Summa Theologiae (page 122)

Article 2 : Les enfants illégitimes doivent-ils subir quelque dommage de leur naissance ?

Objection N°1. Il semble que les enfants illégitimes ne doivent subir aucun dommage de leur naissance. Car un fils ne doit pas être puni pour un péché de son père, comme on le voit par la sentence du Seigneur (Ezech., chap. 18). Or, si un enfant naît de rapports illicites, ce n’est pas faute, mais celle de son père. Il ne doit donc par suite subir aucun dommage.

Réponse à l’objection N°1 : Ce n’est pas une peine d’encourir ce dommage de la seconde manière. C’est pour ce motif que nous ne disons pas que c’est une peine pour quelqu’un de ne pas succéder à un royaume, parce qu’il n’est pas le fils du roi. De même ce n’est pas une peine pour quelqu’un qui n’est pas légitime que les choses qui appartiennent aux enfants légitimes ne lui soient pas dues.

Objection N°2. La justice humaine vient de la justice divine. Or, Dieu donne également les biens naturels aux enfants légitimes et illégitimes. D’après le droit humain les enfants illégitimes doivent donc aussi être mis sur la même ligne que les enfants légitimes.

Réponse à l’objection N°2 : La relation criminelle n’est pas contraire à la loi, selon qu’elle est un acte de la puissance génératrice, mais selon qu’elle procède de la volonté dépravée. C’est pour cela qu’un enfant illégitime n’encourt pas de perte par rapport aux choses qui s’acquièrent au moyen de l’origine naturelle mais par rapport à celles qui sont produites par la volonté ou qui se possède de cette manière.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Gen., chap. 25) qu’Abraham donna tous ses biens à Isaac et qu’il fit des présents aux enfants qu’il avait eus de ses concubines ; ils n’étaient cependant pas nés de relations criminelles. Donc à plus forte raison ceux qui naissent de relations coupables doivent plutôt éprouver une perte en ne succédant pas aux biens de leurs pères.

Conclusion Les enfants illégitimes sont frappés d’une double perte : l’une résulte de ce qu’ils ne sont pas admis aux actes légitimes ; l’autre provient de ce qu’ils ne succèdent pas à l’héritage de leur père. Cependant les enfants naturels peuvent hériter du sixième ; les incestueux ne le peuvent d’aucune manière, sinon que les parents sont tenus de leur procurer les choses nécessaires.

Il faut répondre qu’on dit d’une personne qu’elle subit une perte par suite d’une chose de deux manières : 1° Quand on lui soustrait ce qui lui était dû. Un enfant illégitime n’encourt ainsi aucune perte. Quand on lui retire quelque chose qui ne lui est pas dû, mais qui autrement pouvait lui être dû. Un enfant illégitime subit ainsi deux sortes de pertes : l’une parce qu’il n’est pas admis aux actes légitimes, comme aux offices et aux dignités qui requièrent une certaine honnêteté dans ceux qui les exercent (Comme les ordres, ainsi que nous l’avons vu (quest. 39, art. 5).) ; l’autre parce qu’ils ne succèdent pas à l’héritage de leur père. Cependant les effets naturels peuvent hériter, mais pour le sixième seulement (D’après notre code civil les enfants naturels ne sont point héritiers ; la loi ne leur accorde de droit sur les biens de leur père ou de leur mère décédés que lorsqu’ils ont été légalement reconnus. Et dans le cas où l’enfant naturel est légalement reconnu : si le père ou la mère a laissé des descendants légitimes, ce droit est d’un tiers de la portion héréditaire que l’enfant naturel aurait eue s’il eût été légitime ; il est de la moitié, lorsque les pères ou mère ne laissent pas de descendants, mais bien des ascendants ou des frères ou des sœurs ; il est des trois quarts lorsque les père ou mère ne laissent ni descendants, ni ascendants, ni frères, ni sœurs. Il a droit à la totalité des biens, lorsque ses père ou mère ne laissent pas de parents au degré successible. — Ces dispositions ne sont pas applicables aux enfants adultérins ou incestueux ; la loi ne leur accorde que les aliments (art. 756, 757, 758 et 762).). Les incestueux ne le peuvent nullement, quoique leurs parents soient tenus de droit naturel à leur fournir le nécessaire. Il appartient donc à la sollicitude de l’évêque de forcer leur père et leur mère de pourvoir à leurs besoins.

Article 3 : Un enfant illégitime peut-il être légitimé ?

Objection N°1. Il semble qu’un enfant illégitime ne puisse être légitimé. Car il y a autant de distance du légitime à l’illégitime que de l’illégitime au légitime. Or, le légitime ne devient jamais illégitime. L’illégitime ne devient donc jamais non plus légitime.

Réponse à l’objection N°1 : On peut faire grâce à quelqu’un sans injustice, mais on ne peut condamner personne que pour une faute. C’est pourquoi on peut rendre légitime celui qui est illégitime, plutôt qu’on ne peut faire le contraire. Car quoique un enfant légitime soit quelquefois privé de son héritage pour une faute, cependant on ne dit pas qu’il est illégitime, parce qu’il est né légitimement.

Objection N°2. Un acte charnel illégitime produit un enfant illégitime. Or, un acte illégitime ne devient jamais légitime. Donc un enfant illégitime ne peut être légitime.

Réponse à l’objection N°2 : L’acte charnel illégitime a en lui un défaut indestructible par lequel il est contraire à la loi. C’est pour cela qu’il ne peut devenir légitime. Il n’en est pas de même de l’enfant illégitime qui n’a pas un défaut de cette nature.

Mais c’est le contraire. Ce qui est établi par une loi peut être révoqué par elle. Or, l’illégitimité des enfants a été établie par la loi positive. Un enfant illégitime peut donc être légitimé par celui qui a l’autorité de la loi.

Conclusion Puisque les enfants sont appelés illégitimes d’après la loi positive, ils peuvent aussi être légitimés par cette même loi.

