que comme dans la génération charnelle on naît d’un père et d’une mère ; de même dans la génération spirituelle on renaît ayant Dieu pour père et l’Eglise pour mère. Or, comme celui qui confère le sacrement agit en la personne de Dieu dont il est l’instrument et le ministre ; de même celui qui tient quelqu’un sur les fonts sacrés et dans la confirmation représente la personne de l’Eglise. Par conséquent la parenté spirituelle se contracte à l’égard de l’un et de l’autre (Mais comme l’observe saint Liguori : requiritur ad contrahendam cognationem, ut patrinus vel teneat, aut tangat infantem dum baptizatur, vel statim levet aut suscipiat de sacro fonte, vel de manibus baptizantis (liv. 6, n° 1408).).

Article 4 : La parenté spirituelle passe-t-elle de l’homme à la femme ?

Objection N°1. Il semble que la parenté spirituelle ne passe pas de l’homme à la femme. Car l’union spirituelle et l’union corporelle sont disparates et de divers genres. Donc on ne passe pas à la parenté spirituelle par le moyen de l’union charnelle qui existe entre l’homme et la femme.

Réponse à l’objection N°1 : De ce que l’union corporelle et l’union spirituelle sont de divers genres on peut en conclure que l’une n’est pas l’autre, mais non plus que l’une ne puisse pas être cause de l’autre ; parce que quelquefois quand il s’agit de choses qui appartiennent à des genres divers, l’une est cause de l’autre soit par elle-même, soit par accident.

Objection N°2. Dans la génération spirituelle qui est la cause de la parenté spirituelle, le père et la mère spirituels ont plus de rapport ensemble que l’homme qui est le père spirituel n’en a avec sa femme. Or, le père et la mère spirituels ne contractent par là aucune parenté spirituelle. Donc la femme n’en contracte aucune également de ce que son mari est le père spirituel de quelqu’un.

Réponse à l’objection N°2 : Le père spirituel et la mère spirituelle du même enfant ne sont unis dans la génération spirituelle que par accident ; parce que l’un suffirait pour cela par lui-même. Il n’est donc pas nécessaire qu’il en résulte entre eux une parenté spirituelle au point que le mariage ne puisse exister entre eux. De là ces vers : Unus semper erit compatrum spiritualis, Alter carnalis : non fallit regula talis. Mais par le mariage l’homme et la femme ne deviennent qu’une chair, absolument parlant. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°3. Il peut arriver que l’homme soit baptisé et que la femme ne le soit pas ; comme quand l’un se convertit et que l’autre reste infidèle et ne se convertit pas. Or, la parenté spirituelle ne peut parvenir à celui qui n’est pas baptisé. Elle ne passe donc pas toujours de l’homme à la femme.

Réponse à l’objection N°3 : Si la femme n’est pas baptisée elle ne contractera pas de parenté spirituelle, parce qu’elle n’en est pas capable, mais non parce que la parenté spirituelle ne peut être transmise à la femme par le mariage.

Objection N°4. L'homme et la femme peuvent tenir ensemble quelqu’un sur les fonts sacrés. Si donc la parenté spirituelle passait de l’homme à la femme, il s’ensuivrait qu’ils seraient l’un et l’autre deux fois père et deux fois mère spirituellement du même enfant ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Par là même qu’il n’y a pas de parenté spirituelle entre le père spirituel et la mère, rien n’empêche que l’homme et la femme ne tiennent ensemble quelqu’un sur les fonts sacrés. Il ne répugne pas que la femme pour des causes différentes devienne deux fois la mère spirituelle du même enfant ; comme elle peut aussi être parente par affinité et par consanguinité par la proximité charnelle.

Mais au contraire. Les biens spirituels sont plus susceptibles de se multiplier que les biens corporels. Or, la consanguinité corporelle de l’homme passe à la femme par l’affinité. Donc à plus forte raison la parenté spirituelle.

Conclusion La parenté spirituelle passe de l’homme à la femme qu’il a connue charnellement, s’il tient par son acte propre l’enfant d’un autre sur les fonts sacrés.

Il faut répondre qu’on peut devenir le compère de quelqu’un de deux manières : 1° Par l’acte d’un autre, de celui qui baptise ou qui tient l’enfant au baptême. De la sorte la parenté spirituelle ne passe pas de l’homme à la femme, à moins que l’enfant ne soit le fils de la femme, parce qu’alors la femme contracte directement la parenté spirituelle comme le mari. 2° Par son acte propre, comme quand on tient l’enfant d’un autre sur les fonts sacrés. Dans ce cas la parenté spirituelle passe à la femme avec laquelle on a eu des relations charnelles (D’après le concile de Trente cette alliance spirituelle ne passe plus du mari à la femme ni de la femme au mari.). Mais elle n’y passe pas si le mariage n’a pas été consommé, parce qu’ils ne sont pas encore devenus une seule chair. Cette parenté se produit par manière d’affinité. Pour la même raison il semble qu’elle passe aussi à la femme qu’on a connue charnellement, quoiqu’on ne l’ait pas pour épouse. De là ces vers :

Quæ mihi, vel cujus natum mea fonte levavit,

Hæc mea comamter, fieri mea non valet uxor ;

Si qua meæ natum non ex me fonte levavit,

Hanc post fata mea non inde vetabor habere.

Article 5 : La parenté spirituelle passe-t-elle aux enfants charnels du père spirituel ?

Objection N°1. Il semble que la parenté spirituelle ne passe pas aux enfants charnels du père spirituel. Car on n’assigne pas de degrés à la parenté spirituelle. Or, il y aurait des degrés si elle passait du père au fils ; parce que la personne engendrée change le degré, comme nous l’avons dit (quest. 55, art. 5). Elle ne passe donc pas aux enfants charnels du père spirituel.

Réponse à l’objection N°1 : La personne ajoutée par la propagation de la chair produit un degré par rapport à la personne qui lui est parente dans le même genre, mais non par rapport à celle qui lui est parente dans un autre genre ; comme le fils se trouve au même degré que le père par rapport à l’épouse du père, quoique ce soit dans un autre genre de proximité. Or, la parenté spirituelle est d’un autre genre que la parenté charnelle. C’est pourquoi le fils spirituel n’est pas parent avec le fils naturel de son père spirituel au même degré que l’est son père par le moyen duquel passe la parenté spirituelle. Par conséquent il n’est pas nécessaire que la parenté spirituelle ait un degré.

Objection N°2. Le père est au même degré à l’égard du fils que le frère à l’égard du frère. Si donc la parenté spirituelle passe du père au fils, pour la même raison elle passera du frère au frère, ce qui est faux.

Réponse à l’objection N°2 : Le frère n’est pas quelque chose du frère, comme le fils est quelque chose du père ; mais l’épouse est quelque chose de l’homme avec lequel elle ne fait qu’un corps ; c’est pour cela que la parenté spirituelle ne passe pas du frère au frère, soit qu’il ait été engendré avant la fraternité spirituelle, soit qu’il l’ait été après.

Mais c’est le contraire qui est prouvé par des autorités dans le Maître des sentences (Sent. 5, dist. 42).

Conclusion La parenté spirituelle passe aux enfants charnels du père spirituel, de telle sorte qu’elle empêche le mariage qui doit être contracté et dirime celui qui l’est.

Il faut répondre le fils est quelque chose du père et non réciproquement, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12). C’est pourquoi la parenté spirituelle passe du père au fils charnel et non réciproquement. Ainsi il est évident qu’il y a trois parentés spirituelles : l’une qu’on appelle la paternité spirituelle qui existe entre le père spirituel et le fils spirituel ; l’autre qu’on appelle la compaternité qui existe entre le père spirituel et le père charnel du même enfant ; et la troisième qu’on appelle la fraternité spirituelle qui existe entre l’enfant spirituel et les fils charnels du même père. Chacune de ces espèces de parenté empêche le mariage qui doit être contracté et dirime celui qui l’est (D’après le concile de Trente, pour le baptême l’affinité spirituelle se contracte seulement entre celui qui baptise et celui qui est baptisé, entre celui qui baptise et les père et mère de celui qui est baptisé, entre les parrain et marraine et celui qui est baptisé, et entre le parrain et la marraine et le père et la mère de celui qui est baptisé. Pour la confirmation, entre le confirmant et le confirmé son père et sa mère, et le parrain et la marraine (Voy. sess. 24 de reform. matr. chap. 2).).

Supplément = 5ème partie

Question 57 : De la parenté légale qui se contracte par l’adoption

Nous devons ensuite nous occuper de la parenté légale qui se contracte par l’adoption. A cet égard trois questions se présentent : 1° Qu’est-ce que l’adoption ? — 2° En résulte-t-il un lien qui empêche le mariage ? — 3° Entre quelles personnes ce lien se contracte-t-il ?

Article 1 : L’adoption est-elle convenablement définie ?

Objection N°1. Il semble que l’adoption soit mal définie en disant qu’elle consiste à prendre d’une manière légitime une personne étrangère pour fils ou pour neveu, et ainsi de suite. Car le fils doit être soumis au père. Or, quelquefois celui qui est adopté ne passe pas au pouvoir de celui qui l’adopte. On ne prend donc pas toujours quelqu’un pour fils par l’adoption.

Réponse à l’objection N°1 : La filiation de l’adoption est une imitation de la filiation naturelle. C’est pourquoi il y a deux espèces d’adoption. L’une qui est parfaite et qui imite la filiation naturelle. Elle reçoit le nom d’arrogation et fait passer celui qui est adopté au pouvoir de celui qui l’adopte. Celui qui est ainsi adopté succède au père qui l’adopte, ab intestat (On appelle ainsi celui qui est héritier de plein droit et qui prend part à la succession sans avoir besoin d’invoquer le testament (ex intestato).). Le père ne peut pas, s’il ne commet pas de faute, le priver du quart de son héritage. On ne peut adopter ainsi que celui qui est maître de lui-même c’est-à-dire qui n’a pas de père, ou s’il en a un, qui est émancipé. Cette adoption ne se fait que par l’autorité du prince. L’autre adoption est celle qui imite imparfaitement la filiation naturelle. C’est celle qu’on appelle l’adoption simple ; elle ne fait pas passer celui qui est adopté au pouvoir de celui qui l’adopte. Par conséquent elle es tune disposition à l’adoption parfaite plutôt qu’une adoption parfaite. On peut adopter ainsi celui qui n’est pas maître de lui-même, sans l’autorisation du prince, d’après celle du magistrat. Celui qui est ainsi adopté ne succède pas aux biens de celui qui l’adopte, et celui qui l’adopte n’est tenu de lui donner par testament quelque chose de ses biens qu’autant qu’il le veut.

Objection N°2. Selon saint Paul (2 Cor., chap. 12) : Les parents doivent thésauriser pour leurs enfants. Or, le père adoptif n’est pas toujours obligé de thésauriser pour celui qu’il a adopté ; parce que quelquefois celui qui est adopté ne succède pas aux biens de celui qui l’adopte. L’adoption ne consiste donc pas à prendre quelqu’un pour fils.

Objection N°3. L’adoption par laquelle on prend quelqu’un pour son fils ressemble à la génération naturelle par laquelle l’enfant est produit naturellement. L’adoption convient donc à celui à qui il convient naturellement d’avoir des enfants. Cependant cela est faux ; parce que celui qui n’est pas maître de ses actes, et celui qui a moins de vingt-cinq ans, ainsi que les femmes ne peuvent l’adopter, quoique toutes ces personnes puissent avoir des enfants. L’adoption ne consiste donc pas proprement à prendre quelqu’un pour son fils.

