Summa Theologiae (page 13)

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 8, et Phys., liv. 8, text.

32), l’intelligence est en puissance de deux manières : 1° avant d’avoir appris ou trouvé, c’est-à-dire avant d’avoir la science ; 2° quand elle a la science, mais qu’elle ne réfléchit pas à ce qu’elle sait (Ou, selon l’expression de l’école, l’intelligence est en puissance à l’acte premier et a l’acte second.). L’ange n’est jamais en puissance dans le premier sens relativement aux choses qu’il peut connaître naturellement. Car, comme les corps supérieurs ou les corps célestes ne sont pas en puissance par rapport à l’être qu’ils doivent avoir, mais qu’ils le possèdent actuellement et d’une manière complète, de même les intelligences célestes ou les anges n’ont pas de puissance intelligible qui ne soit totalement complétée par les espèces intelligibles qui leur sont naturelles. Mais à l’égard des choses que Dieu leur révèle rien n’empêche que leur entendement ne soit en puissance. Ils ressemblent alors aux corps célestes qui sont aussi quelquefois en puissance par rapport à la lumière qu’ils reçoivent du soleil. — Dans le second sens l’entendement de l’ange peut être en puissance à l’égard des choses qu’il connaît naturellement, parce que son esprit n’a pas toujours actuellement présentes les choses qu’il sait par nature. Mais relativement à la connaissance qu’il a du Verbe (Remarquez que saint Thomas distingue dans l’ange trois sortes do connaissances, celles qui lui sont naturelles, celles qu’il obtient par la révélation, et celles qu’il voit dans le Verbe. Sa solution repose sur cette triple distinction.) et des choses qu’il voit dans le Verbe, il ne peut jamais être en puissance, parce qu’il contemple toujours le Verbe et ce qui est en lui. Car c’est cette vision qui fait le bonheur des anges, et le bonheur ne consiste pas dans l’habitude, mais dans l’acte, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 8).

Article 2 : L’ange peut-il connaître plusieurs choses à la fois ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne puisse comprendre plusieurs choses à la fois. Car Aristote dit (Top., liv. 2, chap. 4, loc. 33) que l’on peut savoir beaucoup de choses, mais qu’on n’en comprend qu’une seule (Ou plus littéralement : on peut savoir plusieurs choses, on ne peut en penser plusieurs (Voy. Top., liv. 2, chap. 10 ; Id. chap. 19).

Réponse à l’objection N°1 : Comprendre plusieurs choses en tant qu’elles sont unes, c’est ne comprendre qu’un seul et même objet.

Objection N°2. On ne comprend une chose qu’autant que l’intelligence reçoit sa forme par une espèce intelligible comme le corps reçoit sa forme au moyen d’une figure. Or, un même corps ne peut revêtir en même temps plusieurs figures diverses. Donc la même intelligence ne peut comprendre à la fois des objets intelligibles qui sont différents.

Réponse à l’objection N°2 : L’entendement reçoit sa forme de l’espèce qu’il a en lui. C’est pourquoi il peut, par une seule et même espèce intelligible, connaître plusieurs choses à la fois, comme un corps peut, par une seule figure, ressembler en même temps à plusieurs autres corps.

Objection N°3. La connaissance est un mouvement. Il n’y a pas de mouvement qui ait des termes divers. Donc la connaissance ne peut embrasser en même temps plusieurs choses.

Réponse à l’objection N°3 : Même réponse que pour la première objection.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 32) : L’intelligence de l’ange comprend facilement et simultanément tout ce qu’il veut.

Conclusion Les anges connaissent en même temps tout ce qu’ils voient dans le Verbe et tout ce que la même espèce intelligible leur fait connaître, mais ils ne peuvent connaître simultanément ce qu’ils ne connaissent que par des espèces diverses qui leur sont innées.

Il faut répondre que comme l’unité de mouvement implique l’unité de but, de même l’unité d’opération implique l’unité d’objet. Or, il est des choses que l’on peut regarder tout à la fois comme multiples et comme unes. Telles sont, par exemple, les parties d’un corps qui a de l’étendue. Si on les considère chacune en elles-mêmes, elles sont multiples, et elles ne peuvent être perçues simultanément et d’un seul acte par les sens et par l’intelligence. Si au contraire on les considère comme ne formant qu’un seul tout, les sens et l’intelligence pourront les connaître simultanément et par un seul acte en saisissant dans son ensemble le tout qu’elles forment, comme le dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 23). Ainsi, notre entendement embrasse tout à la fois le sujet et le prédicat comme étant les parties d’une seule et même proposition ; il embrasse également les deux objets que l’on compare parce qu’ils ne forment qu’une comparaison unique. D’où il résulte évidemment qu’on ne peut comprendre à la fois plusieurs choses en tant qu’elles sont distinctes, mais qu’on les comprend bien de cette manière quand elles rentrent dans un seul et même objet intelligible. Car chaque chose est intelligible en acte suivant que sa ressemblance est dans l’entendement. Par conséquent, toutes les choses qu’on peut connaître par une seule espèce intelligible, on les connaît comme si elles ne formaient qu’un seul objet, et c’est ainsi qu’on connaît plusieurs choses en même temps. Mais celles qu’on connaît par des espèces intelligibles différentes on les connaît comme formant autant d’objets divers, et on ne les saisit pas simultanément. Les anges connaissent donc simultanément toutes les choses qu’ils voient dans le Verbe, puisqu’ils les voient par une seule espèce intelligible qui est l’essence divine. Ainsi dans la patrie, au séjour de la gloire, nos pensées ne seront plus légères, allant d’une chose à une autre, revenant sur les objets qu’elles ont quittés, mais, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 16), nous embrasserons d’un seul coup d’œil et simultanément toute notre science. Quant à la connaissance que les anges acquièrent au moyen des espèces qui leur sont innées, ils peuvent connaître à la fois toutes les choses que la même espèce représente, mais ils ne peuvent connaître ainsi celles qui sont représentées par des espèces différentes.

Article 3 : La connaissance de l’ange est-elle discursive ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ait une connaissance discursive. Car la connaissance est discursive quand on connaît une chose par une autre. Or, les anges connaissent les créatures par le Verbe. Donc leur connaissance est discursive.

Réponse à l’objection N°1 : La méthode discursive implique un certain mouvement. Or, tout mouvement va d’un premier objet à un second. Par conséquent, la connaissance discursive consiste à aller d’un premier objet connu à un second qui ne l’est pas, mais qu’on se propose de connaître. Or, si en regardant un objet on en voit en même temps un autre, comme dans un miroir, par exemple, où l’on voit tout à la fois l’image de la chose et la chose elle-même, la connaissance qu’on a de ces deux objets n’est plus alors une connaissance discursive. Et c’est de cette manière que les anges connaissent les choses dans le Verbe.

Objection N°2. Tout ce que peut un être inférieur, un être supérieur le peut aussi. Or, l’entendement humain peut faire un syllogisme et connaître les causes par leurs effets, ce qui constitue la connaissance discursive. Donc à plus forte raison l’ange a-t-il la même puissance, puisqu’il est, dans l’ordre de la nature, supérieur à l’âme humaine.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges peuvent raisonner comme possédant la science du raisonnement (C’est-à-dire qu’ils comprennent le raisonnement comme tout le reste.), et ils voient les effets dans les causes et les causes dans les effets, mais non de telle sorte qu’ils acquièrent en raisonnant des causes aux effets et des effets aux causes la connaissance d’une vérité qu’ils ignoraient.

Objection N°3. Saint Isidore dit (De sum. bon., liv. 1, chap. 10) que les démons connaissent beaucoup de choses par l’expérience. Or, la connaissance expérimentale est une connaissance discursive ; car l’expérience se forme d’après plusieurs souvenirs, et une idée générale se forme de plusieurs expériences, comme on le voit (in fin. Post., liv. 2, text. ult., et Met., liv. 1, chap. 1). Donc la connaissance des anges est discursive.

Réponse à l’objection N°3 : On dit par analogie que les démons et Ses anges ont de l’expérience, ce qui signifie qu’ils connaissent les choses sensibles qui existent présentement, mais on ne dit pas pour cela que la connaissance qu’ils en ont soit discursive.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 7) que les anges n’acquièrent la connaissance qu’ils ont de Dieu ni par des discours diffus, ni par des raisonnements laborieux, et que leurs procédés n’ont rien de commun avec les nôtres.

Conclusion Tout ce que les anges connaissent, ils le connaissent sans discourir.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1, et quest. 55, art. 1), les anges sont dans le monde spirituel ce que les corps célestes sont dans le monde corporel. C’est même ce qui les fait appeler par saint Denis des intelligences célestes (loc. cit.). Or, il y a cette différence entre les corps célestes et les corps terrestres que ceux-ci n’arrivent à leur perfection que par le changement et le mouvement, tandis que les autres possèdent du moment où ils existent la perfection que leur nature requiert (Cette théorie péripatéticienne n’est sans doute pas démonstrative, mais nous pouvons ici l’accepter à titre de comparaison.). De même les esprits inférieurs, comme l’esprit de l’homme, n’arrivent à connaître parfaitement la vérité qu’autant qu’ils se meuvent et qu’ils discourent, c’est-à-dire qu’autant qu’ils vont du connu à l’inconnu. Car si dès qu’ils connaissent un principe ils connaissaient en même temps toutes les conséquences qu’il renferme, ils n’auraient pas besoin de discourir. Or, c’est précisément ce qui a lieu dans les anges, parce qu’ils voient sur-le-champ toutes les idées particulières renfermées dans les idées générales qu’ils connaissent naturellement. Aussi nous leur donnons le nom de créatures intellectuelles, parce que les choses que nous saisissons ainsi naturellement et sur-le-champ, nous disons que nous les comprenons (Le raisonnement de saint Thomas roule sur le rapport qu’il y a entre les mots intellectualis, intelligere qui ont en latin le même radical, ce qui n’a pas lieu en français.). C’est encore pour cela que nous donnons le nom d’intelligence à la faculté qui connaît les premiers principes. L’âme humaine, qui n’arrive à la connaissance de la vérité que discursivement, reçoit au contraire le nom de créature raisonnable. Et si elle est obligée d’avoir recours au procédé discursif, c’est une conséquence de la faiblesse de la lumière intellectuelle qui l’éclaire. Car si elle avait la plénitude de cette lumière comme l’ange, elle comprendrait à la première vue tout ce que renferment les principes qu’elle connaît, et elle verrait immédiatement tout ce que le syllogisme peut en déduire.

Article 4 : Les anges comprennent-ils en composant et en divisant ?

Objection N°1. Il semble que les anges comprennent en composant et en divisant. Car là où il y a multiplicité de concepts il y a composition, d’après ce que dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 21). Or, dans l’entendement de l’ange il y a multiplicité de concepts, puisqu’il connaît divers objets par des espèces diverses, et qu’il ne connaît pas toutes choses à la fois. Donc il y a dans l’entendement de l’ange composition et division.

Réponse à l’objection N°1 : La multiplicité des concepts ne fait pas toujours qu’il y ait composition. Il n’y a composition que quand l’on attribue un de ces concepts aune chose ou qu’on le dénie à une autre. Or, l’ange en comprenant l’essence d’une chose, voit en même temps tous les attributs qui peuvent lui convenir et ceux qui lui répugnent (Ainsi son procédé est t’inverse du nôtre. Nous allons des attributs ou des propriétés à l’essence, et l’ange va de l’essence aux attributs ou aux propriétés.). Par conséquent, en comprenant tout ce qu’est le sujet il comprend par une simple et unique intuition tout ce que nous pouvons savoir en composant et en divisant.

Objection N°2. Il y a plus de distance de la négation à l’affirmation qu’il n’y en a entre deux natures opposées quelles qu’elles soient, parce que la première distinction est celle qui se fait par l’affirmation et la négation. Or, il y a des natures assez différentes l’une de l’autre pour que l’ange ne les connaisse pas par un seul et même objet, mais par des espèces diverses, comme nous l’avons dit (art. 2). Donc il faut qu’il connaisse par des moyens divers l’affirmation et la négation, et que par conséquent il comprenne en composant et en divisant.

Réponse à l’objection N°2 : Les essences diverses des choses diffèrent moins entre elles quant à leur raison d’existence, que l’affirmation ne diffère de la négation. Cependant par rapport à la connaissance l’affirmation et la négation diffèrent moins, parce que du moment que l’on connaît la vérité d’une affirmation, on voit par là même la fausseté de la négation opposée (Au lieu que deux natures diverses ne peuvent être connues que par deux raisons différentes.).

Objection N°3. Le langage est le signe de l’intelligence. Or, les anges, comme on le voit en plusieurs endroits de l’Ecriture, quand ils parlent aux hommes, emploient des propositions affirmatives et négatives ; ce qui est le signe de la composition et de la division dans l’intellect. Donc il semble que l’ange comprenne en composant et en divisant.

Réponse à l’objection N°3 : Si les anges emploient des propositions affirmatives et négatives, c’est une preuve que les anges connaissent la composition et la division, mais non qu’ils acquièrent leurs connaissances en composant et en divisant, car ils ne les acquièrent qu’en embrassant absolument d’un seul coup d’œil le sujet dans toute son étendue.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 7) que la puissance intellectuelle des anges éclate dans la simplicité de l’idée par laquelle ils connaissent Dieu. Or, l’intelligence simple est sans composition et sans division, comme le dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 21 et 22). Donc l’ange comprend sans composer et sans diviser.

Conclusion Les anges ne connaissent pas en divisant et en composant.

Il faut répondre que comme dans l’entendement qui raisonne la conclusion est mise en rapport avec le principe, de même dans l’entendement qui compose et qui divise, le prédicat (Ou l’attribut.) est mis en rapport avec le sujet. Car si notre esprit voyait immédiatement dès le commencement la vérité d’une conclusion, jamais il n’aurait recours au raisonnement pour s’en convaincre, et ses connaissances ne seraient pas discursives. De même si l’intelligence en saisissant l’essence du sujet connaissait d’un seul coup tous les attributs qui peuvent lui convenir et tous ceux qui lui répugnent, elle n’aurait pas besoin de procéder par composition et par division, il lui suffirait de voir ce qu’est le sujet. Il est donc évident que si, pour comprendre, notre intelligence discourt, compose et divise, cela provient d’une seule et même cause, à savoir, de ce que quand elle saisit un premier principe, elle ne peut voir immédiatement et d’un seul coup tout ce qu’il renferme. Ce qui provient de la faiblesse de nos lumières, comme nous l’avons dit (art. préc).

Donc, puisque dans l’ange il y a une lumière intellectuelle parfaite, puisqu’il est, comme dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), un miroir pur et limpide, il s’ensuit que comme il ne connaît pas discursivement, il ne connaît pas non plus en composant et en divisant. L’ange connaît néanmoins la composition et la division des propositions, comme il connaît l’art du syllogisme. Mais son intelligence comprend le composé d’une manière simple, le mobile d’une manière immuable et le matériel d’une manière spirituelle.

Article 5 : L’intelligence de l’ange est-elle capable d’errer ?

Objection N°1. Il semble que l’intelligence de l’ange soit capable d’errer. Car le dérèglement est une sorte d’erreur. Or, dans les démons il y a une imagination déréglée, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc il semble que l’intelligence de l’ange soit capable d’errer.

Objection N°2. L’ignorance est cause des opinions fausses. Or, dans les anges il peut y avoir ignorance, comme le dit saint Denis (Hier. eccles., chap. 6). Il semble donc que l’erreur puisse exister dans leur intelligence.

Objection N°3. Tout ce qui s’écarte de la vérité de la sagesse et tout ce qui a une raison dépravée a par là même un entendement capable d’erreur. Or, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 7), tels sont les démons. Il semble donc que dans l’intelligence des anges l’erreur puisse avoir accès.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 26 et 41) que l’entendement est toujours vrai. Saint Augustin dit aussi (Quæst., liv. 83, quest. 32) que l’on ne comprend que le vrai. Or, les anges ne connaissent les choses que par l’intelligence. Donc il ne peut y avoir dans leur connaissance ni déception, ni erreur.

Conclusion Dans l’intelligence des anges il n’y a pas d’erreur absolue possible ; ils ne peuvent se tromper que par accident, puisque tout ce qu’ils perçoivent ils le connaissent à la première vue de l’esprit.

Il faut répondre que la véritable solution de cette question dépend de ce que nous avons dit précédemment. Car nous avons vu (art. préc.)

que l’ange connaît sans composer et sans diviser, mais en saisissant l’essence des choses. Or, l’entendement est toujours dans le vrai à l’égard de l’essence des choses, comme les sens à l’égard de leur objet propre, ainsi que le dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 26). Mais nous pouvons nous tromper par accident quand il s’agit de l’essence d’une chose. Ainsi nous pouvons nous laisser induire en erreur par rapport à la composition. C’est ce qui arrive quand nous prenons la définition d’une chose pour une autre, ou bien quand les parties d’une définition sont incohérentes, c’est-à-dire quand nous associons ensemble des termes incompatibles. Par exemple si nous prenions pour la définition d’une chose ces mots : un quadrupède volant, ce serait une fausseté, parce qu’il n’y a pas d’animal qui soit un quadrupède volant. On se trompe ainsi sur les objets complexes dont la définition se tire d’éléments divers et matériels. Mais à l’égard des essences simples, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 22), l’intelligence n’erre pas, parce que, ou elle ne les perçoit pas du tout, et dans ce cas elle n’en a aucune idée, ou elle les connaît telles qu’elles sont. Il ne peut donc y avoir directement ni fausseté, ni erreur, ni déception dans l’intelligence d’un ange ; cela ne peut avoir lieu que par accident, mais d’une autre manière qu’en nous. Car c’est en composant et en divisant que nous parvenons quelquefois à la connaissance de l’essence, comme nous trouvons la définition d’une chose en divisant et en démontrant. L’ange ne fait rien de semblable. C’est par la connaissance qu’il a de l’essence d’une chose qu’il en connaît tous les attributs. Or, il est évident que l’essence d’une chose peut être un moyen de connaître tous les attributs qui lui conviennent naturellement et tous ceux qui lui répugnent ; mais elle ne suffit pas pour découvrir les choses qui ne dépendent que de l’ordre surnaturel établi de Dieu. C’est pourquoi les bons anges qui ont la volonté droite ne se servent pas de la connaissance qu’ils ont de l’essence pour juger ce qui s’y rapporte surnaturellement ; ils se soumettent à cet égard à l’ordre que Dieu a établi. C’est ce qui fait qu’il ne peut y avoir en eux ni fausseté, ni erreur (Les bons anges ne peuvent pas plus se tromper qu’ils ne peuvent pécher ; et c’est leur impeccabilité qui est la garantie de leur infaillibilité.). Mais les démons dont la volonté perverse pousse l’entendement loin de la divine sagesse, jugent quelquefois des choses d’une manière absolue d’après leur condition naturelle. Ils ne se trompent pas sur ce qui se rapporte naturellement à chaque objet. Mais ils peuvent être trompés à l’égard des choses surnaturelles (Parce qu’ils en jugent d’après leurs connaissances naturelles, qui sont incapables de les leur faire connaître.). C’est ainsi qu’en voyant un homme mort ils pensent qu’il ne ressuscitera pas et qu’en voyant le Christ ils ne savaient pas qu’il était Dieu.