Il faut répondre qu’un enfant illégitime peut être légitimé, non de manière que sa naissance soit rendue légitime, parce que c’est un fait passé et qu’on ne peut jamais rendre légitime une chose du moment qu’elle a été illégitime une fois ; mais on dit qu’il est légitimé dans le sens que les pertes que subit un enfant illégitime lui sont épargnées par l’autorité de la loi. Il y a six manières de légitimer. Il y en a deux d’après les canons (chap. Conquestus et chap. Tanta, Qui filii sunt legit.), quand on épouse la femme dont on a eu un enfant illégitime, s’il n’y a pas eu d’adultère (D’après nos lois un enfant naturel peut être légitimé par un mariage subséquent, pourvu que cet enfant ne soit ni incestueux, ni adultérin. Il est à remarquer que c’est l’époque de la conception qui fixe l’état de l’enfant. Les enfants adultérins et incestueux peuvent cependant être reconnus à l’effet d’obtenir des aliments, conformément à l’article 762.), et par une indulgence spéciale et une dispense du souverain pontife. D’après les lois civiles il y a encore quatre autres manières de légitimer (Ces lois appartiennent au droit ancien. Voyez à ce sujet e code civil (liv. 1, chap. 3).). La première c’est quand le père offre son fils naturel à la cour de l’empereur, car il est par là même légitimé à cause de l’honneur attaché à cette position. Le second quand le père le désigne pour son héritier légitime sur son testament et que le fils présente ensuite le testament à l’empereur. Le troisième lorsqu’il n’y a point de fils légitime et que le fils naturel se met au service du prince. Le quatrième quand le père dans un acte public, ou sous l’attestation de trois témoins, l’appelle légitime sans ajouter qu’il est naturel.

Supplément = 5ème partie

Question 69 : De ce qui se rapporte à la résurrection et d’abord du lieu des âmes après la mort

Nous devons ensuite nous occuper de ce qui se rapporte à l’état de la résurrection. Car après avoir parlé des sacrements qui délivrent l’homme de la mort du péché, nous devons ensuite traiter de la résurrection qui délivre l’homme de la mort de la peine. — Dans le traité de la résurrection, il y a trois choses à considérer : celles qui précèdent la résurrection, celles qui l’accompagnent et celles qui la suivent. — C’est pourquoi il faut parler : 1° de ce qui précède en partie, sinon totalement, la résurrection ; 2° de la résurrection et des circonstances qui l’accompagnent ; 3° de ce qui doit la suivre. Sur les choses qui précèdent la résurrection il faut considérer : 1° les lieux assignés aux âmes après la mort ; 2° la qualité et la peine des âmes séparées qui leur est infligée par le feu ; 3° les suffrages au moyens desquels les âmes des morts reçoivent une aide des vivants: ; 4° les prières des saints qui sont dans le ciel ; 5° les signes qui précéderont le jugement général ; 6° le feu qui précédera la face du juge dans la dernière conflagration du monde. — Sur la première de ces six considérations, sept questions se présentent : 1° Y a-t-il des lieux qui soient assignés aux âmes après la mort ? — 2° Les âmes y sont-elles conduites immédiatement après la mort ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des Arméniens et des Grecs, qui disent que les âmes des justes n’entreront dans le ciel qu’après le jugement général, lorsqu’elles seront unies à leurs corps.) — 3° Peuvent-elles en sortir ? (Cet article est contraire aux hérétiques qui ont nié l’immortalité de l’âme et aux philosophes qui ont admis la métempsycose.) — 4° Le limbe de l’enfer est-il la même chose que le sein d’Abraham ? — 5° Le limbe est-il la même chose que l’enfer des damnés ? — 6° Le limbe des patriarches est-il la même chose que le limbe des enfants ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Pelage, qui prétendait que les enfants morts sans baptême seraient néanmoins heureux, quoiqu’ils fussent hors du royaume de Dieu ; ce que le concile de Trente a condamné (decret. De peccat. orig., sess. 5).) — 7° Doit-on distinguer autant de lieux différents pour les âmes ? (Ces demeures que l’on distingue en raison de la diversité des états des âmes après la mort, sont au nombre de cinq : le paradis, le limbe des justes avant Jésus-Christ, le limbe des enfants morts sans baptême, le purgatoire et l’enfer.)

Article 1 : Assigne-t-on des lieux particuliers pour les âmes après la mort ?

Objection N°1. Il semble qu’on n’assigne pas de lieu particulier aux âmes après la mort. Boëce dit (liv. De hebdom., in princ.), c’est une opinion communément reçue parmi les sages, que les êtres incorporels n’existent pas dans un lieu. Saint Augustin est du même sentiment (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 32) qu’on peut répondre immédiatement que l’âme ne se porte vers les lieux corporels qu’autant qu’elle est unie avec un corps, ou qu’elle ne s’y porte pas localement. Or, l’âme séparée du corps n’a pas un corps, comme le dit saint Augustin. Il est donc ridicule qu’on assigne des lieux aux âmes séparées.

Réponse à l’objection N°1 : Les êtres incorporels ne sont pas dans un lei d’une manière qui nous soit connue et familière, comme nous disons que les corps sont proprement dans un lieu, mais ils y sont de la manière qui convient aux substances spirituelles et qui ne peut être pleinement manifeste pour nous.

Objection N°2. Tout ce qui a un lieu déterminé a plus de rapport avec ce lieu qu’avec un autre. Or les âmes séparées du corps, comme toutes les autres substances spirituelles, se rapportent indifféremment à tous les lieux. Car on ne peut pas dire qu’elles s’accordent avec certains corps et qu’elles diffèrent des autres, puisqu’elles sont absolument éloignées de toutes les conditions corporelles. On ne doit donc pas leur assigner des lieux déterminés.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a deux sortes d’accord ou de ressemblance. L’une qui résulte de la participation de la même qualité, comme les choses chaudes s’accordent entre elles : cet accord ne peut exister entre les choses spirituelles et les lieux corporels. L’autre qui est fondée sur une certaine proportionnalité, d’après laquelle l’Ecriture transporte par métaphore les choses corporelles dans l’ordre spirituel. C’est ainsi que dans l’Ecriture il est dit que Dieu est le soleil, parce qu’il est le principe de la vie spirituelle, comme le soleil est le principe de la vie corporelle. Selon cette espèce de convenance il y a des âmes qui s’accordent mieux avec certains lieux. Ainsi les âmes qui sont éclairées spirituellement ont du rapport avec les corps lumineux, tandis que les âmes obscurcies par le péché en ont avec les lieux ténébreux.

