Summa Theologiae (page 121)

Supplément = 5ème partie

Question 65 : De la pluralité des femmes

Nous devons ensuite nous occuper de la pluralité des femmes. A cet égard cinq questions se présentent : 1° Est-il contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes ? — 2° La pluralité des femmes a-t-elle été permise dans un temps ? — 3° Es-il contraire à la loi de nature d’avoir des concubines ? — 4° Est-ce un péché mortel de s’approcher d’une concubine ? — 5° A-t-il été permis dans un temps d’avoir une concubine ? (Par concubine, saint Thomas entend dans cet article une femme avec laquelle on vit sans l’avoir épousée.)

Article 1 : Est-il contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes. Car la coutume ne porte pas préjudice à la loi naturelle. Or, ce n’était pas un péché d’avoir plusieurs femmes, quand c’était la coutume, comme le dit S. Augustin (implic. liv. De bono conjug., chap. 15), et comme on le voit Sent. 4, dist. 33). Il n’est donc pas contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes.

Réponse à l’objection N°1 : La coutume ne préjudicie pas à la loi de nature quant à ses premiers préceptes, qui sont comme les principes généraux de l’esprit dans les sciences spéculatives. Mais la coutume augmente (Ces devoirs peuvent changer en raison des temps et des personnes, mais dans ce cas il n’y a que l’auteur de la loi qui puisse la modifier, comme l’observe saint Thomas dans l’article suivant.) ce qui découle de ces premiers préceptes, c’est-à-dire les conséquences, comme le dit Cicéron (Rhétor, chap. 2, scilicet De invent., aliquant. antè fin.), et elle les diminue également. Le précepte de la loi nouvelle au sujet de l’unité des femmes est de ce genre.

Objection N°2. Quiconque agit contre la loi de nature agit contre un précepte ; parce que, comme la loi écrite a ses préceptes, de même aussi la loi de nature. Or, S. Augustin dit (loc. cit. De Civ. Dei, liv. 15, chap. 38, ad fin.) qu’il n’était pas contraire à un précepte d’avoir plusieurs femmes, parce que cela n’avait été défendu par aucune loi. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit Cicéron (ibid.), la crainte des lois et la religion ont sanctionné les choses qui sont venues de la nature et qui ont été approuvées par la coutume. D’où il est évident que ce que la loi naturelle promulgue comme découlant des premiers principes de la loi de nature n’a une force coactive à la manière d’un précepte qu’après que la loi divine et humaine l’a revêtue de sa sanction. C’est ce qui fait dire à saint Augustin qu’on n’agissait pas contre les préceptes de la loi, parce que cela n’avait été défendu par aucune loi.

Objection N°3. Le mariage a principalement pour but la procréation des enfants. Or, le même homme peut avoir des enfants de plusieurs femmes en les fécondant. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes.

La réponse à l’objection N°3 est évidente d’après ce qui a été dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Le droit naturel est ce que la nature a enseigné à tous les animaux, comme il est dit au commencement des Digestes (liv. 1, ff. De just. et de jure). Or, la nature n’a pas appris à tous les animaux l’unité d’union, puisque dans un grand nombre un seul mâle s’unit à plusieurs femelles. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature d’avoir plusieurs femmes.

Réponse à l’objection N°4 : Le droit naturel s’entend de plusieurs manières : 1° on appelle naturel le droit qui a existé dès le commencement, parce qu’il nous vient de la nature. C’est ce droit naturel que Cicéron définit en disant (Rhétor., loc. cit.) : Le droit naturel est ce que l’opinion n’a pas produit, mais qu’une puissance innée à mis en nous. 2° Parce que dans l’ordre de la nature on appelle aussi naturels certains mouvements, non parce qu’ils viennent d’un principe intrinsèque, mais parce qu’ils viennent d’un principe supérieur qui fait la fonction de moteur, comme on appelle naturels les mouvements qu’impriment dans les éléments l’action des corps célestes, selon l’expression du commentateur (De cælo et mundo, liv. 3, comment. 28). Pour ce motif on dit de droit naturel les choses qui sont de droit divin, parce qu’elles viennent de l’impression et de l’infusion d’un principe supérieur, c’est-à-dire de Dieu. C’est ainsi que l’entend saint Isidore, quand il dit (Eym., liv. 5, chap. 4) que le droit naturel est ce qui est contenu dans la loi et dans l’Evangile. 3° On appelle naturel le droit non seulement d’après son principe, mais, d’après sa matière, parce qu’il a pour objet les choses naturelles. Et parce que la nature se distingue par opposition de la raison qui donne à l’homme son caractère propre, il s’ensuit qu’en prenant le droit naturel de la manière la plus stricte, les choses qui n’appartiennent qu’aux hommes, quoiqu’elles soient inspirées par la raison naturelle, ne sont pas dites de droit naturel. On n’appelle ainsi que ce que la raison naturelle prescrit au sujet de ce qui est commun à l’homme et aux autres animaux. D’où est venue cette définition : Le droit naturel est ce que la nature a enseigné à tous les animaux. La pluralité des femmes, quoiqu’elle ne soit pas contraire au droit naturel de la troisième manière, lui est cependant contraire si on l’entend de la seconde (parce que c’est une chose défendue de droit divin) (Il est de foi que cette chose est défendue de droit divin, d’après ce canon du concile de Trente : Si quis dixerit liecere christianis plures simul habere uxores et hoc multà lego divinâ esse prohibitum, anathema sit (sess. 24, can. 2).), et elle lui est aussi contraire si on l’entend de la première, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article), parce que la nature guide sous ce rapport chaque animal selon le mode qui convient à son espèce. Ainsi les animaux dont les petits ont besoin pour être élevés des soins du mâle et de la femelle, conservent par un instinct naturel l’union du couple, comme on le voit chez les tourterelles, les colombes et les autres oiseaux semblables.

Objection N°5. D’Après Aristote (De Animal., liv. 15, seu De generat. animal., liv. 1, chap. 20) dans la génération des petits le mâle est à la femelle ce que l’agent est au patient, et ce que l’artisan est à la matière. Or, il n’est pas contraire à l’ordre de la nature qu’un seul agent agisse sur plusieurs patients, ou qu’un seul artisan opère d’après des matières diverses. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature qu’un seul homme ait plusieurs femmes.

La réponse à l’objection N°5 est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°6. Mais au contraire. Il semble que ce que l’homme a reçu dans l’institution de la nature humaine paraisse être principalement de droit naturel. Or, dans l’institution de la nature humaine l’unité d’union a été établie, comme on le voit par ces paroles (Gen., 2, 14) : Ils seront deux dans une même chair. L’unité d’union appartient donc à la loi naturelle.

Mais parce que les raisons données dans le sens contraire paraissent établit que la pluralité des femmes est opposée aux premiers principes de la loi de nature, nous devons pour ce motif leur répondre.

Réponse à l’objection N°6 : La nature humaine a été établie sans aucun défaut. C’est pourquoi elle a reçu non seulement les choses sans lesquelles la fin principale du mariage ne peut s’obtenir, mais encore celles sans lesquelles on ne peut atteindre sa fin secondaire sans difficulté. C’est ce qui fait qu’il suffisait à l’homme dans son état primitif d’avoir une seule femme, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°7. Il est contraire à la loi de nature que l’homme s’oblige à l’impossible, et que ce qui a été donné à l’un soit donné à l’autre. Or, l’homme qui se marie avec une femme, lui transmet pouvoir sur son corps, de telle sorte qu’il est forcé de lui rendre le devoir conjugal, quand elle le demande. Il est donc contraire à la loi de nature qu’il transmette ensuite à une autre pouvoir sur son corps, parce qu’il ne pourrait simultanément rendre le devoir conjugal à l’une et à l’autre, si elles le demandaient en même temps.

Réponse à l’objection N°7 : L’homme par le mariage ne donne pas à sa femme pouvoir sur son corps pour tout, mais seulement pour les choses que le mariage requiert. Or, le mariage ne demande pas que l’homme rende en tout temps le devoir conjugal à sa femme qui le demande : cela n’est pas nécessaire quant à la fin principale pour laquelle le mariage a été établi, c’est-à-dire le bien des enfants, qui ne demande que la fécondation de la femme. Mais le mariage requiert que ce devoir soit rendu en tout temps à la partie qui le demande, selon qu’il a été établi pour remédier à la concupiscence, ce qui est sa fin secondaire. Et ainsi il est évident qu’en épousant plusieurs femmes, one ne s’oblige pas à l’impossible si l’on considère la fin principale du mariage. Et c’est pour cela que la pluralité des femmes n’est pas contraire aux premiers préceptes de la loi de nature.

Objection N°8. La loi naturelle dit : Ne faites pas à un autre, ce que vous ne voulez pas qu’on vous fasse. Or, l’homme ne voudrait d’aucune manière que sa femme eût un autre homme. Il agirait donc contre la loi de nature, s’il épousait une autre femme.

Réponse à l’objection N°8 : Ce précepte de la loi naturelle : Ne faites pas à un autre ce que vous ne voulez pas qu’on vous fasse, doit s’entendre selon les règles d’une proportion convenable. Car cela ne signifie pas que si un supérieur veut que son subordonné ne lui résiste pas, il ne doit pas résister lui-même. C’est pourquoi il ne résulte pas de la force de ce précepte que comme l’homme ne veut pas que sa femme ait un autre mari, il ne doit pas non plus avoir lui-même une autre épouse. Car il n’est pas contraire aux premiers préceptes de la loi de nature qu’un homme ait plusieurs femmes, comme nous l’avons dit (réponse précédente), tandis qu’il est contraire à ces mêmes préceptes qu’une femme ait plusieurs hommes, parce que par là le bien des enfants, qui est la fin principale du mariage, est totalement détruit sous un rapport et empêché sous un autre. Car dans le bien des enfants on comprend non seulement leur procréation, mais encore leur éducation. Or, l’éducation des enfants, même si elle n’est pas complètement annulée, car une femme peut être fécondée une seconde fois après l’avoir déjà été avant, comme il est dit (De animal., liv. 7, chap. 4, ad fin.), est cependant considérablement empêchée, parce que ceci peut difficilement se produire sans danger pour les deux fœtus ou pour l’un d’entre eux. Mais l’éducation est totalement détruite, parce que si une femme avait plusieurs maris, il s’ensuivrait que le père des enfants serait incertain, et cependant ses soins sont nécessaires pour les élever. C’est pourquoi il n’a jamais été permis, par aucune loi, ni par aucune coutume, à une femme d’épouser plusieurs maris (C’est ce qu’on appelle la polyandrie.), comme le contraire l’a été.

Objection N°9. Tout ce qui est contraire au désir naturel est contraire à la loi de nature. Or, la jalousie de l’homme envers la femme et de la femme à l’égard de l’homme est naturelle, parce qu’elle se trouve chez tout le monde. Par conséquent, puisque la jalousie est un amour qui ne souffre pas que d’autres aient part à l’objet aimé, il semble qu’il soit contraire à la loi de nature qu’un seul homme ait plusieurs épouses.

Réponse à l’objection N°9 : L’inclination naturelle qui se trouve dans la partie appétitive suit la raison naturelle qui existe dans la connaissance. Et parce qu’il n’est pas aussi contraire à la raison naturelle que l’homme ait plusieurs femmes, que la femme ait plusieurs hommes, il s’ensuit que l’affection de la femme ne redoute pas tant de voir le mari uni à plusieurs femmes que réciproquement. Et c’est pour ce motif que dans les hommes, aussi bien que dans les animaux, la jalousie du mâle à l’égard de la femelle est plus vive que celle de la femelle à l’égard du mâle.

Conclusion Puisque l’Eglise est une comme le Christ est un, quant à la signification de l’union du Christ et de l’Eglise et quant à l’union des œuvres entre l’homme et la femme, il est contraire à la loi de nature qu’un homme ait plusieurs femmes ; mais pour ce qui regarde la procréation et l’éducation des enfants, la pluralité des femmes n’est pas contraire au droit de nature.