Réponse à l’objection N°3 : La génération naturelle a pour but la reproduction de l’espèce. C’est pourquoi le pouvoir d’engendrer naturellement convient à tous ceux dans lesquels la nature de l’espèce n’est pas empêchée. Or, l’adoption a pour but la succession de l’héritage, et c’est pour cela qu’elle ne convient qu’à ceux qui ont le pouvoir de disposer de leur héritage. Par conséquent celui qui n’est pas maître de lui-même, ou qui a moins de vingt-cinq ans, ou une femme, ne peut adopter quelqu’un que d’après une autorisation spéciale du prince (D’après notre code civil : l’adoption n’est permise qu’aux personnes de l’un ou de l’autre sexe âgés de plus de cinquante ans, qui n’auront, à l’époque de l’adoption, ni enfants, ni descendants légitimes, et qui auront au moins quinze ans de plus que les individus qu’elles se proposent d’adopter (art. 343). Voyez à cet égard les autres dispositions du code (liv. 1, tit. 8, ch. 1).).

Objection N°4. Il paraît nécessaire de prendre une personne étrangère pour son fils afin de suppléer au défaut d’enfants naturels. Or, celui qui ne peut engendrer est tout particulièrement dans l’impossibilité d’avoir des enfants naturels. Il lui convient donc plus qu’à tout autre de prendre quelqu’un pour fils. Cependant il ne lui convient pas de l’adopter. L’adoption ne consiste donc pas à prendre quelqu’un pour fils.

Réponse à l’objection N°4 : Celui qui ne peut engendrer par suite d’un empêchement perpétuel, ne peut transmettre son héritage à ses descendants. Par conséquent son héritage est dû par là même à ceux qui doivent lui succéder par droit de parenté. C’est pourquoi il ne peut adopter, comme il peut engendrer naturellement. — En outre on est plus affligé des enfants qu’on a perdus que de ceux qu’on a jamais eus. C’est pour cela que ceux qui ne peuvent engendrer n’ont pas besoin d’être consolés de leur défaut d’enfants, comme ceux qui en ont eu et qui les ont perdus, ou qui ont pu en avoir, mais qui n’en ont pas par suite d’un empêchement accidentel.

Objection N°5. Dans la parenté spirituelle, où l’on prend quelqu’un pour fils sans la propagation de la chair, on peut indifféremment prendre quelqu’un de plus âgé pour être père de quelqu’un qui l’est moins et réciproquement ; parce qu’un jeune homme peut baptiser un vieillard et réciproquement. Si donc par l’adoption on prend quelqu’un pour fils sans la propagation de la chair, un jeune homme pourrait également être adopté indifféremment par un vieillard, ou un vieillard par un jeune homme ; ce qui n’est pas vrai. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°5 : La parenté spirituelle se contracte au moyen du sacrement par lequel les fidèles renaissent dans le Christ, dans lequel il n’y a pas de différence entre les hommes et les femmes, les serfs et les hommes libres, les jeunes et les vieux, selon l’expression de saint Paul (Gal., chap. 3 et Colos. chap. 3). C’est pour cela que tout le monde indifféremment peut devenir le père spirituel d’un autre. Mais l’adoption se fait pour la succession d’un héritage et pour soumettre d’une certaine manière celui qui est adopté à celui qui l’adopte. Or, il n’est pas convenable que le plus vieux soit soumis au plus jeune, quand il s’agit de l’administration des affaires de famille. C’est pour cette raison qu’un jeune homme ne peut adopter un vieillard, mais que d’après les lois celui qui est adopté doit être plus jeune que celui qui l’adopte, assez pour pouvoir être son fils naturel.

Objection N°6. Celui qui est adopté ne diffère pas en degré de celui qui l’adopte. Par conséquent celui qui est adopté l’est comme fils, et il n’est pas convenable de dire qu’on l’adopte pour neveu.

Réponse à l’objection N°6 : Comme il arrive de perdre ses enfants, de même on peut perdre ses neveux et ses autres parents. C’est pourquoi l’adoption ayant été établie pour qu’on se console de la perte de ses enfants, comme on peut ainsi par là subroger quelqu’un à la place de son fils, de même on peut le subroger à la place de son neveu et des autres.

Objection N°7. L’adoption provient de l’amour : ainsi il est dit que Dieu nous a adoptés par charité pour ses enfants. Or, on doit avoir plus de charité envers ses proches qu’envers les étrangers. On ne doit donc pas adopter une personne étrangère, mais plutôt une parente.

Réponse à l’objection N°7 : Le parent doit succéder d’après son droit de parenté ; c’est pourquoi il ne lui convient pas d’être amené à succéder par l’adoption. Si on adopte un parent qui ne doive pas succéder à l’héritage, on ne l’adopte pas comme parent, mais selon qu’il est étranger d’après le droit de succession à l’égard des biens de celui qui l’adopte.

Conclusion Puisque l’adoption supplée au défaut d’enfants, elle consister à prendre légitimement une personne étrangère pour fils, ou pour fille, ou pour neveu.

Il faut répondre que l’art imite la nature et qu’il supplée à son défaut dans les choses où la nature vient à manquer. Par conséquent comme par la génération naturelle on obtient n fils, de même par le droit positif, qui est l’art du bien et du juste, on peut prendre un autre individu pour son fils, à l’image d’un fils naturel, pour suppléer au défaut des enfants qu’on a perdus. C’est pour cela principalement que l’adoption a été introduite. Et parce que le mot de prendre (assumptio) implique le terme à quo, en raison duquel la chose qui prend n’est pas la chose prise, il faut que celui qui est pris pour fils soit une personne étrangère. Par conséquent comme la génération naturelle a le terme ad quem, c’est-à-dire la forme qui est la fin de la génération, et le terme à quo, c’est-à-dire la forme qui est son point de départ ; de même la génération légale a le terme ad quem, c’est-à-dire le fils ou le neveu, et le terme à quo, c’est-à-dire la personne étrangère. Et ainsi il est évident que cette définition comprend le genre de l’adoption, quand on dit qu’elle consiste à prendre d’une manière légitime ; elle exprime le terme à quo, puisqu’elle dit une personne étrangère, et elle désigne le terme ad quem, en ajoutant pour fils ou pour neveu.

La réponse à la seconde objection est par là même évidente.

Article 2 : Contracte-t-on par l’adoption un lien qui empêche le mariage ?

Objection N°1. Il semble que par l’adoption il ne se contracte pas de lien qui empêche le mariage. Car la charge spirituelle est plus noble que la charge corporelle. Or, de ce qu’on est spirituellement soumis à la direction de quelqu’un, il n’en résulte pas un lien de proximité. Autrement tous ceux qui habitent dans une paroisse seraient les parents du prêtre et ne pourraient se marier avec son fils. L’adoption qui entraîne celui qui est adopté sous la direction de celui qui l’adopte ne peut donc produire cet effet.

Objection N°2. De ce qu’on est le bienfaiteur de quelqu’un, on ne contracte pas de lien de proximité. Or, l’adoption n’est rien autre chose que la collation d’un bienfait. Donc il ne résulte pas de l’adoption un lien de proximité.

Objection N°3. Le père naturel pourvoit principalement à son fils en trois choses, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 11, circ. princ. et chap. 12, circ. med.), parce qu’il tient de lui l’être, la nourriture et l’éducation. La succession de l’héritage vient ensuite après cela. Or, de ce qu’on pourvoit à la nourriture et à l’éducation de quelqu’un, il n’en résulte pas un lien de proximité ; autrement les nourrices, les pédagogues et les maîtres se raient des proches, ce qui est faux. L’adoption par laquelle on succède à l’héritage d’un autre ne produit donc pas non plus de proximité.

Objection N°4. Les sacrements de l’Eglise ne sont pas soumis aux lois humaines. Or, le mariage est un sacrement de l’Eglise. Par conséquent puisque l’adoption a été établie par la loi humaine, il semble qu’un lien contracté par suite de l’adoption ne puisse empêcher le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : La défense de la loi humaine ne suffirait pas pour établir un empêchement de mariage, sans l’intervention de l’autorité de l’Eglise faisant aussi la même défense.

Mais au contraire. La parenté empêche le mariage. Or, il résulte de l’adoption une certaine parenté, c’est-à-dire une parenté légale, comme on le voit par sa définition. Car on dit que la parenté légale est une proximité qui provient de l’adoption. Il résulte donc de l’adoption un lien qui empêche le mariage.

On prouve la même chose par les témoignages que cite le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 42).

Conclusion C’est avec raison qu’il a été statué par les lois humaines et approuvé par l’Eglise que la parenté légale empêche le mariage à cause de la cohabitation qu’elle entraîne.

Il faut répondre que la loi divine a interdit le mariage principalement aux personnes qui étaient forcées d’habiter ensemble, dans la crainte, comme le dit Moïse Maimonide (Dux errant., liv. 3, chap. 50, à med.), que s’il leur était permis de s’unir charnellement, cela n’ouvrît un facile accès à la concupiscence que le mariage a pour but de réprimer. Et comme le fils adoptif est dans la maison de son père à la manière du fils naturel, les lois humaines ont défendu pour ce motif à ceux qui sont dans ce cas de se marier ensemble, et cette défense a été approuvée par l’Eglise. D’où il résulte que la parenté légale empêche le mariage (L’Eglise a approuvé ce qu’ont établi à ce sujet les lois civiles, comme on le voit dans la réponse de Nicolas Ier à la consultation des Bulgares, et Benoît XIV dit qu’il faut s’en rapporter à cet égard aux lois civiles, atque ad earumdem norman controversia decidenda (De synod. diœces., liv. 7, chap. 56).).

La réponse aux trois premières objections est par là même évidente. Car il ne résulte pas de toutes ces choses une cohabitation telle qu’elle puisse fournir un aliment à la concupiscence. C’est pourquoi il n’en résulte pas une proximité qui empêche le mariage.

Article 3 : La parenté légale ne se contracte-t-elle qu’entre le père qui adopte et l’enfant qui est adopté ?

Objection N°1. Il semble que cette parenté ne se contracte qu’entre le père qui adopte et l’enfant qui est adopté. Car il semble surtout qu’elle devrait se contracter entre le père qui adopte et la mère naturelle de l’adopté, comme il arrive dans la parenté spirituelle. Or il n’y a pas de parenté légale entre ces personnes. Il n’y en a donc pas entre d’autres personnes qu’entre l’adoptant et l’adopté.

Réponse à l’objection N°1 : Par la génération spirituelle le fils n’est pas entraîné hors de la puissance du père comme cela se fait par l’adoption. Et par conséquent le fils spirituel reste tout à la fois le fils de l’un et de l’autre, tandis qu’il n’en est pas de même du fils adoptif. C’est pourquoi il ne se contracte pas de proximité entre le père qui adopte et la mère ou le père naturel de l’enfant, comme dans la parenté spirituelle.

Objection N°2. La parenté qui empêche le mariage est un empêchement perpétuel. Or, entre le fils qui est adopté et la fille naturelle de celui qui l’adopte il n’y a pas d’empêchement perpétuel ; car l’adoption étant détruite par la mort de l’adoptant ou l’émancipation de l’adopté, il peut se marier avec elle. Il n’a donc pas eu avec elle de parenté qui empêchât le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : La parenté légale empêche le mariage à cause de la cohabitation. C’est pourquoi quand la nécessité de la cohabitation est détruite, il ne répugne pas que le lien de l’empêchement ne subsiste plus ; comme quand l’adopté et le fils naturel sont hors du pouvoir du même père. Mais l’adoptant et son épouse conservent toujours une certaine autorité sur l’adopté et sur sa femme, et c’est pour ce motif qu’il subsiste un lien entre eux.