Par là la réponse à toutes les objections devient évidente. Car le déréglement des démons provient de ce qu’ils ne sont pas soumis à la sagesse divine. L’ignorance qui est dans les anges porte non sur les choses qu’ils doivent naturellement connaître, mais sur les choses surnaturelles. Il est évident aussi que l’entendement qui comprend l’essence des choses est toujours dans le vrai et qu’il n’erre que par accident, quand la composition ou la division s’exécutent mal.

Article 6 : Y a-t-il dans les anges une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges il n’y ait ni connaissance matutinale, ni connaissance vespertinale. Car dans le soir et le matin il y a encore des ténèbres. Or, dans la connaissance de l’ange il n’y a rien de ténébreux puisqu’il n’y a ni erreur, ni fausseté. Donc on ne doit pas dire que la connaissance de l’ange est matutinale, ni qu’elle est vespertinale.

Réponse à l’objection N°1 : Le soir et le matin n’ont pas été pris pour exprimer la connaissance des anges, parce qu’il y a dans l’un et l’autre des ténèbres, mais parce que l’un est le commencement et l’autre le terme de la journée. C’est sur cette similitude que repose la métaphore. Ou bien il faut dire que rien n’empêche, comme l’observe saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 23), qu’une même chose soit appelée lumière par rapport à une chose et ténèbres par rapport à une autre. Ainsi la vie des fidèles et des justes est appelée lumière comparativement à celle des impies dans ce passage de l’Apôtre (Eph., 5, 8) : Autrefois vous étiez ténèbres, et vous êtes maintenant lumière dans le Seigneur. Et par rapport à la vie de la gloire cette même vie est appelée ténébreuse par saint Pierre quand il dit (2 Pierre, 1, 19) : Nous avons les oracles des prophètes auxquels vous faites bien de vous arrêter comme à une lampe qui luit dans un lieu obscur. Ainsi dans l’ange la connaissance par laquelle il connaît les choses dans leur propre nature est lumineuse comparativement à l’ignorance ou à l’erreur, mais elle est obscure si on la compare à la vision du Verbe.

Objection N°2. Entre le soir et le matin arrive la nuit, et entre le matin et le soir se trouve le milieu du jour. Si dans les anges on admet une connaissance du matin et du soir il faudra donc pour la même raison reconnaître une connaissance de la nuit et du milieu du jour.

Réponse à l’objection N°2 : La connaissance matutinale et la connaissance vespertinale appartiennent l’une et l’autre au même être, c’est-à-dire aux anges que la lumière de Dieu éclaire et qui sont distincts des ténèbres ou des mauvais anges. Les bons anges en connaissant la créature ne s’attachent pas à elle, ce qui aurait pour effet d’obscurcir leur intelligence et de produire en elle la nuit, mais ils rapportent cette connaissance à la gloire de Dieu en qui ils connaissent toutes choses comme clans leur principe. C’est pourquoi après le soir la nuit ne se fait pas (Il n’y a donc pas lieu de distinguer en eux une connaissance nocturne.), mais le matin brille de telle sorte qu’il est la fin du jour précédent et le commencement du jour suivant, puisque les anges rapportent à Dieu la connaissance antécédente qu’ils ont de ses œuvres. Quant au midi, on le comprend sous le nom de jour comme un point intermédiaire entre deux extrêmes (Ainsi le midi se confond avec ta connaissance du malin ou avec la connaissance du jour.), ou bien encore on peut le rapporter à la connaissance de Dieu lui-même qui n’a ni commencement ni fin.

Objection N°3. La connaissance se distingue d’après la diversité des objets que l’on connaît. C’est ce qui fait dire à Aristote (De anim., liv. 3, text. 38) que les sciences se divisent de la même manière que les choses. Or, les choses existent de trois sortes. Elles existent, d’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8), ou dans le Verbe, ou dans leur nature propre, ou dans l’intelligence de l’ange. Si l’on suppose dans les anges une connaissance du matin et une connaissance du soir, parce que les choses existent et dans le Verbe et dans leur propre nature, on doit également reconnaître une troisième espèce de connaissance, parce qu’indépendamment de ces deux manières d’être les choses en ont une troisième puisqu’elles existent dans l’intelligence des anges.

Réponse à l’objection N°3 : Les anges sont aussi des créatures, et par conséquent l’existence des choses dans leur entendement est comprise dans la connaissance vespertinale au même titre que l’existence des choses dans leur propre nature.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin distingue dans les anges deux sortes de connaissance, l’une qu’il appelle matutinale et l’autre vespertinale (Cf. Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 22 et 31, et De civ. Dei, liv. 12, chap. 20 et chap. 7).

Conclusion On distingue dans les anges une connaissance matutinale par laquelle ils connaissent les choses dans le Verbe et une connaissance vespertinale par laquelle ils les connaissent en elles-mêmes.

Il faut répondre que c’est saint Augustin qui le premier s’est servi de ces expressions de connaissance matutinale et de connaissance vespertinale pour indiquer les différentes espèces de connaissance qui sont dans les anges. Ce grand docteur ne veut pas que par les six jours de la création dont il est parlé dans la Genèse on entende des jours ordinaires (La science naturelle est sur ce point de l’avis de saint Augustin, comme nous le verrons dans l’explication de l’œuvre des six jours.), comme ceux que mesure actuellement le mouvement du soleil, puisque le soleil n’a été fait qu’au quatrième jour. Mais il appelle jour la connaissance de l’ange qui se rapporte aux six ordres de choses qui composent l’universalité de la création. Ainsi comme dans les jours actuels il y a le matin qui est le commencement de la journée et le soir qui en est le terme, de même il a donné le nom de connaissance du matin à la connaissance qu’ont les anges de l’essence primordiale de tous les êtres, et cette connaissance est celle par laquelle ils voient les choses dans le Verbe. Puis il a donné le nom de connaissance du soir à celle qu’ont les anges des créatures considérées dans leur nature propre. Car toutes les créatures viennent du Verbe comme de leur principe primitif, et cette émanation a pour terme l’existence des choses telles qu’elles sont dans leur nature propre.

Article 7 : La connaissance matutinale et la connaissance vespertinale forment-elles une seule et même connaissance ?

Objection N°1. Il semble que la connaissance vespertinale et la connaissance matutinale soient une seule et même connaissance. Car on lit dans la Genèse (1, 5) : Le soir et le matin ont fait un seul jour. Or, par jour on entend la connaissance de l’ange, comme le dit saint Augustin (loc. sup. cit.). Donc dans les anges la connaissance matutinale et la connaissance vespertinale ne forment qu’une seule et même connaissance.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le nombre de six jours s’entend d’après saint Augustin des six genres de choses que les anges connaissent, de même l’unité de jour se prend pour l’unité de l’objet qui peut être connu de différentes manières (Par le Verbe incréé ou par une espèce innée.).

Objection N°2. Il est impossible qu’une seule et même puissance produise en même temps deux opérations. Or, les anges sont toujours dans l’acte de la connaissance matutinale, puisqu’ils voient toujours Dieu et les choses qui sont en lui, d’après ces paroles de saint Matthieu (18, 10) : Leurs anges voient toujours la face de mon Père. Donc si la connaissance matutinale était autre que la connaissance vespertinale, les anges ne pourraient d’aucune manière posséder en acte cette dernière.

Réponse à l’objection N°2 : La même puissance peut produire simultanément deux opérations quand l’une de ces opérations se rapporte à l’autre ; c’est ainsi que la volonté veut la fin et les moyens qui s’y rapportent. De même l’intelligence saisit tout à la fois les principes et les conséquences qui s’en déduisent, une fois qu’elle est en possession de la science. La connaissance vespertinale se rapportant dans les anges à la connaissance matutinale, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen., liv. 4, chap. 24), rien n’empêche donc qu’elles n’existent l’une et l’autre simultanément dans leur entendement.

Objection N°3. L’Apôtre dit (1 Cor., 13, 10) : Quand nous serons dans l’état parfait du ciel, tout ce qui est imparfait sera aboli. Or, si la connaissance vespertinale est autre que la connaissance matutinale, elle est par rapport à elle ce que l’imparfait est au parfait. Donc elle ne pourra pas exister simultanément avec elle.

Réponse à l’objection N°3 : Le parfait détruit l’imparfait, quand celui-ci lui est opposé. Ainsi la foi qui a pour objet ce qui ne se voit pas, sera détruite par la vision de ces mêmes choses. Mais l’imperfection de la connaissance vespertinale n’est pas opposée à la perfection de la connaissance matutinale. Car la connaissance d’une chose en elle-même n’est pas opposée à la connaissance qu’on peut avoir de cette même chose dans sa cause. Il n’y a pas non plus de répugnance à ce qu’un objet soit connu par deux moyens, l’un parfait et l’autre imparfait. Ainsi nous pouvons arriver à la même conclusion par la démonstration et la probabilité. De même les anges peuvent connaître la même chose et par le Verbe incréé et par une espèce innée.

Saint Augustin dit le contraire (Sup. Genes, ad litt., liv. 4, chap. 24). Il enseigne qu’il y a une grande différence entre connaître une chose dans le Verbe de Dieu et la connaître dans sa nature, et que c’est avec raison qu’on rapporte l’une de ces connaissances au jour et l’autre au soir.

Conclusion La connaissance vespertinale, quand elle a pour terme les créatures vues en elles-mêmes et non dans le Verbe, est essentiellement différente de la connaissance matutinale ; mais quand elle se rapporte tout à la fois aux créatures et au Verbe, elle est une seule et même chose avec elle, elle n’en diffère qu’en raison des objets connus.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), on appelle connaissance vespertinale celle par laquelle les anges connaissent les choses dans leur nature propre. Il ne faut pas toutefois entendre par là que les anges connaissent les choses dans leur nature propre, comme si la proposition dans indiquait une relation de principe ou d’origine, puisque nous avons établi (quest. 55, art. 2) que les anges ne reçoivent pas des choses leur connaissance. Quand on dit que les anges connaissent les choses dans leur nature propre, on doit donc entendre par là qu’ils les connaissent suivant leur être propre, de telle sorte que la connaissance vespertinale consiste dans les anges à connaître l’existence qu’ont les choses naturellement. Or, les anges ont deux moyens d’acquérir cette connaissance. Ils peuvent l’acquérir ou par les espèces innées qui sont en eux, ou par les raisons des choses qui existent dans le Verbe. Car en voyant le Verbe ils ne connaissent pas seulement l’être qu’ont les choses en lui, mais ils connaissent encore l’être qu’elles ont dans leur nature propre, comme Dieu, par là même qu’il se voit, connaît l’être qu’ont les choses en elles-mêmes. Ainsi donc, si on appelle connaissance vespertinale celle par laquelle les anges connaissent dans le Verbe l’être qu’ont les choses dans leur propre nature, cette connaissance est essentiellement la même que la connaissance matutinale, elle n’en diffère qu’en raison des objets connus. Mais si on entend par connaissance vespertinale celle que les anges acquièrent de la nature propre des êtres au moyen des espèces qui leur sont innées (Les démons n’ont que celle-là.), alors la connaissance du soir est autre que celle du matin : et c’est sans doute ainsi que saint Augustin l’entendait quand il disait l’une imparfaite par rapport à l’autre.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 59 : De la volonté des anges

Après avoir traité de l’intelligence des anges nous avons à nous occuper de leur volonté. Nous examinerons 1° la volonté elle-même, 2° le mouvement de la volonté, c’est-à-dire l’amour ou la dilection. — A l’égard de la volonté quatre questions se présentent : 1° Les anges ont-ils une volonté ? (L’Ecriture et la tradition supposent que les anges ont une volonté, puisqu’elles nous apprennent qu’ils ont péché.) — 2° La volonté de l’ange est-elle la même chose que leur nature ou que leur intelligence ? (Cette proposition est un lemme qui sert à éclaircir la question grave qui fait l’objet de l’article suivant.) — 3° Les anges ont-ils le libre arbitre ? (Ce point a été défini en ces termes au concile général de Latran : Dæmones à Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali ; ce qui suppose qu’ils avaient le libre arbitre et qu’ils eu ont fait mauvais usage.) — 4° Y a-t-il en eux l’appétit irascible et l’appétit concupiscible ? (Puisque les anges n’ont pas de nature sensitive, il est bien évident qu’ils n’ont ni l’appétit irascible ni l’appétit concupiscible considérés comme des puissances sensitives. Mais il s’agit de savoir ici s’ils n’éprouvent pas les affections qui correspondent à ces puissances, telles que la colère et la concupiscence, comme paraissent l’indiquer certaines expressions de l’Ecriture et des Pères.)

Article 1 : Les anges ont-ils une volonté ?

Objection N°1. Il semble que les anges n’aient pas de volonté. Car, d’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 42), la volonté est dans la raison. Or, les anges n’ont pas de raison, mais quelque chose de plus élevé. Donc dans les anges il n’y a pas de volonté, mais il y a quelque chose de supérieur à la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : La supériorité de la raison sur les sens est autre que la supériorité de l’entendement sur la raison ; car la raison surpasse les sens selon la diversité des objets connus. En effet les sens ont pour objet les choses particulières, tandis que la raison a pour objet les choses universelles. C’est pourquoi il faut que l’appétit rationnel qui se porte vers le bien universel soit autre que l’appétit sensitif qui se porte vers le bien particulier. Mais l’entendement et la raison diffèrent quant au mode de connaissance. Ainsi l’entendement connaît toutes choses par une pure et simple intuition, tandis que la raison les connaît en discourant de l’une à l’autre. Néanmoins la raison parvient discursivement à connaître ce que l’entendement perçoit intuitivement, c’est-à-dire l’universel. L’objet de l’appétit est donc le même et, pour la raison et pour l’intelligence. D’où il résulte que dans les anges, qui sont des créatures purement intellectuelles, il n’y a pas d’appétit supérieur à la volonté.

Objection N°2. La volonté est comprise sous l’appétit, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 42). Or, l’appétit n’existe que dans l’être imparfait, puisqu’il a pour objet ce qu’on ne possède pas. Donc, puisque dans les anges, surtout dans ceux qui sont heureux, il n’y a pas d’imperfection, il semble qu’il n’y ait pas non plus de volonté.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique le nom d’appétit provienne de ce que l’on appète ce que l’on n’a pas, cependant l’appétit ne se borne pas à tes choses, mais il s’étend à beaucoup d’autres. Ainsi le nom de la pierre (lapis) vient de ce qu’elle blesse le pied (lædere pedem) (Saint Isidore donne cette étymologie (Etymol., liv. 16, chap. 3).), quoique la pierre n’ait pas que cette seule propriété. De même la puissance irascible reçoit son nom de la colère, quoiqu’il y ait en elle plusieurs autres passions, comme l’espérance et l’audace, etc.

Objection N°3. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 54) que la volonté est un moteur qui est mû, car elle est mue par l’intelligence appétitive (Ou, comme le dit Aristote, par l’intelligence pratique qu’il distingue de l’intelligence spéculative.). Or, les anges sont incapables de mouvement, puisqu’ils sont incorporels. Donc dans les anges il n’y a pas de volonté.

Réponse à l’objection N°3 : On dit de la volonté qu’elle est un moteur qui est mû, comme on dit que vouloir et comprendre sont des mouvements. Rien n’empêche qu’on admette dans les anges l’existence de ce mouvement, puisqu’il est l’acte d’un être parfait comme on le voit (De animâ, liv. 3, text. 28).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trinit., liv. 10, chap. 11 et 12) que notre âme reflète l’image de la Trinité par ses trois facultés : la mémoire, l’intelligence et la volonté. Or, l’image de Dieu existe non seulement dans l’âme humaine, mais encore dans l’entendement des anges, puisqu’ils peuvent le connaître et le comprendre. Donc les anges ont une volonté.

Conclusion Puisque l’ange connaît par son intelligence la nature universelle du bien, il y a en lui volonté.

Il faut répondre qu’on doit nécessairement admettre que les anges ont une volonté. Pour rendre cette proposition évidente il faut observer que tous les êtres procédant de la volonté divine, tous sont portés à rechercher à leur manière le bien, mais de différentes façons. Les uns sont portés au bien par une inclination purement naturelle qui est totalement dépourvue de connaissance ; tels sont les plantes et les corps inanimés. On donne à cette inclination le nom d’appétit naturel. Les autres sont portés au bien et possèdent un certain degré de connaissance qui ne leur permet pas toutefois de s’élever à la nature elle-même du bien. Ils ne connaissent que le bien particulier. C’est ainsi que les sens connaissent le doux, le blanc et les autres choses semblables. L’inclination qui résulte de cette connaissance reçoit le nom d’appétit sensitif.