Il faut répondre que dans toutes les choses naturelles il y a des principes par lesquels elles peuvent produire non seulement les opérations qui leur sont propres, mais encore les rendre convenables à leur fin, soit que ces actions résultent d’une chose selon la nature de son genre, soit qu’elles en résultent selon la nature de son espèce, comme il convient à la pierre d’aimant de se porter au centre d’après la nature de son genre, et comme il lui convient d’attirer le fer d’après la nature de son espèce. — Or, comme dans les choses qui agissent d’après la nécessité de la nature, les principes des actions sont les formes elles-mêmes d’où procèdent les opérations propres qui conviennent à leur fin ; de même dans les choses qui participent à la connaissance, les principes de l’action sont la connaissance et l’appétit. Il faut donc que dans la puissance cognitive il y ait une conception naturelle et dans la puissance appétitive une inclination naturelle qui rendent l’opération qui convient à leur genre ou à leur esp-ce convenable à l’égard de leur fin. Mais parce qu’entre tous les autres animaux l’homme connaît la nature de la fin, et le rapport de l’opération, il s’ensuit qu’il a reçu la connaissance naturelle qui le dirige pour agir convenablement. Cette connaissance, qu’on appelle en lui loi naturelle ou droit naturel, reçoit dans les autres animaux le nom d’instinct naturel. Car les animaux sont portés par la force de leur nature à faire les actions qui conviennent plutôt qu’ils ne sont réglés en agissant, pour ainsi dire, d’après leur propre arbitre. La loi naturelle n’est donc rien autre chose que la connaissance qui a été donnée à l’homme naturellement et qui le dirige pour agir convenablement, soit qu’elles lui conviennent d’après la nature de son genre, comme engendrer, manger et les autres actions semblables, soit qu’elles lui conviennent d’après la nature de son espèce, comme raisonner. Or, tout ce qui fait qu’une action ne convient pas à la fin que la nature se propose d’après une certaine œuvre, on le dit contraire à la loi de nature. Mais cette action peut ne pas convenir soit à la fin principale, soit à la fon secondaire ; et dans un cas comme dans l’autre cela arrive de deux manières : 1° cela peut provenir d’une chose qui empêche complètement la fin ; c’est ainsi que l’excès ou le défaut de nourriture empêche la santé du corps, qui est la fin principale pour laquelle on mange, et la bonne disposition requise pour faire ses affaires, qui est la fin secondaire ; 2° cela peut résulter d’une chose qui fait que l’on ne peut parvenir que difficilement ou d’une manière moins convenable à la fin principale ou secondaire ; comme une nourriture déréglée prise dans un temps inopportun. Si donc l’action ne convient pas à la fin, parce qu’elle empêche absolument la fin principale, elle est directement défendue par la loi de nature d’après les premiers préceptes de cette loi, qui sont pour les choses pratiques ce que les principes généraux de l’esprit sont dans les choses spéculatives. Mais si elle ne convient pas à une fin secondaire de quelque manière que ce soit, ou à la fin principale parce qu’elle cause qu’on l’atteint plus difficilement ou moins convenablement, elle est défendue non par les premiers préceptes de la loi de nature, mais par les seconds qui découlent des premiers ; comme dans les sciences spéculatives les conséquences tirent leur certitude des principes qui sont évidents par eux-mêmes. Et on dit que cette action est contraire à la loi naturelle. Ainsi donc le mariage a pour fin principale la procréation et l’éducation des enfants ; cette fin convient à l’homme selon la nature de son genre, et c’est pour cela qu’elle lui est commune avec les autres animaux, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12 à med.). De là on désigne les enfants comme un des biens du mariage. Il a pour fin secondaire, selon la remarque du Philosophe (ibid.), d’établir ce qui n’existe que parmi les hommes, la communication des œuvres qui sont nécessaires pour la vie, comme nous l’avons dit (quest. 41, art. 1). Sous ce rapport ils se doivent réciproquement la fidélité qui est aussi un des biens du mariage. Il a en outre une autre fin, selon qu’il existe entre les fidèles ; il doit signifier l’union du Christ et de l’Eglise. Le bien du mariage reçoit à ce point de vue le nom de sacrement. Par conséquent, la première fin répond au mariage de l’homme, comme animal ; la seconde, comme homme, et la troisième, comme fidèle. La pluralité des femmes ne détruit donc pas totalement et n’empêche pas non plus de quelque manière la première fin du mariage ; puisqu’un seul homme suffit pour féconder plusieurs femmes et pour élever les enfants qui en sont nés. Mais quoiqu’elle ne détruise pas totalement la seconde fin, elle l’empêche cependant beaucoup, parce qu’on ne peut pas avoir facilement la paix dans une famille où plusieurs femmes sont unies à un même homme ; puisque le même homme ne peut suffire à satisfaire plusieurs femmes selon leur volonté, et aussi parce que quand plusieurs individus ont le même office il en résulte des querelles ; comme les potiers se disputent entre eux. Et il en est de même de plusieurs femmes qui appartiennent au même homme. Quant à la troisième fin la pluralité des femmes la détruit totalement, parce que comme le Christ est un, de même aussi l’Eglise est une. C’est pourquoi il est évident d’après ce que nous avons dit que la pluralité des femmes est dans un sens contraire à la loi de nature et que dans un autre sens elle ne lui est pas opposée (Elle n’est pas contraire aux préceptes premiers de la loi naturelle, mais elle est contraire aux préceptes secondaires, qui sont des conséquences des premiers et qui ne peuvent recevoir de dispense que de la part de Dieu.).

Article 2 : A-t-il été permis dans un temps d’avoir plusieurs femmes ?

Objection N°1. Il semble qu’on n’ait pas pu permettre dans un temps d’avoir plusieurs femmes. Car, d’après Aristote (Eth., liv. 5, chap. 7), le droit naturel a toujours et partout la même puissance. Or, la pluralité des femmes est défendue de droit naturel, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). Par conséquent puisque cela n’est pas permis maintenant, cela ne l’a jamais été.

Réponse à l’objection N°1 : Le droit naturel, pour ce qui est de lui, a toujours et partout la même puissance, mais il peut varier en certain temps et en certain lieu par accident à cause d’un empêchement ; comme Aristote le dit en empruntant un exemple aux autres choses naturelles. Car la droite est toujours et partout meilleure que la gauche naturellement ; mais par accident il arrive qu’on est ambidextre, parce que notre nature est variable. Il en est de même aussi du juste naturel, comme l’observe le Philosophe (ibid.).

Objection N°2. Si l’on a permis dans un temps ce fut uniquement, ou parce que cela était permis par soi-même, ou par une dispense. Si cela avait été permis de la première manière, cela le serait encore maintenant ; si on dit que cela s’est fait de la seconde, nous dirons que cela est impossible, parce que, d’après saint Augustin (Cont. Faust., liv. 26, chap. 3, ant. med.), Dieu étant l’auteur de la nature ne fait rien de contraire aux raisons qu’il y a introduites. Par conséquent puisque, d’après les dispositions qu’il a établies dans notre nature, un homme ne doit avoir qu’une femme, il semble qu’il n’ait jamais été donné de dispense à cet égard.

Réponse à l’objection N°2 : Dans une Décretale sur les divorces (chap. Gaudamus) il est dit qu’il n’a jamais été permis d’avoir plusieurs femmes sans une dispense accordée par l’inspiration de Dieu. Cependant cette dispense n’est pas donnée contrairement aux raisons que Dieu a mises dans notre nature, mais en dehors de ces raisons, parce que ces raisons n’ont pas été établies pour être toujours appliquées, mais pour l’être dans le plus grand nombre des cas, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article). Comme dans l’ordre de la nature, quand il arrive certaines choses par miracle, elles ne sont pas contraires à la nature, mais elles sont en dehors des choses qui ont coutume d’arriver le plus souvent.

Objection N°3. Quand une chose est permise d’après une dispense, elle n’est permise qu’à ceux auxquels la dispense est accordée. Or, on ne voit pas dans la loi de dispense commune qui ait été accordée à tout le monde. Par conséquent puisque tous ceux qui le voulaient en général prenaient plusieurs femmes sous l’Ancien Testament, et qu’ils n’en sont blâmés ni par la loi, ni par les prophètes, il ne semble pas que cela ait été permis en vertu d’une dispense.

Réponse à l’objection N°3 : La dispense de la loi doit être telle que la loi. Ainsi la loi de nature ayant été imprimée dans les cœurs, il n’a pas été nécessaire que la dispense des choses qui appartiennent à la loi naturelle soit donnée par écrit, mais il suffisait qu’elle le fut par une inspiration intérieure.

Objection N°4. Où se trouve la même cause de dispense on doit dispenser de la même manière. Or, on ne peut donner d’autre cause de cette dispense que la multiplication des enfants pour le culte de Dieu, et cette multiplication est maintenant encore nécessaire. Cette dispense durerait donc encore, surtout puisqu’on ne lit pas qu’elle a été révoquée.

Réponse à l’objection N°4 : A l’avènement du Christ ce fut le temps de la plénitude de la grâce par laquelle le culte de Dieu fut répandu dans toutes les nations par la propagation spirituelle. C’est pourquoi on n’a plus aujourd’hui la raison de dispenser qui existait avant l’avènement du Christ, lorsque le culte de Dieu se multipliait et se conservait par la propagation charnelle.

Objection N°5. Dans une dispense on ne doit pas omettre un plus grand bien pour un bien moindre. Or, la fidélité et le sacrement qui ne paraissent pas pouvoir être observés dans le mariage où le même homme épouse plusieurs femmes sont des biens meilleurs que la multiplication des enfants. Donc cette dispense n’aurait pas dû être accordée en vue de cette multiplication.

Réponse à l’objection N°5 : Les enfants selon qu’ils sont un des biens du mariage renferment la foi qu’on doit avoir à l’égard de Dieu, parce que les enfants sont considérés comme le bien du mariage selon qu’ils doivent être élevés dans la crainte du Seigneur. Or, la foi qu’on doit conserver à l’égard de Dieu est préférable à la fidélité qu’on doit garder à sa femme, ce qui est un des biens du mariage, et elle vaut mieux aussi que la signification qui appartient au sacrement, parce que la signification a pour but la connaissance de la foi. C’est pour cela qu’il ne répugne pas qu’à cause du bien des enfants on ait retranché quelque chose aux deux autres biens. — Ils n’ont cependant pas été détruits totalement ; car la fidélité subsiste à l’égard de plusieurs femmes et le sacrement existe aussi d’une certaine manière ; parce que quoique la pluralité des femmes ne signifie pas l’union du Christ avec l’Eglise selon qu’elle est une, elle signifiait du moins la distinction des degrés qui existe en elle ; distinction qui se trouve non seulement dans l’Eglise militante, mais encore dans l’Eglise triomphante. C’est pourquoi leurs mariages signifiaient d’une certaine façon l’union du Christ avec l’Eglise, non seulement avec l’Eglise militante, comme quelques-uns le disent, mais encore avec l’Eglise triomphante dans laquelle il y a différentes demeures.

Mis au contraire. Saint Paul dit (Gal., 3, 19) que la loi a été établie à cause des prévaricateurs, c’est-à-dire pour les empêcher. Or, la loi ancienne fait mention de la pluralité des femmes sans la défendre, comme on le voit (Deut., 21, 15) : Si un homme a eu deux femmes, etc. On n’était donc pas prévaricateur lorsqu’on avait deux femmes et par conséquent c’était permis.

La même chose est rendue manifeste par l’exemple des saints patriarches qui eurent d’après l’Ecriture plusieurs femmes et qui furent néanmoins très agréables à Dieu, comme Jacob, David et plusieurs autres. Ce fut donc permis dans un temps.

Conclusion La polygamie fut autrefois permise aux anciens patriarches et aux autres dans le but de multiplier les enfants pour le culte de Dieu.

Il faut répondre que, comme il est évident d’après ce que nous avons vu (art préc., Réponse N°7 et 8), on dit que la pluralité des femmes est contraire à la loi de nature, non quant à ses premiers préceptes, mais quant aux seconds qui sont comme des conséquences qui découlent des premiers. Mais parce qu’il faut que les actes humains varient selon les conditions diverses des personnes, des temps, et des autres circonstances, ces conséquences ne découlent pas pour ce motif des premiers préceptes de la loi de nature, comme étant toujours efficaces, mais comme l’étant le plus souvent. Car toute la morale a ce caractère, comme on le voit par ce que dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 3, in princ. et chap. 7 ad fin.). C’est pourquoi quand leur efficacité fait défaut, on peut licitement ne pas les observer. Mais comme il n’est pas facile de déterminer ces variations, on réserve pour cette raison à celui dont l’autorité donne à la loi son efficacité le droit de permettre de ne pas observer la loi dans les cas auxquels son efficacité ne doit pas s’étendre, et c’est à cette permission qu’on donne le nom de dispense. Or, la loi qui oblige à n’avoir qu’une femme n’a pas été établie par les hommes, mais par Dieu ; elle n’a point été donnée par parole, ni par écrit, mais elle a été imprimée dans le cœur de l’homme, comme les autres choses qui appartiennent d’une manière quelconque à la loi de nature. C’est pourquoi il n’y a que Dieu qui ait pu à cet égard accorder une dispense par l’inspiration intérieure qui s’est faite principalement aux saints patriarches. Par leur exemple elle est arrivée aux autres, dans le temps (A l’égard de l’époque où cette dispense fut accordée, on convient assez généralement que la bigamie ne fut pas permise avant le déluge, car Lamech est blâmé pour avoir pris deux femmes, mais il est probable qu’elle fut accordée immédiatement après le déluge, lorsqu’il devint nécessaire de repeupler la terre.) où il fallait ne pas observer ce précepte de la nature, pour favoriser la multiplication des enfants que l’on devait élever pour le culte de Dieu. Car la fin principale doit toujours être mieux observée que la fin secondaire. Par conséquent puisque le bien des enfants est la fin principale du mariage, lorsque la multiplication des enfants était nécessaire on a dû négliger pour un temps l’empêchement qui paraît se rapporter aux fins secondaires. Le précepte qui défend la pluralité des femmes est établi pour éloigner cet empêchement, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.).