Objection N°3. On n’assigne quelque chose après la mort aux âmes séparées qu’à titre de peine ou de récompense. Or un lieu corporel ne peut être pour elles une peine ou une récompense, puisqu’elles ne reçoivent rien des corps. On ne doit donc pas leur assigner de lieux particuliers.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme séparée ne reçoit rien directement des lieux corporels à la manière des corps qui doivent leur conservation aux lieux qu’ils occupent ; mais les âmes elles-mêmes, par là même qu’elles savent qu’elles sont destinées à tels ou tels lieux, en conçoivent de la joie ou du chagrin, et par conséquent le lieu devient pour elles peine ou récompense.

Mais c’est le contraire. Le ciel empyrée est un lieu corporel, néanmoins quand il fut fait Dieu le remplit d’anges, comme le dit Strabus (hab. in gloss. ord., in princ. Genes.). Par conséquent, puisque les anges sont incorporels, comme les âmes séparées le sont, il semble qu’on doive aussi assigner aux âmes séparées des lieux déterminés.

C’est une chose évidente d’après ce que raconte saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 25, 29, 30 et 40), qu’après la mort les âmes vont dans des lieux corporels différents, comme on le voit au sujet de Paschase, que germain, évêque de Capoue, trouva dans les bains, et au sujet de l’âme du roi Théodoric qui d’après ce Père fut conduite en enfer. Les âmes ont donc après la mort des lieux particuliers.

Conclusion Comme nous disons que Dieu est au ciel, de même nous assignons une place au ciel pour les âmes bienheureuses qui participent parfaitement à sa divinité ; tandis que nous disons que les lieux contraires sont réservés aux âmes qui ne sont pas revêtues de ce caractère.

Il faut répondre que quoique les substances spirituelles ne dépendent pas du corps selon leur être, cependant les choses corporelles sont gouvernées par Dieu au moyen des choses spirituelles, comme le disent saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4 et 5) et saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 5). C’est pourquoi il y a un rapport de convenance entre les substances spirituelles et les substances corporelles, de telles sorte que les corps plus nobles sont soumis aux substances spirituelles les plus élevées. C’est d’après cela que les philosophes ont établi l’ordre des substances séparées suivant l’ordre des mobiles. Ainsi quoiqu’après la mort on n’assigne pas aux âmes de corps dont elles soient les formes ou les moteurs déterminés, cependant on leur détermine des lieux corporels qui conviennent au degré de leur dignité, dans lesquels elles existent localement de la manière que les choses incorporelles peuvent être dans un lieu, selon qu’elles approchent plus ou moins de la substance première à laquelle on assigne par convenance le lieu le plus élevé, c’est-à-dire de Dieu, dont il est dit dans l’Ecriture qu’il a son siège dans le ciel (Ps. 102 et Is., chap. 66). C’est pour ce motif que nous disons les âmes qui participent parfaitement à la Divinité sont dans le ciel, au lieu que nous plaçons dans un lieu contraire celles qui ne peuvent y participer.

Article 2 : Les âmes vont-elle au ciel ou dans l’enfer immédiatement après la mort ?

Objection N°1. Il semble qu’aucune âme n’aille dans l’enfer ou dans le ciel immédiatement après la mort. Car sur ces paroles (Ps. 36, 10) : Encore un peu de temps, et le pécheur ne sera plus, la glose dit (ord. Aug.) que les sains sont délivrés à la fin du monde ; mais qu’après cette vie ils ne seront pas encore là où sont les saints auxquels il sera dit : Venez, les bénis de mon Père. Or, ces saints seront dans le ciel. Donc les saints ne montent pas au ciel immédiatement après cette vie.

Réponse à l’objection N°1 : La glose s’explique elle-même. Car après avoir dit : Ils ne seront pas encore là où seront les saints, etc., elle ajoute immédiatement : c’est-à-dire, ils n’auront pas la double étole que les saints auront à la résurrection.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Enchir., chap. 119) : que pendant le temps qui s’écoule entre la mort d’un homme et la dernière résurrection les âmes sont renfermées dans des lieux secrets, selon que chacune d’elles est digne de repos ou de peine. Or, on ne peut entendre par ces lieux secrets le ciel et l’enfer, parce que les âmes seront aussi avec leurs corps après la dernière résurrection dans le ciel ou l’enfer. Il serait donc inutile de distinguer le temps antérieur à la résurrection et le temps qui lui est postérieur. Par conséquent elles ne seront ni dans l’enfer, ni dans le paradis jusqu’au jour du jugement.

Réponse à l’objection N°2 : Parmi ces lieux secrets dont parle saint Augustin il faut aussi compter l’enfer et le paradis, dans lesquels il y a des âmes qui sont renfermées avant la résurrection. Mais on distingue le temps qui précède la résurrection de celui qui suit ; parce qu’avant la résurrection les âmes seront là sans leurs corps, tandis qu’après elles y seront avec lui ; et parce que certaines âmes sont maintenant dans des lieux où elles ne seront plus après la résurrection.

Objection N°3. La gloire de l’âme l’emporte sur celle des corps. Or, la gloire des corps s’accorde à tous simultanément, pour que la joie de chacun soit rendue plus grande par suite de la joie commune, comme on le voit par ce que dit la glose (interl. Pet. Lomb.) sur ces paroles de l’Apôtre (Héb., chap. 11) : Deo pro nobis aliquid melius providente, etc., afin que dans la joie commune de tous la joie de chacun soit accrue. Donc à plus forte raison la gloire des âmes doit-elle être différée jusqu’à la fin pour être accordée à tous simultanément.

Réponse à l’objection N°3 : Les hommes d’après leurs corps sont unis entre eux suivant une certaine continuité de rapports. Car c’est à ce point de vue qu’il est vrai de dire (Actes, 17, 26) : que d’un seul Dieu a fait tout le genre humain. Mais il a formé les âmes à part ; par conséquent il n’y a pas la même raison de convenance pour que tous les hommes soient simultanément glorifiés dans leur âme que pour qu’ils le soient simultanément dans leur corps. — En outre la gloire du corps n’est pas aussi essentielle que la gloire de l’âme. Les saints souffriraient donc un plus grand dommage, si la gloire de l’âme était différée, qu’ils n’en subissent de ce que la gloire du corps l’est. Et cette perte de gloire ne pourrait être compensée par le surcroît de joie que chacun ressent de la joie commune.