Les autres enfin sont portés au bien et en connaissent la nature même qui est l’objet propre de l’intelligence. Dans ces derniers l’inclination pour le bien est plus parfaite, car ils n’y sont pas portés par l’impulsion d’un autre être comme ceux qui sont dépourvus de connaissance ; ils n’ont pas non plus pour objet le bien particulier ou individuel relativement, comme les êtres qui n’ont qu’un appétit sensitif ; mais ils s’attachent au bien général. C’est cette dernière espèce d’inclination qu’on désigne sous le nom de volonté. D’où il est évident que les anges ont la volonté, parce qu’ils connaissent par leur entendement le bien général et universel (Toute cette théorie repose sur ce principe : que tous les êtres que Dieu a créés recherchent nécessairement le tien, comme la fin pour laquelle il les a faits.).

Article 2 : Dans les anges la volonté diffère-t-elle de l’intelligence ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges la volonté ne diffère pas de l’intelligence et de la nature. Car l’ange est plus simple qu’un corps naturel. Or, les corps sont naturellement inclinés par leur forme vers leur fin qui est leur bien. Donc à plus forte raison l’ange y est-il aussi incliné par sa forme. La forme de l’ange étant ou la nature dans laquelle il subsiste ou l’espèce qui est dans son entendement, il s’ensuit qu’il est porté au bien par sa nature ou par l’espèce intelligible, et comme cette sorte d’inclination vers le bien appartient à la volonté, il en résulte que la volonté de l’ange n’est pas autre chose que sa nature ou son intelligence.

Réponse à l’objection N°1 : Les corps naturels sont inclinés par leur forme substantielle vers .leur être, mais ils sont inclinés vers les choses extérieures par un élément qui se surajoute à leur essence (Les corps sont naturellement enclins par leur forme substantielle à l’être qui leur est propre, et s’ils sont enclins à une chose extérieure c’est par l’effet d’une puissance qui leur est surajoutée, comme l’instinct et l’appétit.), comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. L’objet de l’entendement est le vrai, tandis que celui de la volonté est le bien. Or, le bien et le vrai ne diffèrent pas en réalité, ils ne diffèrent que rationnellement. Donc la volonté et l’intelligence ne diffèrent pas non plus en réalité.

Réponse à l’objection N°2 : Les facultés ne se diversifient pas selon la distinction matérielle des objets, mais selon leur distinction formelle qui se règle d’après la manière dont la raison les conçoit. C’est pourquoi il suffit que le bien et le vrai diffèrent rationnellement pour que l’on dise que l’intelligence diffère de la volonté.

Objection N°3. La distinction qui existe entre ce qui est général et ce qui est propre ne diversifie pas les puissances, car la même faculté visuelle peut percevoir la couleur et la blancheur. Or, le bien et le vrai paraissent être l’un à l’autre ce que le commun est au propre ; car le vrai n’est qu’une espèce de bien, c’est le bien de l’intelligence. Donc la volonté dont l’objet est le bien ne diffère pas de l’intelligence dont l’objet est le vrai.

Réponse à l’objection N°3 : Le bien et le vrai étant en réalité identiques, de là il résulte que l’intelligence comprend le bien sous la raison du vrai et que la volonté recherche le vrai sous la raison du bien. Mais il suffit que le bien et le vrai soient rationnellement distincts pour que les facultés qui y répondent soient distinctes aussi, comme nous l’avons dit (quest. 16, art. 3 et 4, et dans le corps de l’article).

Mais c’est le contraire. Dans les anges, la volonté n’a pour objet que le bien ; l’intelligence, au contraire, embrasse le bien et le mal puisqu’ils connaissent l’un et l’autre. Donc la volonté dans les anges est autre chose que l’intelligence.

Conclusion La volonté des anges n’est ni leur intelligence ni leur nature.

Il faut répondre que la volonté dans les anges est une faculté ou une puissance qui n’est ni leur nature, ni leur intelligence. D’abord il est évident que ce n’est pas leur nature, car la nature ou l’essence d’une chose est renfermée dans cette chose même : tout ce qui s’étend à ce qui est en dehors de la chose n’est plus son essence. Ainsi dans les corps naturels nous voyons que l’inclination qu’ils ont à l’existence ne provient pas d’un élément surajouté à leur essence : c’est la matière qui appète l’être avant de l’avoir, et c’est la forme qui le conserve après qu’elle l’a reçu. L’inclination, au contraire, qui tend à quelque chose d’extrinsèque s’effectue par un élément qui se surajoute à l’essence ; ainsi c’est la pesanteur ou la légèreté qui font qu’un corps tend vers un lieu plutôt que vers un autre. L’inclination par laquelle un être tend à faire quelque chose qui lui ressemble s’opère par ses qualités actives. Or, la volonté a naturellement de l’inclination pour le bien. Par conséquent, elle n’est identique avec l’essence qu’autant que le bien est totalement compris dans l’essence de celui qui veut, comme en Dieu, par exemple, lui qui ne veut rien hors de lui qu’en raison de sa bonté (Parce qu’il renferme tout ce qui est bon dans la plénitude de son être.), ce qu’on ne peut dire d’aucune créature, puisque le bien infini existe en dehors de l’essence de tout ce qui est créé. C’est pourquoi la volonté de l’ange, comme celle de toute autre créature, ne peut être la même chose que son essence. — La volonté ne peut pas être non plus identique avec l’intelligence de l’ange ou de l’homme. Car il y a connaissance quand l’objet connu est dans le sujet qui le connaît. C’est ce qui fait que l’intelligence s’étend à ce qui est en dehors d’elle, de manière que les choses qui sont en dehors d’elle par leur essence sont faites pour être en elle d’une certaine manière. La volonté, au contraire, se porte vers les choses extérieures de manière à tendre vers elle avec une sorte d’attrait (Ainsi l’entendement attire en loi les choses qu’il perçoit, la volonté se porte au contraire vers les choses qu’elle veut.). Or, la puissance qui reçoit en elle les choses extérieures est autre que celle qui se porte vers elles. C’est pourquoi il faut que dans toute créature l’intelligence et la volonté diffèrent. Il n’en est pas de même en Dieu qui a en lui-même l’être et le bien universel. Ce qui fait que la volonté aussi bien que l’intelligence est son essence.

Article 3 : Les anges ont-ils le libre arbitre ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges il n’y ait pas de libre arbitre. Car l’action du libre arbitre consiste à choisir. Or, les anges ne peuvent choisir puisque le choix résulte de l’appétit qui a été conseillé à l’avance, et que tout conseil suppose, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3), une certaine recherche, ce qui ne peut avoir lieu dans les anges, puisqu’ils ne connaissent pas la vérité en la recherchant comme nous le faisons, à l’aide de notre raison. Il semble donc que les anges n’aient pas le libre arbitre.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle du choix tel que l’homme le fait. Car comme la pensée de l’homme diffère spéculativement de celle de l’ange, puisque l’une est discursive et l’autre intuitive, de même il y a aussi différence entre eux pour la pratique. Ainsi dans les anges il y a choix ; toutefois ce choix ne se fait pas après en avoir délibéré discursivement, mais il résulte de la vue pure et simple de la vérité.

Objection N°2. Le libre arbitre se prête au bien et au mal. Or, par rapport à l’intelligence il n’y a rien de semblable dans les anges, puisque leur intelligence ne peut se tromper à l’égard de ce qu’ils doivent naturellement connaître, comme nous l’avons dit (quest. 58, art. 5). Par conséquent, sous le rapport de l’appétit il ne peut pas y avoir non plus en eux de libre arbitre.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (art. préc., et quest. 12, art. 4), la connaissance a lieu quand les objets connus sont dans les sujets qui les connaissent. Ce qui constitue l’imperfection d’un être c’est quand il n’a pas en lui tout ce que naturellement il devrait avoir. Ainsi l’ange ne serait pas parfait dans sa nature si son intelligence n’était pas directement en rapport avec toute la vérité que naturellement il doit connaître. Mais l’acte de la volonté consiste dans l’attrait qui la porte vers les choses extérieures. Or, la perfection d’un être ne dépend pas de l’objet extérieur vers lequel il se porte, il ne dépend que de l’être supérieur qui le domine. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de considérer comme une imperfection dans l’ange l’indétermination ou la liberté de sa volonté par rapport aux choses qui sont au-dessous de lui. Il ne serait imparfait que dans le cas où ses rapports ne seraient pas parfaitement déterminés avec ce qui est au-dessus de lui (Saint Thomas fait reposer la liberté des anges non sur leur entendement spéculatif qui est nécessairement déterminé par toutes les vérités naturelles qu’ils doivent connaître, mais sur leur entendement pratique qui n’est pas ainsi déterminé.).

Objection N°3. Les choses qui sont naturelles dans les anges leur conviennent à des degrés différents, parce que dans les anges supérieurs la nature intellectuelle est plus parfaite que dans les anges inférieurs. Or, le libre arbitre n’est pas susceptible de plus et de moins. Donc il n’y a pas de libre arbitre dans les anges.

Réponse à l’objection N°3 : Le libre arbitre existe d’une façon plus noble dans les anges supérieurs que dans les inférieurs, comme le jugement de l’intelligence est plus parfait aussi. Cependant il est vrai que la liberté considérée comme la négation de toute contrainte n’est susceptible ni de plus ni de moins, parce que les privations et les négations ne sont ni plus fortes ni plus faibles par elles-mêmes ; elles ne peuvent différer que par leur cause ou en raison d’une affirmation quelconque qui s’adjoindrait à elles.

Mais c’est le contraire. Le libre arbitre est l’apanage de la dignité humaine. Or, les anges sont plus dignes que les hommes. Donc puisque les hommes ont le libre arbitre, à plus forte raison les anges le possèdent-ils.

Conclusion Puisque les anges sont d’une nature intellectuelle, le libre arbitre est en eux.

Il faut répondre qu’il y a des êtres qui n’agissent pas d’après eux-mêmes, ils sont poussés et mis en mouvement par d’autres, comme la flèche que le chasseur lance droit au but. D’autres agissent d’après eux-mêmes, mais leur action n’est pas libre ; tels sont les animaux déraisonnables. Ainsi la brebis fuit le loup d’après un certain instinct qui lui montre que cet animal est dangereux, mais cet instinct n’est pas libre, c’est un sentiment que la nature inspire. Il n’y a que les êtres intelligents qui puissent agir librement, parce qu’il n’y a qu’eux qui connaissent la raison universelle du bien d’après laquelle ils peuvent juger de tel ou tel bien en particulier. Par conséquent, partout où il y a intelligence il y a libre arbitre. D’où il est clair que les anges possèdent cette faculté et d’une manière plus excellente que les hommes, parce que leur intelligence est plus parfaite.

Article 4 : Y a-t-il dans les anges l’appétit irascible et l’appétit concupiscible ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges il y ait l’appétit irascible et l’appétit concupiscible. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que dans les démons il y a la fureur de la colère et la folie de la concupiscence. Or, les démons sont de même nature que les anges, puisque le péché n’a pas changé leur nature. Donc clans les anges il y a l’appétit irascible et l’appétit concupiscible.

Réponse à l’objection N°1 : C’est métaphoriquement qu’on dit que la fureur et la concupiscence sont dans les démons, comme on attribue à Dieu la colère par suite de la ressemblance des effets.

Objection N°2. L’amour et la joie sont dans l’appétit concupiscible, la colère, l’espérance et la crainte dans l’irascible. Or, l’Ecriture attribue toutes ces choses aux bons et aux mauvais anges. Donc dans les anges il y a l’appétit irascible et le concupiscible.

Réponse à l’objection N°2 : L’amour et la joie, en tant que passions, résident dans l’appétit concupiscible, mais quand ils ne désignent que l’acte pur et simple de la volonté ils résident dans l’entendement, selon qu’aimer c’est vouloir du bien à quelqu’un, se réjouir c’est reposer sa volonté dans un bien que l’on possède. Quand on dit que les anges aiment, qu’ils se réjouissent, on ne veut pas dire par là qu’ils aient des passions, comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 9, chap. 5).

Objection N°3. Il y a des vertus qui résident dans l’appétit irascible et dans le concupiscible. Ainsi la charité et la tempérance paraissent être dans l’appétit concupiscible, l’espérance et la force dans l’irascible. Or, ces vertus sont dans les anges. Donc il y a dans les anges un appétit irascible et un appétit concupiscible.

Réponse à l’objection N°3 : La charité en tant que vertu n’est pas dans l’appétit concupiscible, mais dans la volonté. Car l’objet de l’appétit concupiscible est le bien qui délecte les sens. Cette espèce de bien n’est pas le bien divin qui est l’objet de la charité. Pour la même raison, on doit dire que l’espérance n’est pas dans l’appétit irascible. Car l’objet de l’appétit irascible est l’obstacle que les sens rencontrent. Cet obstacle n’est pas celui que l’espérance, qui est une vertu, se promet de franchir, puisqu’elle n’a pour but que de s’élever au-dessus des difficultés du salut. La tempérance, comme vertu humaine, se rapporte au désir des choses sensibles qui appartiennent à l’appétit concupiscible. De même la force règle l’ardeur et la crainte qui sont dans l’appétit irascible. C’est pourquoi la tempérance comme vertu humaine réside dans l’appétit concupiscible et la force dans l’appétit irascible. Mais ces vertus n’existent pas de la même manière dans les anges. Car il n’y a en eux ni la passion de la concupiscence, ni celles de la crainte et de l’audace qui ont besoin d’être modérées par la tempérance et la force. La tempérance consiste en eux dans la sagesse avec laquelle ils conforment leur volonté à la règle que la volonté divine leur impose, et la force en ce qu’ils exécutent avec fermeté ce que la volonté divine leur commande. La volonté est ainsi la cause unique de ces actes, l’appétit irascible et l’appétit concupiscible n’y sont pour rien.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 42) que l’appétit irascible et le concupiscible sont dans la partie sensitive de l’âme, qui n’existe pas dans les anges. Donc il n’y a en eux ni appétit irascible, ni appétit concupiscible.

Conclusion Puisqu’il n’y a dans les anges qu’un appétit intelligentiel, on ne distingue pas en eux un appétit irascible et un appétit concupiscible, il n’y a qu’un seul appétit qui est la volonté.

Il faut répondre que l’appétit intelligentiel ne se divise pas en appétit irascible et concupiscible, il n’y a que l’appétit sensitif qui offre cette division. La raison en est que les facultés ne se distinguent pas d’après la distinction matérielle des objets, mais d’après leur raison formelle. S’il y a un objet qui réponde à une faculté quelconque sous une raison générale, on ne distingue donc pas autant de facultés qu’il y a d’objet propres compris sous cette raison. Ainsi, par exemple, l’objet propre de la faculté visuelle étant la couleur en général, on ne distingue pas plusieurs facultés visuelles en raison de la différence qu’il y a entre le blanc et le noir. Mais si l’objet propre d’une faculté était le blanc considéré comme tel, on distinguerait la faculté qui nous ferait voir le blanc de la faculté qui nous ferait voir le noir. Or, il est évident que l’objet de l’appétit intelligentiel, qu’on appelle la volonté, est le bien considéré dans sa nature générale. Car l’appétit ne peut avoir que le bien pour objet. C’est pourquoi l’appétit intelligentiel ne se divise pas selon la distinction des biens particuliers, comme le fait l’appétit sensitif qui n’a pas pour objet le bien en général, mais telle ou telle espèce de bien eu particulier. D’où l’on voit que les anges n’ayant pas d’autre appétit que l’intelligentiel, on ne distingue pas en eux un appétit irascible et un appétit concupiscible ; il n’y a qu’un seul appétit indivisible qui reçoit le nom de volonté.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 60 : De l’amour des anges

Après avoir traité de la volonté en elle-même, nous avons maintenant à nous occuper de l’acte de la volonté, c’est-à-dire de l’amour ou de la dilection. Car tout acte vient de la dilection ou de l’amour. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Y a-t-il dans les anges un amour naturel ? (La nature est la base et le fondement de tout l’être. Saint Thomas tient à prouver qu’il y a dans les anges un amour naturel, parce que sans cela on ne comprendrait pas comment il pourrait y avoir un amour libre ou électif, et comment ils ont pu être élevés à l’état de grâce.) — 2° Y a-t-il un amour électif ? (L’amour électif ou libre est la cause du mérite et du démérite. On conçoit par là même toute l’importance de cette question.) — 3° L’ange s’aime-t-il lui-même d’un amour naturel ou d’un amour électif ? (Cet article n’est que le développement de ceux qui précèdent. Puisque l’ange a un amour naturel, il faut qu’il s’aime lui-même de cet amour ; car on n’aime les autres qu’après soi-même ; et puisqu’il a un amour électif, il doit en faire usage pour s’attacher aux moyens qui lui paraissent les plus avantageux pour arriver à sa fin.) — 4° Un ange en aime-t-il un autre comme lui-même d’un amour naturel ? (Cet article n’est que le développement de ce principe : Tout animal aime son semblable que l’Ecriture rapporte (Ecclésiastique, 13, 19) et que la philosophie invoque fréquemment.) — 5° L’ange aime-t-il Dieu plus que lui-même d’un amour naturel ? (Dieu nous ayant ordonné de l’aimer plus que nous-mêmes, saint Thomas prouve dans cet article qu’il ne nous a point commandé l’impossible et qu’il nous est même facile d’accomplir ce précepte puisqu’il est tout à fait naturel.)