Article 3 : Est-il contraire à la loi de nature d’avoir une concubine ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas contraire à la loi de nature d’avoir une concubine. Car les préceptes cérémoniels de la loi n’appartiennent pas à la loi de nature. Or, la fornication est défendue (Actes, chap. 15) parmi les autres préceptes de la loi qui furent imposés pour un temps à ceux des gentils qui croyaient. La fornication simple qui consiste à s’approcher d’une concubine n’est donc pas contraire à la loi de nature.

Réponse à l’objection N°1 : Parmi les gentils la loi de nature avait été obscurcie sous beaucoup de rapports. C’est pour cela qu’ils ne considéraient pas comme un mal de s’approcher d’une concubine ; mais ils usaient de la fornication comme d’une chose permise, ainsi qu’ils usaient des autres choses qui étaient contraires aux cérémonies des Juifs, quoiqu’elles ne fussent pas contraires à la loi de nature. C’est pour ce motif que les apôtres ont mêlé la défense de la fornication aux préceptes cérémoniels, à cause de la différence qu’il y avait entre les Juifs et les gentils sous ce double rapport.

Objection N°2. Le droit positif découle du droit naturel, comme le dit Cicéron (De invent., liv. 2, aliquant. ant. fin.). Or, la fornication simple n’était pas défendue d’après le droit positif, et même elle était plutôt infligée comme une peine, car d’après les lois anciennes les femmes étaient condamnées à être livrées aux lieux de prostitution. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature d’avoir une concubine.

Réponse à l’objection N°2 : Cette loi est née des ténèbres dans lesquelles tombèrent les gentils en ne rendant pas à Dieu la gloire qui lui était due, selon l’expression de l’Apôtre (Rom., chap. 1), mais elle n’a pas été une conséquence véritable de la loi de nature. Par conséquent, quand la religion chrétienne a prévalu, cette loi a été abrogée.

Objection N°3. La loi naturelle ne défend pas de donner pour un temps et sous un rapport ce que l’on peut donner absolument. Or, une femme libre peut donner à un homme qui est libre aussi pouvoir sur son corps à jamais, de manière qu’il puisse en user licitement quand bon lui semble. Il n’est donc pas contraire à la loi de nature qu’elle lui donne pouvoir sur son corps pour un instant.

Réponse à l’objection N°3 : Dans certains cas, comme il n’y a pas d’inconvénients à donner à un autre absolument une chose qu’on a en son pouvoir ; de même il n’y en a pas non plus à la donner pour temps. Alors ni l’une ni l’autre de ces choses n’est contraire à la loi de nature. Mais il n’en est pas ainsi dans le cas présent, et c’est pour ce motif que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Celui qui use de sa chose comme il veut ne fait injure à personne. Or, la serve est la chose du maître. Donc si le maître en use à son gré, il ne fait injure à personne, et par conséquent il n’est as contraire à la loi de nature d’avoir une concubine.

Réponse à l’objection N°4 : L’injustice est contraire à la justice. Mais la loi naturelle ne défend pas seulement l’injustice, elle défend encore les choses opposées à toutes les vertus. C’est ainsi qu’il est contraire à la loi de nature qu’on mange avec excès, quoiqu’en faisant ainsi usage de ses biens on ne fasse injure à personne. — De plus quoiqu’une serve soit la chose du maître relativement au travail, elle n’est cependant pas sa chose pour le concubinage. — En outre il importe de quelle manière on use de sa chose. Car celui qui en use ainsi fait tort à l’enfant qui doit naître au bien duquel cette union ne pourvoit pas d’une manière suffisante, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°5. Tout le monde peut donner à un autre ce qui est à soi. Or, l’épouse a pouvoir sur le corps du mari, comme on le voit (1 Cor., chap. 7). Donc si l’épouse y consent, l’homme pourra s’unir à une femme sans péché.

Réponse à l’objection N°5 : La femme à pouvoir sur le corps de son mari non absolument par rapport à toutes choses, mais seulement quant au mariage. C’est pourquoi elle ne peut pas transmettre à une autre ses droits sur le corps du mari contrairement au bien du mariage.

Mais c’est le contraire. D’après toutes les lois les enfants qui naissent d’une concubine ont une tache. Or, il n’en serait pas ainsi si le concubinage d’où ils naissent n’était naturellement honteux. Il est donc contraire à la loi de nature d’avoir une concubine.

Le mariage est naturel, comme nous l’avons dit (quest. 41, art. 1). Or, il ne le serait pas, si l’homme pouvait s’unir à une femme en dehors du mariage, sans porter préjudice à la loi de nature. Il est donc contraire à la loi de nature d’avoir une concubine.

Conclusion Puisque l’on doit avoir des rapports avec la femme non pour se procurer du plaisir, mais pour atteindre la fin voulue par la nature, c’est-à-dire la procréation et l’éducation des enfants, et que dans les relations qu’on a avec une concubine on se propose principalement la jouissance, il est évident qu’il est contraire à la loi de nature d’avoir une concubine.

Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1), une action semble contraire à la loi de nature quand elle ne convient pas à la fin légitime que la nature a en vue, soit parce qu’elle n’est pas rapportée à cette fin par l’action de l’agent, soit parce que par elle-même elle n’est pas en harmonie avec cette fin elle-même. Or, la fin que la nature se propose dans le commerce charnel, c’est la procréation et l’éducation des enfants. Elle a mis dans ce commerce une certaine jouissance pour que ce bien fût recherché, comme le dit saint Augustin (De nupt. et concup. liv. 1, chap. 8). Par conséquent celui qui use du commerce charnel pour le plaisir qui s’y trouve, sans le rapporter à la fin que la nature a eue en vue, agit contrairement à la nature elle-même. Et il en est de même encore si ce commerce n’est pas tel qu’il puisse être convenablement rapporté à cette fin. Et parce que les choses tirent ordinairement leur nom de leur fin, comme de ce qu’il y a de plus excellent, de même que l’union du mariage tire son nom du bien des enfants qui est la chose qu’on se propose principalement en se mariant ; ainsi le mot de concubinage exprime cette union dans laquelle on se propose l’union charnelle pour elle-même. Et quand même on se proposerait quelquefois d’avoir un enfant d’un pareil commerce, néanmoins cette alliance n’est pas convenable au bien de l’enfant dans lequel on comprend non seulement la procréation de l’enfant par laquelle il reçoit l’être, mais encore l’éducation et l’instruction par laquelle il reçoit de ses parents la nourriture et les principes nécessaires. Les parents sont tenus à ces trois choses à l’égard de leurs enfants, suivant ce que dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 11 et 12). Les parents devant à leurs enfants l’éducation et l’instruction pendant plusieurs années, la loi de nature exige que le père et la mère demeurent ensemble pendant un long temps pour subvenir chacun de leur côté aux besoins des enfants. C’est ainsi que les oiseaux qui nourrissent ensemble leurs petits ne se séparent pas de l’union qu’ils ont contractée au moment de l’accouplement avant que leurs petits ne soient complètement élevés. Cette obligation où est le mari de rester avec la femme produit le mariage. C’est pourquoi il est évident qu’il est contraire à la loi de nature de s’approcher d’une femme avec laquelle il n’est pas mariée et qu’on appelle une concubine.

Article 4 : Est-ce un péché mortel de s’approcher d’une concubine ?

Objection N°1. Il semble que ce ne soit pas un péché mortel de s’approcher d’une concubine. Car le mensonge est un péché plus grand que la fornication simple ; ce qui est évident parce que Juda qui n’eut pas horreur de commettre la fornication avec Thamar refusa de mentir en disant : Il ne pourra certainement pas nous accuser de mensonge (Gen., 38, 23). Or, le mensonge n’est pas toujours un péché mortel. La fornication simple n’en est donc pas un non plus.

Réponse à l’objection N°1 : Souvent un homme qui n’évite pas un péché mortel évite un péché véniel auquel il n’est pas si vivement enclin. C’est ainsi que Juda a évite le mensonge sans éviter la fornication. D’ailleurs ce mensonge aurait été pernicieux, et il aurait été joint à une injustice, s’il n’eût pas accompli sa promesse.

Objection N°2. Le péché mortel doit être puni de mort. Or, la loi ancienne ne punissait de mort le concubinage que dans un cas, comme on le voit (Deut., chap. 22). Ce n’est donc pas un péché mortel.

Réponse à l’objection N°2 : On ne dit pas que le péché est mortel, parce qu’il est puni de la mort temporelle, mais parce qu’il l’est de la mort éternelle. C’est ainsi que le vol qui est un péché mortel et beaucoup d’autres péchés graves ne sont pas punis par les lois de la mort temporelle. Il en est aussi de même de la fornication.

Objection N°3. D’après saint Grégoire (implic. Mor., liv. 33, chap. 11, antè med.) les péchés charnels sont moins graves que les péchés spirituels. Or, tout orgueil ou toute avarice n’est pas un péché mortel, quoique ces fautes soient des péchés spirituels. Toute fornication qui est un péché charnel n’est donc pas non plus un péché mortel.

Réponse à l’objection N°3 : Comme tout mouvement d’orgueil n’est pas un péché mortel, de même tout mouvement de luxure. Car les mouvements premiers de luxure et des autres péchés du même genre sont des fautes vénielles ; et il en est de même quelquefois de l’acte du mariage. Mais il y a des actes de luxure qui sont des péchés mortels, comme il y a des mouvements d’orgueil qui ne sont que véniels. Les paroles de saint Grégoire doivent s’entendre de la comparaison des vices selon leur genre, mais non relativement à chacun de leurs actes.

Objection N°4. Quand on est plus vivement porté à une faute elle est moins grave ; parce qu’on pèche davantage quand on succombe à une tentation plus faible. Or, la concupiscence nous porte très vivement aux plaisirs charnels. Par conséquent puisque l’acte de la gourmandise n’est pas toujours un péché mortel, la fornication simple n’en est donc pas un non plus.

Réponse à l’objection N°4 : La circonstance qui est la plus aggravante est celle qui approche le plus de l’espèce du péché. Ainsi quoique la fornication soit une faute moindre en raison de la force du penchant qui y pousse, cependant elle est plus grave qu’un acte déréglé dans le boire ou le manger par suite de la matière à laquelle elle se rapporte, puisqu’elle a pour objet les choses qui doivent resserrer les liens de la société humaine, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article). C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Mais c’est le contraire. Il n’y a que le péché mortel qui éloigne du royaume de Dieu. Or, les fornicateurs en sont exclus, comme on le voit (1 Cor., chap. 6). La fornication simple est donc un péché mortel.

Il n’y a que les péchés mortels qui soient appelés des crimes. Or, toute fornication est un crime, comme on le voit (Tobie, 4, 13) : Gardez-vous de toue fornication, et vous renfermant dans l’amour légitime de votre femme seule, évitez tout ce qui peut tendre au crime. Donc, etc.

Conclusion La fornication simple détruisant le rapport qui doit exister entre les parents et les enfants, elle est par elle-même un péché mortel.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (Sent. 2, dsit. 42, quest. 1, art. 4), les actes qui détruisent l’amitié de l’homme avec Dieu et de l’homme avec son semblable sont des péchés mortels dans leur genre. Car ces actes sont contraires aux deux préceptes de la charité qui est la vie de l’âme. C’est pourquoi la fornication détruisant le rapport qui doit exister entre les parents et les enfants suivant les desseins de la nature, il est certain que la fornication simple est un péché mortel de sa nature, quand même il n’y aurait pas de loi écrite qui la défendît (Voyez ce que saint Thomas a déjà dit de la fornication (2a 2æ, quest. 154, art.2).

Article 5 : A(t-il été permis dans un temps d’avoir une concubine ?

Objection N°1. Il semble qu’il ait été permis dans un temps d’avoir une concubine. Car, comme il appartient à la loi de nature de n’avoir qu’une femme, de même il lui appartient de ne point avoir de concubine. Or, il a été permis dans un temps d’avoir plusieurs femmes. Il a donc été permis aussi d’avoir une concubine.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’est pas contraire aux premiers préceptes de la loi de nature d’avoir plusieurs femmes, comme il leur est contraire d’avoir une concubine, ainsi qu’on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1, Réponse N°7 et 8). C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Objection N°2. La même personne ne peut être tout à la fois épouse et servante. C’est pourquoi d’après la loi par là même qu’on épousait une servante on la rendait libre. Or, il est rapporté que les hommes les plus amis de Dieu se sont approchés de leurs servantes ; comme Abraham et Jacob. Elles n’étaient donc pas leurs épouses, et par conséquent il a été permis dans un temps d’avoir des concubines.