Objection N°4. La peine et récompense qu’on reçoit d’après la sentence du juge ne doivent pas précéder le jugement. Or, tout le monde recevra le feu de l’enfer et la joie du paradis d’après la sentence du Christ qui jugera, c’est-à-dire au jugement dernier, comme on le voit (Matth., chap. 25). Donc avant le jour du jugement personne ne monte au ciel ou ne descend en enfer.

Réponse à l’objection N°4 : Saint Grégoire se fait la même objection et il la résout (Dial., liv. 4, chap. 25) : Si les âmes justes, dit-il, sont maintenant dans le ciel, que recevront-elles pour la récompense de leur justice au jour du jugement ? Et il répond : Ce qu’elles gagneront au jugement, c’est que maintenant elles ne jouissent que de la béatitude des âmes, tandis qu’elles jouiront en outre de la béatitude des corps, et elles ressentiront cette joie dans cette chair elle-même qui a enduré toute sorte de douleurs et de tourments pour le Seigneur. On doit faire la même réponse au sujet des damnés.

Mais c’est le contraire. Il est dit (2 Cor., 5, 1) : Si l’habitation que nous avons sur la terre vient à se dissoudre, nous aurons une demeure qui n’est pas faite de main d’homme et qui nous est réservée dans le ciel. Après la dissolution du corps, l’âme a donc la demeure qui lui avait été réservée au ciel.

L’Apôtre dit encore (Phil., 1, 23) : Je désire que mon corps soit dissous et que je sois avec le Christ ; d’où saint Grégoire conclut (Dial., liv. 4, chap. 25) que celui qui ne doute pas qui le Christ soit au ciel, ne nie pas non plus que l’âme de saint Paul y soit. Or, on ne doit pas nier que le Christ soit au ciel, puisque c’est un article de foi. On ne doit donc pas non plus douter que les âmes des saints y soient. Il est aussi évident qu’il y a des âmes qui descendent dans l’enfer immédiatement après leur mort, d’après ces paroles de l’Evangile (Luc, 16, 22) : Le riche mourut et il fut enseveli dans l’enfer.

Conclusion Comme les corps se portent vers le haut ou le bas en raison de leur légèreté ou de leur pesanteur, si rien ne s’y oppose, de même les âmes délivrées de la prison du corps vont au ciel pour y recevoir leur récompense, s’il ne leur reste plus de péché à expier, ou bien elles vont en enfer pour y subir la peine qu’elles méritent.

Il faut répondre que comme il y a dans les corps la gravité ou la légèreté d’après ils se portent vers leur lieu qui est la fin de leur mouvement ; de même il y a dans les âmes le mérite ou le démérite qui les font parvenir à la récompense ou à la peine qui sont les fins de leurs actions. Ainsi comme un corps est porté immédiatement vers son lieu par sa pesanteur ou sa légèreté, si rien ne l’arrête ; de même les âmes, après avoir brisé les liens du corps qui les retenaient dans cette vie, sont immédiatement récompensées ou punies, si rien ne s’y oppose, comme quand quelquefois elles sont empêchées de jouir de leur récompense par le péché véniel qui doit auparavant être expié ; ce qui est cause que la récompense est différée. Et parce que le lieu qui convient aux âmes suivant qu’elles doivent être récompensées ou punies leur est assigné, aussitôt qu’une âme est délivrée du corps, elle est plongée dans l’enfer ou elle s’envole vers les cieux, à moins qu’elle ne soit retenue par une dette qui demande que son triomphe soit différé pour qu’elle se purifie auparavant. Les témoignages de l’Ecriture sainte et les écrits des saints Pères prouvent manifestement cette vérité. Par conséquent on doit considérer le contraire comme une hérésie (Ce qui est incontestable, sur tout depuis la décision de Benoît XI et cette définition du concile de Florence : Definimus illorum animas qui post baptismum susceptum, nullam omnio peccati maculam incurrerunt ; illas etiam quæ post contractam peccati maculam, vel in suis corporibus, vel eisdem exutæ corporibus, sunt purgatæ, in cælum mox recipi.), ainsi qu’on le voit dans saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 25 et 28) et dans le livre de ses dogmes ecclésiastiques (chap. 88).

Article 3 : Les âmes qui sont dans le paradis ou l’enfer peuvent-elles en sortir ?

Objection N°1. Il semble que les âmes qui sont dans le paradis ou l’enfer ne puissent en sortir. Car saint Augustin dit (liv. De cura por mort. agenda, chap 13 à princ.) : Si les âmes des morts s’intéressaient aux affaires des vivants, pour ne rien dire aux autres, ma bonne mère qui me suivit sur terre et sur mer pour vivre avec moi ne m’abandonnerait aucune nuit ; et il conclut de là que les âmes des morts ne s’occupent pas des affaires des vivants. Or, elles pourraient y prendre part, si elles sortaient de leur séjour. Elles n’en sortent donc pas.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin, comme on le voit par ce qui suit, parle selon le cours commun de la nature. — Cependant il ne s’ensuit pas de ce que les morts peuvent apparaître aux vivants comme ils veulent, qu’ils se montrent autant de fois que le veulent ceux qui vivent sur la terre ; parce que ceux qui sont séparés de leur corps se conforment absolument à la volonté de Dieu de telle sorte qu’ils ne leur est permis que ce qui leur paraît convenable d’après la disposition divine ; ou bien ils sont tellement accablés de peines qu’ils gémissent sur leur misère plutôt que de songer à se manifester aux autres.

Objection N°2. Le Psalmiste dit (Ps. 26, 4) : Pour que j’habite dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie, et Job s’écrie (7, 9) : Celui qui sera descendu aux enfers n’en remontera pas. Donc les bons aussi bien que les méchants ne sortent pas de leurs demeures.

Réponse à l’objection N°2 : Ces passages signifient que personne ne sort du paradis ou de l’enfer absolument, et ils ne prouvent pas qu’on n’en sorte pas pour un temps.

Objection N°3. Après la mort, comme nous l’avons dit (art. préc.), on donne des demeures aux âmes pour les récompenser ou les punir. Or, après la mort ni les récompenses des saints ni les peines des damnés ne sont diminuées. Ils ne sortent donc pas de leurs demeures.