Article 1 : Y a-t-il dans l’ange un amour naturel ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges il n’y ait pas un amour ou une dilection naturelle. Car l’amour naturel se distingue de l’amour intellectuel par opposition, comme on le voit dans saint Denis (De div. nom., chap. 4). Or, l’amour de l’ange est intellectuel. Donc il n’est pas naturel.

Réponse à l’objection N°1 : L’amour intellectuel se distingue de l’amour naturel qui procède exclusivement de la nature, c’est-à-dire d’un être qui indépendamment de sa nature ne possède ni le perfectionnement des sens, ni celui de l’intelligence.

Objection N°2. Les êtres qui aiment d’un amour naturel sont plus passifs qu’actifs ; car il n’y a pas d’être qui soit maître de sa nature. Or, les anges ne sont pas passifs, mais actifs, puisqu’ils ont le libre arbitre, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 3). Donc dans les anges il n’y a pas d’amour naturel.

Réponse à l’objection N°2 : Tous les êtres qui existent dans le monde entier sont mus par d’autres, à l’exception seule du premier agent qui meut sans être mû par personne d’aucune manière. En lui la volonté et la nature sont identiques. C’est pourquoi il ne répugne pas que l’ange soit mû dans le sens que son inclination naturelle lui a été imprimée par l’auteur même de sa nature. Cependant il n’est pas tellement passif qu’il ne soit aussi actif, puisqu’il a la liberté.

Objection N°3. Tout amour est droit ou ne l’est pas. S’il est droit il appartient à là charité ; s’il ne l’est pas, c’est une iniquité. Or, ni l’une ni l’autre de ces deux sortes d’amour n’est naturelle, car la charité est au-dessus de la nature et l’iniquité lui est opposée. Donc il n’y a pas dans les anges d’amour naturel.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la connaissance naturelle est toujours vraie, de même l’amour naturel est toujours droit, puisque l’amour naturel n’est rien autre chose que l’inclination qu’un être a reçue de l’auteur même de sa nature. On ne peut donc pas nier la droiture de l’inclination naturelle sans déroger en même temps aux droits de l’auteur de la nature. Cependant il y a une différence entre la droiture de l’amour naturel et celle de la charité et de la vertu, parce que l’une est le perfectionnement de l’autre. Elles diffèrent entre elles comme la vérité d’une connaissance naturelle diffère de la vérité d’une connaissance infuse ou acquise (Les connaissances acquises sont le fruit de l’étude et du travail, les connaissances infuses sont l’effet de la grâce, mais l’une et l’autre supposent l’existence de la nature.).

Mais c’est le contraire. L’amour est une conséquence de la connaissance. Car on n’aime que ce que l’on connaît, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 1 et 2). Or, dans les anges il y a une connaissance naturelle. Donc il y a un amour qui l’est aussi.

Conclusion Dans les anges il y a un amour naturel, puisque ce sont des natures intellectuelles.

Il faut répondre qu’on est obligé d’admettre dans les anges un amour naturel. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer que ce qu’il y a de primitif dans une chose doit se retrouver dans ce qui s’y surajoute. Or, la nature a la priorité sur l’intelligence, puisque la nature d’un être est son essence. Par conséquent ce qui appartient à la nature doit se retrouver dans tous les êtres qui ont l’intelligence. Or, ce qu’il y a de commun à toute la nature c’est cette inclination qu’on appelle l’appétit naturel ou l’amour. Cette inclination diffère selon la diversité de la nature des êtres, et elle existe dans chacun conformément à sa manière d’être. Ainsi dans les êtres intelligents cette inclination est libre et volontaire, elle est sensitive dans les animaux qui n’ont pas autre chose que la sensibilité, elle est attractive dans les êtres inanimés dépourvus de toute connaissance. Donc par là même que l’ange jouit d’une nature intelligente, il faut qu’il y ait dans sa volonté un amour naturel.

Article 2 : Y a-t-il dans les anges un amour électif ?

Objection N°1. Il semble que dans les anges il n’y ait pas un amour électif. Car l’amour électif semble être un amour raisonnable, puisque l’élection ou le choix résulte du conseil, et que le conseil lui-même consiste dans la recherche du bien, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3). Or, l’amour raisonnable est opposé à l’amour intellectuel qui est propre aux anges, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc il n’y a pas dans les anges d’amour électif.

Réponse à l’objection N°1 : Tout amour électif n’est pas un amour rationnel, comme on l’entend quand on oppose cette espèce d’amour à l’amour intellectuel. Car on entend alors par amour rationnel celui qui résulte du raisonnement. Or, toute élection n’est pas la conséquence d’une connaissance discursive, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 3, réponse N°1) en traitant du libre arbitre. Il n’y a que dans l’homme que l’élection ait ce caractère. D’où l’on voit que ce raisonnement n’est pas concluant.

Objection N°2. Dans les anges il n’y a, indépendamment de la connaissance infuse, que la connaissance naturelle, parce qu’ils ne vont pas, d’après la méthode discursive, des principes aux conséquences. Ainsi ils sont, par rapport à tous les objets qu’ils peuvent connaître naturellement, ce que l’entendement est par rapport aux premiers principes dont il peut naturellement acquérir la connaissance. Or, l’amour est une conséquence de la connaissance, comme nous l’avons dit (art. préc., et quest. 19, art. 1), et par conséquent dans les anges indépendamment de l’amour gratuit il n’y a que l’amour naturel. Donc il n’y a pas un amour électif.

Mais c’est le contraire. Par l’amour naturel nous ne méritons ni nous ne déméritons. Or, les anges méritent et déméritent en vertu de leur amour. Donc il y a en eux un amour d’élection.

Conclusion On distingue dans les anges deux sortes d’amour, un amour naturel et un amour électif, mais l’amour naturel est le principe de l’autre.

Il faut répondre que dans les anges il y a un amour naturel et un amour électif. L’amour naturel est en eux le principe de l’amour électif, parce que ce qui est antérieur tient toujours lieu de principe. Ainsi la nature étant ce qu’if y a de primitif et de fondamental dans tout être, il faut que ce qui appartient à la nature soit aussi dans chaque être le principe de ce qu’il produit. C’est ce que l’on voit dans l’homme par rapport à l’intelligence et par rapport à la volonté. Car l’intelligence connaît naturellement les premiers principes. De cette connaissance résulte pour nous la science des conséquences que l’homme ne connaît pas naturellement, mais qu’il découvre ou qu’il apprend à force d’efforts. De même la fin est par rapport à la volonté ce que les premiers principes sont par rapport à l’intelligence, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 89). Car comme l’intelligence connaît naturellement les premiers principes, de même la volonté veut naturellement sa fin. Ainsi elle tend naturellement à sa fin dernière, puisque tout homme veut naturellement le bonheur. Et de cette volonté naturelle résultent toutes les autres volontés, puisque tout ce que l’homme veut, il le veut en vue de cette fin. Par conséquent l’amour du bien que l’homme veut naturellement comme sa fin est un amour naturel, et l’amour qui en dérive, qui est l’amour du bien que l’on aime en vue de sa fin, est un amour d’élection. Cependant il y a une différence sous ce rapport entre l’intelligence et la volonté. Car, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2), il y a connaissance dans l’entendement quand l’objet connu est dans le sujet qui le connaît. C’est une imperfection dans l’intelligence humaine qu’elle ne saisisse pas naturellement et immédiatement toutes les choses intelligibles, mais qu’elle n’en perçoive d’abord que quelques-unes, et qu’ensuite à l’aide de celles qu’elle connaît elle découvre les autres. Mais l’acte de la volonté fait au contraire que l’on sort de soi-même pour se porter vers les objets extérieurs. Parmi ces objets les uns sont bons en eux-mêmes et c’est pour cela qu’on doit les désirer pour eux-mêmes (Ce sont ceux qu’on aime d’un amour naturel.) ; les autres ne sont bons qu’autant qu’ils se rapportent à d’autres, et c’est pourquoi on ne doit les désirer que par rapport à un autre but (Ce sont ceux qu’on aime d’un amour électif. Ainsi l’amour naturel a pour objet la fin, et l’amour électif porte sur les moyens : nous avons le choix des moyens, mais nous n’avons pas celui de la fin.). Un être n’est donc pas imparfait parce qu’il appète naturellement certaines choses comme sa fin, et qu’il en appète d’autres par élection pour les rapporter à sa fin. Ainsi comme la nature intellectuelle est parfaite dans les anges, il n’y a en eux qu’une connaissance naturelle et non une connaissance rationnelle, mais cela n’empêche pas qu’ils n’aient un amour naturel et un amour électif. Nous n’avons pas voulu toutefois traiter ici de l’amour surnaturel, dont la nature ne peut être seule le principe ; nous réservons ces considérations pour la question 62.

La réponse au second argument est évidente, d’après ce que nous avons dit.

Article 3 : L’ange s’aime-t-il lui-même d’un amour naturel et électif ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne s’aime pas lui-même d’un amour naturel et électif. Car l’amour naturel a pour objet la fin, comme nous l’avons dit (art. préc), et l’amour électif les moyens qui s’y rapportent. Or, la fin et les moyens ne peuvent être identiques. Donc il ne peut aimer la même chose d’un amour naturel et d’un amour électif.

Réponse à l’objection N°1 : L’ange ou l’homme ne s’aime pas tout à la fois d’un amour naturel et d’un amour électif sous le même rapport, mais sous des rapports divers, comme nous l’avons prouvé (dans le corps de l’article et art. préc).

Objection N°2. L’amour est une vertu unitive et concrétive, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4). Or, on n’unit et on ne rassemble que des objets divers pour les ramener à une seule et même chose. Donc l’ange ne peut pas s’aimer lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Comme il y a plus d’unité dans celui qui est un que dans celui qui est uni, de même l’amour offre plus d’unité quand il se rapporte à l’être lui-même que quand il se rapporte à divers objets qui lui sont unis (Et qui ne sont par rapport à lui que des accessoires qui ne sont nullement essentiels.). C’est pourquoi saint Denis s’est servi des mots unir et rassembler, pour montrer que l’amour que l’on a pour soi se répand sur les autres êtres, comme la vertu unitive découle de l’être qui est un.

Objection N°3. L’amour est un mouvement. Or, tout mouvement tend vers un autre être. Il semble donc que l’ange ne puisse s’aimer lui-même ni d’un amour naturel, ni d’un amour électif.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’amour est une action immanente dans l’agent, de même c’est un mouvement immanent dans celui qui aime. Il n’est pas nécessaire qu’il tende vers un objet extérieur ; il peut se replier sur le sujet qui l’a conçu de telle sorte qu’il s’aime lui-même (Ainsi tout en aimant les autres on peut s’aimer soi-même.), comme la connaissance se réfléchit sur le sujet qui connaît, de manière qu’il se connaisse lui-même.

Mais c’est le contraire. Car, comme le dit Aristote (Eth., liv. 9, chap. 8), l’amour qu’on a pour les autres provient de l’amour qu’on a pour soi-même.

Conclusion L’ange s’aime lui-même d’un amour naturel et électif.

Il faut répondre que l’amour ayant le bien pour objet, et le bien consistant dans la substance et l’accident, comme Aristote le prouve (Eth., liv. 1, chap. 6), on aime une chose de deux manières. On peut l’aimer comme un bien subsistant, ou comme un bien accidentel, ou inhérent. Dans le premier cas on veut du bien à l’objet qu’on aime ; dans le second on désire posséder ce bien et se l’attacher. Ainsi l’amour de la science ne signifie pas qu’on lui veuille du bien, mais qu’on désire l’avoir. On a donné à cette dernière espèce d’amour le nom de concupiscence, à l’autre celui d’amitié. Or, il est évident que dans les êtres dépourvus de connaissance, chacun d’eux cherche naturellement à obtenir ce qui lui est bon. Ainsi le feu tend à s’élever. De même l’ange et l’homme recherchent naturellement ce qui fait leur bonheur et leur perfection. Et c’est ce qu’on appelle s’aimer soi-même. Par conséquent l’ange aussi bien que l’homme s’aime d’un amour naturel, puisqu’ils désirent naturellement leur bien propre. Ils s’aiment aussi d’un amour électif, dans le sens qu’ils choisissent (Leur choix tombe sur la sagesse, la science ou d’autres biens particuliers qu’ils désirent posséder de préférence à d’autres.) pour leur bonheur telle chose de préférence à telle autre, et qu’ils s’y attachent.

Article 4 : Un ange en aime-t-il un autre comme lui-même d’un amour naturel ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange n’en aime pas un autre comme lui-même d’un amour naturel. Car l’amour est une conséquence de la connaissance. Or, un ange n’en connaît pas un autre comme lui-même, parce qu’il se connaît par son essence, tandis qu’il connaît les autres anges par leur espèce ou ressemblance, comme nous l’avons dit (quest. 56, art. 1 et 2). Il semble donc qu’un ange n’en aime pas un autre comme lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot comme lui-même peut s’entendre d’abord de la connaissance ou de l’amour considéré dans l’être connu et aimé. Dans ce sens on peut dire que l’ange connaît un autre ange comme lui-même, car il sait que l’autre ange existe, comme il sait qu’il existe lui-même. On peut aussi rapporter la connaissance et l’amour au sujet qui aime et qui connaît. Dans ce dernier sens l’ange ne connaît pas un autre ange comme lui-même. Car il se connaît par sa propre essence, et il ne connaît pas un autre ange de cette manière. De même il n’aime pas les autres anges comme lui-même ; car il s’aime par sa volonté, et il n’aime pas les autres anges par leur volonté.

Objection N°2. La cause l’emporte sur l’effet, le principe sur les conséquences qui en découlent. Or, l’amour qui se rapporte à un autre découle de celui qui se rapporte à nous-mêmes, comme le dit Aristote (Eth., liv. 9, chap. 8). Donc l’ange n’aime pas un autre ange comme lui-même, mais il s’aime davantage.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot comme ne désigne pas l’égalité, mais la ressemblance. Car l’amour naturel ayant pour base l’unité de la nature, on aime naturellement moins les choses avec lesquelles on est moins uni. Ainsi on aime naturellement plus ce qui est un avec soi numériquement que ce qui est un dans l’espèce ou le genre. Mais il est naturel que l’on ait pour les autres un amour semblable à celui que l’on a pour soi-même ; car, comme un être s’aime en se voulant du bien, de même il aime les autres en voulant leur bien.

Objection N°3. L’amour naturel a pour objet la fin de l’être et rien ne peut l’éteindre. Or, un ange n’est pas la fin d’un autre ange, et l’amour qu’il a pour lui peut cesser, comme on le voit dans les démons qui n’aiment pas les bons anges. Donc un ange n’en aime pas un autre comme lui d’un amour naturel.

Réponse à l’objection N°3 : L’amour naturel a pour objet la fin non comme une chose à laquelle on veut du bien, mais comme le bien qu’on se veut et conséquemment à tous ceux avec lesquels on ne fait qu’un. Cette sorte d’amour ne peut être détruite, même dans les mauvais anges ; car ils aiment toujours d’un amour naturel les bons anges, par rapport à ce que leur nature a de commun avec eux ; ils ne les détestent qu’en raison de la différence qu’établissent entre eux la justice et l’injustice.

Mais c’est le contraire. Car ce qui se trouve chez tous les êtres dépourvus de raison parait être naturel. Or, comme le dit l’Ecclésiastique (13, 19) : Tout animal aime son semblable. Donc l’ange aime naturellement un autre ange comme lui-même.

Conclusion Puisque tous les anges ont la même nature, l’un aime l’autre comme lui-même d’un amour naturel, mais sous d’autres rapports il ne l’aime pas de la sorte.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), l’ange et l’homme s’aiment eux-mêmes naturellement. Or, ce qui ne fait qu’un avec un être est cet être lui-même. De là tout être aime ce qui ne fait qu’un avec lui. Et si cette chose lui est naturellement unie, il l’aimera d’un amour naturel. Mais si elle lui est unie par un lien qui n’est pas naturel, il l’aimera d’un amour qui n’est pas naturel non plus. Ainsi l’homme aime son compatriote d’un amour patriotique, et il aime son parent d’un amour naturel, dans le sens qu’il a été naturellement compris dans le même principe générateur. Il est évident, en effet, que ce qui est du même genre ou de la même espèce qu’un autre être est naturellement un avec lui. C’est pourquoi chaque être aime d’un amour naturel ce qui ne fait qu’un avec lui selon l’espèce, parce qu’il aime son espèce. C’est aussi ce que l’on voit dans les êtres dépourvus de connaissance. Ainsi le feu tend naturellement à communiquer à un autre être sa forme ou sa chaleur, c’est-à-dire ce qu’il y a de bon en lui, et il cherche de la même manière son bien propre, c’est-à-dire les régions élevées. Il faut donc dire que l’ange aime l’ange d’un amour naturel relativement à ce que leur nature a de commun, mais par rapport aux qualités accidentelles qui font que l’un diffère de l’autre (Ainsi, les bons anges diffèrent entre eux par rapport aux offices qu’ils ont à remplir, comme la garde des hommes et des empires, et ils diffèrent avec les démons selon la justice et l’injustice, la bonté et la malice, etc.), il ne l’aime pas d’un amour naturel.

Article 5 : L’ange aime-t-il Dieu plus que lui-même d’un amour naturel ?

Objection N°1. Il semble que l’ange n’aime pas Dieu plus que lui-même d’un amour naturel. Car, comme nous l’avons dit (art. préc.), l’amour naturel repose sur l’union de la nature. Or, la nature de Dieu est infiniment distante de la nature de l’ange. Donc l’ange aime moins Dieu d’un amour naturel qu’il ne s’aime lui-même ou qu’il n’aime un autre ange.

Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement suppose qu’il y a parité entre celui qui aime et celui qui est aimé, que l’un n’est pas la raison d’existence de l’autre et le principe de ce qu’il y a de bon en lui. Dans ce cas, en effet, tout être s’aime naturellement lui-même plus qu’un autre, parce qu’il est plus intimement uni à sa nature qu’à toute autre. Mais pour les êtres dont l’existence et les qualités dépendent d’un autre être, ils aiment naturellement plus celui dont ils dépendent qu’eux-mêmes, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) ; la partie aime naturellement mieux le tout qu’elle-même. Tout individu aime naturellement plus le bien de son espèce que son bien particulier. Or, Dieu n’est pas seulement le bien d’une espèce mais c’est le bien universel, absolu. De là vient que chaque être aime naturellement Dieu plus que lui-même.

Objection N°2. L’être le plus aimé est celui auquel se rapporte l’amour que l’on a pour les autres. Or, naturellement un être en aime un autre à cause de lui-même ; car un être n’en aime un autre qu’autant qu’il fait son bonheur. Donc l’ange n’aime pas naturellement Dieu plus que lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit que Dieu n’est aimé par l’ange qu’en tant qu’il fait son bonheur, si le mot en tant que exprime la fin, la proposition est fausse. Car l’ange n’aime pas Dieu naturellement pour son avantage, mais à cause de Dieu lui-même. Mais si le mot en tant que exprime la raison de l’amour conçu par l’ange, la proposition est vraie. Car il n’y a pas d’autre motif d’amour de Dieu dans un être quelconque, sinon la dépendance dans laquelle est cet être par rapport au bien qui est l’essence divine elle-même.

Objection N°3. La nature se réfléchit sur elle-même. Car nous voyons que tout être agit naturellement pour sa conservation. Or, la nature ne se réfléchirait pas sur elle-même si elle se portait plus énergiquement vers un autre être que vers elle-même. L’ange n’aime donc pas Dieu naturellement plus que lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : La nature se réfléchit sur elle-même non seulement par rapport à ce qu’elle possède de particulier, mais bien plutôt encore par rapport à ce qu’il y a en elle de général. Car tout être est enclin à conserver non seulement son individualité, mais encore son espèce. A plus forte raison tout être est-il porté à se dévouer à celui qui est le bien universel, absolu.

Objection N°4. Le propre de la charité semble consister en ce qu’on aime Dieu plus que soi-même. Or, la charité n’est pas dans les anges un amour naturel. Elle est répandue dans leur cœur par l’Esprit-Saint qui leur a été donné, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 12, chap. 9). Donc les anges n’aiment pas Dieu plus qu’eux-mêmes d’un amour naturel.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu, considéré comme le bien universel duquel dépend tout bien naturel, est aimé par tous les êtres d’un amour naturel. Mais si on le considère comme le bien qui fait les heureux, en les comblant d’une félicité surnaturelle, il est ainsi aimé d’un amour de charité.

Objection N°5. L’amour naturel subsiste toujours tant que la nature subsiste elle-même. Or, l’ange ou l’homme qui pèche n’aime pas Dieu plus qu’eux-mêmes. Car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. ult.), les deux sortes d’amour ont établi deux cités : l’amour de soi, porté jusqu’au mépris de Dieu, a créé la cité terrestre, et l’amour de Dieu, porté jusqu’au mépris de soi-même, a produit la cité céleste. Donc il n’est pas naturel que l’on aime Dieu plus que soi-même.

Réponse à l’objection N°5 : En Dieu sa substance et le bien général étant une seule et même chose, tous ceux qui voient l’essence de Dieu sont mus vers elle par un même mouvement d’amour, selon qu’elle est distincte des autres êtres, et selon qu’elle est le bien universel. Et comme l’essence divine, en tant qu’elle est le bien universel, est naturellement aimée par tous, il est impossible à quiconque voit Dieu dans son essence, de ne pas l’aimer. Mais ceux qui ne le voient pas ainsi le connaissent par des effets particuliers qui sont quelquefois contraires à leur volonté (Comme les effets de sa justice ou ses châtiments.). C’est dans ce sens qu’on dit qu’ils haïssent Dieu, bien que tous les êtres l’aiment plus qu’eux-mêmes, quand on le considère comme le bien universel de tout ce qui existe.

Mais c’est le contraire. Tous les préceptes moraux de la loi appartiennent à la loi naturelle. Or, le précepte qui nous ordonne d’aimer Dieu plus que nous-mêmes est un précepte moral de la loi. Il appartient donc à la loi naturelle, et par conséquent l’ange aime naturellement Dieu plus que lui-même.

Conclusion Dieu étant le bien universel de toute créature, l’ange l’aime plus que lui-même d’un amour naturel, mais non d’un amour de concupiscence.

Il faut répondre que quelques auteurs ont dit que l’ange aime naturellement Dieu plus que lui-même d’un amour de concupiscence, parce que l’ange désire plus pour lui le bien divin que le sien propre. Ils ont dit aussi qu’il l’aimait plus que lui-même d’un amour d’amitié, parce que l’ange veut naturellement plus de bien à Dieu qu’à lui-même ; car il veut que Dieu soit Dieu, tandis qu’il ne veut être qu’un ange. Puis ils ont ajouté qu’absolument parlant, l’ange s’aime naturellement parlant plus que Dieu, parce qu’il s’aime avec plus de force et d’énergie (Ces trois choses ne forment qu’un même sentiment d’après lequel les anges aimeraient Dieu plus qu’eux-mêmes d’un amour de concupiscence et d’amitié et non d’un amour naturel. C’est précisément le contraire qu’établit saint Thomas.). Mais on voit manifestement la fausseté de cette opinion en regardant ce qui se passe dans les mouvements sympathiques des êtres naturels. Car l’attrait naturel qui existe dans les corps bruts prouve l’attrait naturel qui existe dans la volonté des êtres intelligents. Or, tout être naturel provenant d’un autre, quant à sa nature, a une inclination plus vive et plus directe pour l’être dont il vient que pour lui-même. Cette inclination naturelle se démontre d’après ce qui se fait naturellement. Car ce qu’un être fait naturellement, il est né avec l’aptitude de le faire, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 78). Ainsi nous voyons que la partie s’expose naturellement pour le tout. La main de l’homme, sans délibération aucune, va au-devant du coup pour préserver tout le corps. Et comme la raison imite la nature, nous trouvons dans le patriotisme quelque chose d’analogue. Un citoyen courageux s’expose, par exemple, à la mort pour le salut de tout l’Etat. Et si l’homme faisait naturellement partie de la cité, cette inclination lui serait naturelle (Dans cette hypothèse ce ne serait pas une inclination de vertu.). Donc Dieu étant le bien universel sous lequel sont compris l’ange, l’homme et toutes les créatures, puisque tout ce qui existe vient de lui, il s’ensuit que naturellement l’ange et l’homme aiment Dieu plus qu’ils ne s’aiment eux-mêmes. Autrement, si l’ange et l’homme s’aimaient naturellement plus que Dieu, il s’ensuivrait que leur amour naturel serait une chose mauvaise, que la charité n’aurait pas à la perfectionner, mais à la détruire.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 61 : De la production des anges dans l’ordre de la nature

Après tout ce que nous avons dit de la nature des anges, de leur connaissance et de leur volonté, il nous reste à parler de leur création ou de leur origine en général. Cette question se divise en trois parties. Nous devons considérer 1° comment ils ont été produits dans l’ordre de la nature, 2° quelle est leur perfection dans la grâce ou la gloire, 3° comment quelques-uns d’entre eux sont devenus mauvais ? — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° L’ange a-t-il une cause qui lui ait donné l’être ? (L’Ecriture est formelle à ce sujet : Voy. Job, chap. 3 et 4 ;

Ps. 103 ; Dan., chap. 3 et tous les passages où il est question des anges et que nous avons déjà indiqués. Après l’Ecriture nous citerons le concile de Nicée : Nous croyons en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant, créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible, et nous rappellerons le décret du concile de Latran dont nous avons reproduit les paroles, quest. 59, art. 3) — 2° L’ange existe-t-il de toute éternité ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des origénistes qui prétendaient que les créatures étaient coéternelles à Dieu, de l’opinion d’Algazel qui voulait que le premier ange eût produit le second, celui-ci le troisième, et ainsi successivement. Simon le Magicien et Herman Risswich ont aussi nié que les anges aient été créés par Dieu.) — 3° L’ange a-t-il été créé avant les corps ? (Sur cette question les sentiments sont partagés. Il y a des auteurs, parmi lesquels nous citerons Solo, Major, Melchior Cano, qui ont prétendu que le sentiment soutenu par saint Thomas était de foi, et que cette question avait été définie par le concile de Latran sous Innocent III. Saint Thomas n’ignorait pas ce décret, et cependant l’opinion des Grecs qu’il combat ne lui paraît pas contraire à la foi. Tous les théologiens croient avec lui que le concile a seulement voulu condamner l’erreur des origénistes qui prétendaient que Dieu n’avait d’abord créé que des esprits, et qu’ensuite il avait produit les corps pour châtier les esprits qui avaient péché.) — 4° Les anges ont-ils été créés dans le ciel empyrée ? (D’après le système de Ptolémée, on distinguait au delà des étoiles fixes des cieux de cristal qu’on appelait le second et le premier cristallin ; au delà du premier cristallin se trouvait le premier mobile, et enfin au delà du premier mobile le ciel empyrée ou le séjour des bienheureux. Saint Thomas prend ici la science où elle en était à son époque.)

Article 1 : Les anges ont-ils une cause qui leur ait donné l’être ?

Objection N°1. Il semble que les anges n’aient pas de cause qui leur ait donné l’être. Car la Genèse (chap. 1) parle des êtres que Dieu a créés, et elle ne fait aucune mention des anges. Donc Dieu ne les a pas créés.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 30), les anges n’ont pas été omis dans le récit de la création, et ils sont désignés par le mot de ciel ou par celui de lumière (Origène, Bède, Strabus, Pierre Lombard et une foute d’autres, sont du sentiment de saint Augustin.). En effet, ils ont été omis ou bien ils ont été désignés par des noms de choses matérielles, parce que Moïse parlait à un peuple grossier qui n’était pas capable de comprendre la nature des esprits. Et s’il eût dit aux Juifs qu’au-dessus des corps il y a d’autres êtres, cette idée les eût exposés à tomber dans l’idolâtrie à laquelle ils étaient si fortement enclins, et dont Moïse se proposait tout particulièrement de les détourner (Moïse ne paraît pas avoir craint de révéler aux Juifs l’existence des anges, puisqu’il en est question dans le Pentateuque. S’il n’en a rien dit dans son récit sur la création, c’est plutôt, comme l’observe saint Basile (de Spir. sanct., chap. 16), parce qu’il n’a voulu parler que des créatures visibles.).

Objection N°2. Aristote dit (Met., liv. 8, text. 16) que si une substance est une forme sans matière, elle est immédiatement existante et une par elle-même, et elle n’a pas de cause qui produise son être et son unité. Or, les anges sont des formes immatérielles, comme nous t’avons prouvé (quest. 50, art. 2). Donc ils n’ont pas de cause qui les ait produits.

Réponse à l’objection N°2 : Les substances qui sont des formes subsistantes n’ont pas de cause formelle de leur être et de leur unité, elles n’ont pas non plus de cause efficiente comme celle qui fait passer la matière de la puissance à l’acte, mais elles ont une cause (Cette cause n’est rien autre chose que Dieu, comme l’article suivant le prouve.) qui produit toute leur substance.

Objection N°3. Tout être produit par un agent quelconque reçoit de cet agent sa forme. Or, les anges étant des formes ne reçoivent pas d’un agent la forme qu’ils revêtent. Donc ils n’ont pas de cause qui les produise.

Mais c’est le contraire. Car le Psalmiste, après avoir dit (148, 2) : Anges, louez le Seigneur, ajoute : Il a dit, et tout a été fait.

Conclusion Dieu seul étant l’être subsistant, il est nécessaire qu’il soit le créateur non seulement des anges, mais encore de tout ce qui existe.

Il faut répondre qu’on doit nécessairement reconnaître que les anges et tous les autres êtres ont été créés par Dieu. Car il n’y a que Dieu qui soit son être. Dans toutes les autres choses l’essence diffère de l’être, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4). Et par là il est évident que Dieu seul existe par son essence, tandis que tous les autres êtres existent par participation. Or, tout ce qui existe par participation est produit par celui qui existe par essence, comme tout ce qui est chaud est produit par le feu. D’où l’on voit qu’il est nécessaire que les anges aient été créés par Dieu.

La réponse à la troisième objection est par là même évidente.

Article 2 : L’ange a-t-il été créé par Dieu de toute éternité ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ait créé l’ange de toute éternité. En effet Dieu est la cause de l’ange par son être. Car il n’agit pas par quelque chose qui soit ajouté à son essence. Or, son être est éternel. Donc il a créé les anges de toute éternité.

Réponse à l’objection N°1 : L’être de Dieu est sa volonté. Par conséquent, de ce que Dieu a produit les anges et les autres créatures par son être, il ne s’ensuit pas (C’est même tout le contraire ; car, pour que Dieu produise une créature, il faut que la volonté accompagne son être.) qu’il ne les ait aussi produits par sa volonté. Et comme la volonté de Dieu ne produit pas nécessairement les créatures, ainsi que nous l’avons dit (quest. 16, art. 4, et quest. 46, art. 1), il a produit pour ce motif celles qu’il a voulu, et quand il a voulu.

Objection N°2. Tout ce qui est dans un moment, et qui n’est pas dans un autre, est soumis aux conditions du temps. Or, l’ange est au-dessus du temps, comme on le dit au livre des Causes (prop. 2). Donc l’ange n’est pas un être qui ait existé dans un temps et qui n’ait pas existé dans un autre, et par conséquent il a toujours existé.

Réponse à l’objection N°2 : L’ange est au-dessus du temps dont le mouvement du ciel est la mesure, parce qu’il est au-dessus de tous les mouvements des corps. Mais il n’est pas au-dessus du temps qui consiste dans la succession du nombre, et qui marque la durée de ce qui commence et de ce qui continue à exister. Cette succession numérique s’applique même à ses opérations (Ainsi, ses pensées et ses volitions sont successives.), et c’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 20 et 21) que Dieu meut dans le temps la créature spirituelle.

Objection N°3. Saint Augustin prouve (De Trin., liv. 13, chap. 8) que l’âme est incorruptible parce qu’elle est apte à recevoir la vérité au moyen de l’entendement. Or, la vérité est éternelle au même titre qu’elle est incorruptible. Donc la nature intellectuelle de l’âme et de l’ange n’est pas seulement incorruptible, mais elle est encore éternelle.

Réponse à l’objection N°3 : Les anges et les esprits intelligents sont incorruptibles par là même qu’ils ont une nature qui les rend aptes à recevoir la vérité. Mais ils n’ont pas eu cette nature de toute éternité ; Dieu la leur a donnée quand il a voulu. Il ne suit donc pas de là que les anges soient éternels.

Mais c’est le contraire. Car dans les Proverbes (8, 22) la sagesse engendrée dit : Le Seigneur, m’a possédée dès le commencement de ses voies, avant, qu’il n’eût rien créé dès le principe. Or, Dieu a créé les anges, comme nous l’avons prouvé (art. préc). Donc il y a eu un temps où les anges n’existaient pas.

Conclusion Il n’y a que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint qui soient éternels, tous les autres êtres ont été tirés du néant, c’est-à-dire qu’ils n’étaient rien avant d’avoir été créés.

Il faut répondre qu’il n’y a que Dieu le Père, le Fils et l’Esprit-Saint qui soit éternel. C’est ce que la foi catholique établit d’une manière inébranlable. Toute proposition contraire doit être repoussée comme hérétique. Car Dieu en produisant les êtres les a tirés du néant, c’est-à-dire qu’avant qu’il ne leur eût donné l’être elles n’étaient rien (Cette vérité étant un article de foi, c’est une vérité-principe que l’on ne peut démontrer. Voyez ce que dit saint Thomas lui-même, quest 46, art, 2).

Article 3 : Les anges ont-ils été créés avant le monde corporel ?

Objection N°1. Il semble que les anges aient été créés avant le monde corporel. Car saint Jérôme dit (Sup. Epist. ad Tit., chap. 1) : Il n’y a que six mille ans que notre monde existe. Mais combien de temps, combien de siècles ne se sont pas écoulés pendant lesquels les anges, les trônes, les dominations et tous les autres ordres de la hiérarchie céleste ont servi Dieu ?— Saint Jean Damascène dit aussi (De orthod. fid., liv. 2, chap. 3) que quelques auteurs enseignent que les anges ont été produits avant le reste de la création, et que saint Grégoire de Nazianze est de ce sentiment : « Dieu, dit-il, a d’abord pensé aux vertus des anges et aux puissances célestes, et par là même qu’il a pensé à elles il les a créées. »

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jérôme parle d’après le sentiment des Grecs, qui pensent tous unanimement (Il y a cependant parmi les Grecs des exceptions : saint Epiphane (Hæres., chap. 5) ; Théodore de Mopsueste (liv. 1, in Gènes.), Théodoret, saint Basile de Séleucie ne sont pas de cet avis. Tous les Latins ne sont pas non plus de l’opinion de saint Thomas. Saint Ambroise suit saint Basile (Hexam., chap. 5 qui avait l’opinion de saint Grégoire de Nazianze son ami ; saint Hilaire est formel (De Trin., liv. 12 et lib. cont. Auxentium), et saint Jérôme paraît être du sentiment de ceux dont il rapporte dans ce passage les opinions ; Cassien affirme la même chose. Néanmoins, à ces exceptions près, on peut dire que le sentiment soutenu par saint Thomas a été défendu plus communément par les Latins que par les Grecs.) que les anges ont été créés avant le monde corporel.

Objection N°2. La nature de l’ange tient le milieu entre la nature divine et la nature matérielle. Or, la nature divine est éternelle, tandis que la nature matérielle dépend du temps. Donc la nature de l’ange est postérieure à l’éternité, mais antérieure à la création du temps.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu n’est pas une partie de l’univers ; mais il est au-dessus de l’univers entier ; il possède en lui suréminemment toute la perfection du monde, tandis que l’ange est une partie de ce même monde. Il n’y a donc point de parité.