Réponse à l’objection N°2 : Les anciens patriarches, en vertu de la dispense qui leur permettait d’avoir plusieurs femmes, s’approchaient de leurs servantes dont ils faisaient leurs épouses. Car elles étaient leurs épouses quant à la fin principale et primaire du mariage ; mais non quant à l’autre union qui se rapporte à la fin secondaire à laquelle la condition de la servitude est opposée ; puisque la même personne ne peut être à la fois servante et compagne.

Objection N°3. La femme qu’on épouse ne peut être renvoyée et son enfant doit participer à l’héritage. Or, Abraham a renvoyé Agar et son fils n’a pas hérité de lui (Gen., chap. 21). Elle n’a donc pas été l’épouse d’Abraham.

Réponse à l’objection N°3 : Comme dans la loi de Moïse il était permis par suite d’une dispense de donner le libelle de répudiation pour éviter le meurtre de la femme ainsi que nous le dirons (quest. 67, art. 6), de même en vertu de la même dispense il a été permis à Abraham de renvoyer Agar pour signifier le mystère que l’Apôtre explique (Gal., chap. 4). Si Ismaël ne fut pas héritier, ceci appartient au mystère, tel qu’on le voit (ibid.), comme Esaü, le fils d’une femme libre, fut aussi privé de son héritage, ainsi qu’il est dit (Rom., chap. 9). De même c’est aussi par mystère qu’il est arrivé que les enfants de Jacob, nés de ses femmes esclaves et libres, ont été ses héritiers, comme le dit saint Augustin (Tract. 11 in Joan., circ. med.), parce que le baptême produit des enfants et des héritiers du Christ soit par des bons ministres dont la femme libre est la figure, soit par des ministres méchants que les servantes signifient.

Mais c’est le contraire. Les choses qui sont contraires au Décalogue n’ont jamais été permises. Or, il est contraire à ce précepte du Décalogue : Vous ne forniquerez pas, d’avoir une concubine. Donc cela n’a jamais été permis.

Saint Ambroise dit (De patriarch., liv. 1, De Abrah., chap. 4) : Ce qui n’est pas permis à la femme ne l’est pas à l’homme. Or, il n’a jamais été permis à une femme de se livrer à un autre homme, après avoir laissé son propre mari. Il n’a donc jamais été permis à un homme d’avoir une concubine.

Conclusion Puisque le commerce charnel avec une femme que l’on n’a pas épousée n’est pas un acte qui convienne au bien des enfants, et qu’il est pour ce motif contraire à la loi de nature, il est certain qu’il n’a jamais été permis d’avoir une concubine, même d’après une dispense.

Il faut répondre que d’après Moïse Maimonide (Dux errant.¸liv. 3, chap. 1, aliquant. à princ.), avant la loi la fornication n’était pas un péché ; ce qu’il prouve par le commerce que Juda eut avec Thamar. Mais cette raison n’est pas concluante. Car il n’est pas nécessaire que l’on excuse de péché mortel les enfants de Jacob ; puisqu’ils ont été accusés devant leur père du crime le plus affreux et qu’ils ont consenti au meurtre et à la vente de Joseph. — C’est pourquoi il faut dire que puisqu’il est contraire à la loi de nature d’avoir une concubine avec laquelle on n’est pas marié, ainsi que nous l’avons vu (art. 3), cela n’est permis en aucun temps par soi-même, ni d’après une dispense. Car, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (ibid.), un commerce charnel avec une femme qu’on n’a pas épousée, n’est pas une action qui convienne au bien des enfants, qui est la fin principale du mariage. C’est pourquoi elle est contraire aux premiers préceptes de la loi de nature, qui ne reçoivent pas de dispense. Par conséquent partout où on lit dans l’Ancien Testament que des patriarches ont eu des concubines, il est nécessaire pour ceux qu’on veut excuser de péché mortel d’entendre qu’ils les avaient épousées, tout en s’expliquant pourquoi on leur donne le nom de concubines. Car sous un rapport elles étaient leurs épouses et sous un autre elles étaient leurs concubines. En effet, selon que le mariage se rapporte à sa fin principale qui est le bien des enfants, l’épouse est unie à l’homme par un lien indissoluble, ou qui doit être du moins de longue durée, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1) et à cet égard il n’y a pas lieu d’accorder une dispense. Mais relativement à la fin secondaire du mariage, qui est le soin de la famille et la communication des œuvres, l’épouse est unie à l’homme comme sa compagne. C’est ce qui manquait à ces femmes que l’on appelait concubines (C’était ce qu’on appelait des femmes du second ordre.). Car on pouvait donner une dispense à cet égard, puisqu’elle est la fin secondaire du mariage.

Sous ce rapport elles avaient quelque chose de semblable aux concubines et c’est ce qui leur en faisait donner le nom.

Supplément = 5ème partie

Question 66 : De la bigamie et de l’irrégularité qui en résulte

Nous devons ensuite nous occuper de la bigamie et de l’irrégularité qui en résulte. A cet égard cinq questions se présentent : 1° Y a-t-il une irrégularité annexée à cette bigamie qui consiste en ce qu’on a successivement eu deux épouses ? — 2° Celui qui a eu simultanément deux femmes contracte-t-il une irrégularité ? — 3° L’irrégularité se contracte-t-elle parce qu’on a épousé une femme qui n’était pas vierge ? — 4° La bigamie est-elle détruite par le baptême ? — 5° Est-il permis de dispenser un bigame ?

Article 1 : L’irrégularité est-elle annexée à la bigamie ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas d’irrégularité annexée à cette bigamie qui provient de ce que l’on a eu successivement deux femmes. Car la multiplication et l’unité sont une conséquence de l’être. Par conséquent puisque le non-être ne produit pas de multiplicité, celui qui a successivement deux femmes, quand l’une existe et l’autre n’existe plus, il ne devient pas pour cela l’homme qui n’a pas qu’une femme et qui ne peut être promu à l’épiscopat, d’après l’Apôtre (1 Tim., chap. 3 et Tite, chap. 1).

Réponse à l’objection N°1 : La pluralité des femmes qui existent ensemble est une multitude absolument. C’est pourquoi cette multitude répugne totalement à la signification du sacrement et elle détruit pour ce motif le sacrement lui-même. Mais la pluralité des femmes qui existent successivement n’est une multitude que sous un rapport. C’est pour ce motif qu’elle ne détruit pas totalement la signification du sacrement, et qu’elle ne rend pas le sacrement nul quant à son essence, mais quant à sa perfection, que l’on requiert dans ceux qui sont les dispensateurs des sacrements.

Objection N°2. Celui qui s’unit à plusieurs femmes par la fornication donne une plus grande preuve d’incontinence que celui qui a successivement plusieurs épouses. Or, on ne devient pas irrégulier dans le premier cas ; on ne l’est donc pas non plus dans le second.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique les fornicateurs donnent des marques d’une plus grande concupiscence, cependant ce n’est pas d’une concupiscence aussi adhérente, parce que par la fornication l’un ne se lie pas à l’autre perpétuellement. C’est pourquoi le défaut du sacrement n’existe pas.

Objection N°3. Si la bigamie produit l’irrégularité, c’est ou en raison du sacrement, ou en raison de l’union charnelle. Or, ce n’est pas en raison du sacrement, parce que dans ce cas si on s’était marié avec une femme per verba de præsenti et qu’on en eût épousé une autre, après avoir perdu la première avant d’avoir consommé le mariage, on deviendrait irrégulier ; ce qui est contraire au décret d’Innocent III (chap. Dubium, De bigamia). Ce n’est pas non plus en raison de l’union charnelle, parce qu’alors celui qui aurait commis la fornication avec plusieurs femmes serait irrégulier : ce qui est faux. La bigamie ne produit donc l’irrégularité d’aucune manière.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article) la bigamie produit l’irrégularité, en ce qu’elle enlève la signification parfaite du sacrement, qui consiste dans l’union des âmes que produit le consentement et dans l’union des corps. C’est pour cela qu’il faut qu’en raison de l’un et de l’autre à la fois la bigamie qui produit l’irrégularité existe. Par conséquent, par le décret d’Innocent III on obvie à ce que dit le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 27), en prétendant que le consentement seul per verba de præsenti suffit pour entraîner l’irrégularité.

Conclusion Puisque la bigamie détruit la signification entière du sacrement, et par conséquent la signification de l’union du Christ avec l’Eglise, qui est celle d’un seul avec une seule, c’est avec raison qu’elle entraîne l’irrégularité.

Il faut répondre que par le sacrement de l’ordre on est établi ministre des sacrements. Celui qui doit administrer les sacrements aux autres, ne doit souffrir dans les sacrements aucun défaut. Or, il y a défaut dans un sacrement quand la signification d’un sacrement n’est pas entière. Ainsi le sacrement de mariage signifie l’union du Christ et de l’Eglise, qui est l’union d’un seul avec une seule. C’est pourquoi on requiert pour la signification parfaite du sacrement qu’un homme ne soit l’époux que d’une seule femme et qu’une femme ne soit l’épouse que d’un seul homme. C’est pour ce motif que la bigamie qui détruit cette unité d’union entraîne l’irrégularité. Il y a quatre sortes de bigamie. La première c’est quand on a légitimement plusieurs femmes successivement. La seconde quand on a simultanément plusieurs femmes, l’une de droit et l’autre de fait. La troisième quand on en a eu plusieurs successivement, l’une de droit et l’autre de fait. La quatrième quand on épouse une femme veuve (L’irrégularité existe encore quand un homme épouse une fille qu’un autre avait déjà connue, comme saint Thomas le démontre (art. 3), et quand il use du mariage après que sa femme a eu des rapports charnels avec un autre. Les canonistes distinguent encore la bigamie similitudinaire qui existe quand, après avoir contracté un mariage spirituel avec l’Eglise, par les vœux solennels de religion ou par la réception des ordres sacrés, on contracte ou l’on tente de contracter un mariage charnel.). Et c’est pour cela que dans tous les cas il y a une irrégularité qui leur est adjointe. On donne une autre cause qui découle de celle-là. C’est qu’on doit voir dans ceux qui reçoivent le sacrement de l’ordre la plus grande spiritualité ; soit parce qu’ils administrent les choses spirituelles, c’est-à-dire les sacrements ; soit parce qu’ils les enseignent et qu’ils doivent s’en occuper. Par conséquent puisque ce qui répugne le plus à la spiritualité c’est la concupiscence qui rend l’homme tout entier charnel, on ne doit pas remarquer en eux un signe de concupiscence constante ; ce qui se manifeste chez les bigames qui n’ont pas voulu se contenter d’une épouse. Mais la première raison est meilleure.

Article 2 : L’irrégularité est-elle annexée à la bigamie qui résulte de ce qu’un homme a deux femmes, l’une de droit, et l’autre de fait ?

Objection N°1. Il semble que l’irrégularité ne soit pas annexée à la bigamie qui résulte de ce qu’un homme a deux femmes à la fois ou successivement, l’une de droit et l’autre de fait. Car où il n’y a aucun sacrement, le défaut de sacrement ne peut exister. Or, quand on s’unit de fait avec une femme et non de droit, il n’y a pas de sacrement ; parce que cette union ne signifie pas l’union du Christ avec l’Eglise. Par conséquent, puisque l’irrégularité ne résulte de la bigamie qu’à cause du défaut de sacrement, il semble qu’elle ne résulte pas de cette espèce de bigamie.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique là il n’y ait pas de sacrement, il y a cependant une ressemblance de sacrement qui n’existe pas dans une fornication ou dans un adultère. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°2. Celui qui s’approche de la femme avec laquelle il s’est unit de fait et non de droit, commet la fornication s’il n’a pas d’épouse légitime, ou l’adultère s’il en a une. Or, quand on partage ainsi sa chair entre plusieurs femmes par la fornication ou l’adultère, il n’en résulte pas d’irrégularité. Cette espèce de bigamie n’en produit donc pas non plus.

La réponse à l’objection N°2 est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°3. Il peut arriver qu’avant de consommer le mariage avec la femme qu’on a épousée de droit, on contracte avec une autre de fait et non de droit, et qu’on ait des rapports charnels avec elle après la mort de la première ou de son vivant. Celui qui a ainsi contracté avec plusieurs femmes de droit ou de fait, n’est cependant pas irrégulier parce qu’il n’a pas divisé sa chair entre plusieurs femmes. D’après cette espèce de bigamie on ne contracte donc pas l’irrégularité.

Réponse à l’objection N°3 : Dans ce cas on n’est pas réputé bigame, parce que le premier mariage n’a pas eu sa signification parfaite ; cependant si par un jugement de l’Eglise il est contraint de retourner à sa première femme et d’avoir avec elle des rapports charnels, aussitôt il devient irrégulier ; parce que ce n’est pas le péché qui produit l’irrégularité, mais l’imperfection de la signification du sacrement.

Conclusion Celui qui a une femme de droit et une autre de fait est censé bigame et encourt l’irrégularité annexée à la bigamie par cette dernière alliance.

Il faut répondre que dans ces deux secondes espèces de bigamie on contracte l’irrégularité, parce que quoiqu’il n’y ait pas de sacrement dans la seconde alliance, il y a cependant une ressemblance de sacrement. Par conséquent ces deux modes sont secondaires, et le premier est le principal comme cause d’irrégularité.