Réponse à l’objection N°3 : Comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1, Réponse N°3), le lieu de l’âme sert à sa peine ou à sa récompense, suivant qu’elle est affectée d’un sentiment de joie ou de douleur, en raison de ce qu’elle est destinée à tel ou tel lieu. Cette joie ou cette douleur qui résulte de ce qu’elle est destinée à ces lieux subsiste dans l’âme, même quand elle est hors de ces lieux-là ; c’est ainsi que le pontife auquel on accorde comme un honneur de siéger à l’église dans une chaire, ne perd rien de sa gloire quand il quitte sa chaire, parce que, quoiqu’il n’y soit plus assis en acte, cependant ce lieu lui est destiné.

Mais c’est le contraire. Saint Jérôme dit contre Vigilance quand il lui adresse ainsi la parole : Tu dis que les âmes des apôtres et des martyrs sont ou dans le sein d’Abraham, ou dans un lieu de rafraîchissement, ou sous l’autel de Dieu, et qu’ils ne peuvent être présents à leurs tombeaux, quand ils le veulent. Imposeras-tu donc ainsi des lois à Dieu ? Rendras-tu captifs les apôtres de manière qu’ils soient tenus sous une garde jusqu’au jour du jugement, et qu’ils n’existent pas avec leur Seigneur, eux dont il est écrit : Qu’ils suivent l’Agneau partout où il va ? Et si l’Agneau est partout, on doit croire que ceux qui sont avec lui sont aussi partout. Il est donc ridicule de dire que les âmes des morts ne sortent pas de leurs demeures.

Saint Jérôme fait encore cet argument (ibid.). Puisque le diable et les démons vont partout dans le monde entier, et se rendent partout présents avec une rapidité excessive, pourquoi les martyrs, après avoir répandu leur sang, seraient-ils renfermés dans l’arche sans pouvoir en sortir ? D’où l’on peut conclure non seulement à l’égard des bons, mais encore à l’égard des méchants, qu’ils sortent quelquefois de leurs demeures, puisqu’ils ne sont pas plus damnés que les démons qui vont partout.

On peut prouver la même chose par saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 36 et 40) lorsqu’il raconte d’une foule de morts qu’ils sont apparus à des vivants.

Conclusion Il ne peut pas se faire que les âmes sortent absolument du paradis ou de l’enfer, de manière que l’un ou l’autre cessent d’être leur lieu ; mais elles peuvent en sortir pour un temps.

Il faut répondre qu’on peut entendre que quelqu’un sort de l’enfer ou du paradis de deux manières : 1° de façon qu’il en sorte absolument et que le paradis ou l’enfer ne soient plus leur lieu. En ce sens aucun de ceux qui ont été finalement envoyés dans l’enfer ou le paradis ne peut en sortir, comme nous le dirons (quest. 71, art. 5, Réponse N°5). 2° On peut entendre que les âmes en sortent pour un temps, et alors il faut distinguer ce qui leur convient selon la loi de nature, et ce qui leur convient selon l’ordre de la providence divine. Car, comme le dit saint Augustin (in lib. De cura pro mort. agenda, chap. 16, int. princ et med.), les limites des choses humaines sont autres que les signes des vertus divines, et les choses qui se font naturellement sont autres que celles qui se font par miracle. Ainsi selon l’ordre naturel les âmes séparées renfermées dans leurs propres demeures sont absolument séparées de la société des vivants. Car selon le cours de la nature les hommes qui vivent dans une chair mortelle ne sont pas immédiatement unis aux substances séparées, puisque toute leur connaissance vient des sens, et il ne conviendrait pas que les âmes séparées sortissent de leurs demeures, sinon pour s’occuper des affaires des vivants. Mais d’après la disposition de la divine providence quelquefois les âmes séparées quittent leurs demeures et se présentent à la vue des hommes, comme le raconte saint Augustin (ibid.) du martyr saint Félix qui se montra visiblement aux habitants de Nole, lorsqu’ils étaient assiégés par les barbares. Et l’on peut croire aussi que quelquefois il est permis aux damnés de se montrer aux vivants pour les instruire et les effrayer, ou pour demander leurs suffrages, quand il s’agit de ceux qui sont retenus dans le purgatoire, comme on le voit par une multitude de récits que fait saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 36, 40 et 55). Mais il y a cette différence entre les saints et les damnés, c’est que les saints peuvent se montrer aux vivants quand ils le veulent, tandis qu’il n’en est pas de même pour les damnés. Car comme les saints qui vivent sur la terre reçoivent par les dons de la grâce gratuitement donnée le pouvoir de faire des guérisons et des prodiges qu’ils n’opèrent merveilleusement que par la vertu divine, tandis que ces prodiges ne peuvent être faits par d’autres personnes privées de ce don ; de même il ne répugne pas que la vertu de la gloire donne à l’âme des saints une puissance par laquelle ils puissent se montrer par miracle aux vivants, quand ils le veulent ; ce que les autres ne peuvent à moins qu’ils n’en aient reçu la permission.

A l’égard des choses que l’on objecte dans le sens contraire, nous devons aussi faire une réponse.

Il faut répondre au premier de ces arguments, que saint Jérôme parle des apôtres et des martyrs selon l’avantage qu’ils retirent de la puissance de la gloire, et non selon ce qui leur convient d’après ce qui est dû à la nature. Quant à ce qu’il dit qu’ils sont partout on ne doit pas l’entendre comme s’ils étaient simultanément en plusieurs lieux, ou partout, mais parce qu’ils peuvent être où ils veulent.

Il faut répondre au second, qu’il n’en est pas de même des démons et des anges, des âmes des saints et des damnés. Car les anges bons ou mauvais ont pour office d’être avec les hommes soit pour les garder, soit pour les tenter ; ce qui ne peut se dire des âmes des hommes. mais cependant selon la puissance de la gloire il convient aux âmes des saints de pouvoir être où elles veulent. Et c’est ce qu’a voulu dire saint Jérôme.

Il faut répondre au troisième, que, quoique quelquefois les âmes des saints ou des damnés soient présentes où elles apparaissent, il ne faut cependant pas croire que cela arrive toujours. Car quelquefois ces apparitions ont lieu dans le sommeil, ou dans la veille, par l’opération des bons ou des mauvais esprits ; pour instruire ou pour tromper les vivants ; comme les hommes vivants se montrent aussi quelquefois aux autres, et leur disent en songe beaucoup de choses, quoique cependant il soit constant qu’ils ne sont pas présents, comme le prouve saint Augustin par une multitude d’exemples (in lib. De cura pro mort., chap. 11 et 12).