Objection N°3. Il y a plus de distance de la nature de l’ange à la nature des corps qu’il n’y en a entre les corps entre eux. Or, parmi les corps les uns ont été faits avant les autres. C’est ce que la Genèse nous apprend en décrivant l’œuvre de la création qui s’est faite en six jours. Donc, à plus forte raison, la nature de l’ange a-t-elle été produite antérieurement à toute espèce de corps.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les corps ne forment, par rapport à la matière, qu’une seule et même chose, mais les anges ne sont pas ainsi matériellement identiques avec les corps. Par conséquent, une fois la matière des corps créée, tous les corps ont pour ainsi dire été créés ; mais on ne pourrait pas dire qu’une fois les anges créés l’univers entier a été créé. — Si on embrasse le sentiment contraire, il faut dire que par ces mots : Dans le principe Dieu créa le ciel et la terre, on entend dans le principe, c’est-à-dire le Fils, ou au commencement du temps ; mais on n’entend pas par ces mots : au commencement, avant que rien n’existât ; à moins qu’on ne restreigne cette proposition en disant : Avant que rien n’existât dans le genre des créatures corporelles.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 11) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ; ce qui ne serait pas vrai s’il eût créé auparavant quelque chose. Donc les anges n’ont pas été créés avant la nature corporelle.

Conclusion Puisque les anges ont été créés pour que l’univers soit parfait, il est plus probable que Dieu les a créés avec l’univers qu’auparavant.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sentiments parmi les Pères. Mais il nous semble plus probable que les anges ont été créés simultanément avec les êtres corporels. En effet, les anges sont une partie de l’univers. Ils ne constituent pas par eux-mêmes un monde à part, mais ils entrent aussi bien que les corps dans la constitution d’un seul et même monde. C’est ce qui ressort évidemment des rapports que les créatures ont entre elles. Car ces relations réciproques contribuent au bien et à la perfection de l’ensemble. Or, il n’y a pas de partie qui soit parfaite quand on la sépare du tout auquel elle appartient. Il n’est donc pas probable que Dieu, dont les œuvres sont parfaites, d’après ce que nous lisons au Deutéronome (32, 4), ait créé l’ange à part avant les autres créatures. Cependant le sentiment contraire ne peut pas être considéré comme erroné, surtout à cause de l’opinion de saint Grégoire de Nazianze, qui est d’un si grand poids dans l’Eglise qu’on n’a jamais trouvé dans ses écrits rien à reprendre comme dans ceux de saint Athanase, selon l’observation de saint Jérôme.

Article 4 : Les anges ont-ils été créés dans le ciel empyrée ?

Objection N°1. Il semble que les anges n’aient pas été créés dans le ciel empyrée. Car les anges sont des substances incorporelles. Or, les substances incorporelles ne dépendent pas des corps quant à leur être, et par conséquent elles n’en dépendent pas non plus quant à leur création. Donc les anges n’ont pas été créés dans un lieu matériel.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges n’ont pas été créés dans un lieu corporel comme s’ils dépendaient des corps, soit pour leur existence, soit pour leur création. Car Dieu aurait pu les créer avant les corps, comme le prétendent une foule de saints docteurs. Mais ils ont été créés dans un lieu corporel pour montrer le rapport qu’ils ont avec les corps et l’influence qu’ils exercent sur eux.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 10) que les anges ont été créés dans la partie supérieure de l’air. Ils n’ont donc pas été créés dans le ciel empyrée.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin entend probablement par la partie supérieure de l’air la partie supérieure du ciel avec lequel l’air a beaucoup de rapport, parce qu’il est comme lui subtil et diaphane. Ou bien il ne parle pas de tous les anges, mais seulement de ceux qui sont tombés et qui de l’avis de quelques-uns appartenaient aux rangs inférieurs de la hiérarchie. Or, rien n’empêche de dire que les anges supérieurs, ayant une puissance plus haute, qui s’étend universellement sur tous les corps, ont été créés dans le lieu corporel le plus élevé, tandis que les anges inférieurs, qui ont une puissance qui ne s’étend qu’à quelques objets en particulier, auraient été créés parmi les corps inférieurs.

Objection N°3. On donne le nom d’empyrée au ciel supérieur. Si les anges eussent été créés dans le ciel empyrée, ils n’auraient pas eu à monter dans le ciel supérieur. Ce qui est contraire à ce que Isaïe fait dire à l’ange prévaricateur (Is., 14, 13) : Je monterai au ciel.

Réponse à l’objection N°3 : Il est question dans ce passage de l’Ecriture, non pas du ciel matériel, mais du ciel de la sainte Trinité. C’était dans ce ciel que l’ange prévaricateur voulait s’élever, puisqu’il voulait en quelque sorte s’égaler à Dieu, comme nous le verrons (quest. 63, art. 3).

Mais c’est le contraire. Car sur ces mots : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit : « Ce n’est pas du firmament visible qu’il est question, mais bien du ciel empyrée, c’est-à-dire du ciel de feu, ou du ciel intellectuel ; car le mot d’empyrée ne désigne pas la chaleur, mais la splendeur. » Aussitôt que ce ciel fut fait Dieu le remplit d’anges.

Conclusion Les anges étant les plus nobles des créatures, il a été convenable de les créer dans le lieu le plus élevé, c’est-à-dire dans le ciel empyrée.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), les corps et les esprits ne forment qu’un seul et même univers. Par conséquent les esprits ont été créés pour être mis en rapport avec les corps et pour présider à tout le monde matériel. Il a donc été convenable que les anges soient créés dans le corps le plus élevé, puisqu’ils doivent présider à l’ordre matériel tout entier (Cette argumentation repose sur la théorie péripatéticienne qui explique le mouvement du monde et des sphères célestes par l’action des esprits (Voy. Mét.., liv. 12).) ; qu’on donne à ce corps le nom de ciel empyrée ou qu’on lui en donne un autre. De là saint Isidore dit que le ciel le plus élevé est le ciel des anges, à l’occasion de ces paroles du Deutéronome (10, 14) : Le Seigneur votre Dieu a créé le ciel et le ciel du ciel.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 62 : De la perfection des anges dans l’ordre de la grâce et de la gloire

Après avoir traité de la création des anges dans l’ordre de la nature, nous avons ensuite à nous occuper de la manière dont ils ont été établis dans l’ordre de la grâce ou de la gloire. — A cet égard neuf questions se présentent : 1° Les anges ont-ils été créés bienheureux ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des bégards, qui disaient que toute créature intelligente est naturellement heureuse. Cette erreur a été condamnée par le pape Clément V au concile de Vienne.) — 2° Les anges ont-ils eu besoin de la grâce pour arriver à Dieu ? (Cet article est une excellente réfutation de l’hérésie de Pelage qui enseignait que la grâce n’était pas nécessaire, mais qu’elle était seulement utile, contrairement à ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 3, 5) : non que nous soyons capables par nous-mêmes de penser quelque chose, comme de nous-mêmes. Cette erreur a été condamnée par le concile d’Orange sous le pape Léon Ier (can. 3 et 6) ; par le concile de Milève (can. 4) et par le concile de Trente (sess. 6, can. 1).) — 3° Les anges ont-ils été créés dans la grâce ? (Les sentiments sont partagés à ce sujet. Hugues de Saint-Victor (Sum. sent., tract. 2, chap. 2), Rupert (De oper. Trin., liv. 1, chap. 15), Pierre Lombard (liv. 2, dist. 3) et Guillaume de Paris (1re part., 2e prim., chap. 171) sont d’une opinion contraire à celle de saint Thomas. Mais saint Basile (Ep. 141), saint Grégoire de Nazianze (Orat. 38), saint Augustin (De civ. Dei, liv. 10, chap.

9, sont pour le sentiment qu’il soutient, et les théologiens le regardent comme le plus probable.) — 4° Ont-ils mérité leur béatitude ? (Cet article n’est que le développement des articles précédents. Saint Thomas le fait sentir par son argumentation.) — 5° Les anges ont-ils possédé le bonheur immédiatement après l’avoir mérité ? (Il y a eu des hérétiques qui ont prétendu qu’avant la résurrection du Christ, les anges n’étaient pas affermis dans la gloire ; cet article est leur réfutation.) — 6° Les anges ont-ils obtenu la grâce, et la gloire en proportion de leurs qualités naturelles ? (Pelage enseignait que nos facultés naturelles nous disposaient par elles-mêmes à la grâce. Cette hérésie a été condamnée par l’Eglise. Ce n’est donc pas le sens de la proposition de saint Thomas. Il se demande si Dieu a donné plus de grâce à ceux qui avaient déjà reçu de lui de plus grands dons dans l’ordre de la nature.) — 7° Après être entrés dans la gloire les anges ont-ils encore conservé leur amour et leur connaissance naturelle ? (Cet article a pour objet de mettre en lumière ce grand principe que la grâce et la gloire ne détruisent pas la nature, mais qu’elles la perfectionnent.) — 8° Depuis qu’ils sont au ciel ont-ils pu pécher ? (Origène a avancé que les âmes des bienheureux pouvaient perdre la béatitude et retomber dans les misères de la vie présente. Plusieurs hérétiques modernes ont renouvelé cette erreur, entre autres Calvin qui suppose que les anges peuvent pécher. On pourrait citer une foule de passages de l’Ecriture qui condamnent cette erreur. Voy. Apoc., 21, 27 : Il n’entrera, etc. ; Ps. 100, 7 : Celui qui, etc. ; Ps. 111, 7 : Le souvenir du juste sera éternel ; Sag., 3, 1 : Les âmes des justes, etc.) — 9° Ont-ils pu encore ajouter à leurs mérites ? (Il est dit dans l’Ecriture (Jean, 14, 2) : Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures, ce qui paraît indiquer que dans le ciel les degrés de béatitude sont arrêtés de telle sorte que les bienheureux ont leur demeure dont ils ne peuvent sortir, ni pour monter, ni pour descendre.)

Article 1 : Les anges ont-ils été créés bienheureux ?

Objection N°1. Il semble que les anges aient été créés bienheureux. Car Gennade dit (De Eccl. dogm., chap. 59) que les anges qui persévèrent dans le bonheur au sein duquel ils ont été créés, ne possèdent pas par nature le bien qu’ils ont. Les anges ont donc été créés dans le bonheur.

Réponse à l’objection N°1 : Le bonheur est pris dans cet endroit (Cette distinction peut s’appliquer à plusieurs passages des Pères qui paraissent offrir le même sens que les paroles de Gennade. Cependant saint Fulgence (De fid. ad Petrum, chap. 3), saint Isidore (Orig., liv. 7) et saint Grégoire le Grand (Hom. 7 in Ezech.) paraissent dire que la fidélité des bons anges ne leur a obtenu rien autre chose que la persévérance dans leur état primitif, et que les mauvais anges en ont été déchus par suite de leur rébellion.) pour la perfection naturelle que l’ange avait dans l’état d’innocence.

Objection N°2. La nature de l’ange est plus noble que celle des corps. Or, la nature corporelle a été créée, formée et parfaite immédiatement dès le commencement de sa création. Le défaut de forme n’a pas précédé en elle la forme qu’elle a reçue, d’une priorité de temps, mais seulement d’une priorité de nature, d’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 15). Dieu n’a donc pas créé la nature angélique sans lui donner sa forme et sa perfection, et comme la forme et la perfection de l’ange consistent dans le bonheur qu’il goûte en jouissant de Dieu, il s’ensuit que Dieu l’a créé heureux.

Réponse à l’objection N°2 : Les corps n’ont pu avoir immédiatement dès le commencement de leur création la perfection à laquelle ils devaient arriver par leur opération. Ainsi, saint Augustin observe (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 3) que les plantes n’ont pas germé de terre immédiatement, mais que dans le principe on a seulement donné à la terre la vertu de les faire germer. De même l’ange a eu dès le premier instant de sa création la perfection de sa nature, mais il n’a pas eu la perfection à laquelle il devait parvenir en faisant usage de ses facultés.

Objection N°3. D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 34, et liv. 5, chap. 5), ce que la Genèse nous dit avoir été fait en six jours a été fait simultanément. Il faut donc admettre que les six jours dont parle Moïse ont existé immédiatement dès le commencement de la création. Or, pendant ces six jours, toujours suivant l’explication du même docteur, le matin a été la connaissance des anges par laquelle ils ont connu le Verbe et les choses qui sont en lui. Par conséquent, dès le commencement de la création les anges ont immédiatement connu le Verbe et les choses qui sont dans le Verbe, et comme la vision du Verbe faisait leur bonheur, il s’ensuit qu’ils ont été heureux immédiatement dès le premier instant de leur création.

Réponse à l’objection N°3 : L’ange a une double connaissance du Verbe, l’une qui est naturelle, et l’autre qui est l’effet de la gloire. Par la connaissance naturelle il voit le Verbe au moyen de l’espèce ou image qui éclaire sa propre nature, et par la connaissance qui est l’effet de la gloire il le connaît dans son essence. Il connaît aussi de ces deux sortes de connaissance les choses qui sont dans le Verbe. Mais la connaissance naturelle qu’il en a est imparfaite, tandis que l’autre est parfaite. Il a possédé la première aussitôt qu’il a été créé, mais il n’a possédé la seconde qu’après avoir obtenu l’éternelle félicité en se tournant vers le bien. Et c’est celle-ci qui reçoit à proprement parler le nom de connaissance matutinale.

Mais c’est le contraire. Une des conditions essentielles du bonheur c’est la stabilité et l’affermissement dans le bien. Or, les anges n’ont pas été affermis dans le bien aussitôt qu’ils ont été créés, comme le prouve la chute de quelques-uns d’entre eux. Ils n’ont donc pas été bienheureux au premier instant de leur création.

Conclusion Dieu a créé les anges heureux d’un bonheur naturel, mais non d’un bonheur surnaturel qui consiste dans la vue de son essence.

Il faut répondre que par le mot de bonheur on entend la perfection dernière de la créature raisonnable ou intelligente. De là il arrive que tout être désire naturellement le bonheur, parce que tout être désire naturellement sa perfection dernière. Or, la perfection dernière de l’être raisonnable ou intelligent est de deux, sortes. Il y en a une qu’il peut atteindre par les forces de sa nature, et à laquelle on donne le nom de bonheur ou de félicité. C’est ainsi qu’Aristote (Eth., liv. 10, chap. 7 et 8) dit que la suprême félicité de l’homme sur la terre c’est de contempler le terme le plus élevé auquel son intelligence puisse atteindre, c’est-à-dire Dieu. Mais au-dessus de cette félicité il y en a une autre qui fait l’objet de nos espérances dans l’autre vie. C’est celle que nous goûterons en voyant Dieu comme il est, ce qui est en effet au-dessus de la puissance de toute intelligence créée, comme nous l’avons démontré (quest. 12, art. 4, et quest. 13, art. 1). On doit donc dire que par rapport à la première espèce de bonheur que l’ange peut atteindre par les seules forces de sa nature il a été créé heureux. Car l’ange n’acquiert pas la perfection de sa nature discursivement, comme fait l’homme, mais il la possède immédiatement en raison de sa dignité, comme nous l’avons dit (quest. 58, art. 3 et 4). Mais quant à la béatitude qui surpasse les forces de la nature, les anges ne l’ont pas possédée immédiatement dès le principe de leur création ; parce que cette béatitude n’est pas quelque chose d’inhérent à la nature, elle en est la fin. C’est pourquoi.les anges n’ont pas dû l’avoir immédiatement dès le commencement.

Article 2 : L’ange a-t-il eu besoin de la grâce pour se porter vers Dieu ?

Objection N°1. Il semble que l’ange n’ait pas besoin de la grâce pour se porter vers Dieu. Car nous n’avons pas besoin de la grâce pour faire ce que nous pouvons faire naturellement. Or, l’ange se porte naturellement vers Dieu puisqu’il l’aime naturellement, comme nous l’avons dit (quest. 60, art. 4). Donc l’ange n’a pas eu besoin de la grâce pour s’élever à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : L’ange aime naturellement Dieu comme le principe de son existence naturelle. Mais nous parlons ici du mouvement qui le porte vers Dieu considéré comme l’auteur de la félicité dont il jouit en voyant son essence.

Objection N°2. Nous n’avons besoin de secours que pour les choses difficiles. Or, il n’était pas difficile à l’ange de se porter vers Dieu puisqu’il n’y avait rien en lui qui s’y opposât. Donc l’ange n’a pas eu besoin du secours de la grâce pour se porter vers Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Tout ce qui est au-dessus de la puissance est difficile, mais une chose peut être au-dessus de la puissance de deux manières : 1° Elle peut dépasser la puissance d’un être dans l’ordre naturel. Dans ce cas, si on peut y parvenir au moyen d’un secours on dit que c’est difficile ; si on ne peut y parvenir d’aucune manière on dit que c’est impossible. Ainsi, il est impossible à l’homme de voler. 2° Une chose dépasse la puissance non dans l’ordre naturel de la puissance elle-même, mais en raison d’un obstacle qui entrave la puissance dans son action. Ainsi, monter n’est pas contraire à l’ordre naturel des facultés motrices de l’âme, parce que l’âme est d’elle-même naturellement portée à s’élever, mais elle en est empêchée par la gravité du corps. C’est ce qui fait que l’homme éprouve de la difficulté à monter. Or, il est difficile à l’homme de parvenir à la béatitude éternelle, et parce que cette béatitude est au-dessus de sa nature, et parce qu’il est empêché de l’atteindre par la corruption du corps et la souillure du péché (Avant la chute de l’homme, cette seconde cause n’existait pas.). Mais l’ange n’éprouve de difficulté que parce que cette félicité est surnaturelle.