Objection N°3. La parenté spirituelle ne passe pas dans une personne qui serait dans l’impossibilité de présenter quelqu’un à un sacrement ou de le recevoir. Ainsi elle ne passe pas dans quelqu’un qui ne serait pas baptisé. Or, une femme ne peut pas adopter, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1, réponse 3). La parenté légale ne passe donc pas de l’homme à la femme.

Réponse à l’objection N°3 : La femme peut aussi adopter avec l’autorisation du prince. La parenté légale passe donc aussi en elle. D’ailleurs la raison pour laquelle la parenté spirituelle ne passe pas dans une personne qui n’est pas baptisée, n’est pas qu’elle ne peut pas présenter une autre personne à un sacrement, mais parce qu’elle n’est pas apte à recevoir quelque chose de spirituel.

Objection N°4. La parenté spirituelle est plus forte que la parenté légale. Or, la parenté spirituelle ne passe pas au neveu. Donc la parenté légale n’y passe pas non plus.

Réponse à l’objection N°4 : Par la parenté spirituelle le fils n’est pas mis sous la puissance et la direction de son père spirituel, comme dans la parenté légale. Car il faut que tout ce qui est au pouvoir de l’enfant passe au pouvoir du père qui l’adopte. Par conséquent le père ayant été adopté, ses enfants, ses neveux et tous ceux qui sont en son pouvoir son adoptés aussi.

Mais au contraire. La parenté légale a plus de rapport avec l’union de la chair ou sa propagation que la parenté spirituelle. Or, la parenté spirituelle passe à une autre personne. Donc la parenté légale aussi.

C’est ce que prouve les témoignages cités par le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 42).

Conclusion La parenté légale de tous les descendants et celle qui est contractée par manière d’affinité empêche perpétuellement le mariage ; mais celle qui existe entre le fils adoptif et le fils naturel l’empêche aussi longtemps que le fils adoptif reste sous la puissance du père.

Il faut répondre qu’il y a trois sortes de parenté légale. La première est celle des descendants ; elle se contracte entre le père qui adopte et le fils qui est adopté, et les enfants de ce dernier, et les neveux, et ainsi de suite. La seconde qui existe entre le fils adoptif et le fils naturel. La troisième, qui se forme par manière d’affinité, est celle qui existe entre le père qui adopte et la femme du fils adoptif, ou réciproquement entre le fils adoptif et l’épouse du père qui adopte (D’après l’article 348 du code civil, le mariage est prohibé : entre l’adoptant, l’adopté et ses descendants ; entre les enfants adoptifs du même individu ; entre l’adopté et les enfants qui pourraient survenir à l’adoptant ; entre l’adopté et le conjoint de l’adoptant, et réciproquement entre l’adoptant et le conjoint de l’adopté.). La première parenté et la troisième empêchent perpétuellement le mariage ; la seconde ne l’empêche que tant que l’adopté est sous la puissance du père qui l’adopte. Par conséquent après la mort de ce dernier, ou l’émancipation du fils, ils peuvent se marier entre eux.

Supplément = 5ème partie

Question 58 : Des empêchements de l’impuissance, du maléfice, de la furie ou de la folie, de l’inceste et du défaut d’âge

Nous devons ensuite nous occuper des cinq empêchements de mariage, à savoir des empêchements de l’impuissance, du maléfice, de la furie ou folie, de l’inceste et du défaut d’âge. A cet égard cinq questions se présentent : 1° L’impuissance empêche-t-elle le mariage ? — 2° Du maléfice. — 3° De la furie ou folie. — 4° De l’inceste. — 5° Du défaut d’âge.

Article 1 : L’impuissance empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que l’impuissance n’empêche pas de contracter mariage. Car l’acte charnel n’est pas essentiel au mariage, puisque le mariage est plus parfait quand les deux parties observent la continence par un vœu. Or, l’impuissance ne prive le mariage que de l’acte charnel. Par conséquent, elle n’est pas un empêchement qui dirime le mariage contracté.

Réponse à l’objection N°1 : Même si l’acte de l’union charnelle n’est pas essentiel au mariage, la capacité à le remplir l’est, parce que le mariage donne à chacune des parties mariées une puissance sur le corps de l’autre en raison de l’union conjugale.

Objection N°2. Comme l’impuissance empêche l’acte charnel, l’ardeur en fait autant. Or, l’ardeur n’est pas considérée comme un empêchement de mariage. L’impuissance ne devrait donc pas être considérée comme un empêchement non plus.

Réponse à l’objection N°2 : Une ardeur excessive peut difficilement donner lieu à un empêchement perpétuel. Si, cependant, il a été prouvé qu’elle a constitué un empêchement au rapport conjugal pendant une durée de trois ans, elle sera déclarée être perpétuelle. Néanmoins, puisque la frigidité est un empêchement plus important et plus fréquent (car elle n’empêche pas seulement le mélange des semences, mais elle affaiblit aussi les membres qui coopèrent à l’union des corps), elle est plus considérée comme un empêchement que l’ardeur, puisque tous les défauts naturels se réduisent à l’impuissance.

Objection N°3. Toutes les personnes âgées sont impuissantes. Or, les personnes âgées peuvent se marier. Par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Même si les personnes âgées n’ont pas assez d’ardeur pour avoir des enfants, elles en ont assez pour s’unir charnellement. Pour cette raison, on les autorise à se marier, tant que le mariage est utilisé comme un remède, bien qu’il ne leur convienne pas pour accomplir le devoir de nature.

Objection N°4. Si la femme sait que l’homme est impuissant quand elle se marie avec lui, le mariage est valide. L’impuissance, considérée en elle-même, n’est donc pas un empêchement de mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Dans tous les contrats, on est unanime à dire que celui qui est incapable de satisfaire à une obligation est inapte à faire un contrat qui requière l’accomplissement de cette obligation. Or, cette incapacité est de deux espèces : 1° Parce qu’une personne est incapable d’accomplir les obligations de jure, et une telle incapacité annule complètement le contrat, que la partie avec qui elle le contracte le sache ou non ; 2° parce qu’elle est incapable de le remplir de facto, et alors si l’autre partie avec laquelle elle contracte le sait et, malgré cela, accepte le contrat, ceci montre que la seconde partie cherche une autre fin du contrat, et le contrat demeure. Mais si elle ne le sait pas, le contrat est nul. Par conséquent, une telle impuissance qui fait qu’un homme ne peut pas de facto payer la dette du mariage, ainsi que la condition de servitude, par laquelle un homme ne peut pas exécuter ce service de facto, sont des empêchements de mariage, quand la partie mariée ne sait pas que l’autre partie est incapable de payer la dette du mariage. Mais un empêchement par le moyen duquel une personne ne peut pas payer la dette de mariage de jure, par exemple la consanguinité, annule le contrat de mariage, que la seconde partie le sache ou non. Pour cette raison, le Maître des sentences juge (Sent. 4, dist. 34) que ces deux empêchements, la frigidité et la servitude, ne rendent pas le mariage complètement illicite.

Objection N°5. L’ardeur peut prouver une motivation suffisante pour l’acte charnel avec une personne qui n’est pas vierge, mais pas avec une qui l’est, parce qu’il arrive à l’ardeur d’être si faible qu’elle s’évanouit rapidement, ce qui est par conséquent insuffisant pour la défloration d’une vierge. Ou alors elle peut motiver suffisamment un homme avec une belle femme, mais insuffisamment pour une autre qui ne l’est pas. Par conséquent, il semble que l’impuissance, même si elle est un empêchement pour quelqu’un, ne le soit pas absolument.

Réponse à l’objection N°5 : Un homme ne peut pas avoir un empêchement naturel perpétuel en ce qui concerne une personne en particulier et pas pour une autre. Mais s’il ne peut pas accomplir l’acte charnel avec une vierge, alors qu’il le peut avec une femme qui n’est pas vierge, l’hymen peut être perforé par un instrument médical, et il pourra ainsi s’unir pleinement avec elle. Ceci ne serait pas contraire à la nature, car ce ne serait pas fait pour le plaisir mais en tant que remède. Ne pas aimer une femme n’est pas une cause naturelle, mais une cause extrinsèque accidentelle. Et par conséquent nous devons avoir le même jugement qu’en ce qui concerne le maléfice, duquel nous parlerons plus loin (art. suiv.).

Objection N°6. De manière générale, une femme est plus sujette à l’impuissance qu’un homme. Or, on n’interdit pas le mariage aux femmes. On doit donc en faire autant pour les hommes.

Réponse à l’objection N°6 : Dans la procréation, le mâle est l’agent et la femelle est le patient ; pour cette raison, une plus grande ardeur est requise dans le mâle que dans la femelle pour l’acte de procréation. D’où l’impuissance qui rend l’homme incapable de procréer ne devrait pas en faire de même avec la femme. Cependant il peut y avoir un empêchement naturel pour une autre cause, à savoir la sténose, et nous devons alors juger de la sténose dans la femme de la même manière que pour l’impuissance dans l’homme.

Mais c’est le contraire. Il est dit (extra, De frigidis et maleficiatis, chap. Quod sedem) : Comme un garçon qui est incapable d’un rapport conjugal est inapte au mariage, de même ceux qui sont impuissants sont considérés comme les plus inaptes au contrat de mariage. Or, les personnes qui sont impuissantes en font partie. Par conséquent, etc.

Personne ne peut s’obliger à l’impossible. Or, dans le mariage, l’homme s’oblige lui-même à l’acte charnel ; parce que c’est dans ce but qu’il donne puissance sur son corps à l’autre partie. Par conséquent, une personne impuissante, étant incapable de faire l’acte charnel, ne peut pas se marier.

Conclusion La frigidité, ou l’impuissance pour s’unir, qui ne provient pas d’un état, mais simplement d’un défaut de nature incurable, empêche de contracter mariage, et, de plus, le dirime s’il a été contracté, après un espace d’au moins de trois ans, d’après le statut de l’Eglise.

Il faut répondre qu’il y a dans le mariage un contrat par lequel quelqu’un est obligé à payer à un autre la dette conjugale ; pour cette raison, comme dans les autres contrats, l’obligation est impropre si une personne s’oblige d’elle-même à ce qu’elle ne peut donner ou faire ; ainsi, le contrat de mariage est impropre s’il a été fait par quelqu’un qui ne peut pas payer la dette conjugale ; cet empêchement est appelé du nom général d’impuissance en ce qui concerne l’union charnelle, et peut survenir, soit d’une cause naturelle et intrinsèque, soit d’une cause accidentelle et extrinsèque, par exemple le maléfice, duquel nous parlerons plus loin (art. suiv.). Si elle est due à une cause naturelle, elle peut se produire de deux façons, soit elle est temporaire et peut être traitée par des remèdes, ou en laissant du temps, et dans ce cas elle n’annule pas le mariage ; soit elle est perpétuelle et dans ce cas elle l’annule, si bien que la partie qui subit cet empêchement restera pour toujours sans espoir de mariage, pendant que l’autre pourra se marier à qui elle le voudra, pourvu que ce soit dans le Seigneur (1 Cor., 7, 39). Afin de déterminer si l’empêchement est perpétuel ou non, l’Eglise a convenu d’une durée fixe pour vérifier si ce sera toujours le cas, à savoir un espace de trois ans. Si après ces trois ans, pendant lesquels les deux parties se sont efforcées de remplir honnêtement le devoir conjugal, le mariage demeure non consommé, l’Eglise déclare la dissolution de celui-ci. Cependant l’Eglise s’est parfois méprise en ceci, car trois ans sont parfois insuffisants pour prouver que l’impuissance est perpétuelle. C’est pour cette raison que si l’Eglise trouve qu’elle s’est méprise, en voyant que le sujet de l’empêchement a accompli l’union charnelle avec une autre ou sa femme, elle rétablit l’ancien mariage et dissout celui qui s’en est ensuivi, même si ce dernier a été contracté avec sa permission.