Article 4 : Le limbe de l’enfer est-il la même chose que le sein d’Abraham ?

Objection N°1. Il semble que le limbe de l’enfer ne soit pas la même chose que le sein d’Abraham. Car, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 33, sub fin.) : Je n’ai pas encore trouvé que l’Ecriture ait pris en bonne part les enfers dans quelque endroit. Or, le sein d’Abraham est pris en bien, comme l’ajoute le même docteur en disant (ibid.) : Je ne sache pas qu’on puisse entendre dire qu’on ne doit pas prendre en bien le sein d’Abraham, et ce repos où le pauvre qui était saint fur porté par les anges. Le sein d’Abraham n’est donc pas la même chose que le limbe de l’enfer.

Réponse à l’objection N°1 : Par rapport à ce qu’il avait de bon l’état des saints patriarches était appelé le sein d’Abraham ; mais par rapport à ce qu’il avait de défectueux on lui donnait le nom d’enfer. Par conséquent le sein d’Abraham n’est pas pris en mauvaise part, ni l’enfer en bonne part, quoique ces deux choses soient unies d’une certaine manière.

Objection N°2. Ceux qui sont dans l’enfer ne voient pas Dieu. Or, on voit Dieu dans le sein d’Abraham, comme cela est évident d’après ces paroles de saint Augustin (Conf., liv. 9, chap. 3 à med.), qui dit en parlant de Nébridius : Quel que soit ce que l’on appelle le sein d’Abraham, mon cher Nébridius y vit. Et plus loin : il ne prête plus l’oreille à mes paroles, mais il applique sa bouche spirituelle à votre eau sacrée, et il satisfait, autant qu’il peut, la soif brûlante qu’il avait de la sagesse, jouissant d’une félicité sans bornes. Donc le sein d’Abraham n’est pas la même chose que le limbe de l’enfer.

Réponse à l’objection N°2 : Comme on appelait le repos des saints avant l’avènement du Christ le sein d’Abraham ; de même on l’appelle ainsi depuis, mais dans un sens différent. Car comme avant l’avènement du Christ les repos des saints était joint à une certaine imperfection, on l’appelait tout à la fois entier et le sein d’Abraham. Par conséquent on n’y voyait pas Dieu. Mais parce que depuis l’avènement du Christ le repos des saints est complet puisqu’ils voient Dieu, ce repos est appelé le sein d’Abraham et ne reçoit d’aucune manière le nom d’enfer. C’est dans le sein d’Abraham que l’Eglise demande que les fidèles soient réunis.

Objection N°3. L’Eglise ne prie pas pour quelqu’un afin qu’on l’emmène dans l’enfer. Or, elle demande que les anges portent les âmes des morts dans le sein d’Abraham. Il semble donc que le sein d’Abraham ne soit pas la même chose que le limbe.

Réponse à l’objection N°3 : C’est aussi de la sorte qu’il faut entendre une glose (ord. Bedæ) sur ces paroles de l’Evangile (Luc, 16, 22) : Or il arriva que le mendiant mourut, qui dit : que le sein d’Abraham est le repos des pauvres bienheureux qui possèdent le royaume des cieux.

Mais c’est le contraire. On appelle le sein d’Abraham le lieu où fut conduit le Lazare qui mendiait. Or, il fut conduit dans l’enfer ; parce que, comme le dit la glose (ord. Greg., liv. 20 Mor., chap. 25) sur ces paroles de Job (30, 23) : Où est marquée la maison de tous les vivants, l’enfer était la demeure de tous ceux qui ont vécu avant l’arrivée du Christ. Le sein d’Abraham est donc la même chose que le limbe.

Jacob dit à ses enfants : (Gen., 42, 38) : Vous accablerez ma vieillesse d’une douleur qui me conduira dans les enfers. Il savait donc qu’après sa mort il devait aller dans les enfers. Donc pour la même raison Abraham y a été aussi amené après sa mort, et par conséquent le sein d’Abraham paraît être une partie de l’enfer.

Conclusion Parce que les âmes des saints, avant l’avènement du Christ, jouissaient du repos par l’exemption de la peine, on a appelé limbe le sein d’Abraham, qui fut le premier type des croyants ; mais en raison de ce qu’elles n’avaient pas le repos qu’elles désiraient on lui donna le nom d’enfer.

Il faut répondre que les âmes des hommes ne peuvent parvenir au repos après la mort que par le mérite de la foi ; parce qu’il faut croire pour s’approcher de Dieu, selon l’expression de saint Paul (Héb., 11, 6). Or, le premier modèle de la foi a été donné aux hommes dans Abraham qui s’est séparé le premier de l’assemblée des infidèles, et qui a reçu le signe spécial de la foi. C’est pour cela que ce repos que les hommes trouvent après leur mort est appelé le sein d’Abraham, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 34). Mais les âmes des saints n’ont pas à toutes les réponses joui du même repos après leur mort. Car après l’avènement du Christ elles ont eu un repos complet en jouissant de la vision de Dieu, tandis qu’auparavant elles avaient le repos qui résulte de la cessation du désir quand on a obtenu sa fin. C’est pourquoi on peut considérer l’état des saints avant l’avènement du Christ selon le repos qu’il supposait, et alors on l’appelle le sein d’Abraham ; on peut aussi le considérer par rapport à ce qu’il lui manquait à cet égard, et dans ce sens on l’appelle le limbe de l’enfer. Ainsi avant l’avènement du Christ le limbe de l’enfer et le sein d’Abraham ont donc été la même chose par accident et non absolument. C’est pour cette raison que rien n’empêche que depuis l’avènement du Christ le sein d’Abraham existe, et qu’il soit absolument différent du limbe : parce que les choses qui sont unes par accident peuvent être séparées.

Article 5 : Le limbe est-il la même chose que l’enfer des damnés ?