Objection N°3. Se tourner vers Dieu c’est se préparer à la grâce. Car il est dit dans Zacharie : Retournez-vous vers moi et je me retournerai vers vous (1, 3). Or, nous n’avons pas besoin de la grâce pour nous préparer à la recevoir, parce qu’alors il faudrait remonter indéfiniment de grâce en grâce. Donc l’ange n’a pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Tout mouvement de la volonté vers Dieu peut être appelé un retour vers lui. Ainsi il y a trois sortes de mouvement ou de conversion vers Dieu. La première conversion est celle qui résulte de la charité parfaite. Elle a lieu dans les créatures qui jouissent déjà de Dieu, et elle suppose la consommation de la grâce (Qui est l’état de la gloire.). La seconde conversion est celle qui mérite la béatitude ; elle suppose la grâce habituelle qui est le principe du mérite. La troisième conversion est celle par laquelle on se prépare à recevoir la grâce. Pour cette dernière conversion il n’est pas nécessaire qu’on ait la grâce habituelle, il suffit de l’action de Dieu (C’est ce que nous appelons une grâce actuelle.) qui tourne l’être vers lui, d’après ces paroles du prophète : Convertissez-nous vers vous, Seigneur, et nous serons convertis (Lament., 5, 21). D’où l’on voit évidemment qu’il n’est pas nécessaire de remonter de grâce en grâce indéfiniment.

Mais c’est le contraire. En se tournant vers Dieu l’ange s’est élevé à la béatitude. S’il n’avait pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu, il s’ensuivrait qu’il serait arrivé sans elle à la vie éternelle, ce qui est contraire à ces paroles de l’Apôtre (Rom., 6, 23) : La grâce de Dieu c’est la vie éternelle.

Conclusion L’ange n’a pu se tourner vers Dieu sans le secours de la grâce divine.

Il faut répondre que les anges ont eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu considéré comme l’objet de leur béatitude. Car, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 60, art. 2), le mouvement naturel de la volonté est le principe de tout ce que nous voulons, et cette volonté se porte vers ce qui nous convient naturellement. C’est pourquoi s’il y a quelque chose qui soit au-dessus de notre nature, notre volonté ne peut l’atteindre qu’autant qu’elle est aidée par un autre principe surnaturel. Ainsi, il est manifeste que le feu est naturellement porté à échauffer et à engendrer le feu, mais il est au-dessus de sa nature d’engendrer la chair. Aussi n’est-il porté à produire cet effet qu’autant qu’il sert d’instrument à l’âme nutritive. Or, nous avons montré, en traitant de la connaissance de Dieu (quest. 12, art. 4 et 5), que la vue de Dieu dans son essence, qui constitue le bonheur suprême de la créature raisonnable, est au-dessus de la nature de toute intelligence créée. Il n’y a donc pas de créature raisonnable dont la volonté puisse atteindre ce bonheur si elle n’est mue par un agent surnaturel, et c’est cet agent que nous désignons en parlant du secours de la grâce. C’est pourquoi on doit reconnaître que l’ange ne peut arriver à cette béatitude qu’autant qu’il a le secours de la grâce.

Article 3 : Les anges ont-ils été créés dans la grâce ?

Objection N°1. Il semble que les anges n’aient pas été créés dans la grâce. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2. chap. 8) que la nature de l’ange a d’abord été créée sans forme et qu’elle a été appelée ciel ; qu’elle a ensuite été formée et qu’elle a reçu le nom de lumière. Or, cette formation est l’effet de la grâce. Donc les anges n’ont pas été créés dans la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : Ce défaut de forme de l’ange peut s’entendre soit comparativement à la forme que l’ange reçoit de la possession de la gloire, et dans ce cas le défaut de forme a sur la forme même une priorité de temps ; soit comparativement à la forme que la grâce lui imprime, et alors le défaut de forme n’a pas une priorité de temps, mais une priorité de nature, comme le dit saint Augustin lui-même en parlant de la formation des corps (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 18).

Objection N°2. La grâce porte la créature raisonnable vers Dieu. Par conséquent si l’ange eût été créé dans la grâce, aucun ange ne se serait détourné de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Toute forme incline son sujet selon la nature du sujet lui-même. Or, la manière d’être naturelle à une créature intelligente, c’est de se porter librement vers les choses qu’elle veut. C’est pourquoi le mouvement de la grâce n’est pas nécessitant ; celui qui le reçoit peut n’en pas user et pécher.

Objection N°3. La grâce tient le milieu entre la nature et la gloire. Car les anges n’ont pas été heureux dès le premier instant de leur création. Il semble donc qu’ils n’ont pas été créés dans la grâce, mais qu’ils ont été créés d’abord dans l’état de nature, qu’ils ont obtenu ensuite la grâce et qu’ils sont enfin parvenus à la béatitude.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la grâce tienne le milieu entre la nature et la gloire dans l’ordre de nature, néanmoins dans l’ordre du temps la gloire n’a pas dû exister simultanément avec la nature dans une créature, parce que la gloire est la fin que la créature doit atteindre par sa nature aidée de la grâce. Mais la grâce n’est pas la fin des bonnes actions, parce qu’elle ne vient pas des œuvres ; elle en est le principe, et c’est pour ce motif qu’il a été convenable qu’elle fût dans les anges simultanément avec leur nature.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 9) : Qui a mis dans les anges une volonté droite, sinon celui qui les a créés avec ce chaste amour par lequel ils s’attachent à lui, en formant leur nature et en répandant en même temps en eux sa grâce ?

Conclusion Il est plus probable que les anges ont été créés dans la grâce que sans elle.

Il faut répondre qu’il y a à ce sujet deux opinions diverses. Les uns disent que les anges ont été créés seulement dans l’état de nature, tandis que les autres prétendent qu’ils ont été créés dans la grâce. Cette dernière opinion semble la plus probable, et il paraît plus conforme aux sentiments des saints Pères de dire qu’ils ont été créés dans la grâce sanctifiante. En effet, nous voyons que tous les êtres que la Providence divine a produits dans le cours des siècles, comme les arbres, les animaux et toutes les autres créatures matérielles, ont d’abord existé avec ce que saint Augustin appelle leurs raisons séminales (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 3). Or, il est évident que la grâce sanctifiante est au bonheur suprême ce que la raison séminale des êtres est aux effets naturels qu’ils doivent produire. C’est pourquoi saint Jean (1 Jean, 1, 3) appelle la grâce la semence de Dieu. Ainsi donc, comme, d’après l’opinion de saint Augustin, toutes les créatures matérielles ont reçu, à l’instant de leur création, les raisons séminales de tous les effets naturels qu’elles doivent produire, de même les anges ont reçu dès le premier moment de leur existence la grâce qui les rend agréables à Dieu.

Article 4 : L’ange heureux a-t-il mérité sa béatitude ?

Objection N°1. Il semble que l’ange heureux n’ait pas mérité sa béatitude ; car le mérite provient de la difficulté de l’acte méritoire. Or, l’ange n’a pas de difficulté pour bien faire. Donc ses bonnes actions n’ont pas été méritoires.

Réponse à l’objection N°1 : La difficulté de bien faire que l’ange a éprouvée ne venait pas de l’opposition ou des obstacles que sa nature lui offrait, mais de ce que le bien qu’il devait faire était au-dessus de ses forces naturelles.

Objection N°2. Nous ne méritons pas par des moyens naturels. Or, il a été naturel à l’ange de se tourner vers Dieu. Donc il n’a pas mérité parla sa béatitude.

Réponse à l’objection N°2 : Ce n’est pas en se tournant naturellement vers Dieu que l’ange a mérité la béatitude, mais c’est en se portant vers lui par un sentiment de charité ; ce qui s’est fait par la grâce.

Objection N°3. Si l’ange eût mérité son bonheur, c’eût été avant de l’obtenir ou après l’avoir obtenu. Il ne l’a pas mérité auparavant, puisque d’après beaucoup de docteurs il n’avait pas la grâce sans laquelle on ne peut mériter. Il ne l’a pas non plus mérité après, parce qu’il mériterait encore maintenant, ce qui semble faux, puisque dans ce cas un ange inférieur pourrait en méritant s’élever au rang d’un ange supérieur, et il n’y aurait plus de stabilité dans la distinction des rangs hiérarchiques, ce qui répugne. L’ange heureux n’a donc pas mérité sa béatitude.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans l’Apocalypse (21, 17) que la mesure de l’ange dans la Jérusalem céleste est la mesure de l’homme. Or, l’homme ne peut arriver à la béatitude qu’autant qu’il l’a méritée. Donc l’ange également.

Conclusion Comme il n’y a que Dieu qui soit naturellement heureux de toute éternité, il a fallu que les anges fussent créés par Dieu dans la grâce pour qu’ils méritassent leur béatitude surnaturelle.

Il faut répondre qu’il n’y a que Dieu dont la béatitude soit naturellement parfaite, parce que pour lui exister et être heureux c’est une seule et même chose. Mais le bonheur n’est pas naturel à la créature ; c’est sa fin dernière. Or, tout être arrive à sa fin dernière par ses œuvres. L’œuvre qui mène aune fin produit cette fin quand celle-ci n’est pas supérieure à la puissance de celui qui agit. C’est ainsi que la médecine procure la santé. Ou bien l’œuvre est méritoire quand la fin surpasse les forces de celui qui cherche à l’atteindre. Dans ce cas nous l’attendons de la libéralité d’un autre. Or, le bonheur suprême surpasse les forces de la nature humaine et de la nature angélique, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2, et quest. 12, art. 4 et 5). Il faut donc que l’ange aussi bien que l’homme le méritent. Et si l’ange a été créé dans la grâce sans laquelle on ne peut mériter, nous pouvons dire sans difficulté qu’il a mérité sa béatitude. Il en sera encore de même si l’on admet que l’ange a eu une grâce quelconque avant d’arriver à la gloire. Mais si l’on suppose qu’il n’a pas eu la grâce avant d’être heureux (S’il a été créé heureux, comme paraissent le supposer ceux qui sont d’un avis contraire à celui que saint Thomas a soutenu (art. 1), on est obligé dans ce sentiment d’admettre qu’ils ont eu la béatitude avant de la mériter.), il faut dire alors qu’il a eu la béatitude sans la mériter, comme nous avons la grâce, ce qui est cependant contraire à l’essence même de la béatitude qui est la fin de la créature et la récompense de sa vertu, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 9). — Ou bien il faut dire que les anges méritent la béatitude par les fonctions qu’ils remplissent au séjour de la gloire, comme d’autres l’ont avancé (Origène fut de ce sentiment, et Moïse Bercepha enseigna la même chose (Lib. de Paradiso, chap. 22).). Mais cette dernière opinion est contraire à la nature même du mérite. Car le mérite suppose que l’on est en chemin et qu’on tend vers sa fin. Celui qui est arrivé au terme ne peut plus tendre vers ce terme, et c’est ce qui fait qu’on ne mérite pas ce qu’on a déjà. — Ou bien encore il faut dire que le même acte de conversion vers Dieu est méritoire en tant qu’il procède du libre arbitre, et qu’il est une jouissance de la béatitude éternelle en tant qu’il se rapporte à la fin dernière de l’ange. Mais cette explication paraît encore vicieuse parce que le libre arbitre ne suffit pas pour mériter. Par conséquent un acte qui procède du libre arbitre ne peut être méritoire qu’autant qu’il est ennobli par la grâce. Or, il ne peut recevoir tout à la fois la grâce imparfaite qui est le principe du mérite, et la grâce parfaite qui est le principe de la jouissance. Il ne semble donc pas possible que l’ange jouisse et qu’il mérite tout à la fois sa jouissance. C’est pourquoi il est mieux de dire que l’ange, avant d’être heureux, a eu la grâce par laquelle il a mérité la béatitude (D’après l’opinion précédente, l’ange aurait mérité dans la gloire ; il pourrait donc mériter toujours et progresser indéfiniment ; de plus il pourrait aussi démériter, puisque le mérite et le démérite sont corrélatifs, et son salut ne serait pas assuré, ce qui est absurde.).

La réponse à la troisième objection devient évidente d’après tout ce que nous avons dit.

Article 5 : L’ange a-t-il obtenu la béatitude immédiatement après son premier acte méritoire ?

Objection N°1. Il semble que l’ange n’ait pas obtenu la béatitude immédiatement après son premier acte méritoire. Car il est plus difficile à l’homme qu’à l’ange de faire le bien. Or, l’homme n’est pas récompensé immédiatement après son premier acte. Donc l’ange non plus.

Objection N°2. L’ange a pu dès le moment de sa création immédiatement et instantanément produire un acte quelconque. Car les corps naturels ont commencé à se mouvoir aussitôt qu’ils ont été créés. Et si le mouvement des choses matérielles pouvait être instantané comme les opérations de l’intelligence et de la volonté, les corps auraient été mus dès le premier instant de leur production. Par conséquent si l’ange a mérité la béatitude par un seul mouvement de sa volonté, il l’a méritée au premier instant de sa création. Et puisque son bonheur n’a point été retardé, il a été heureux immédiatement et dès le premier instant de son existence.

Objection N°3. Entre deux choses qui sont à une grande distance l’une de l’autre il faut qu’il y ait beaucoup de milieux. Or, la béatitude des anges est un état qui est à une grande distance de leur état naturel. Et comme le mérite tient le milieu entre l’un et l’autre, les anges n’ont pu arriver à la béatitude que par une multitude de mérites.

Mais c’est le contraire. En effet, l’âme humaine et l’ange sont pareillement destinés à la béatitude. C’est pourquoi Dieu promet aux saints de les rendre égaux aux anges. Or, l’âme quand elle est séparée du corps et qu’elle a mérité la béatitude, l’obtient immédiatement s’il, n’y a d’ailleurs rien qui l’en empêche. Donc il en doit être de même de l’ange. Et puisque l’ange a mérité la béatitude par le premier acte de charité qu’il a produit, et qu’il n’y avait rien en lui qui s’opposât à ce qu’il en eût la jouissance, il a dû l’obtenir immédiatement. C’est ainsi que par un seul acte méritoire il est arrivé à sa fin.

Conclusion L’ange a obtenu la béatitude après le premier acte de charité qu’il a produit.

Il faut répondre que l’ange a été heureux immédiatement après le premier acte de charité par lequel il a mérité de l’être. La raison en est que la grâce perfectionne la nature conformément à la manière dont la nature doit être perfectionnée. Car toute perfection doit être reçue dans le sujet qu’elle perfectionne suivant sa manière d’être. Or, le propre de la nature de l’ange c’est d’acquérir sa perfection naturelle, non par degré, mais tout d’un coup, par sa seule nature, comme nous l’avons prouvé (art. 1 et quest. 58, art. 3 et 4). Ainsi comme l’ange dans l’ordre de la nature arrive immédiatement après son existence à sa perfection naturelle, de même dans l’ordre de la grâce il doit arriver à la béatitude immédiatement après l’avoir méritée. D’ailleurs non seulement l’ange, mais encore l’homme peut mériter la béatitude par un acte unique, puisqu’il suffit que l’homme soit transformé par un acte de charité pour mériter le bonheur éternel. D’où il résulte que l’ange a été heureux immédiatement après avoir produit un acte de charité.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme n’est pas naturellement fait pour atteindre immédiatement sa perfection dernière, comme l’ange, et pour ce motif il est obligé de tendre à la béatitude par un plus long chemin.

Réponse à l’objection N°2 : L’ange est au-dessus du temps qui mesure l’existence des choses corporelles. Ainsi la diversité des instants, quand il s’agit des anges, se considère d’après la succession de leurs actes. Or, l’acte méritoire de la béatitude et l’acte de la béatitude qui consiste dans la jouissance n’ont pu exister dans les anges simultanément, puisque l’un est un acte de la grâce imparfaite, et l’autre un acte de la grâce consommée. D’où il suit qu’il faut admettre deux instants différents, que dans l’un l’ange a mérité la béatitude et dans l’autre il en a joui (Ces deux actes ne peuvent être simultanés, cependant il est impossible d’apprécier la différence de temps qui les sépare.).

Réponse à l’objection N°3 : Il est dans la nature de l’ange qu’il acquière immédiatement la perfection à laquelle il est destiné. C’est pourquoi il n’a besoin que d’un acte méritoire qu’on peut appeler pour ce motif un moyen, parce que c’est lui qui fait parvenir l’ange à la béatitude.

Article 6 : Les anges ont-ils obtenu la grâce et la gloire en raison de l’étendue de leurs facultés naturelles ?

Objection N°1. Il semble que les anges n’aient pas obtenu la grâce et la gloire en raison de leurs qualités naturelles. Car la grâce est un don pur et simple qui émane de la volonté de Dieu. Donc l’étendue de la grâce dépend de la volonté divine et non des qualités naturelles de celui qui la reçoit.

Réponse à l’objection N°1 : Comme la grâce provient de la pure et simple volonté de Dieu, de même aussi la nature de l’ange. Et comme la volonté divine a destiné la nature à la grâce, de même elle a destiné les divers degrés de la nature à divers degrés de grâce.

Objection N°2. Un acte humain paraît plus rapproché de la grâce que la nature ; parce que l’acte humain est au moins une préparation à la grâce. Or, la grâce ne se donne pas d’après les œuvres, comme le dit l’Apôtre (Rom., chap. 11). Donc à plus forte raison la grâce donnée aux anges n’a-t-elle pas dû se mesurer sur les facultés naturelles.

Réponse à l’objection N°2 : Les actes de la créature raisonnable proviennent d’elle, mais la nature vient de Dieu immédiatement. Par conséquent on voit que la grâce doit être plutôt accordée selon la diversité des degrés qui existe dans la nature que d’après les œuvres que nous faisons.