Article 2 : Le maléfice peut-il empêcher le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le maléfice ne puisse pas empêcher le mariage. Car ces maléfices sont produits par l’opération des démons. Or, les démons n’ont pas plus le pouvoir d’empêcher l’acte du mariage que les autres actes corporels qu’ils ne peuvent empêcher ; parce qu’alors ils feraient périr le monde entier, s’ils empêchaient de manger, de marcher et de faire d’autres actions semblables. Le mariage ne peut donc pas être empêché par les maléfices.

Réponse à l’objection N°1 : La première corruption du péché, par laquelle l’homme est devenu l’esclave du démon, étant arrivée à nous par l’acte de la puissance génératrice, Dieu pour ce motif au démon la permission d’user de maléfice à l’égard de cet acte plutôt que sur les autres ; comme la vertu des maléfices se montre dans les serpents plutôt que dans les autres animaux, suivant le récit de la Genèse (chap. 3), parce que c’est au moyen du serpent que le diable a tenté la femme.

Objection N°2. L’œuvre de Dieu est plus forte que l’œuvre du diable. Or, le maléfice est une œuvre du diable. Donc il ne peut empêcher le mariage qui est l’œuvre de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : L’œuvre de Dieu peut être empêchée par l’œuvre du démon si Dieu le permet ; ce qui ne prouve pas que le diable soit plus fort que Dieu au point de détruire ses œuvres par la violence.

Objection N°3. Aucun empêchement ne dirime le mariage contracté à moins qu’il ne soit perpétuel. Or, le maléfice ne peut être un empêchement perpétuel, parce que le diable n’ayant pouvoir que sur les pécheurs, du moment que le péché n’existe plus, le maléfice serait détruit, ou bien on pourrait le faire cesser par un autre maléfice ou par les exorcismes de l’Eglise qui ont été établis pour réprimer la puissance des démons. Le maléfice ne peut donc pas empêcher le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : Un maléfice est perpétuel dans le sens qu’il ne peut être détruit par un remède humain, quoique Dieu puisse y remédier en contraignant le démon, ou que le démon puisse le faire cesser en se désistant. Car ce qui a été produit par un maléfice ne peut toujours être détruit par un maléfice, comme l’avouent eux-mêmes les faiseurs de maléfices. Et d’ailleurs quand on pourrait y remédier par un maléfice, le maléfice serait néanmoins considéré comme perpétuel, parce qu’on ne doit d’aucune manière invoquer le secours du démon par un maléfice. De même si par un péché on a donné au diable pouvoir sur quelqu’un, il n’est pas nécessaire, quand le péché cesse, que son pouvoir cesse aussi ; parce que la peine subsiste quelquefois, après que la faute est effacée. De même les exorcismes de l’Eglise n’ont pas le pouvoir de réprimer toujours les démons par rapport à toutes les tribulations corporelles qu’ils causent, suivant que le jugement de Dieu l’exige. Mais ils ont du pouvoir relativement aux attaques des démons contre lesquelles ils ont été principalement établis.

Objection N°4. L’union charnelle ne peut pas être empêchée, à moins qu’il n’y ait un empêchement à la puissance génératrice qui est son principe. Or, la puissance génératrice d’un homme est la même avec toutes les femmes. Par conséquent, un maléfice ne peut pas être un empêchement à l’égard d’une femme sans l’être de même avec toutes les autres.

Réponse à l’objection N°4 : La sorcellerie cause parfois un empêchement avec toutes les femmes, ou seulement avec une seule ; parce que le diable est une cause volontaire qui n’agit pas à cause d’une nécessité naturelle. — De plus, l’empêchement qui résulte de la sorcellerie peut provenir d’une impression faite par le démon sur l’imagination d’un homme, par laquelle il est privé du mouvement de la concupiscence qui le fait choisir une femme en particulier et non pas une autre.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Decret. 33, quest. 1, chap. 4) : Si à cause de sorciers ou de maléfices, et plus loin, s’ils sont incurables, ils doivent être séparés.

Le pouvoir des démons est plus grand que celui des hommes (Job, 41, 24) : Il n’y a pas de puissance sur la terre qui puisse être comparée à celui qui a été créé pour ne craindre personne. Or, par l’action de l’homme, une personne peut être rendue incapable d’accomplir l’union charnelle, que ce soit par une puissance quelconque ou par la castration ; et ceci est un empêchement de mariage. Par conséquent, la puissance du démon peut faire bien plus.

Conclusion L’impuissance qui provient d’un maléfice perpétuel, et qui, après une période de trois ans, peut empêcher l’union charnelle, est un empêchement au mariage.

Il faut répondre qu’il y en a qui ont dit que le maléfice n’existait dans le monde que d’après l’opinion des hommes qui attribuaient à des maléfices les effets naturels dont les causes sont occultes. Mais ce sentiment est contraire à l’autorité des Pères qui disent que les démons ont pouvoir sur les corps et sur l’imagination des hommes, quand Dieu le leu permet. Les enchanteurs peuvent donc produire certains signes par leur intermédiaire. Cette opinion a eu pour source le défaut de foi ou l’incrédulité, parce qu’on a cru que les démons n’existaient que dans l’opinion du vulgaire de telle sorte qu’on leur imputait les frayeurs que l’homme se cause à lui-même par la pensée et qu’on pensait les avoir vus parce qu’il ne faut qu’une imagination vive pour se représenter sensiblement certaines figures telles qu’on les pense. Mais ce sentiment est rejeté par la foi véritable d’après laquelle nous croyons que les anges sont tombés du ciel, que les démons existent, et que par suite de la subtilité de leur nature ils peuvent beaucoup de choses que nous ne pouvons pas : et ceux qui les portent à faire ces choses sont appelés des faiseurs de maléfices. — C’est pour cette raison que d’autres ont maintenu que la sorcellerie peut générer un empêchement à l’union charnelle, mais qu’aucun empêchement de ce genre n’est perpétuel ; par conséquent, il n’annule pas le contrat de mariage, et ils disent que les lois qui l’affirment ont été révoquées. Mais ceci est contraire à l’expérience et à la nouvelle législation qui s’accorde avec l’ancienne. Nous devons donc faire une distinction : car l’incapacité à s’unir causée par la sorcellerie est soit perpétuelle, et dans ce cas elle annule le mariage, soit elle n’est pas perpétuelle et dans ce cas elle n’annule pas le mariage. Et afin d’être fixée à ce sujet, l’Eglise a convenu d’un espace de trois ans, de la même manière que nous avons dite pour l’impuissance (art. préc., dans le corps et Réponse N°2). Il y a cependant cette différence entre un maléfice et l’impuissance, qu’une personne qui est impuissante l’est avec n’importe qui, et par conséquent quand le mariage est dissous, il ne lui est pas permis de se marier à une personne ; tandis qu’à cause de la sorcellerie, un homme peut devenir impuissant avec une femme mais pas avec une autre, et par conséquent, quand l’Eglise a déclaré que le mariage doit être dissous, il est permis à chaque partie de chercher un autre partenaire de mariage.

Article 3 : La furie empêche-t-elle le mariage ?

Objection N°1. Il semble que la furie n’empêche pas le mariage. Car le mariage spirituel qui se contracte dans le baptême est plus noble que le mariage charnel. Or, les furieux peuvent être baptisés. Donc ils peuvent aussi se marier.

Réponse à l’objection N°1 : L’usage de la raison n’est pas exigé pour le baptême, comme sa cause, ainsi qu’on l’exige pour le mariage. C’est pourquoi il n’y a pas de parité. Nous avons parlé du baptême des furieux (4, dist. 4, quest. 3, art. 1, quest. 3 et 3a pars, quest. 68, art. 12).

Objection N°2. L’impuissance empêche le mariage, parce qu’elle empêche l’union charnelle, que la furie n’empêche pas. Donc la furie n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°2 : La furie empêche le mariage en raison de sa cause qui est le consentement, quoiqu’elle ne l’empêche pas en raison de son acte, comme l’impuissance. Cependant le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 35) traite simultanément de ces deux empêchements, parce qu’ils sont l’un et l’autre un défaut de la nature.

Objection N°3. Le mariage n’est dirimé que par un empêchement perpétuel. Or, à l’égard de la furie, on ne peut savoir si elle est un empêchement perpétuel. Elle ne dirime donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°3 : L’empêchement momentané qui empêche la cause du mariage, c’est-à-dire le consentement, détruit totalement le mariage ; mais l’empêchement qui empêche l’acte doit être perpétuel pour détruire le mariage.

Objection N°4. Ces vers, que nous avons cités (quest. 50), embrassent suffisamment les empêchements du mariage. Cependant, il n’y est pas fait mention de la furie. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : Cet empêchement revient à l’erreur, parce que dans l’un et l’autre cas il y a défaut de consentement de la part de la raison.

Mais au contraire. La furie enlève l’usage de la raison plus que l’erreur. Or, l’erreur empêche le mariage. Donc la furie aussi.

Les furieux ne sont pas aptes à faire un contrat. Or, le mariage est un contrat. Donc, etc.

Conclusion Le consentement requis pour le mariage ne pouvant exister sans l’usage de raison, la furie qui précède le mariage le dirime, si le furieux n’a pas des intervalles lucides ; mais la furie qui le suit ne le dirime d’aucune manière.

Il faut répondre que la furie précède le mariage ou le suit. Si elle le suit, elle ne le dirime d’aucune manière ; si elle le précède alors le furieux a des intervalles lucides ou il n’en a pas. S’il en a, dans ce cas, quoique pendant qu’il est dans cet intervalle ce ne soit pas une chose sûre que de se marier, parce qu’il ne saurait pas élever ses enfants, cependant s’il le contracte le mariage est valide. Mais s’il n’a pas d’intervalles lucides ou s’il se marie quand il n’en a pas, alors, comme le consentement ne peut exister où l’usage de la raison fait défaut, le mariage n’est pas véritable.

Article 4 : Le mariage est-il dirimé si le mari commet un inceste avec la sœur de sa femme ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne soit pas dirimé si le mari commet un inceste avec la sœur de sa femme, car la femme ne devrait pas être punie pour le péché de son mari. Ce serait cependant le cas si le mariage était dissous. Donc, etc.

Objection N°2. C’est un plus grand péché de s’unir à l’un de ses parents que de s’unir à une parente de sa femme. Or, le premier de ces deux péchés n’est pas un empêchement de mariage. Par conséquent, il en est de même de l’autre.

Objection N°3. Si le mariage est dirimé en tant que punition du péché, il semblerait que, si le mari incestueux se marie même après la mort de sa femme, on doive les séparer ; ce qui n’est pas vrai.

Objection N°4. Cet empêchement n’est pas mentionné parmi ceux énumérés plus haut (art. 50). Par conséquent, il ne dirime pas le contrat de mariage.

Mais c’est le contraire. En s’unissant avec la sœur de sa femme, le mari contracte affinité avec sa femme. Or, l’affinité dirime le contrat de mariage. L’inceste précité en fait donc autant.

L’homme sera puni par où il aura péché. Or, un tel homme pèche contre le mariage. Par conséquent, il devrait être puni en étant privé du mariage.