Objection N°1. Il semble que le limbe de l’enfer soit la même chose que l’enfer des damnés. Car on dit que le Christ a mordu et déchiré l’enfer et qu’il ne l’a pas absorbé, parce qu’il en a retiré quelques âmes, mais qu’il ne les a pas toutes affranchies. Or, on ne dirait pas qu’il a mordu l’enfer, si ceux qu’il a délivrés n’avaient pas fait partie de la multitude qui y est renfermée. Puisque ceux qu’il a délivrés étaient renfermés dans le limbe de l’enfer, les mêmes individus se trouvaient donc dans le limbe et l’enfer, et par conséquent le limbe est la même chose que l’enfer ou il est en une partie.

Réponse à l’objection N°1 : Suivant que l’enfer et le limbe sont une même chose quant à la situation, on dit que le Christ a déchiré l’enfer et qu’il y est descendu, lorsqu’il a fait sortir des limbes en y descendant les saints qui y étaient renfermés.

Objection N°2. On dit dans le symbole que le Christ est descendu aux enfers. Or, il n’est descendu qu’au limbe des patriarches. Donc ce limbe est la même chose que l’enfer.

Objection N°3. Job dit (17, 16) : Tout ce qui est à moi descendra dans l’enfer le plus profond. Or, Job est descendu au limbe, puisqu’il était saint et juste. Le limbe est donc la même chose que l’enfer le plus profond.

Réponse à l’objection N°3 : Job n’est pas descendu dans l’enfer des damnés, mais au limbe des patriarches. Il est dit que ce lieu est très profond, non par rapport aux lieux des supplices, mais comparativement aux autres lieux, selon qu’on comprend sous la même expression tout lieu d’affliction. — Ou bien il faut répondre comme saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 33 ad fin.) qui dit de Jacob : que quand il adressa ces paroles à ses enfants : Vous conduirez ma vieillesse dans les enfers en l’accablant de tristesse, il semble avoir craint que sa tristesse excessive ne le troublât tellement qu’au lieu d’aller jouir du repos des bienheureux, il ne descendit dans les enfers des pécheurs (Saint Augustin s’exprime disputativè plutôt qu’affirmativè. C’est pour cela qu’il dit au sujet de cet ouvrage dans son livre des Rétractations (liv. 2, chap. 24) : Quod plura fuerint quæsita quàm inventa, et eorum quæ inventa sunt, pauciora firmata ; cætera verò ita posita velut adhuc requirenda sint.). On peut aussi expliquer de même les paroles de Job en les considérant plutôt comme des paroles de crainte que comme des expressions affirmatives (Nicolaï traite ici du purgatoire ; mais cette question ayant été omise par les auteurs du Supplément, nous avons mieux aimé la renvoyer à la fin du volume, sous forme d’appendice, pour ne pas troubler les sens des questions suivis dans tous les indices.).

Mais c’est le contraire. Dans l’enfer il n’y a pas de rédemption, d’après ce que chante l’Eglise dans l’office des morts. Or, les saints de l’ancienne loi ont été rachetés des limbes. Donc le limbe n’est pas la même chose que l’enfer.

Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 33): Je ne vois pas comment nous croyons que ce repos que Lazare a reçu est dans les enfers. Or, l’âme de Lazare est descendue aux limbes. Donc le limbe n’est pas la même chose que l’enfer.

Conclusion Le limbe diffère de l’enfer des damnés quant à la qualité du lieu ; mais quant à la situation, ce sont des lieux continus, sinon que le limbe des saints de l’ancienne loi était la partie supérieure de l’enfer.

Il faut répondre qu’on peut distinguer de deux manières les demeures des âmes après la mort. On peut les distinguer d’après la situation ou la qualité des lieux, c’est-à-dire selon que les âmes sont récompensées ou punies en certains lieux. Si donc on considère le limbe des patriarches et l’enfer selon cette qualité des lieux, dans ce cas il n’est pas douteux qu’ils soient distincts ; soit parce que dans l’enfer on éprouve une peine sensible qui n’existait pas dans les limbes des patriarches ; soit parce que dans l’enfer la peine est éternelle, tandis que dans les limbes les saints n’y étaient retenus que pour un temps. Mais si on les considère quant à la situation du lieu, alors il est probable que c’est le même lieu continu qui forme l’enfer et le limbe ; de telle sorte cependant qu’on donne le nom de limbe à la partie supérieure de l’enfer. Car ceux qui sont dans l’enfer subissent des châtiments différents selon la diversité de leurs fautes. C’est pourquoi selon que les damnés sont coupables de fautes plus graves, ils ont dans l’enfer une place plus obscure et plus profonde. Les saints de l’ancienne loi qui n’étaient coupables d’aucune faute ont donc occupé un lieu moins ténébreux et plus élevé que tous ceux qui devaient être punis.

La réponse à la seconde objection est donc évidente.

Article 6 : Le limbe des enfants est-il le même que celui des saints de l’ancienne loi ?

Objection N°1. Il semble que le limbe des enfants soit le même que le limbe des saints de l’ancienne loi. Car la peine doit répondre à la faute. Or, les patriarches étaient retenus dans le limbe pour la même faute que les enfants, c’est-à-dire pour la faute originelle. ils doivent donc avoir les uns et les autres le même lieu de peines.

Réponse à l’objection N°1 : Les anciens Pères et les enfants n’avaient pas la faute originelle de la même manière. Car dans les patriarches la faute originelle avait été expiée selon qu’elle souille la personne, mais il restait un empêchement du côté de la nature, pour laquelle il n’avait pas été pleinement satisfait. Mais dans les enfants il y a un empêchement et du côté de la nature et du côté de la personne. C’est pour cela qu’on assigne des lieux différents aux enfants et aux anciens patriarches.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Enchir., chap. 93) : La peine la plus douce est celle des enfants qui meurent seulement avec le péché originel. Or, aucune peine n’est plus douce que celle des saints de l’ancienne loi. Ils avaient donc les uns et les autres le même lieu de supplice.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin parle des peines qui sont dues à quelqu’un en raison de sa personne ; et la plus douce de ces peines c’est celle que méritent ceux qui n’ont que le péché originel. Mais la peine de ceux qui ne sont pas empêchés d’arriver à la gloire par un défaut personnel, mais seulement par un défaut de nature, est plus douce encore, car elle n’est autre chose que le délai de leur gloire.

Mais c’est le contraire. Comme le péché actuel mérite une peinte temporelle dans le purgatoire et une peine éternelle dans l’enfer ; de même le péché originel mériterait une peinte temporelle dans le limbe des patriarches et une peine éternelle dans le limbe des enfants. Si donc l’enfer et le purgatoire sont pas une même chose, il semble que le limbe des enfants et le limbe des patriarches ne soient pas le même non plus.