Article 3 : L’irrégularité se contracte-t-elle en épousant une femme qui n’est pas vierge ?

Objection N°1. Il semble que l’irrégularité ne soit pas contractée en épousant une femme qui n’est pas vierge. Car les propres défauts d’un homme lui sont un plus grand empêchement que le défaut d’un autre. Or, si l’homme même qui se marie n’est pas vierge, il ne devient pas irrégulier. Il l’est donc bien moins si sa femme n’est pas vierge.

La réponse à l’objection N°1 est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article).

Objection N°2. Il peut se produire qu’un homme épouse une femme après l’avoir déflorée. Or, un tel homme ne devient apparemment pas irrégulier, puisqu’il n’a pas divisé sa chair parmi plusieurs, ni sa femme non plus ; cependant il épouse une femme qui n’est pas vierge. Par conséquent, cette espèce de bigamie ne cause pas d’irrégularité.

Réponse à l’objection N°2 : Dans ce cas, les avis diffèrent. Cependant, il est plus probable qu’il ne soit pas irrégulier, parce qu’il n’a pas divisé sa chair parmi plusieurs.

Objection N°3. On ne peut devenir irrégulier que volontairement. Or, parfois, un homme épouse involontairement une femme qui n’est pas vierge, par exemple quand il pense qu’elle est vierge, et qu’après cela, en s’unissant à elle, il découvre qu’elle ne l’est pas. Cette espèce de bigamie ne cause donc pas toujours l’irrégularité.

Réponse à l’objection N°3 : L’irrégularité n’est pas une punition, mais le défaut d’un sacrement. Par conséquent, il n’est pas toujours nécessaire que la bigamie soit volontaire pour causer l’irrégularité. Ainsi, un homme qui épouse une femme, pensant qu’elle est vierge, alors qu’elle ne l’est pas, devient irrégulier en s’unissant charnellement à elle.

Objection N°4. Un commerce illicite après le mariage est plus coupable qu’un avant le mariage. Or, si une femme, après que le mariage ait été consommé, s’unit à un autre homme, son mari n’en devient pas irrégulier, ou sinon il serait puni à cause du péché de sa femme. De plus, il pourrait se produire que, après l’avoir su, il lui paie la dette si elle la demande, avant qu’elle ne soit accusée et convaincue d’adultère. Par conséquent, il semble que cette espèce de bigamie ne cause pas d’irrégularité.

Réponse à l’objection N°4 : Si une femme fornique après s’être mariée, son mari n’en devient pas irrégulier, sauf s’il s’unit charnellement à elle après qu’elle ait été corrompue par l’adultère, car la corruption de la femme n’affecte point du tout l’acte du mariage du mari. Mais, même s’il était contraint par la loi à lui payer la dette, ou s’il le fait parce qu’elle l’a demandé, étant poussé par sa propre conscience, et ceci avant même qu’elle n’ait été convaincue d’adultère, il en devient irrégulier, quoique les opinions divergent sur ce point. Cependant, ce que nous avons dit est plus probable, puisque ce n’est pas ici une question de péché, mais uniquement de signification.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit (Regist., liv. 2, indict. 10, epist. 25) : Nous t’ordonnons de ne jamais faire d’ordinations illicites, ni d’admettre un bigame aux ordres sacrés, ou quelqu’un qui ait épousé une femme qui n’était pas vierge, ou quelqu’un d’illettré, ou quelqu’un qui ait une déformation dans un de ses membres, ou qui doive faire pénitence, ou accomplir une tâche curiale, ou qui soit en un quelconque état de sujétion.

Conclusion Celui qui épouse une femme qui n’est pas vierge, devient irrégulier, pour ne pas l’être, il doit en épouser une qui ne soit pas corrompue.

Il faut répondre que dans l’union du Christ avec l’Eglise, il y a unité de chaque côté. Par conséquent, si on trouve une division de la chair du côté du mari, ou du côté de la femme, il y a un défaut de sacrement ; il y a cependant une différence, parce que du côté du mari, il est requis qu’il n’ait épousé aucune autre femme, mais pas qu’il soit vierge ; tandis que du côté de la femme il est aussi requis qu’elle soit vierge. La raison attribuée par ceux qui s’y connaissent dans les Décrétales est que le mari signifie l’Eglise militante qui est confiée aux soins de l’évêque, et dans laquelle il y a beaucoup de corruption, tandis que l’épouse signifie le Christ qui était vierge. Pour cette raison, la virginité est requise du côté de l’épouse, mais non de celui du mari, pour qu’un homme puisse devenir un évêque. Mais cette raison est expressément contraire aux paroles de saint Paul (Eph., 5, 25) : Maris, aimez vos femmes, comme le Christ a aussi aimé son Eglise. Ceci montre que l’épouse signifie l’Eglise et le futur mari le Christ ; et il dit aussi (ibid., 23) : parce que le mari est le chef de la femme, comme le Christ est le chef de l’Eglise. — D’où d’autres disent que le Christ est signifié par le mari, et que l’épouse signifie l’Eglise triomphante dans laquelle il ne se trouve aucune tache. Ainsi, la synagogue a été d’abord unie au Christ en tant que concubine, afin que le sacrement ne perde rien de sa signification si le mari avait eu une concubine auparavant. Mais ceci est encore plus absurde, car, comme la foi des anciens et la nôtre est une, l’Eglise est aussi une. C’est pourquoi, ceux qui ont servi Dieu à l’époque de la synagogue appartenaient à l’unité de l’Eglise dans laquelle nous servons Dieu. De plus, ceci est expressément opposé à ce qui est dit (Jérem., chap.

3, Ez., chap. 16 et Osée, chap. 2), où les fiançailles de la synagogue sont mentionnées explicitement. En conséquence, elle n’était pas une concubine, mais une épouse. En outre, d’après ceci, la fornication serait le signe sacré de cette union, ce qui est absurde. Pour cette raison, les gentils, avant d’être épousés par le Christ dans la foi de l’Eglise, étaient corrompus par le diable via l’idolâtrie. D’où nous devons donc dire que l’irrégularité est causée par un défaut dans le sacrement lui-même. Or, quand la corruption de la chair est externe au mariage à cause d’un mariage précédent, ceci ne cause pas de défaut dans le sacrement du côté de la personne corrompue, mais de celui de l’autre personne, parce que l’acte de la partie qui contracte mariage ne met pas sa fin en elle-même, mais dans l’autre, d’où elle prend son espèce de son terme qui, de plus, en ce qui concerne cet acte, est la matière comme si elle appartenait au sacrement. Par conséquent, si une femme était capable de recevoir les ordres, de la même manière que son mari deviendrait irrégulier en se mariant à une femme qui n’est pas vierge, mais non parce qu’il n’est pas vierge en se mariant ; ainsi une femme devient irrégulière si elle se marie à un homme qui n’est pas vierge, mais non si elle n’était plus vierge lors de son mariage ; à moins qu’elle n’ait été corrompue auparavant par son précédent mariage.

Article 4 : La bigamie est-elle détruite par le baptême ?

Objection N°1. Il semble que la bigamie soit détruite par le baptême. Car saint J2rôme dit (Epist. ad Tit., sup. illud., chap. 1 : Unius uxoris vir) que si on a avant le baptême plusieurs femmes, ou une avant et l’autre après, on n’est pas bigame. La bigamie est donc détruite par le baptême.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ce cas l’opinion de saint Jérôme n’est pas soutenable, à moins que par hasard nous ne voulions l’interpréter en disant qu’il a entendu parler de la dispense qui s’obtient plus facilement.

Objection N°2. Celui qui fait plus fait moins. Or, le baptême efface tout péché, ce qui est plus grave que l’irrégularité. Il détruit donc l’irrégularité de la bigamie.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui fait plus ne fait moins que dans le cas où il se rapporte à une même chose ; ce qui n’a pas lieu dans la circonstance présente, parce que le baptême n’a pas pour but d’enlever l’irrégularité.

Objection N°3. Le baptême détruit toute peine qui provient d’un acte. Or, l’irrégularité de la bigamie est de cette nature. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Cela doit s’entendre des peines qui résultent du péché actuel, comme ayant été infligées ou comme devant l’être. Car on ne recouvre pas la virginité par le baptême, et on ne recouvre plus l’indivisibilité de la chair.

Objection N°4. Le bigame est irrégulier en ce qu’il ne représente pas le Christ. Or, par le baptême nous sommes pleinement rendus conformes au Christ. Cette irrégularité est donc détruite.

Réponse à l’objection N°4 : Le baptême rend semblable au Christ quant à la vertu de l’âme, mais non quant à l’état corporel qu’on considère dans la virginité, ou dans la division de la chair.

Objection N°5. Les sacrements de la loi nouvelle sont plus efficaces que ceux de la loi ancienne. Or, les sacrements de la loi ancienne détruisaient les irrégularités, comme l’a dit le Maître des sentences (in princ. liv. 4, Sent.). Donc le baptême, qui est le sacrement le plus efficace de la loi nouvelle détruit l’irrégularité que l’on a contractée par suite de la bigamie.

Réponse à l’objection N°5 : Ces irrégularités se contractaient pour des causes légères qui n’étaient pas perpétuelles, et c’est pour cela qu’elles pouvaient aussi être enlevées par ces sacrements. En outre ils avaient été établis pour cela, tandis que ce n’est pas la fin du baptême.

Mais c’est le contraire qui dit saint Augustin (De bono conjug., chap. 18) : Ils ont eu l’intelligence plus pénétrante ceux qui ont dit que l’on ne devait pas ordonner celui qui a eu une seconde femme étant catéchumène ou païen, parce qu’il s’agit du sacrement et non du péché.

Comme le dit le même Père (ibid.), la femme, si elle a été souillée étant catéchumène ou vierge, ne peut plus être consacrée après son baptême parmi les vierges de Dieu. Donc pour la même raison on ne peut pas ordonner celui qui a été bigame avant son baptême.

Conclusion Comme le baptême ne détruit pas le mariage, de même il ne peut enlever l’irrégularité de la bigamie.

Il faut répondre que le baptême efface les fautes et ne brise pas les mariages. Par conséquent, puisque c’est du mariage lui-même que résulte l’irrégularité, elle ne peut être enlevée par le baptême, comme le dit saint Augustin (loc. cit.).

Article 5 : Est-il permis de dispenser un bigame ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas permis de dispenser un bigame. Car il est dit (extrà De bigamis, chap. Nuper) : qu’il n’est pas permis de dispenser comme bigames les clercs qui se sont mariés une seconde fois.

Réponse à l’objection N°1 : Dans cette décrétale on montre qu’on dispense aussi difficilement ceux qui ont contracté de fait avec plusieurs femmes, que s’ils eussent contracté de droit ; mais on ne refuse pas au pape le pouvoir de dispenser absolument dans ces circonstances.

Objection N°2. Il n’est pas permis de dispenser du droit divin. Or, tout ce qui se trouve dans les saintes Ecritures appartient au droit divin. Par conséquent puisque l’Apôtre lit dans les saintes Ecritures : Il faut qu’un évêque soit un homme qui n’ait épousé qu’une femme (1 Tim., 3, 2), il semble qu’on ne puisse donner de dispense à cet égard.

Réponse à l’objection N°2 : Ce principe est vrai quant à ce qui est de droit naturel et quant à ce qui est de nécessité de sacrement et de foi. Mais à l’égard des autres choses qui ont été établies par les apôtres, puisque l’Eglise a le même pouvoir d’établir et d’abroger qu’elle avait alors, celui qui a la primauté dans l’Eglise peut en dispenser.

Objection N°3. Personne ne peut être dispensé à l’égard des choses qui sont de nécessité de sacrement. Or, il est nécessaire pour le sacrement de l’ordre de n’être pas irrégulier, puisque la signification qui est essentielle au sacrement fait défaut dans celui qui est irrégulier. On ne peut donc être dispensé à ce sujet.

Réponse à l’objection N°3 : Toute signification n’est pas de l’essence du sacrement, mais seulement celle qui appartient à l’office du sacrement, et celle-là n’est pas détruite par l’irrégularité.

Objection N°4. Ce qui a été fait raisonnablement ne peut être changé avec raison. Si donc on peut dispenser avec raison un bigame, on a donc eu tort de joindre l’irrégularité à la bigamie, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Dans les choses particulières on ne peut pas trouver une raison qui convienne à toutes également, à cause de leur diversité. C’est pourquoi ce qui a été établir raisonnablement d’une manière générale, en considérant ce qui arrive ordinairement, peut être écarté avec raison par une dispense dans un cas déterminé.

Mais c’est le contraire. Le pape Lucius dispensa l’évêque de Panorme qui était bigame (ut hab. in glos. sup. chap. Lector, dist. 34).