Conclusion Si, par l’inceste, on s’unit avec un parent de sa femme en contractant affinité avant le contrat de mariage, mais après les fiançailles, l’inceste est un empêchement de mariage ; si c’est après le mariage, c’est un péché moins grave à la vérité, mais suffisant pour priver du droit à l’union conjugale.

Il faut répondre que si un homme a une liaison avec la sœur ou une autre parente de sa femme avant de contracter mariage, et même si c’est après les fiançailles, le mariage devrait être annulé à cause de l’affinité qui résulte. Si, cependant, la liaison se produit après que le mariage a été contracté et consommé, le mariage ne doit pas être complètement dissous ; mais le mari perd son droit à l’union conjugale, et il ne peut non plus le demander sans péché ; il doit cependant l’accomplir si sa femme le lui demande, car elle ne devrait pas être punie pour le péché de son mari. Mais, après la mort de sa femme, il devrait rester sans aucun espoir de mariage, à moins qu’il ne reçoive une dispense à cause de sa faiblesse, dans la crainte d’une union illégitime. Si, cependant, il se marie sans dispense, il pèche en transgressant la loi de l’Eglise, mais son mariage ne peut être annulé pour cette raison.

Ceci est suffisant pour les réponses aux objections, car l’inceste est considéré comme un empêchement de mariage principalement à cause de l’affinité qu’il cause et non parce qu’il est lui-même un péché. C’est pour cette raison qu’il n’est pas mentionné avec les autres empêchements, mais qu’il est inclus dans l’empêchement d’affinité.

Article 5 : Le défaut d’âge empêche-t-il le mariage ?

Objection N°1. Il semble que le défaut d’âge n’empêche pas le mariage. Car d’après les lois les enfants ont un tuteur jusqu’à vingt-cinq ans. Il semble donc que jusqu’à cette époque la raison ne soit pas assez forte pour donner son consentement, et par conséquent il semble que cet âge soit le temps marqué pour se marier. Or, on peut se marier avant ce temps. Donc le défaut d’âge n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°1 : Pour les choses auxquelles la nature incline on n’exige pas la même force de raison pour délibérer que dans les autres. C’est pourquoi on peut être suffisamment éclairé pour consentir au mariage, avant de pouvoir traiter ses affaires sans un tuteur dans les autres contrats.

Objection N°2. Comme le lien de religion est perpétuel, de même le lien du mariage l’est aussi. Or, on ne peut pas faire profession avant l’âge de quatorze ans (chap. Non solùm, De regular. et transeunt. in 6). On ne pourrait donc pas non plus contracter mariage si le défaut d’âge était un empêchement.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut faire la même réponse pour la seconde objection parce que le vœu de religion est une de ces choses qui existent sans que la nature y porte, et qui présentent une plus grande difficulté que le mariage.

Objection N°3. Comme le consentement est requis pour le mariage de la part de l’homme, de même il l’est de la part de la femme. Or, la femme peut se marier avant sa quatorzième année. Donc l’homme le peut aussi.

Réponse à l’objection N°3 : La femme arrive à l’âge de puberté avant l’homme, comme le dit Aristote (De animal., liv. 7, loc. sup. cit.). C’est pourquoi il n’y a pas de parité entre l’un et l’autre.

Objection N°4. L’impuissance n’empêche pas le mariage, si elle n’est pas perpétuelle et ignorée. Or, le défaut d’âge n’est ni perpétuel, ni ignoré. Il n’empêche donc pas le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : De ce coté, il y a empêchement non seulement à cause de l’impuissance, mais encore à cause du défaut de raison, qui n’est pas suffisante pour donner légitimement son consentement à une chose qui doit durer perpétuellement.

Objection N°5. Il n’est pas compris dans les empêchements cités (quest. 50), et par conséquent il semble que ce ne soit pas un empêchement de mariage.

Réponse à l’objection N°5 : Comme l’empêchement qui vient de la furie revient à l’empêchement d’erreur ; de même aussi l’empêchement qui résulte du défaut d’âge, parce que l’homme n’a pas encore le plein usage du libre arbitre.

Mais c’est le contraire. Le droit canon dit (chap. Quod sedem, De frigid. et malef.) que l’enfant qui ne peut rendre le devoir conjugal n’est pas apte au mariage. Or, un enfant ne peut le faire ordinairement avant l’âge de quatorze ans, d’après l’observation d’Aristote (in 7 Anim., circ. princ. lib.).

Pour toutes les choses naturelles il y a un terme de grandeur et d’accroissement déterminé, comme le dit Aristote (De anim., liv. 2, text. 41), et par conséquent il semble, puisque le mariage est naturel, qu’il doive avoir un temps déterminé, et qu’il soit empêché quand ce temps vient à manquer.

Conclusion Puisque pour le mariage on requiert le consentement à l’égard de l’obligation perpétuelle, si on le contracte avant l’âge de puberté il est nul, à moins que la force de la nature et de la raison ne vienne à suppléer au défaut d’âge.

Il faut répondre que le mariage, se faisant à la manière d’un contrat, est soumis à la loi positive comme tous les autres contrats. Ainsi, d’après le droit (chap. Tua, De sponsal. impub.), il a été déterminé qu’on ne se marierait pas avant l’âge de discrétion, où les deux parties peuvent suffisamment délibérer leur résolution au sujet du mariage et se rendre réciproquement le devoir conjugal ; et que si le mariage n’a pas été ainsi fait il est dirimé. Cette époque est ordinairement l’âge de quatorze ans pour les garçons et de douze ans pour les filles (D’après le code civil, l’homme ne peut se marier avant dix-huit ans et la femme avant l’âge de quinze ans révolus (art. 144). Le défaut d’âge n’entraîne cependant pas toujours la nullité du mariage. Voyez l’art. 185.). Cependant comme les préceptes de droit positif s’en rapportent à ce qui arrive ordinairement, si quelqu’un était arrivé à la perfection de développement voulue avant l’âge fixé, de manière que la vigueur de la nature et de la raison vînt à suppléer au défaut d’âge, le mariage ne serait pas dissous. C’est pourquoi si ceux qui se marient avant l’âge de puberté ont eu des relations charnelles avant le temps fixé, le mariage reste néanmoins perpétuellement indissoluble.

Supplément = 5ème partie

Question 59 : De la différence de culte qui empêche le mariage

Nous devons ensuite nous occuper de la différence de culte qui empêche le mariage. A ce sujet six questions se présentent : 1° Un fidèle peut-il se marier avec un infidèle ? — 2° Le mariage existe-t-il parmi les infidèles ? — 3° L’époux converti à la foi peut-il rester avec son épouse infidèle qui ne veut pas se convertir ? (Ce mariage est dissous par la conversion de l’une des parties, si la partie infidèle refuse d’habiter avec celle qui est convertie ; mais il n’en est pas de même si elle consent à habiter avec elle et qu’il n’y ait aucun danger pour celle-ci. C’est la doctrine constante de l’Eglise.) — 4° Peut-il quitter son épouse infidèle ? — 5° L’ayant quittée, peut-il en épouser une autre ? — 6° L’homme peut-il quitter sa femme pour d’autres péchés, de la même manière que pour l’infidélité ?

Article 1 : Un fidèle peut-il se marier avec une infidèle ?

Objection N°1. Il semble qu’un fidèle puisse marier avec une infidèle. Car Joseph se maria avec une Egyptienne et Esther épousa Assuérus. Or, dans ces deux mariages il y a eu la différence de culte ; puisque l’un était infidèle et l’autre fidèle. Donc la différence de culte qui précède le mariage ne l’empêche pas.

Réponse à l’objection N°1 : Sous la loi ancienne il avait été permis à l’égard de certains infidèles qu’on pût se marier avec eux et cela avait été défendu pour d’autres. C’était spécialement défendu au sujet des infidèles qui habitaient sur la terre de Chanaan ; soit parce que le Seigneur avait ordonné de les exterminer à cause de leur obstination ; soit parce qu’il y avait plus de danger qu’ils n’entraînassent à l’idolâtrie les femmes ou les hommes qui s’uniraient à eux. Car les Israélites avaient plus d’inclination pour leur religion et pour leurs mœurs à cause des rapports qu’ils avaient avec eux. Mais à l’égard des autres nations la loi le permettait, surtout quand il n’y avait pas lieu de craindre qu’on ne se laissât aller à l’idolâtrie. Ainsi, Joseph, Moïse, Esther se sont mariés avec des infidèles. Mais sous la loi nouvelle qui est répandue dans le monde entier, on a la même raison de défendre le mariage à l’égard de tous les infidèles. C’est pourquoi la différence de culte qui précède le mariage l’empêche quand il doit être contracté, et le dirime quand il l’est.

Objection N°2. C’est la même foi qu’enseignent la loi ancienne et la loi nouvelle. Or, d’après la loi ancienne il pouvait y avoir mariage entre un fidèle et une infidèle, comme on le voit (Deut., 21, 10) : Si étant allé combattre vos ennemis vous voyez parmi les captifs une femme qui soit belle et que vous l’aimiez, vous la prendrez pour vous… vous dormirez avec elle et elle sera votre épouse. Cela est donc aussi permis sous la loi nouvelle.

Réponse à l’objection N°2 : Cette loi parle des autres nations avec lesquelles ils pouvaient licitement se marier, ou bien elle s’exprime ainsi pour le cas où cette captive voulait se convertir à la foi et au culte de Dieu.

Objection N°3. Les fiançailles se rapportent au mariage. Or, dans certains cas les fiançailles peuvent avoir lieu entre un fidèle et une infidèle sous la condition que ce dernier se convertira. Le mariage peut donc se contracter entre eux sous la même condition.

Réponse à l’objection N°3 : Le rapport du présent au présent et du futur au futur est le même. Par conséquent, comme quand le mariage se contracte présentement, on requiert l’unité de culte dans les deux parties contractantes ; de même pour les fiançailles où l’on fait la promesse d’un mariage futur, il suffit de mettre une condition qui se rapporte à l’unité future du culte.

Objection N°4. Tout empêchement de mariage est contraire de quelque manière au mariage. Or, l’infidélité n’est pas contraire ; parce que le mariage est un devoir de nature et que la foi est supérieure à la nature. Donc la différence de foi n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°4 : Il est évident d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), que la différence de culte est contraire au mariage en raison de son bien le plus important qui est le bien des enfants.

Objection N°5. Quelquefois il y a une différence de foi entre deux personnes baptisées, comme quand on tombe dans l’hérésie après le baptême. Or, si on vient à se marier avec une chrétienne, le mariage est néanmoins valide. Donc la différence de foi n’empêche pas le mariage.

Réponse à l’objection N°5 : Le mariage est un sacrement. C’est pourquoi quant à ce qui appartient à la nécessité du sacrement, il requiert la parité relativement au sacrement de la foi, c’est-à-dire relativement au baptême plutôt qu’à l’égard de la foi intérieure. Aussi on n’appelle pas cet empêchement la différence de foi, mais la différence de culte, parce que le culte se rapporte au service extérieur, comme nous l’avons dit (liv. 3, dist. 9, quest. 1, art. 1, quest. 1). C’est pour cela que si un fidèle se marie avec une hérétique baptisée, le mariage est véritable (La différence de culte entre les catholiques et les hérétiques ne constitue qu’un empêchement prohibant, et le mariage est valide, à moins que les parties ne soient liées entre elles par un empêchement dirimant, ou qu’elles se marient sans la présence du curé et de deux témoins dans les paroisses où le décret du concile de Trente sur la clandestinité est en vigueur.), quoiqu’il pèche en le contractant, s’il sait qu’elle est hérétique ; comme il pécherait s’il se mariait avec une excommuniée. Le mariage ne serait cependant pas pour cela dirimé. Au contraire si un catéchumène qui a la vraie foi, mais qui n’est pas encore baptisé, venait à se marier avec une fidèle baptisée, le mariage ne serait pas valide.