Objection N°3. L’homme et l’ange sont également destinés à la béatitude ou à la grâce. Or, la grâce n’est pas accordée à l’homme en raison de ses facultés naturelles. Donc elle n’est pas non plus donnée à l’ange dans cette proportion.

Réponse à l’objection N°3 : La diversité des facultés naturelles est autre dans les anges qui diffèrent les uns des autres dans l’espèce et autre dans les hommes qui ne diffèrent que numériquement. Car la différence spécifique provient de la forme, tandis que la différence numérique résulte de la matière. De plus, dans l’homme il y a quelque chose qui peut arrêter ou retarder le mouvement de la nature intellectuelle, tandis que dans les anges il n’y a rien. Pour ces deux motifs on ne peut raisonner à pari de l’homme et de l’ange.

Mais c’est le contraire. Car le Maître des sentences dit (Sent., liv. 2, dist. 3, part. 2) que les anges qui ont été créés avec une nature plus subtile et une sagesse plus profonde ont aussi été doués des plus grands dons de la grâce.

Conclusion Les anges ont obtenu la grâce et la gloire en raison de l’étendue de leurs qualités naturelles, de sorte que les meilleurs et les plus excellents d’entre eux sont aussi ceux qui ont obtenu le plus de grâce et de gloire.

Il faut répondre qu’il est raisonnable qu’en raison du degré de leurs facultés naturelles les anges aient reçu les dons de la grâce et la perfection de la béatitude. On peut en donner une double raison. 1° De la part de Dieu dont la sagesse ordonnatrice a établi divers degrés dans les anges. Comme il avait destiné la nature de l’ange à la grâce et la gloire, de même il a dû destiner les degrés qu’il a établis dans leur nature à des degrés divers de grâce et de gloire (On voit qu’il s’agit de dons gratuits qui n’ont d’autre cause que le bon plaisir de Dieu.). Ainsi, par exemple, quand un architecte polit des pierres pour construire un édifice, s’il en prépare quelques-unes avec plus de soin et qu’il les rende plus brillantes, c’est qu’il a l’intention de leur réserver une place d’honneur dans la maison qu’il construit. Il semble donc par analogie que si Dieu a fait des anges naturellement supérieurs aux autres, c’est qu’il leur réservait une plus grande somme de grâce et par suite un rang plus élevé dans la gloire. 2° On arrive à la même conclusion en considérant la nature des anges. Car l’ange n’est pas composé de natures diverses de telle sorte que l’inclination de l’une empêche ou retarde l’élan de l’autre, comme il arrive dans l’homme où le mouvement de la partie intelligente de l’être est ralenti ou entravé par l’inclination de la partie sensitive. Or, quand il n’y a rien qui retarde ou qui arrête un être, il se porte naturellement vers sa fin selon toute l’énergie de sa nature (La correspondance à la grâce, qui est la seconde condition du mérite, a dû être plus vive.). C’est pourquoi il est conforme à la raison que les anges qui avaient la meilleure nature se soient portés vers Dieu avec le plus de force et d’efficacité. C’est d’ailleurs ce qui arrive dans les hommes, parce qu’ils reçoivent d’autant plus de grâce et de gloire qu’ils s’élèvent davantage vers Dieu. D’où l’on voit que les anges qui ont eu les plus grandes qualités naturelles ont eu aussi le plus de grâce et de gloire (Saint Augustin et la plupart des Pères enseignent que les anges ont reçu des grâces d’autant plus abondantes que leurs fonctions étaient plus élevées. Comme Dieu a dû donner les fonctions les plus élevées à ceux qui avaient le plus de qualités naturelles, leur sentiment revient à celui de saint Thomas.).

Article 7 : Les anges dans la béatitude conservent-ils encore leur connaissance et leur amour naturel ?

Objection N°1. Il semble que les anges bienheureux n’aient pas leur connaissance et leur amour naturels. Car saint Paul dit (1 Cor., 13, 10) : Quand on sera parvenu à ce qui est parfait, ce qui est imparfait s’évanouira. Or, l’amour et la connaissance naturels sont imparfaits par rapport à l’amour et à la connaissance des bienheureux. Donc quand on a obtenu la béatitude, la connaissance et l’amour naturels n’existent plus.

Réponse à l’objection N°1 : La perfection que l’on acquiert détruit l’imperfection qui lui est opposée. Or, l’imperfection de la nature n’est pas opposée à la perfection de la béatitude, mais elle lui sert de base, comme l’imperfection de la puissance sert de fondement à la perfection de la forme. La forme ne détruit pas la puissance, mais la privation qui lui est opposée. De même l’imperfection de la connaissance naturelle n’est pas opposée à la perfection de la connaissance qu’on a dans l’ordre de la gloire. Car rien n’empêche qu’on connaisse une même chose et simultanément par divers moyens. C’est ainsi qu’on peut la connaître tout à la fois par le raisonnement et l’expérience. De même l’ange peut connaître Dieu par l’essence divine, ce qui appartient à la connaissance qu’il en a dans l’ordre de la gloire, et il peut tout à la fois le connaître par sa propre essence, ce qui appartient à la connaissance naturelle.

Objection N°2. Là où une seule chose suffit, il est superflu qu’il en existe une autre. Or, la connaissance et l’amour qui résultent de l’état de gloire suffisent aux anges bienheureux. Il paraît donc superflu que la connaissance et l’amour naturels existent encore en eux.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses qui constituent la béatitude suffisent par elles-mêmes, mais pour qu’elles existent les éléments naturels sont préalablement nécessaires, parce qu’il n’y a que la béatitude incréée qui subsiste par elle-même (Elles suffisent pour constituer la félicité, mais elles ne peuvent exister sans la nature.).

Objection N°3. La même puissance ne produit pas simultanément deux actes, comme une ligne ne se termine pas du même côté par deux points. Or, les anges bienheureux connaissent et aiment toujours en acte. Car le bonheur, comme dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 8), ne consiste pas dans l’habitude, mais dans l’acte. Il ne peut donc pas y avoir dans les anges bienheureux une connaissance et un amour naturels.

Réponse à l’objection N°3 : La même puissance ne peut simultanément produire deux actions à moins que l’une ne se rapporte à l’autre. Or, la connaissance et l’amour naturels se rapportent à la connaissance et à l’amour de la gloire. Par conséquent rien n’empêche que la connaissance et l’amour naturels n’existent dans l’ange avec la connaissance et l’amour surnaturels.

Mais c’est le contraire. En effet, tant qu’une nature subsiste, son action subsiste aussi. Or, la béatitude ne détruit pas la nature puisqu’elle la perfectionne. Donc elle ne détruit ni la connaissance ni l’amour naturels.

Conclusion Dans les anges bienheureux la connaissance et l’amour naturels continuent à exister.

Il faut répondre que dans les anges bienheureux la connaissance et l’amour naturels subsistent. Car les opérations sont entre elles ce que sont leurs principes réciproquement. Or, il est évident que la nature est à la béatitude ce que le nombre premier est au second, puisque la béatitude s’ajoute à la nature. Or, il faut toujours que le nombre premier soit contenu dans le second, et par conséquent que la nature existe dans la béatitude. De même il est donc nécessaire que l’acte de la nature soit renfermé dans l’acte de la béatitude.

Article 8 : L’ange bienheureux peut-il pécher ?

Objection N°1. Il semble que l’ange bienheureux puisse pécher. Car la béatitude ne détruit pas la nature, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, il est dans la nature de la créature de pouvoir faillir. Donc l’ange bienheureux peut pécher.

Réponse à l’objection N°1 : La créature considérée en elle-même peut défaillir. Mais par suite de l’alliance intime qu’elle a avec le bien incréé, comme il arrive dans la béatitude, il résulte qu’elle ne peut pécher pour le motif que nous avons donné (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Les puissances raisonnables sont capables de se porter à des choses opposées, comme le dit Aristote (Met., liv. 4, text. 3). Or, la volonté de l’ange bienheureux ne cesse pas d’être raisonnable. Donc elle se porte au bien et au mal.

Réponse à l’objection N°2 : Les puissances raisonnables se rapportent à des choses opposées quand il s’agit d’objets auxquels elles ne sont pas naturellement destinées, mais il n’en est pas de même quand il s’agit de choses vers lesquelles elles tendent naturellement. Ainsi l’intelligence ne peut refuser son assentiment aux premiers principes qui lui sont naturellement connus ; de même la volonté ne peut s’empêcher d’adhérer au bien considéré comme tel, parce qu’elle se rapporte naturellement à lui comme à son objet. La volonté de l’ange se rapporte à des choses opposées quand il s’agit de faire ou de ne pas faire beaucoup de choses ; mais relativement à Dieu lui-même qu’ils reconnaissent pour l’essence même de la bonté il n’en est pas ainsi. Quelques actions qu’ils fassent ils se conforment à sa volonté, et c’est ce qui fait qu’ils sont impeccables.

Objection N°3. Il est dans la nature du libre arbitre que l’homme puisse choisir le bien et le mal. Or, le libre arbitre n’est pas affaibli dans les anges bienheureux. Ils peuvent donc pécher.

Réponse à l’objection N°3 : Le libre arbitre est par rapport au choix des moyens qui mènent à la fin ce que l’entendement est par rapport aux conséquences que l’on déduit d’un principe. Or, il est évident qu’il est de la perfection de l’entendement de pouvoir déduire diverses conséquences de principes admis ; mais s’il vient à tirer une conséquence sans suivre l’ordre des principes, cette erreur provient de son imperfection et de sa faiblesse. D’où l’on voit que le libre arbitre peut faire choix de choses diverses, pourvu qu’il se renferme dans les limites de la fin qu’il doit atteindre. C’est même en cela que consiste la perfection de la liberté. Mais s’il vient à choisir une chose qui le mette en dehors de sa fin, il pèche alors, et cette faute résulte de l’imperfection même de la liberté (Ainsi pécher, c’est se tromper sur le choix des moyens, ce qui indique une imperfection dans la volonté comme l’erreur que l’on commet en tirant d’un principe des conséquences, indique un défaut ou une imperfection dans l’intelligence.). Il y a donc dans les anges qui ne peuvent pécher une liberté plus parfaite qu’en nous qui pouvons le faire.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 11, chap. 7) que la nature qui ne peut pas pécher est celle des saints anges. Donc les saints anges ne peuvent plus pécher.

Conclusion Puisque l’ange bienheureux ne peut rien vouloir ni rien faire sans le rapporter à Dieu qui est la bonté même, il ne peut pécher d’aucune manière.

Il faut répondre que les anges bienheureux ne peuvent pas pécher. La raison en est que leur béatitude consiste en ce qu’ils voient Dieu dans son essence. Or, l’essence de Dieu est l’essence même de la bonté. Par conséquent l’ange qui voit Dieu est par rapport à lui ce qu’est par rapport à la nature du bien en général celui qui ne voit pas la Divinité. Or, il est impossible que quelqu’un veuille ou fasse quelque chose qui ne se rapporte au bien, et qu’il veuille ainsi s’éloigner du bien considéré comme tel. L’ange heureux ne peut donc vouloir et faire que ce qui se rapporte à Dieu, et en agissant ainsi il ne peut pécher. Par conséquent l’ange heureux ne peut pécher d’aucune manière (D’ailleurs, si le bonheur des élus était amissible, il ne serait pas exempt de crainte et d’inquiétude, ce ne serait donc pas un vrai bonheur.).

Article 9 : Les anges bienheureux peuvent-ils encore faire des progrès quand ils sont arrivés à la béatitude ?

Objection N°1. Il semble que les anges bienheureux puissent progresser encore dans la béatitude. Car la charité est le principe du mérite. Or, dans les anges la charité est parfaite. Les anges bienheureux peuvent donc mériter. Et comme la récompense doit augmenter à mesure que croît le mérite, il s’ensuit que les anges bienheureux peuvent progresser dans la béatitude.

Réponse à l’objection N°1 : Le mérite n’est possible que pour l’être qui tend à sa fin. La créature raisonnable tond à sa fin non seulement passivement, mais encore activement. Quand la fin n’est pas au-dessus de la puissance de la créature raisonnable, son action produit la fin elle-même. Ainsi en méditant l’homme acquiert la science. Mais si la fin n’est pas au pouvoir de l’être qui agit, et qu’il l’attende d’un autre, son action est méritoire par rapport à la fin elle-même. Pour celui qui est arrivé au dernier terme, il ne peut plus tendre vers la fin (Si l’on admettait que les bienheureux peuvent encore mériter, cela supposerait qu’ils peuvent aussi démériter, ce qui serait contraire à la proposition précédente.) ; il ne se meut plus, mais il est transformé. D’où il résulte que par la charité imparfaite dont nous faisons des actes pendant que nous sommes dans la voie, nous méritons ; mais que par la charité parfaite on ne mérite pas ; on jouit plutôt de la récompense. Ainsi quand on contracte une habitude, l’acte qui la précède la produit, mais une fois l’habitude contractée, l’acte qui en procède est un acte parfait accompagné de jouissance. De même l’acte de charité parfaite n’a pas la nature du mérite ; il tient davantage de la perfection de la récompense.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 1, chap. 32) que Dieu se sert de nous à notre avantage et par un effet de sa bonté, et qu’il se sert de même des anges auxquels il confie des fonctions spirituelles, puisque, comme le dit l’Apôtre : Ce sont des esprits qui lui tiennent lieu de ministres et qui sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut (Héb., 1, 14). Or, les anges ne retireraient de là aucun avantage s’ils ne faisaient des progrès dans la béatitude. Il faut donc que les anges heureux puissent mériter et progresser dans la béatitude.

Réponse à l’objection N°2 : Une chose peut être utile de deux manières : 1° Elle peut être utile (Comme moyen.) pendant qu’on est dans la voie et qu’on tend vers sa fin. Le mérite de la béatitude est utile de cette façon. 2° Elle peut être utile comme la partie l’est au tout, comme une muraille, par exemple, est utile à une maison. De cette manière les fonctions des anges bienheureux leur sont utiles, parce qu’elles font partie de leur bonheur. Car communiquer aux autres la perfection que l’on a en soi, c’est le propre de tout ce qui est parfait considéré comme tel.

Objection N°3. C’est une imperfection dans celui qui n’est pas arrivé au dernier degré de ne pouvoir plus progresser. Or, les anges ne sont pas au plus haut degré. Si donc ils ne peuvent pas progresser toujours de plus en plus, il semble que ce soit en eux une imperfection et un défaut ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’ange bienheureux ne soit pas absolument au degré le plus élevé de la béatitude, il est néanmoins au dernier degré par rapport à lui-même d’après la prédestination divine. Cependant la joie des anges peut être augmentée par le salut de ceux qui sont sauvés par leur ministère, d’après ces paroles de saint Luc (Luc, 15, 10) : Les anges se réjouissent plus d’un seul pécheur qui fait pénitence, etc. Cette joie fait partie de leur récompense accidentelle, qui peut s’accroître ainsi jusqu’au jour du jugement (C’est ce que le pape Innocent III dit formellement (De celeb. Mis.) : Licet plerique reputent non indignum sanctorum gloriam usque ad judicium augmentari et ideo Ecclesiam interim sanè posse augmentum glorificationis eorum optare. Cette distinction de la gloire essentielle et de la gloire accidentelle est nécessaire pour entendre certains passages de l’Ecriture et des Pères.). Il y en a qui infèrent de là qu’ils peuvent mériter par rapport à leur récompense accidentelle. Mais il vaut mieux dire qu’on ne peut mériter d’aucune manière le bonheur, à moins que l’on ne soit tout à la fois voyageur et bienheureux, comme le Christ, qui eut seul cette double prérogative. Car les anges acquièrent par la béatitude la joie dont nous venons de parler plutôt qu’ils ne la méritent.

Mais c’est le contraire. Car ce n’est que pendant qu’on est dans la voie qu’on peut mériter et progresser. Or, les anges ne sont pas des voyageurs, mais ils sont arrivés au terme. Donc les anges heureux ne peuvent mériter, ni progresser dans la béatitude.

Conclusion Puisque les anges sont destinés par Dieu à la béatitude, ils ne peuvent plus progresser une fois qu’ils y sont parvenus.

Il faut répondre que dans tout mouvement l’intention du moteur se porte vers un but déterminé qu’il cherche à faire atteindre par le mobile. L’intention se rapporte à la fin qui ne peut être indéfinie. Or, il est évident que puisque la créature raisonnable ne peut arriver par ses seules forces à la béatitude qui consiste dans la vision de Dieu, comme nous l’avons dit (art. 1), elle a besoin d’y être élevée par Dieu. Mais il faut qu’il y ait un degré déterminé auquel toute créature raisonnable soit destinée comme à sa fin dernière. Ce degré ne peut pas être déterminé, dans la vision divine par rapport à l’objet qui est vu, parce que tous les bienheureux voient la vérité souveraine à des degrés divers : mais quant à la manière de la voir, celui qui dirige les créatures vers leur fin a déterminé des modes différents. Car il n’est pas possible que la créature raisonnable, qui a été produite pour voir l’essence divine, ait été aussi produite pour la voir de la manière la plus élevée, c’est-à-dire pour en avoir la compréhension. Il n’y a que Dieu qui puisse se comprendre ainsi, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 7 ; quest. 14, art. 3). Mais par là même qu’il faut une force d’intelligence infinie pour comprendre Dieu, la créature qui le voit étant nécessairement finie, il y a entre l’infini et le fini quel qu’il soit une multitude infinie de degrés, et c’est ce qui fait que les êtres raisonnables peuvent connaître Dieu d’une foule de manières, les uns plus, les autres moins clairement. Et comme la béatitude consiste dans la vision de Dieu, de même le degré de la béatitude dépend de la manière dont on le voit. Ainsi donc toute créature raisonnable est conduite par Dieu à sa fin qui consiste dans le degré de bonheur auquel elle a été prédestinée. Une fois ce degré atteint, elle ne peut pas aller plus loin.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 63 : De la malice des anges