Le pape Martin dit (hab. inter chap. Martini Bracharnensis, chap. 43, et loc. mox cit.) : Si un lecteur épouse une veuve, qu’il reste dans sa charge de lecteur, ou s’il y a nécessité qu’il devienne sous-diacre, mais qu’il ne monte pas plus haut ; qu’il en soit de même s’il a été bigame. On peut donc être dispensé comme bigame au moins au moins jusqu’au sous-diaconat.

Conclusion L’irrégularité de la bigamie n’étant pas de droit naturel, mais de droit positif, le pape peut dispenser un bigame pour tous les ordres ; mais un évêque ne le peut que pour les ordres mineurs, sinon dans certains cas.

Il faut répondre que l’irrégularité jointe à la bigamie n’est pas de droit naturel, mais de droit positif, et qu’il n’est pas non plus essentiel à l’ordre qu’on ne soit pas bigame, ce qui est évident, parce que si un bigame se présente pour les ordres il reçoit le caractère. C’est pourquoi le pape peut dispenser totalement de cette irrégularité ; mais un évêque ne le peut que quant aux ordres mineurs (D’après Mgr Gousset, les évêques n’ont pas droit généralement de dispenser des irrégularités ex defectu, il ne fait d’exception que pour les enfants illégitimes que les évêques peuvent dispenser pour la tonsure, les ordres mineurs et les bénéfices simples.). Il y en a qui disent que l’évêque peut aussi dispenser quant aux ordres majeurs ceux qui veulent servir Dieu en religion (Les canonistes ne regardent pas généralement cette opinion comme fondée.).

Supplément = 5ème partie

Question 67 : Du libelle de répudiation

Nous devons ensuite nous occuper du libelle de répudiation. A cet égard sept questions se présentent : 1° L’indissolubilité du mariage appartient-elle à la loi de nature ? — 2° Peut-il être permis par une dispense de répudier sa femme ? — 3° Etait-ce permis sous la loi de Moïse ? — 4° Est-il permis à la femme répudiée de prendre un autre mari ? — 5° Est-il permis à l’homme de prendre de nouveau la femme qu’il a répudiée ? (On croit communément qu’il était permis au mari de reprendre sa femme si elle ne s’était pas unie à un autre homme après sa répudiation, mais que dans ce dernier cas il ne pouvait la reprendre.) — 6° La cause de la répudiation était-elle la haine de la femme ? — 7° Les causes de répudiation devaient-elles être écrites sur le libelle ?

Article 1 : L’indissolubilité du mariage appartient-elle à la loi naturelle ?

Objection N°1. Il semble que l’indissolubilité du mariage n’appartienne pas à la loi naturelle. Car cette loi est commune à tous les hommes. Or, il n’a été défendu par aucune autre loi que la loi du Christ de renvoyer sa femme. L’indissolubilité du mariage n’appartient donc pas à la nature.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’y a que la loi du Christ qui ait amené le genre humain à la perfection, en le ramenant à l’état de sa nature primitive. C’est ainsi que sous la loi de Moïse et sous les lois humaines on n’a pu enlever tout ce qui était contraire à la loi de nature. Car cela était réservé exclusivement à la loi de l’esprit de vie.

Objection N°2. Les sacrements n’appartiennent pas à la loi de nature. Or, l’indissolubilité du mariage appartient au bien du sacrement. Elle n’appartient donc pas à la loi de nature.

Réponse à l’objection N°2 : L’indissolubilité convient au mariage, selon qu’il est un signe de l’union perpétuelle du Christ et de l’Eglise et selon qu’il est un devoir de nature ayant pour but le bien des enfants, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article). Mais parce que la séparation du mariage répugne plus directement à la signification du sacrement qu’au bien des enfants, auquel elle répugne par voie de conséquence, comme nous l’avons dit (quest. 65, art. 2 ad 5), l’indissolubilité du mariage se conçoit dans le bien du sacrement plus que dans le bien des enfants, quoiqu’elle puisse se concevoir dans l’un et l’autre, et elle se rapporte à la loi naturelle selon qu’elle appartient au bien des enfants, mais non selon qu’elle appartient au bien du sacrement.

Objection N°3. L’union de l’homme et de la femme dans le mariage a principalement pour but la génération, l’éducation et l’instruction des enfants. Or, toutes ces choses sont terminées à une certaine époque. Il est donc permis après ce temps de renvoyer sa femme sans porter aucun préjudice à la loi naturelle.

La réponse à l’objection N°3 est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article et réponse précédente).

Objection N°4. Dans le mariage on cherche principalement le bien des enfants. Or, l’indissolubilité du mariage est contraire au bien des enfants ; parce que, comme le disent les philosophes, il y a des hommes qui ne peuvent avoir d’enfants d’une femme et qui pourraient en avoir d’une autre, et leur femme pourrait aussi en avoir d’un autre homme. Donc l’indissolubilité du mariage est plus contraire à la loi de nature qu’elle ne lui est conforme.

Réponse à l’objection N°4 : Le mariage se rapporte principalement au bien commun, en raison de sa fin principale qui est le bien des enfants ; quoiqu’en raison de sa fin secondaire il se rapporte au bien de la personne qui le contracte, selon qu’il est par lui-même un remède à la concupiscence. C’est pourquoi dans les lois du mariage on considère plutôt ce qui est avantageux à tous que ce qui ne peut convenir qu’à un seul. Par conséquent quoique l’indissolubilité du mariage empêche le bien des enfants à l’égard d’un homme en particulier, néanmoins elle est convenable au bien des enfants absolument. C’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Mais c’est le contraire. Ce qui appartient principalement à la loi de nature c’est ce que la nature bien établie a reçu à son origine. Or, telle est l’indissolubilité du mariage, comme on le voit (Matth., chap. 19). Elle appartient donc à la loi de nature.

Il est selon la loi de nature que l’homme ne soit pas contraire à Dieu. Or, l’homme serait contraire à Dieu d’une certaine manière, s’il séparait ceux que Dieu a unis. Par conséquent puisque l’indissolubilité du mariage est établie par là (Matth., chap. 19), il semble qu’elle appartienne à la loi de nature.

Conclusion Puisque les fins du mariage ont été établies par la loi de nature de telle sorte que les enfants soient perpétuellement élevés et qu’ils soient institués héritiers, c’est avec raison que d’après le même droit l’homme ne peut se séparer de sa femme.

Il faut répondre que d’après l’intention de la nature le mariage a pour but l’éducation des enfants, non seulement pour un temps, mais encore pendant toute leur vie. Par conséquent, la loi naturelle veut que les parents thésaurisent pour leurs enfants et que ceux-ci soient leurs héritiers (2 Cor., chap. 12). C’est pourquoi puisque les enfants sont le bien commun de l’homme et de la femme, il faut que leur société reste perpétuellement indivise, selon le dictamen de la loi de nature. L’indissolubilité du mariage appartient donc aussi à la loi naturelle (D’où il suit qu’il n’appartient à aucun pouvoir humain de dissoudre qui a été légitimement contracté. Car il n’y a que Dieu qui puisse dispenser à l’égard de la loi naturelle).

Article 2 : A-t-il pu être permis par dispense d’abandonner sa femme ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’ait pas pu être permis par dispense d’abandonner sa femme. Car ce qu’il y a dans le mariage de contraire au bien des enfants est contraire aux premiers préceptes de la loi de nature dont on ne peut dispenser. Or, le renvoi de la femme est de ce genre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). Donc, etc.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le bien des enfants, selon qu’il appartient à l’intention première de la nature, on comprend la procréation, la nourriture et l’instruction jusqu’à ce que l’enfant soit un homme fait. Mais il semble qu’il appartienne à l’intention secondaire de la loi naturelle de pourvoir au-delà à son avenir en lui laissant un héritage et d’autres biens (Ainsi le mariage n’est pas absolument indissoluble, puisqu’il est dissous quand un infidèle ne veut pas cohabiter pacifiquement avec son épouse convertie à la foi, et il l’est encore quand avant sa consommation, l’une des parties fait le vœu solennel de religion.).

Objection N°2. La concubine diffère de l’épouse principalement en ce qu’elle n’est pas unie à l’homme d’une manière inséparable. Or, on n’a pu accorder par dispense le droit d’avoir des concubines. On ne peut donc pas non plus permettre à quelqu’un de renvoyer sa femme.

Réponse à l’objection N°2 : Il est contraire au bien des enfants d’avoir une concubine, par rapport à ce que la nature se propose à leur égard dans son intention première, c’est-à-dire au sujet de l’éducation et de l’instruction qui demande que les parents habitent longtemps ensemble, ce qui n’a pas lieu pour une concubine qui se prend pour un temps. C’est pourquoi il n’y a pas de parité. Cependant, quant à l’intention seconde, on peut aussi prendre une concubine par dispense, comme on le voit d’après Osée (chap. 1).

Objection N°3. Les hommes sont maintenant susceptibles de recevoir une dispense, comme ils l’étaient autrefois. Or, maintenant on ne peut pas dispenser quelqu’un pour qu’il renvoie sa femme. On ne l’a donc pas pu non plus autrefois.

Réponse à l’objection N°3 : L’indissolubilité, quoiqu’elle appartienne à l’intention secondaire du mariage, selon qu’il est un devoir de nature, appartient néanmoins à son intention première, selon qu’il est un sacrement de l’Eglise. C’est pour cela que depuis que le mariage a été institué pour être un sacrement de l’Eglise, tant que cette institution subsiste, on ne peut dispenser de l’indissolubilité, sinon en vertu de la seconde espèce de dispense.

Mais c’est le contraire. Agar fut unie à Abraham comme son épouse, ainsi que nous l’avons dit (quest. 65, art. 5, Réponse N°2 et 3). Or, il l’a renvoyée d’après un précepte divin et il n’a pas péché (Gen., chap. 21). Il a donc pu être permis à l’homme par dispense de renvoyer son épouse.

Conclusion Que l’on renferme l’indissolubilité parmi les premiers préceptes de la loi de nature ou parmi les seconds, elle peut être l’objet d’une dispense.

Il faut répondre que la dispense à l’égard des préceptes qui appartiennent d’une certaine manière à la loi de nature est une sorte de changement du cours naturel des choses. Ce changement peut être produit de deux manières : 1° Par une cause naturelle qui détourne une autre cause naturelle de son cours, comme cela a lieu dans toutes les choses qui arrivent quelquefois dans la nature par accident. Le cours des choses naturelles qui existent toujours ne se change pas de cette manière ; il n’y a que celles qui arrivent le plus souvent. 2° Par une cause absolument surnaturelle, comme il arrive dans les miracles. Le cours naturel peut être changé de cette manière, non seulement à l’égard de ce qui est établi pour se produire le plus souvent, mais encore à l’égard de ce qui est établi pour se produire toujours ; comme on le voit pour le soleil qui fut arrêté du temps de Josué, et qui revint sur ses pas du temps d’Ezéchias, et par l’éclipse miraculeuse qui parut au moment de la passion du Christ. Il y a ainsi quelquefois une raison de dispenser des préceptes de la loi de nature dans les causes inférieures, et alors la dispense peut tomber sur les préceptes secondaires de la loi de nature, mais non sur les préceptes premiers, parce que les préceptes sont des choses qui existent pour ainsi dire toujours, comme nous l’avons dit (quest. 65, art. 1) au sujet de la pluralité des femmes et d’autres choses semblables. Il y a aussi quelquefois une raison de dispenser seulement pour des causes supérieures. Dans ce cas Dieu peut dispenser même des premiers préceptes de la loi de nature (Saint Thomas a rétracté ce sentiment, du moins tacitement, en enseignant le contraire (1a 2æ, quest.

100, art. 8 et 12, quest. 94, art. 5), où il démontre que Dieu ne dispense pas des premiers préceptes de la loi de nature.) pour signifier ou pour montrer un mystère divin ; comme on le voit au sujet de la dispense qui fut accordée à Abraham au sujet de l’ordre qu’il reçut de mettre à mort son fils innocent. Ces dispenses ne s’adressent pas en général à tout le monde, mais à quelques personnes en particulier, comme il arrive également à l’égard des miracles. Si donc l’indissolubilité du mariage est contenue parmi les premiers préceptes de la loi de nature, on n’a pu en dispenser que de la seconde manière. Si elle est renfermée parmi les préceptes secondaires de la loi naturelle on a pu aussi en dispenser de la première. Mais il semble qu’elle soit plutôt contenue parmi les préceptes secondaires de cette loi. Car l’indissolubilité du mariage ne se rapporte au bien des enfants (ce qui est la fin principale du mariage) que parce que les parents doivent pourvoir à leurs enfants pendant toute leur vie, en leur préparant d’une manière convenable ce qui est nécessaire à l’existence. Or, cette préparation n’appartient pas à l’intention première de la nature d’après laquelle tous les biens sont communs. C’est pourquoi il ne semble pas contraire à l’intention première de la nature de renvoyer sa femme, et par conséquent cela n’est pas contraire aux premiers préceptes, mais aux préceptes secondaires de la loi naturelle. Par conséquent il semble qu’on puisse en dispenser de la première manière.

Article 3 : A-t-il été permis sous la loi de Moïse de renvoyer sa femme ?