Mais c’est le contraire. Il est dit (2 Cor., 6, 14) : Quelle alliance y a-t-il entre la lumière et les ténèbres ? Or, il y a entre l’homme et la femme la plus grande union. Donc celui qui est dans la lumière de la foi ne peut pas contracter mariage avec celle qui est dans les ténèbres de l’infidélité.

Il est dit (Mala., 2, 11) : Juda a déshonoré la sainteté du Seigneur en aimant et en prenant pour femme celle qui adorait des dieux étrangers. Or, il n’en serait pas ainsi si le mariage pouvait véritablement se contracter entre eux. La différence de culte empêche donc le mariage.

Conclusion Les parents qui n’ont pas la même foi ne peuvent élever leurs enfants dans la même crainte de Dieu ; la différence de culte qui précède le mariage empêche que l’infidèle ne puisse se marier avec un fidèle.

Il faut répondre que le bien le plus important du mariage ce sont les enfants qui doivent être élevés dans la crainte de Dieu. Or, l’éducation étant faite communément par le père et la mère, l’un et l’autre se propose d’élever ses enfants dans le culte de Dieu conformément à sa foi. C’est pourquoi si leur foi est différente, l’intention de l’un sera contraire à l’intention de l’autre, et par conséquent il ne peut pas y avoir entre eux de mariage convenable. Et c’est pour cela que la différence de culte qui précède le mariage empêche qu’on puisse le contracter (Cet empêchement est de droit ecclésiastique ; le pape peut en dispenser.).

Article 2 : Peut-il y avoir mariage entre les infidèles ?

Objection N°1. Il semble que le mariage ne puisse pas exister entre les infidèles. Car le mariage est un sacrement de l’Eglise. Or, le baptême est la porte des sacrements. Donc les infidèles qui ne sont pas baptisés ne peuvent pas se marier, comme ils ne peuvent pas non plus recevoir les autres sacrements.

Réponse à l’objection N°1 : Le mariage n’a pas été établi seulement comme sacrement, mais encore comme devoir de nature. C’est pourquoi bien que le mariage ne convienne pas aux infidèles, selon qu’il est un sacrement qui consiste dans la dispensation des ministres, cependant il leur convient selon qu’il est un devoir de nature. Néanmoins ce mariage est encore un sacrement habituel d’une certaine manière, quoiqu’il ne le soit pas actuellement, parce qu’ils ne contractent pas en acte dans la foi de l’Eglise.

Objection N°2. Deux maux empêchent plus le bien qu’un seul. Or, l’infidélité d’un seul empêche le bien du mariage. Donc à plus forte raison l’infidélité de l’un et de l’autre, et par conséquent le mariage ne peut exister entre les infidèles.

Réponse à l’objection N°2 : La différence de culte n’empêche pas le mariage en raison de l’infidélité, mais en raison de la différence qu’il y a dans la croyance. Car la différence de culte n’empêche pas seulement la perfection seconde des enfants, mais elle empêche encore la première, puisque les parents s’appliquent à instruire leurs enfants dans des voies différentes, ce qui n’a pas lieu quand ils sont l’un et l’autre infidèles.

Objection N°3. Comme il y a différence de culte entre un fidèle et un infidèle ; de même entre deux infidèles, par exemple si l’un est gentil et l’autre Juif. Or, la différence de culte empêche le mariage, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc le mariage ne peut être véritable au moins entre les fidèles qui ont un culte différent.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (réponse N°1), il y a mariage entre les infidèles, selon que le mariage est un devoir de nature. Or, ce qui appartient à la loi naturelle peut être déterminé par le droit positif (Ainsi chez les infidèles le pouvoir civil peut établir des empêchements dirimants, et le grand turc pourrait rendre invalide le mariage de ses sujets musulmans avec des juifs et d’autres infidèles. Mais son décret serait nul s’il déclarait invalide le mariage des musulmans avec les chrétiens ou des chrétiens entre eux, parce que pour constituer un empêchement à l’égard des fidèles il faut que l’autorité de l’Eglise intervienne (Cf. quest. 57, art. 2, réponse N°4).). C’est pourquoi si parmi les infidèles il est défendu par une loi positive de contracter mariage avec des infidèles d’une autre religion ; la différence de culte empêchera le mariage entre eux. Mais cela n’est pas défendu de droit divin, parce que devant Dieu il est indifférent de quelque manière qu’on s’écarte de la foi, relativement à la privation de la grâce. Cela n’est pas non plus défendu par une loi de l’Eglise qui n’a pas de juridiction sur ceux qui sont hors de son sein.

Objection N°4. Il y a dans le mariage une véritable honnêteté. Or, comme le dit S. Augustin (De adul. conj., liv. 1, chap. 18), et comme on le voit (Sent. 4, dist. 39, l’infidèle n’a pas avec son épouse l’honnêteté véritable. Le mariage n’existe donc pas véritablement.

Réponse à l’objection N°4 : On dit que l’honnêteté et les autres vertus des infidèles ne sont pas véritables, parce qu’elles ne peuvent atteindre la fin de la vraie vertu qui est la vraie félicité ; comme on dit que du vin n’est pas véritable quand il ne produit pas l’effet du vin.

Objection N°5. Le mariage véritable excuse de péché l’union charnelle. Or, le mariage contracté entre les infidèles ne peut le faire, parce que toute la vie des infidèles est un péché, comme le dit la glose (ord. sup. illud : Omne quod non est ex fide. Rom., chap. 14). Donc il n’y a pas de mariage véritable entre les infidèles.

Réponse à l’objection N°5 : L’infidèle en s’unissant à son épouse ne pèche pas, s’il lui rend le devoir conjugal dans l’intérêt des enfants ou de la fidélité à laquelle il est tenu : il y a en cela un acte de justice et de tempérance, car cette dernière vertu consiste à observer les circonstances légitimes dans les délectations du tact ; comme il ne pèche pas en accomplissant les autres actes des vertus politiques. On ne dit pas non plus que toute la vie des infidèles est péché, parce qu’ils pèchent dans chacun de leurs actes, mais parce qu’ils ne peuvent être délivrés de la servitude du péché au moyen de ce qu’ils font.

Mais c’est le contraire. Il est dit (1 Cor., 7, 12) : Si un de nos frères a une épouse qui soit infidèle et qu’elle consente à habiter avec lui, qu’il ne se sépare point d’elle. Or, on ne donne à une femme le nom d’épouse qu’à cause du mariage. Donc le mariage qui existe entre les infidèles est véritable.

En éloignant ce qui est après on n’éloigne pas ce qui est avant. Or, le mariage appartient à l’office de nature, et la nature précède l’état de grâce dont la foi est le principe. Donc l’infidélité n’empêche pas le mariage d’exister entre les infidèles.

Conclusion Puisque les infidèles peuvent non seulement engendrer des enfants, mais encore travailler à les faire arriver à un genre de perfection, le mariage qui a été établi comme un devoir de nature peut être véritable entre eux, quoiqu’il ne soit pas aussi parfait qu’entre les fidèles.

Il faut répondre que le mariage a été principalement établi pour le bien des enfants qu’on ne doit pas seulement engendrer (car on peut le faire aussi sans le mariage), mais qu’on doit encore élever à l’état parfait. Car toute chose a naturellement pour but de conduire son effet à la perfection. Or, pour les enfants il y a deux sortes de perfection à considérer : celle de la nature qui ne se rapporte pas seulement au corps, mais encore à l’âme, et qui s’établit par les choses qui appartiennent à la loi de nature, et il y a la perfection de la grâce. La première perfection est matérielle et imparfaite par rapport à la seconde. C’est pourquoi les choses qui existent pour une fin étant proportionnées à cette fin, le mariage qui tend à la première perfection est imparfait et matériel par rapport à celui qui tend à la seconde. Et, parce que la première perfection peut être commune aux fidèles et aux infidèles, tandis que la seconde n’existe que parmi les fidèles, il s’ensuit qu’il y a mariage entre les infidèles, mais qu’il n’est pas parfait de la dernière perfection comme parmi les fidèles.

Article 3 : Le mari qui s’est converti à la foi peut-il rester avec son épouse infidèle qui ne veut pas se convertir ?

Objection N°1. Il semble que l’époux converti à la foi ne puisse demeurer avec son épouse infidèle qui refuse de se convertir et avec laquelle il s’était marié dans l’infidélité. Car où il y a le même péril il faut prendre les mêmes précautions. Or, on défend à un fidèle de se marier avec une infidèle à cause du péril que sa foi pourrait courir. Par conséquent, puisqu’il y a le même péril, si un fidèle reste avec une infidèle avec laquelle il s’était marié auparavant, et qu’il y en a même encore un plus grand, parce que les néophytes se pervertissent plus facilement que ceux qui ont été élevés dans la foi, il semble qu’un fidèle ne puisse pas après sa conversion demeurer avec une épouse infidèle.

Réponse à l’objection N°1 : On empêche plus facilement ce qui doit être fait qu’on ne détruit ce qui a été fait légitimement. C’est pourquoi il y a beaucoup de choses qui empêchent le mariage qui doit être contracté, si elles le précèdent, et qui ne peuvent cependant le dissoudre, si elles le suivent, comme on le voit à l’égard de l’affinité (quest. 55, art. 6). Il faut en dire autant de la différence de culte.

Objection N°2. Il est dit (28, quest. 1, chap. Judæi) : L’infidèle ne peut rester uni à celle qui s’est convertie à la foi chrétienne. Le fidèle est donc obligé de quitter sa femme infidèle.

Réponse à l’objection N°2 : Dans la primitive Eglise au temps des apôtres il y avait de tous côtés des Juifs et des Gentils qui se convertissaient à la foi. C’est pourquoi un homme qui était chrétien pouvait avoir des espérances probables à l’égard de la conversion de son épouse, quand même elle ne promettrait pas de se convertir. Mais plus tard en avançant dans les temps les Juifs devinrent plus obstinés que les gentils, parce que les gentils se convertissaient encore à la foi, comme dans les siècles des martyrs, à l’époque de l’empereur Constantin et vers ces temps. C’est pourquoi il n’y avait pas de sécurité pour un fidèle de vivre avec une femme infidèle qui était Juive, et il n’y avait pas d’espoir de la convertir, comme on pouvait espérer la conversion d’une femme qui avait été païenne. C’est pour cela qu’alors un fidèle converti pouvait cohabiter avec une païenne, mais non avec une Juive, à moins qu’elle ne promît de se convertir. C’est dans ce sens ce qu’exprime le décret. Mais maintenant les juifs et les gentils sont placés sur la même ligne, parce qu’ils sont l’un et l’autre obstinés, et c’est pour cela qu’à moins qu’une femme infidèle ne consente à se convertir, il n’est pas permis de cohabiter avec elle soit qu’elle soit païenne, soit qu’elle soit juive.

Objection N°3. Le mariage qui se contracte entre les fidèles est plus parfait que celui qui se contracte entre les infidèles. Or, si les fidèles se marient à un degré prohibé par l’Eglise, leur mariage est dissous. Donc celui des infidèles l’est aussi, et par conséquent le mari qui est chrétien ne peut demeurer avec son épouse infidèle ; au moins quand il s’est marié avec elle dans l’infidélité à un degré prohibé.

Réponse à l’objection N°3 : Les infidèles qui ne sont pas baptisés ne sont pas atteints par les lois de l’Eglise, mais ils sont astreints aux lois qui sont de droit divin. C’est pour cela que s’ils se sont mariés aux degrés défendus par la loi divine (Ceci ne doit s’entendre que des cas exprimés en cet endroit par la loi divine, et qui ont de droit naturel la force de dirimer le mariage, comme l’observe Dominic. (dist. 39, art. 5 ad 4).) (Lév., chap. 18), soit qu’ils se convertissent à la foi tous les deux, soit qu’il n’y en ait qu’un seul, ils ne peuvent demeurer ainsi mariés. Mais s’ils se sont unis à des degrés prohibés par les lois de l’Eglise, ils peuvent rester ensemble s’ils se convertissent l’un et l’autre, ou s’il n’y en a qu’un qui se convertisse et qu’il espère la conversion de l’autre.

Objection N°4. Un infidèle a quelquefois plusieurs femmes selon le rite de sa loi. Si donc il peut demeurer avec celles auxquelles il s’est marié dans l’infidélité, il semble qu’il puisse aussi après sa conversion conserver plusieurs femmes.

Réponse à l’objection N°4 : Il est contraire à la loi naturelle, à laquelle les infidèles sont aussi astreints, d’avoir plusieurs femmes. C’est pourquoi le mariage d’un infidèle n’est valide qu’à l’égard de la première femme avec laquelle il s’est d’abord uni. Par conséquent s’il se convertit avec toutes ses femmes, il peut rester avec la première et il doit renvoyer toutes les autres. Mais si la première n’a pas voulu se convertir et que l’une des autres se convertisse, il a le même droit de se marier avec elle de nouveau qu’il aurait de se marier avec une autre. Nous parlerons de ceci ailleurs (art. 5).

Objection N°5. Il peut arriver qu’ayant répudié une femme il en ait épousé une autre et qu’il se convertisse pendant qu’il est marié avec cette dernière. Il semble donc qu’au moins dans ce cas il puisse demeurer avec la femme qu’il a prise en dernier lieu.

Réponse à l’objection N°5 : La répudiation de la femme est contraire à la loi naturelle ; par conséquent il n’est pas permis à un infidèle de répudier sa femme. C’est pourquoi s’il se convertit après avoir répudié une femme pour en épouser une autre, on doit le juger de la même manière que celui qui a plusieurs femmes. Il est tenu d’épouser la première qu’il avait répudiée, si elle veut se convertir, et de renvoyer l’autre.

Mais ce qui est contraire, c’est que l’Apôtre (1 Cor., chap. 7) conseille de demeurer ensemble.

Aucun empêchement qui survient à un mariage véritable ne le détruit. Or, le mariage était véritable quand ils étaient l’un et l’autre infidèles. Par conséquent, quand l’un des deux se convertit, le mariage n’est pas dirimé par là, et ainsi il semble qu’il puisse demeurer licitement avec l’autre.

Conclusion Puisque le mariage entre infidèles est véritable, son lien n’est pas rompu parce que l’un des époux se convertit à la foi, tandis que l’autre reste dans l’infidélité ; cependant il peut être dissous quant à l’habitation et debiti solutionem, s’il n’y a aucune espérance de correction.

Il faut répondre que la foi de celui qui est marié ne détruit pas, mais perfectionne le mariage. Par conséquent, puisqu’entre les infidèles le mariage est véritable, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc., réponse N°1), de ce que l’un deux se convertit à la foi, le lien du mariage n’est pas pour cela rompu. Mais quelquefois le lien du mariage subsistant, le mariage est rompu par rapport à la cohabitation et au devoir conjugal ; à cet égard l’infidélité et l’adultère sont placés sur la même ligne, parce que l’un et l’autre sont contraires au bien des enfants. Par conséquent comme le mari a le pouvoir de quitter sa femme adultère ou de demeurer avec elle, de même il est libre de quitter sa femme qui est infidèle ou de demeurer avec elle. Car un homme innocent est libre de demeurer avec une femme adultère dans l’espérance qu’elle se corrigera, mais il peut le faire si elle s’obstine dans sa faute, de peut qu’il ne paraisse complice de sa turpitude, et il est libre aussi de l’abandonner même quand il y aurait espérance de la corriger. De même le fidèle qui est converti peut rester avec son épouse infidèle dans l’espérance de la convertir, s’il ne la voit pas obstinée dans son infidélité ; et il fait bien de rester avec elle, quoiqu’il n’y soit pas tenu. A cet égard l’Apôtre ne donne qu’un conseil (1 Cor., chap. 7).

Article 4 : Celui qui s’est converti à la foi peut-il quitter son épouse infidèle qui veut habiter avec lui sans faire injure à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que celui qui est converti à la foi ne puisse pas quitter son épouse infidèle qui veut habiter avec lui sans faire injure à Dieu. Car le lien de l’homme à l’égard de la femme est plus grand que celui qui du serf à l’égard du seigneur. Or, le serf qui se convertit n’est pas délivré du lien de la servitude, comme on le voit (1 Cor., chap. 7 et 1 Tim., chap. 6). Donc un fidèle ne peut pas abandonner son épouse infidèle.

Réponse à l’objection N°1 : La servitude n’est pas quelque chose d’incompatible avec la perfection de la religion chrétienne qui professe tout particulièrement l’humilité. Mais le lien qui unit l’homme à la femme ou le lien du mariage déroge souvent sous un rapport à la perfection de la vie chrétienne, dont l’état le plus élevé se trouve dans ceux qui sont continents. C’est pourquoi il n’y a pas de parité entre l’un et l’autre. — De plus un des époux n’est pas attaché à l’autre comme sa possession de la façon que le serf l’est au maître, mais ils sont unis par des liens de société qui ne peuvent convenablement exister entre une infidèle et un infidèle, comme on le voit (2 Cor., chap. 7). C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité à l’égard d’un serf et d’une femme.

Objection N°2. Personne ne peut porter préjudice à un autre sans son consentement. Or, l’épouse infidèle a droit sur le corps de l’époux infidèle. Si donc de ce que l’homme se convertit à la foi la femme pouvait en subir le préjudice d’être renvoyée librement, il ne pourrait se convertir à la foi sans le consentement de son épouse ; comme il ne peut être ordonné, ni faire vœu de continence sans son consentement.

Réponse à l’objection N°2 : La femme n’avait droit sur le corps de l’homme que tant qu’il demeurait dans cette vie où elle s’était unie à lui ; car du moment que l’homme est mort l’épouse est affranchie de sa loi, selon l’expression de saint Paul (Rom., 7, 3). C’est pourquoi si l’homme se sépare d’elle, après avoir changé de vie en mourant à la première, il ne lui porte aucun préjudice. Celui qui entre en religion ne meurt que d’une mort spirituelle et non d’une mort corporelle. C’est pourquoi si le mariage a été consommé, il ne peut sans le consentement de son épouse entrer dans un ordre religieux. Mais il le peut avant la consommation du mariage, quand il n’y a eu qu’une alliance spirituelle. Au contraire celui qui s’approche du baptême est enseveli pour mourir corporellement avec le Christ, et c’est pour cela qu’il est affranchi du devoir conjugal, même après que le mariage a été consommé. — Ou bien on doit dire que c’est par sa faute que la femme qui refuse de se convertir souffre un préjudice.

Objection N°3. Si on se marie sciemment avec une serve, qu’on soit serf ou qu’on soit libre, on ne peut pas la quitter à cause de la différence de condition. Par conséquent puisque l’homme quand il s’est marié avec une infidèle a su qu’elle était infidèle, il semble que pour la même raison il ne puisse la renvoyer à cause de l’infidélité.

Réponse à l’objection N°3 : La différence de culte rend la personne absolument illégitime ; mais il n’en est pas de même de la condition de la servitude ; elle ne le fait que quand elle est ignorée. C’est pourquoi on ne peut raisonner à l’égard d’une infidèle comme à l’égard d’une serve.

Objection N°4. Le père est tenu par devoir à faire le salut de ses enfants. Or, s’il se séparait de son épouse infidèle, les enfants de l’un et l’autre resteraient à la mère, parce que la progéniture suit la mère, pet conséquent leur salut serait exposé. Il ne peut donc pas licitement abandonner son épouse infidèle.

Réponse à l’objection N°4 : Si les enfants sont arrivés à l’âge de discrétion ils sont libres de suivre leur père qui est chrétien ou leur mère qui est infidèle. S’ils sont dans un âge inférieur, on doit alors les donner au fidèle, quoiqu’ils aient encore besoin de l’assistance de leur mère quant à leur éducation.

Objection N°5. Un époux adultère ne peut renvoyer son épouse adultère, même après qu’il a fait pénitence de son péché. Donc si l’on juge de la même manière de l’adultère et de l’infidèle, un époux infidèle ne peut abandonner sa femme infidèle, même après qu’il s’est converti à la foi.

Réponse à l’objection N°5 : Par la pénitence l’adultère ne passe pas à une autre vie, comme l’infidèle par le baptême. C’est pourquoi la raison n’est pas la même.

Mais c’est le contraire que dit l’Apôtre (1 Cor., chap. 7).

L’adultère spirituel est plus grave que l’adultère charnel. Or, l’homme peut abandonner sa femme quant à la cohabitation à cause de l’adultère charnel. A plus forte raison le peut-il à cause de l’adultère spirituel.

Conclusion Puisque celui qui se convertit à la foi et qui est régénéré dans le Christ meurt à sa première vie, il peut quitter son épouse quand elle ne veut pas se convertir ; il n’est pas tenu d’habiter avec elle ou de vivre maritalement.

Il faut répondre qu’il convient à l’homme et qu’il lui est avantageux de faire des choses différentes selon les vies diverses qu’il mène. C’est pourquoi celui qui meurt à une vie antérieure n’est pas tenu de faire les choses qui étaient pour lui obligatoires dans ce premier état. D’où il résulte que celui qui a fait certains vœux lorsqu’il menait une vie séculière, n’est plus tenu de les accomplir, quand il meurt au monde en embrassant la vie religieuse. Or, celui qui s’approche du baptême est régénéré dans le Christ et meurt à sa vie antérieure, puisque la génération d’une chose est la corruption de l’autre. C’est pourquoi il est délivré de l’obligation où il était de rendre à son épouse le devoir conjugal, et il n’est pas tenu de cohabiter avec elle, quand elle ne veut pas se convertir ; quoique dans certains cas il puisse le faire librement, ainsi que nous l’avons dit (art. préc.), comme religieux est aussi libre de remplir les vœux qu’il a faits dans le siècle, s’ils ne sont pas contraires à son ordre ; quoiqu’il n’y soit pas tenu (Pour se séparer dans le cas où la partie infidèle consent à vivre pacifiquement avec celle qui est convertie, il faudrait que le divorce fût prononcé par une sentence ecclésiastique, et cette sentence ne pourrait reposer que sur des présomptions de péril, et avant d’avoir d’obtenu le divorce le fidèle doit à l’infidèle le devoir conjugal, et après le divorce obtenu il ne pourrait se remarier tant que l’autre partie existe.).

Article 5 : Le fidèle qui se sépare de son épouse infidèle peut-il en épouser une autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un fidèle qui se sépare d’une épouse infidèle ne puisse pas en épouser une autre. Car l’indissolubilité est de l’essence du mariage ; puisque la répudiation de la femme est contraire à la loi de nature. Or, parmi les infidèles, le mariage est véritable. Il ne peut donc être dissous d’aucune manière, et comme tant que le lien du mariage subsiste à l’égard d’une femme, on ne peut se marier avec une autre, il s’ensuit que le fidèle qui se sépare d’une épouse infidèle ne peut se marier avec une autre.