Objection N°1. Il semble que sous la loi de Moïse il ait été permis de renvoyer son épouse. Car une manière de consentir à une chose c’est de ne pas l’empêcher, lorsqu’on peut le faire. Or, il est défendu de consentir à ce qui est illicite. Par conséquent puisque Moïse n’a pas empêché la répudiation de la femme et qu’il n’a pas péché, parce que la loi est sainte, selon l’expression de saint Paul (Rom., 7, 12), il semble que la répudiation ait été permise à une époque.

Réponse à l’objection N°1 : Quelqu’un qui peut empêcher une chose ne pèche pas, s’il s’abstient de le faire, quand il n’espère pas corriger l’abus, mais qu’il croit au contraire que sa défense sera l’occasion d’un plus grand mal. C’est ce qui est arrivé à Moïse ; et c’est pour cela qu’appuyé sur l’autorité de Dieu il n’a pas défendu le libelle de répudiation.

Objection N°2. Les prophètes ont parlé d’après l’inspiration de l’Esprit-Saint, comme on le voit (2 Pierre, chap. 1). Or, Malachie dit (2, 16) : Si vous haïssez votre femme renvoyez-la. Par conséquent puisque ce que l’Esprit-Saint inspire n’est pas illicite, il semble que la répudiation de la femme ne l’ait pas toujours été.

Réponse à l’objection N°2 : Les prophètes inspirés par l’Esprit-Saint ne disaient pas qu’on devait renvoyer sa femme, comme si l’Esprit-Saint l’eût commandé, mais ils le conseillaient, comme une chose permise pour éviter de plus grands maux.

Objection N°3. Saint Chrysostome dit (alius auctor, hom. 32 in op imperf. antè med.) que comme les apôtres ont permis les secondes noces, de même Moïse a permis le libelle de répudiation. Or, les secondes noces ne sont pas un péché. La répudiation de la femme sous la loi de Moïse n’en était donc pas un non plus.

Réponse à l’objection N°3 : On ne doit pas considérer ces deux permissions comme semblables sous tous les rapports, mais seulement quant à la même cause ; parce qu’elles avaient été accordées l’une et l’autre pour empêcher l’homme de se dégrader.

Objection N°4. Mais ce qui est contraire, c’est que le Seigneur dit (Matth., chap. 19) que le libelle de répudiation fut accordé aux Juifs par Moïse à cause de la dureté de leur cœur. Or, la dureté de leur cœur ne les excusait pas de péché. La loi sur le libelle de répudiation ne les en excusait donc pas non plus.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique la dureté de leur cœur n’exempte pas de péché, cependant la permission donnée en raison de cette dureté excusait. Car il y a des choses qu’on défend à ceux qui se portent bien et qu’on ne défend pas à ceux qui ont des infirmités corporelles. Cependant ces derniers ne pèchent pas en faisant usage de la permission qui leur a été accordée.

Objection N°5. Saint Chrysostome dit (Sum. Matth., loc. cit.) que Moïse en accordant le libelle de répudiation n’a pas montré la justice de Dieu, mais il a enlevé du péché la coulpe qui y est attachée, de manière que ce péché n’en parût pas un aux Juifs qui agissaient en quelque sorte selon la loi.

Réponse à l’objection N°5 : Un bien peut être interrompu de deux manières : 1° pour obtenir un bien plus grand, et alors la cessation de ce bien faite en vue d’un bien plus considérable est louable. C’est ainsi que Jacob a cessé d’une manière louable de n’avoir qu’une femme à cause du bien des enfants. 2° On cesse un bien pour éviter un plus grand mal. Alors si elle se fait par l’autorité de celui qui peut en dispenser, la cessation de ce bien n’a rien de coupable, mais elle n’est pas non plus une chose louable. C’est ainsi que sous la loi de Moïse on brisait l’indissolubilité du mariage pour éviter un plus grand mal, c’est-à-dire le meurtre de sa femme. C’est pour ce motif que saint Chrysostome dit que la loi a enlevé au péché sa coulpe. Car, quoiqu’il y ait dans la répudiation quelque chose de déréglé, ce qui lui fait donner le nom de péché cependant elle ne méritait ni peine corporelle, ni peine éternelle par suite de la dispense que Dieu avait accordée, et par conséquent la coulpe n’existait plus. C’est pourquoi le même Père ajoute que la répudiation était mauvaise à la vérité, mais que par là même qu’elle était permise elle était licite. Ceux qui soutiennent la première opinion ne rapportent ces paroles qu’à l’exemption de la peine temporelle.

Conclusion Sous la loi de Moïse il n’était pas permis de répudier sa femme, d’après l’ordre de Dieu ; mais on le permettait à cause de la dureté de cœur des Juifs, pour éviter un plus grand mal.

Il faut répondre Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. En effet il y en a qui disent que sous la loi ceux qui renvoyaient leur femme, après lui avoir donné un libelle de répudiation, n’étaient pas excusés de péché, quoiqu’ils fussent exempts de la peine que l’on devait infliger d’après la loi. C’est pour cela qu’il est dit que Moïse permit le libelle de répudiation. Ils établissent ainsi quatre espèces de permission. La première résulte de la privation du précepte. C’est ainsi que quand on ne commande pas un plus grand bien on dit que l’on permet un bien moindre, comme l’Apôtre en n’ordonnant pas la virginité a permis le mariage (1 Cor., chap. 7). La seconde provient de la privation de défense ; comme on dit que les péchés véniels sont permis, parce qu’ils ne sont pas défendus. La troisième repose sur la privation de contrainte ; on dit ainsi que Dieu permet tous les péchés, dans le sens qu’il ne les empêche pas, lorsqu’il pourrait le faire. La quatrième s’appuie sur la privation de punition. C’est ainsi que le libelle de répudiation fut permis sous la loi de Moïse, non pour produire un plus grand bien, comme la dispense qu’on accordait au sujet de la pluralité des femmes, mais pour empêcher le mal, par exemple le meurtre de la femme auquel les Juifs étaient très enclins à cause de la dépravation de leur appétit irascible. C’est aussi dans ce sens qu’il leur fût permis de prêter à usure aux étrangers, à cause de la corruption de leur appétit concupiscible, dans la crainte qu’ils n’agissent ainsi avec leurs frères. Le sacrifice de jalousie leur fut aussi permis à cause de l’influence fâcheuse que le soupçon pouvait exercer sur leur raison et pour l’empêcher de corrompre en eux le jugement. — Mais parce que la loi ancienne, quoiqu’elle ne conférât pas la grâce, avait été cependant donnée pour montrer le péché, comme le disent communément les Pères, il semble à d’autres pour ce motif que si les Juifs eussent péché en répudiant leur femme, la loi ou les prophètes auraient dû au moins les en prévenir : Annoncez à mon peuples ses péchés, est-il dit à Isaïe (58, 1). Autrement il semblerait qu’on les eût trop négligés si on ne leur eût jamais enseigné les choses nécessaires au salut qu’ils ne connaissaient pas. C’est pour cette raison qu’ils disent que quoique ce soit une chose mauvaise par soi que de répudier sa femme, cependant elle devenait permise d’après la permission que Dieu en avait donnée. Et ils appuient leur sentiment de l’autorité de saint Chrysostome qui dit (loc. sup. cit.) que le législateur a enlevé du péché la coulpe, quand il a permis la répudiation. Et quoique cette opinion soit probable (Sanchez prétend que la répudiation de la femme était permise d’après la loi, et il cite les autorités qui sont de son sentiment (liv. 10, disp.

1) ; mais les thomistes regardent le sentiment contraire comme plus probable. Saint Thomas soutient d’ailleurs ce même sentiment (1a 2æ, quest. 105, art. 4 ad 8, et quest. 108, art. 3 ad 2, et Cont. Gent., liv. 3, chap. 15).), cependant la première est soutenue plus communément. Nous devons donc répondre aux raisons de l’un et de l’autre.

Article 4 : Etait-il permis à la femme répudiée de prendre un autre mari ?

Objection N°1. Il semble qu’il était permis à la femme répudiée de prendre un autre mari. Car dans la répudiation il y avait plus de tort du côté du mari qui renvoyait sa femme que du côté de la femme qui était renvoyée. Or, l’homme pouvait sans péché épouser une autre femme. Donc la femme pouvait aussi sans péché épouser un autre homme.

Réponse à l’objection N°1 : Il était permis à l’homme d’avoir simultanément plusieurs épouses d’après une dispense divine. C’est pour ce motif qu’après avoir renvoyé l’une quoique le mariage ne fût pas rompu, il pouvait en épouser une autre. Mais il n’a a jamais été permis à la femme d’avoir plusieurs maris. C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°2. S. Augustin dit au sujet de la pluralité des femmes (implic. liv. De bono conjug., chap. 15 et 18) que quand c’était la coutume (mos) il n’y avait pas de péché. Or, sous la loi ancienne c’était la coutume que la femme répudiée épousât un autre homme, comme on le voit (Deut., 24, 2) : quand elle aura quitté son mari et qu’elle se mariera à un autre homme. Elle ne péchait donc pas en prenant un autre mari.

Réponse à l’objection N°2 : Dans ce passage de S. Augustin le mot mos ne se prend pas pour la coutume, mais pour un acte honnête, comme on dit qu’un homme est moral, parce qu’il a de bonnes mœurs (bonorum morum), et c’est ainsi que la philosophie morale tire sa dénomination du même mot.

Objection N°3. Le Seigneur montre (Matth., chap. 5) que la justice du Nouveau Testament est surabondante par rapport à la justice de l’Ancien. Or, il dit qu’il appartient à la surabondance de justice du Nouveau Testament que la femme qui a été répudiée n’épouse pas un autre homme. C’était donc permis sous la loi ancienne.

Réponse à l’objection N°3 : Le Seigneur montre (Matth., chap. 5) que la loi nouvelle surpasse par ses conseils la loi ancienne non seulement par rapport aux choses que la loi ancienne rendait licites, mais encore par rapport à celles qui étaient défendues sous la loi ancienne, mais qu’un grand nombre croyaient permises, parce qu’ils n’entendaient pas convenablement les préceptes ; comme cela est évident à l’égard de la haine des ennemis. Il en a été aussi de même au sujet de la répudiation.

Objection N°4. Mais ce qui est contraire c’est qu’il est dit (Matth., 5, 32) : Celui qui épouse une femme qui a été répudiée fait une fornication. Or, la fornication n’a jamais été permise sous la loi ancienne. Il n’a donc pas été permis non plus à la femme répudiée de prendre un autre mari.

Réponse à l’objection N°4 : Cette parole du Christ se rapporte au temps de la loi nouvelle où cette permission a été retirée. C’est aussi de la sorte que s’entend ce passage de S. Chrysostome (alius auct.) qui dit (hom. 12 in op. imperf. ant. med.) que celui qui renvoie son épouse d’après la loi commet quatre iniquités : parce que, par rapport à Dieu il est homicide, en ce qu’il a le dessein de tuer sa femme, s’il ne la renvoyait ; parce qu’il la renvoie sans qu’elle soit coupable d’adultère, ce qui est le seul cas où l’Evangile permette de la renvoyer ; et aussi parce qu’il la rend adultère ainsi que celui qui s’unit à elle.

Objection N°5. Il est dit aussi (Deut., 24, 3) que la femme répudiée qui épousait un autre mari était souillée et qu’elle devenait abominable devant le Seigneur… Elle péchait donc en épousant un autre mari.

Réponse à l’objection N°5 : La glose dit (interl.) : Elle est souillée et abominable, c’est-à-dire au jugement de celui qui l’a renvoyée auparavant comme étant souillée, et par conséquent il n’est pas nécessaire qu’elle soit souillée absolument. — Ou bien on dit qu’elle est souillée de la même manière qu’on disait impur celui qui touchait un mort ou un lépreux. Il ne contractait pas l’impureté de la faute, mais celle de l’irrégularité légale. C’est pour cela qu’il n’était pas permis à un prêtre d’épouser une veuve ou une femme qui avait été répudiée.

Conclusion Puisque la femme est liée à l’homme tant qu’il vit, celle qui est répudiée ne peut prendre un autre mari, à moins que Dieu ne le lui permette par dispense.

Il faut répondre que d’après le premier sentiment que nous avons exposé (art. préc.) la femme péchait en épousant après sa répudiation un autre homme, parce que le premier mariage n’était pas encore détruit, d’après ces paroles de saint Paul : La femme est liée à son mari par la loi du mariage tant qu’il est vivant (Rom., 7, 2). Or, elle ne pouvait pas avoir simultanément plusieurs hommes. — Mais d’après la seconde opinion, comme il était permis à l’homme d’après une dispense divine de répudier sa femme, de même il était permis à la femme d’épouser un autre homme. Car l’indissolubilité du mariage était détruite par l’effet de la dispense divine ; et les paroles de l’Apôtre s’entendent du cas où l’indissolubilité existe. Nous allons répondre aux raisons de l’un et de l’autre.