Réponse à l’objection N°1 : Le mariage des infidèles est imparfait, comme nous l’avons dit (art. 2), tandis que celui des fidèles est parfait et par conséquent plus ferme. Et comme le lien le plus fort détruit toujours le lien le plus faible, quand il lui est contraire, il s’ensuit que le mariage que l’on contracte ensuite dans la foi du Christ, détruit le mariage qui avait été contracté auparavant dans l’infidélité. Ainsi le mariage des infidèles n’est pas absolument ferme et arrêté, mais il est ensuite ratifié par la foi du Christ.

Objection N°2. Le crime qui survient après le mariage ne le détruit pas. Or, si une femme veut cohabiter sans faire injure à Dieu, le lien du mariage n’est pas détruit, parce que l’homme ne peut pas en épouser une autre. Le péché de la femme qui ne veut pas cohabiter sans faire injure à Dieu ne détruit donc pas le mariage de manière que l’homme puisse librement se marier avec une autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le crime de la femme qui ne veut pas cohabiter sans faire injure à Dieu, affranchit l’homme du lien qui le tenait attaché à son épouse, de manière qu’il ne puisse pas en épouser une autre de son vivant, mais le mariage n’est pas encore détruit. Car si elle se convertissait de ses blasphèmes avant que son mari ne contractât un nouveau mariage, il lui serait rendu. Mais ce mariage est dissous par le mariage subséquent que le mari qui est converti n’aurait pu contracter, s’il n’avait été délivré de ses engagements à l’égard de sa femme, par la faute de cette dernière.

Objection N°3. L’homme et la femme sont égaux dans les liens du mariage. Par conséquent, puisqu’il n’est pas permis à une femme infidèle d’épouser un autre homme du vivant de son mari, il semble que cela ne soit pas permis non plus au fidèle.

Réponse à l’objection N°3 : Après que le fidèle s’est marié, le lien du mariage a été brisé des deux côtés, parce que le mariage n’est pas boiteux quant au lien, il ne l’est quelquefois que par rapport à son effet. Par conséquent c’est plutôt pour punir la femme infidèle que par la vertu du mariage antérieur qu’on lui signifie qu’elle ne peut se marier avec un autre. Mais si elle vient à se convertir ensuite, on peut lui accorder par dispense la faculté de se marier avec un autre, si son époux s’est marié avec une autre femme.

Objection N°4. Le vœu de continence est plus favorable que le contrat de mariage. Or, il n’est pas permis, à ce qu’il semble, à un homme qui est chrétien de faire le vœu de continence sans le consentement de son épouse qui est infidèle ; parce qu’alors la femme serait privée du mariage, si elle se convertissait ensuite. Il lui est donc encore beaucoup moins permis de se marier avec une autre femme.

Réponse à l’objection N°4 : Si après la conversion de l’homme on a des espérances probables à l’égard de la conversion de la femme, son mari ne doit pas faire vœu de continence, ni contracter un autre mariage, parce que son épouse se convertirait plus difficilement en se voyant privée de son mari. Mais s’il n’y a pas d’espérance de la voir se convertir, il peut recevoir les ordres sacrés ou entrer en religion, après l’avoir auparavant engagée à se convertir. Dans ce cas, si après que l’homme a reçu les ordres sacrés, la femme se convertit, on ne doit pas lui rendre son mari, mais on doit lui imputer la privation de son mari comme une peine de sa conversion tardive.

Objection N°5. L’enfant qui reste dans l’infidélité, après la conversion de son père, perd droit à l’héritage paternel ; cependant s’il se convertit ensuite, son héritage lui doit être rendu, même dans le cas où un autre en aurait pris possession. Il semble donc que si la femme vient à se convertir, on doive également lui rendre son mari, même quand il se serait marié avec une autre, ce qui ne pourrait avoir lieu si le second mariage était véritable. Il ne peut donc se marier avec une autre femme.

Réponse à l’objection N°5 : Le lien de la paternité n’est pas détruit par la différence de culte, comme le lien du mariage. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité à l’égard de l’héritage et de la femme.

Mais c’est le contraire. Le mariage n’est pas ratifié sans le sacrement de baptême. Or, ce qui n’est pas ratifié peut être dissous. Donc le mariage contracté dans l’infidélité peut être dissous, et par conséquent le lien du mariage ayant été brisé, il est permis à l’homme d’épouser une autre femme.

L’homme ne doit pas cohabiter avec une femme infidèle qui ne veut pas rester avec lui sans faire injure au Créateur. Si donc il ne lui était pas permis d’épouser une autre femme, il serait forcé de garder la continence, ce qui ne paraît pas convenable, parce qu’il résulterait ainsi de sa conversion un désavantage.

Conclusion L’homme qui se sépare d’une épouse infidèle qui ne veut pas rester avec lui sans faire injure au Créateur peut l’abandonner et en épouser une autre ; mais si elle veut habiter avec lui pacifiquement, il peut la renvoyer, mais il ne peut pas en épouser une autre.

Il faut répondre que si l’un des époux se convertit à la foi, tandis que l’autre reste dans l’infidélité, il faut distinguer. Car si l’infidèle veut cohabiter sans faire injure à Dieu, c’est-à-dire sans rechercher à l’entraîner dans l’infidélité, l’époux qui est chrétien est libre de l’abandonner ; mais s’il l’abandonne, il ne peut se marier avec une autre. Mais si la partie infidèle ne veut pas cohabiter sans faire injure à Dieu, qu’elle se laisse aller à des paroles de blasphème, qu’elle ne veuille pas entendre le nom du Christ et qu’elle s’efforce de l’entraîner dans l’infidélité, dans ce cas l’homme qui a la foi peut après s’être séparé d’elle se marier avec une autre (Cette doctrine est celle d’Innocent III (Decret., liv. 4, tit. 19, chap. 7), de Benoît XIV (De Synod. diocæs., liv. 6, chap. 4), de Pie V, de Grégoire XIII, de tous les souverains pontifes et de presque tous les théologiens, contre les jansénistes et quelques auteurs imbus des préjugés parlementaires.).

Article 6 : Les autres vices détruisent-ils le mariage ?

Objection N°1. Il semble que les autres vices détruisent le mariage, comme le fait l’infidélité. Car l’adultère paraît être plus directement contraire au mariage que l’infidélité. Or, l’infidélité détruit le mariage dans un cas au point qu’il est permis de se marier de nouveau. Donc l’adultère fait de même.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’adultère soit plus directement opposé au mariage, selon qu’il est un devoir de nature, que l’infidélité ; cependant c’est le contraire si on le considère comme un sacrement de l’Eglise, d’où il tire sa stabilité parfaite, suivant qu’il signifie l’union indivisible du Christ et de l’Eglise. C’est pour cela que le mariage qui n’est pas ratifié peut être dissous quant au lien par l’infidélité plutôt que par l’adultère.

Objection N°2. Comme l’infidélité est une fornication spirituelle, de même aussi tout péché. Si donc l’infidélité détruit le mariage, parce qu’elle est une fornication spirituelle, pour la même raison, tout péché le détruit.

Réponse à l’objection N°2 : L’union première de l’âme avec Dieu se fait par la foi. C’est pour cela que l’âme est pour ainsi dire mariée à Dieu par cette vertu, comme on le voit d’après ces paroles du prophète (Osée, 2, 20) : Je vous rendrai mon épouse dans la foi. C’est pour ce motif que dans l’Ecriture sainte l’idolâtrie et l’infidélité sont spécialement désignées par la fornication. Quant aux autres péchés ils sont appelés des fornications spirituelles d’après une signification plus éloignée.

Objection N°3. Il est dit (Matth., 5, 30) : Si votre main droite vous scandalise, coupez-la et jetez-la loin de vous, et la glose dit (Hier.) que par la main et l’œil droit on peut entendre les frères, l’épouse, les proches et les enfants. Or, par tout péché ils deviennent pour nous un empêchement. Le mariage peut donc être détruit à cause de tout péché.

Réponse à l’objection N°3 : Cela doit s’entendre du cas où la femme donne à son mari de grandes occasions de pécher, de telle sorte qu’il a lieu de craindre pour lui le danger. Car dans ce cas l’homme peut se soustraire à sa société, comme nous l’avons dit (art. préc.).

Objection N°4. L’avarice est une idolâtrie, comme le dit saint Paul (Eph., chap. 5). Or, on peut quitter sa femme à cause de l’idolâtrie. Donc pour la même raison on doit l’abandonner pour cause d’avarice et par conséquent pour d’autres péchés qui sont plus graves que l’avarice.

Réponse à l’objection N°4 : On donne à l’avarice le nom d’idolâtrie à cause de l’analogie qu’il y a entre leur asservissement, parce que l’avare aussi bien que l’idolâtre servent la créature plutôt que le Créateur ; mais on ne lui donne pas ce nom par suite de la ressemblance que ce vice a avec l’infidélité, parce que la corruption de l’infidélité existe dans l’intellect, tandis que l’avarice existe dans la volonté.

Objection N°5. Le Maître des sentences le dit expressément (Sent. 4, dist. 39).

Réponse à l’objection N°5 : Les paroles du Maître des sentences doivent s’entendre des fiançailles, parce qu’à cause du crime qui survient les fiançailles peuvent être dissoutes. Ou bien s’il s’agit du mariage, il faut les entendre de la séparation de la vie commune pour un temps, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article), ou quand la femme ne veut cohabiter qu’à condition que le mari péchera, par exemple si elle dit : Je ne serai ton épouse qu’à condition que tu m’amasseras de la fortune par des brigandages ; dans ce cas l’homme doit l’abandonner plutôt que de commettre des actes semblables.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Matth., 5, 32) : Tout homme qui aura répudié sa femme, si ce n’est en cas d’adultère, la fait devenir adultère.

S’il en était ainsi, on divorcerait constamment, puisqu’il est rare de trouver un mariage dans lequel l’un des époux ne tombe pas dans le péché.

Conclusion Le mariage, s’il a été ratifié, ne peut être dissous pour aucune cause quant au lieu, autrement il peut être dirimé par l’infidélité et non par l’adultère. Quant à l’acte il peut être dissous par la fornication corporelle aussi bien que par la fornication spirituelle ; mais, à cause des autres vices, il ne peut l’être jamais que pour un temps, par manière de châtiment.

Il faut répondre que la fornication corporelle et l’infidélité sont spécialement contraires aux biens du mariage, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 3). Elles ont donc une puissance toute particulière pour dissoudre les mariages. Mais toutefois il faut savoir que le mariage se dissout de deux manières : 1° quant au lien, et il ne peut être ainsi dissous ni par l’infidélité, ni par l’adultère ; après qu’il a été ratifié. Mais s’il n’est pas ratifié, le lien est détruit quand, l’un des époux restant dans l’infidélité, l’autre se convertit à la foi et contracte un autre mariage. Mais ce lien n’est pas détruit par l’adultère, autrement un infidèle aurait la liberté de donner un libelle de répudiation à son épouse adultère et d’en épouser une autre, après l’avoir renvoyée : ce qui est faux. 2° Le mariage est dissous quant à l’acte, et de la sorte il peut être dissous par l’infidélité aussi bien que par la fornication. Mais à cause des autres péchés le mariage ne peut être dissous, même quant à l’acte, à moins que par hasard le mari ne veuille pour un temps vivre séparé de sa femme pour la punir, en lui enlevant ainsi la consolation de sa présence.