Article 5 : Etait-il permis au mari de reprendre la femme qu’il avait répudiée ?

Objection N°1. Il semble qu’il était permis à l’homme de reprendre la femme qu’il avait répudiée. Car il est permis de redresser le mal qu’on a fait. Or, le mari en répudiant sa femme faisait une mauvaise action. Il lui était donc permis de la réparer en rappelant près de lui son épouse.

Réponse à l’objection N°1 : Pour empêcher le mal qu’on commettait en répudiant sa femme, il était établi que l’homme ne pourrait reprendre la femme qu’il aurait répudiée, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article). C’est pour ce motif que Dieu en avait ainsi ordonné.

Objection N°2. Il a toujours été permis d’être indulgent pour celui qui pèche, puisque c’est un précepte moral qui subsiste sous toute espèce de loi. Or, l’homme en reprenant la femme qu’il avait répudiée se montrait indulgent pour ses fautes. Cela lui était donc permis.

Réponse à l’objection N°2 : Il est toujours permis d’avoir de l’indulgence pour celui qui pèche quant aux sentiments du cœur, mais non quant à la peine que Dieu avait établie.

Objection N°3. Le Deutéronome (24, 4) donnant la raison pour laquelle la femme répudiée ne peut être reprise dit que c’est parce qu’elle a été souillée. Or, une femme répudiée ne se souille qu’en épousant un autre homme. Il était donc permis de la reprendre du moins avant qu’elle n’eût contracté un second mariage.

Réponse à l’objection N°3 : A cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui prétendent qu’il était permis à l’homme de se réconcilier avec sa femme, si elle ne s’était pas mariée avec un autre ; mais que dans ce cas, à cause de l’adultère auquel la femme était soumise volontairement, on lui infligeait pour peine de ne pas retourner à son premier mari. Mais parce que la défense de la loi est générale, d’autres disent pour ce motif que même avant de s’être mariée à un autre elle ne pouvait être rappelée du moment qu’elle avait été répudiée : parce que la pollution ne s’entend pas de la faute, mais d’après ce que nous avons dit (art. préc., Réponse N°3).

Mais c’est le contraire. Il est dit (Deut., 24, 4) que son premier mari ne pouvait la reprendre.

Conclusion Pour que l’homme ne répudiât pas témérairement son épouse, il lui a été défendu de la reprendre après l’avoir une fois répudiée.

Il faut répondre que dans la loi sur le libelle de répudiation il y avait des choses qui étaient permises, c’était le renvoi de la femme, et le droit qu’elle avait de s’unir à un autre, et il y avait deux préceptes, l’un qui ordonnait d’écrire le libelle de répudiation et l’autre qui défendait au mari qui avait répudié sa femme de pouvoir la reprendre. D’après ceux qui soutiennent la première opinion, cette défense fut établie pour punir la femme qui s’est alliée à un autre homme et qui s’est souillée par ce péché. D’après les autres ce fut pour que l’homme ne répudiât pas facilement sa femme qu’il était dans l’impossibilité de reprendre dans la suite d’aucune manière.

Article 6 : La cause de la répudiation a-t-elle été la haine du mari contre la femme ?

Objection N°1. Il semble que la cause de la répudiation ait été la haine du mari contre la femme. Car il est dit (Malach., 2, 16) : Si vous avez de la haine contre elle, renvoyez-la. Donc, etc.

Objection N°2. Il est dit (Deut., 24, 1) : Si elle n’a pas trouvé faveur devant ses yeux à cause de quelque défaut honteux, etc. Donc, etc.

Objection N°3. Mais au contraire. La stérilité et la fornication sont plus contraires au mariage que la haine. Donc ces choses ont dû être la cause de la répudiation plutôt que la haine.

Réponse à l’objection N°3 : La stérilité et les autres choses semblables sont une cause de haine, et par conséquent elles sont des causes éloignées de la répudiation.

Objection N°4. La haine peut être produite par la vertu de celui qui en est l’objet. Si donc la haine est une cause suffisante, alors la femme aurait pu être répudiée à cause de sa vertu ; ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°4 : Personne n’est haïssable à cause de la vertu, absolument parlant, parce que la bonté est la cause de l’amour. C’est pourquoi cette raison n’est pas solide.

Objection N°5. Il est dit encore (Deut., 22, 13) : Si un homme ayant épousé une femme en conçoit ensuite de l’aversion et qu’il lui reproche un crime honteux avant son mariage, s’il échoue dans la preuve de son accusation, il sera battu de verges et condamné à cent sicles d’argent, et il ne pourra la répudier tant qu’il vivra. La haine n’est donc pas une cause suffisante de répudiation.

Réponse à l’objection N°5 : C’était pour punir le mari qu’on lui enlevait le droit de répudier jamais sa femme, comme dans le cas où il avait défloré une jeune fille.

Conclusion La haine de l’homme contre la femme est la cause la plus prochaine de répudiation, lorsqu’elle se fait d’après une cause ; on doit reconnaître qu’elle a aussi d’autres causes, mais ce sont des causes éloignées.

Il faut répondre que la cause pour laquelle il a été permis de répudier sa femme, ce fût pour empêcher qu’elle ne fût mise à mort, comme le disent communément les Pères. Mais la cause la plus prochaine d’homicide c’est la haine. C’est pour cela qu’elle est aussi la cause la plus prochaine de la répudiation. Or, la haine provient d’une cause comme l’amour aussi. Et c’est pour cette raison qu’il faut reconnaître d’autres causes de la répudiation qui sont des causes éloignées ; ce sont celles qui étaient cause de la haine. Car saint Augustin dit (Glos. ord. sup. illud : Si acceperit homo, liv. 1, De serm. dom. in monte, chap. 14, à princ. Deut., chap. 24). Il y avait dans la loi beaucoup de causes de renvoyer son épouse (Les causes de répudiation s’étaient tellement multipliées à l’avènement du Christ, qu’on lui demande si le mari peut renvoyer sa femme quacumque ex causa, et il ne fait d’exception que pour la fornication.), le Christ n’a excepté que la fornication, et il ordonne de supporter les autres fautes en vue de la fidélité et de la chasteté conjugale. Or, ces causes s’entendent soit des souillures du corps, comme une infirmité ou une tache notable ; soit des fautes de l’âme comme la fornication, ou quelque autre chose semblable qui soit contraire aux mœurs. Il y en a qui restreignent davantage ces causes en disant avec assez de probabilité qu’il n’était permis de répudier que pour une cause qui survenait après le mariage, et non pour toute espèce de cause, mais seulement pour celles qui peuvent empêcher le bien des enfants soit pour le corps, comme la stérilité ou la lèpre, ou quelque chose de semblable ; soit pour l’âme, comme si elle avait des mœurs mauvaises que les enfants pourraient imiter par suite de leurs rapports avec elle. Mais il y a une glose (interl. sup. illud Deut., chap. 24 : Si non invenerit gratiam, etc.) qui paraît trop restreindre ces causes en les rapportant au péché, quand elle dit que là par souillure on entend le péché. Toutefois le mot péché ne désigne pas seulement les fautes de l’âme, mais encore les défauts du corps.

Nous accordons par là les deux premières objections.

Article 7 : Les causes de la répudiation devaient-elles être écrites sur le libelle ?

Objection N°1. Il semble que l’on devait écrire sur le libelle les causes de la répudiation. Car le libelle de répudiation quand il était écrit mettait à l’abri de la peine de la loi. Or, cela paraît absolument injuste, si l’on ne donnait pas des causes suffisantes pour la répudiation. Il fallait donc les écrire sur le libelle.

Objection N°2. Cet écrit ne paraissait pas avoir d’autre but que de montrer les causes de la répudiation. Si on ne les écrivait pas, il était donc inutile de faire ce libelle.

Objection N°3. Le Maître des sentences le dit (Sent. 4, dist. 33).

Mais c’est le contraire. Les causes de la répudiation étaient suffisantes ou elles ne l’étaient pas. Si elles étaient suffisantes, on enlevait à la femme le moyen de se marier à nouveau, ce que la loi lui permettait. Si elles étaient insuffisantes, on faisait voir que la répudiation était injuste, et par conséquent la répudiation ne pouvait avoir lieu. On n’inscrivait donc en détail d’aucune manière les causes de la répudiation.

Conclusion Les causes de la répudiation ne s’inscrivaient pas en particulier, mais en général sur le libelle de répudiation, afin que par le délai qui était nécessaire et par le conseil des scribes l’homme abandonnât son projet de répudiation.

Il faut répondre que les causes de répudiation n’étaient pas écrites en détail sur le libelle, mais en général pour montrer que la répudiation était juste. D’après Josèphe (liv. 4, Antiq., chap. 6, circ. med.) on agissait ainsi pour que la femme qui avait son libelle de répudiation par écrit, pût se marier avec un autre ; car autrement on n’aurait pas cru en elle. D’après cet auteur il était écrit sur le libelle : Je te promets que je ne vivrai jamais avec toi. Mais d’après saint Augustin (liv. 19, Cont. Faust., chap. 26) on écrivait le libelle pour que le délai qui intervenait (Il fallait un délai déterminé pour présenter ce libelle au conseil des scribes, et dans cet intervalle le mari pouvait réfléchir et renoncer à son projet.) et le conseil des scribes parvinssent à détourner l’homme du projet de répudiation qu’il avait conçu.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Supplément = 5ème partie

Question 68 : Des enfants illégitimes

Nous devons ensuite nous occuper des enfants illégitimes, et à cet égard trois questions se présentent : 1° Ceux qui naissent hors d’un vrai mariage sont-ils illégitimes ? — 2° Les enfants illégitimes doivent-ils souffrir de leur illégitimité un dommage ? — 3° Peuvent-ils être légitimes ?

Article 1 : Les enfants qui naissent hors d’un vrai mariage sont-ils illégitimes ?

Objection N°1. Il semble que les enfants qui naissent hors d’un vrai mariage soient légitimes. Car on appelle fils légitime celui qui est né selon la loi. Or, tout le monde naît selon la loi, du moins selon la loi de nature qui est la plus forte. Donc on dit de tout enfant qu’il est légitime.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique ceux qui naissent de rapports illicites naissent selon la nature qui est commune à l’homme et à tous les animaux, cependant ils naissent contrairement à la loi de nature qui est propre aux hommes ; parce que la fornication, l’adultère et les autres crimes de ce genre sont contraires à la loi naturelle. C’est pour ce motif qu’ils ne sont légitimes d’après aucune loi.

Objection N°2. On dit communément qu’un enfant légitime est celui qui est né d’un mariage légitime ou d’un mariage qui est réputé tel aux yeux de l’Eglise. Or, il arrive quelquefois qu’un mariage est réputé légitime à la face de l’Eglise et qu’il a un empêchement qui le rend invalide, et que ceux qui se marient à la face de l’Eglise le savent bien ; et s’ils se marient en secret et qu’ils ignorent l’empêchement, le mariage paraît légitime à la face de l’Eglise du moment que l’Eglise ne le défend pas. Donc les enfants nés hors d’un mariage véritable ne sont pas illégitimes.

Réponse à l’objection N°2 : L’ignorance excuse de péché les rapports illicites, si elle n’est pas affectée. Par conséquent ceux qui se marient de bonne foi à la face de l’Eglise, quoiqu’il y ait un empêchement, ne pèchent pas, parce qu’ils l’ignorent, et leurs enfants ne sont pas illégitimes. Mais s’ils connaissent l’empêchement, quoique l’Eglise qui l’ignore les supporte, ils ne sont pas exempts de péché et leurs enfants n’en sont pas moins illégitimes. S’ils ne le connaissent pas et qu’ils contractent en secret (Dans ce cas le mariage est nul, puisque d’après le concile de Trente tous les mariages clandestins sont illicites. Il n’est pas nécessaire, dans les pays où ce décret est reçu, qu’il y ait d’autres empêchements.), ils ne sont pas non plus excusés, parce que cette ignorance paraît affectée.

Mais c’est le contraire. On appelle illégitime ce qui est contraire à la loi. Or, ceux qui naissent hors mariage, naissent contrairement à la loi. Ils sont donc illégitimes.

Conclusion Les enfants qui naissent de la simple fornication ne sont pas légitimes, mais seulement naturels ; ceux qui naissent de l’inceste ou de l’adultère ne sont ni naturels, ni légitimes.

Il faut répondre que pour les enfants on distingue quatre sortes d’états. Car il y en a qui sont naturels et légitimes, comme ceux qui naissent d’un mariage légitime et véritable. Il y en a qui sont naturels sans être légitimes, comme les enfants qui naissent d’une simple fornication. Il y en a qui sont légitimes et qui ne sont pas naturels, comme les enfants adoptifs. Il y en a qui ne sont ni légitimes, ni naturels ; comme les enfants nés de l’adultère ou de l’inceste (On les appelle incestueux ou adultérins.). Car ils naissent contrairement à la loi positive et contrairement à la loi naturelle. Il faut donc reconnaître qu’il y a des enfants illégitimes.