Conclusion Puisque les enfants qui sont dans les limbes n’ont pas l’espérance qu’avaient les patriarches d’arriver à la vie bienheureuse, leur limbe diffère de celui de ces derniers pour la nature de la récompense et de la peine, mais non sous le rapport de la situation, seulement on croit que le repos des saints de l’ancienne loi était dans un lieu plus élevé.

Il faut répondre que le limbe des anciens Pères et le limbe des enfants diffèrent sans aucun doute selon la nature de la récompense ou de la peine. Car les enfants n’ont pas l’espérance de la vie bienheureuse comme l’avaient dans le limbe des anciens patriarches en qui brillait avec éclat la lumière de la foi et de la grâce. Mais par rapport à la situation on croit avec probabilité que le lieu des uns et des autres fut le même ; sinon que le limbe des anciens Pères était dans un lieu supérieur au limbe des enfants, comme nous l’avons dit au sujet du limbe et de l’enfer (art. préc.).

Article 7 : Doit-on distinguer un aussi grand nombre de demeures différentes ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer autant de demeures différentes. Car comme les âmes doivent avoir une demeure en raison de leur péché après leur mort, de même elles doivent aussi en avoir une en raison de leur mérite. Or, on ne leur doit qu’une demeure en raison de leur mérite, c’est le paradis. Donc on ne leur doit non plus qu’une demeure en raison de leurs péchés, et c’est l’enfer.

Réponse à l’objection N°1 : Le bien n’arrive que d’une manière, mais le mal se ait de beaucoup de façons, comme le disent saint Denis (De div. nom., chap. 4) et Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6). Et c’est pour cela qu’il ne répugne pas que le lieu des récompenses soit unique, tandis que les lieux des peines sont multiples.

Objection N°2. Les demeures sont assignées aux âmes après la mort, en raison de leurs mérites ou démérites. Or, il n’y a qu’un lieu où elles méritent ou déméritent. Donc on ne doit leur assigner qu’un seul lieu de retraite après la mort.

Réponse à l’objection N°2 : L’état du mérite et du démérite est un, puisqu’il appartient au même de pouvoir mériter et démériter. C’est pourquoi on ne doit convenablement à tous qu’un seul lieu. Mais les états de ceux qui sont traités selon leurs mérites sont différents, et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°3. Les lieux des peines doivent répondre aux fautes elles-mêmes. Or, il n’y a que trois genres de fautes, le péché originel, le péché véniel et le péché mortel. Il ne doit donc y avoir que trois demeures pénales.

Réponse à l’objection N°3 : On peut être puni pour le péché originel de deux manières, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article et art., préc., Réponse N°1), soit en raison de la personne soit en raison de la nature seulement, et c’est pour cela qu’il y a deux sortes de limbes qui répondent à cette faute.

Objection N°4. Mais au contraire. Il semble qu’il doive y avoir beaucoup plus de demeures qu’on en assigne. Car cet air ténébreux est la prison des démons, comme le dit saint Pierre (2 Pierre, chap. 2), et cependant on le compte pas parmi les cinq lieux que quelques auteurs assignent. Il y a donc plus de cinq lieux de retraite différentes.

Réponse à l’objection N°4 : Cet air nébuleux n’est pas assigné aux démons uniquement comme le lieu où ils reçoivent ce qu’ils ont mérité, mais comme le lieu qui convient à leur office, selon qu’ils sont chargés de nous tenter. C’est pour cela qu’on ne le compte pas parmi les demeures dont il s’agit maintenant. Car on leur assigne pour demeure le feu de l’enfer, comme on le voit (Matth., chap. 25).

Objection N°5. Le paradis terrestre est autre que le paradis céleste. Or, il y en a qui après cette vie ont été transportés dans le paradis terrestre, comme on le dit d’Enoch et d’Elie. Par conséquent puisque le paradis terrestre n’est pas compté parmi les cinq demeures des âmes, il semble qu’il y en ait un plus grand nombre.

Réponse à l’objection N°5 : Le paradis terrestre appartient plus à l’état de l’homme voyageur qu’à l’état de celui qui reçoit ce qu’il mérite. C’est pour ce motif qu’on ne le compte pas parmi les demeures dont il s’agit ici.

Objection N°6. Il doit y avoir un lieu pénal qui répondre à chaque état des pécheurs. Or, si l’on vient à mourir dans le péché originel avec un seul péché véniel, aucune des demeures assignées ne conviendra à celui qui sera dans cet état. Car il est certain qu’il n’irait pas dans le paradis, puisqu’il n’aurait pas la grâce et que pour la même raison il n’irait pas dans le limbe des anciens pères. Il n’irait pas non plus dans le limbe des enfants, puisqu’il n’y a pas dans ce limbe la peine sensible qui lui est due, en raison de son péché véniel. Il ne pourrait être également dans le purgatoire, puisque là il n’y a qu’une peine temporelle et qu’il mérite une peine perpétuelle. Enfin il ne pourrait être dans l’enfer des damnés, parce qu’il n’a pas de péché mortel actuel. Il faut donc lui assigner un sixième lieu.

Réponse à l’objection N°6 : Cette hypothèse est impossible (Saint Thomas a démontré que le péché véniel ne pouvait pas exister dans quelqu’un avec le seul péché originel. (Cf. 1a 2æ, quest. 89, art. 5).). Si cependant cela était possible, celui qui mourrait ainsi serait puni éternellement dans l’enfer. Car si le péché véniel est temporellement puni dans le purgatoire, cela lui arrive en raison de ce qu’il est joint à la grâce. Par conséquent s’il est joint au péché mortel qui existe sans la grâce, il sera puni de la peine éternelle dans l’enfer. Et parce que celui qui meurt avec le péché originel a le péché véniel sans la grâce, il ne répugne pas qu’il soit placé dans un lieu pour y être puni éternellement.

Objection N°7. L’étendue des peines et des récompenses varie selon la diversité des fautes et des mérites. Or, il y a des degrés infinis de mérites et de fautes. On doit donc distinguer une infinité de demeures dans lesquelles les âmes soient punies ou récompensées après la mort.

Réponse à l’objection N°7 : La diversité des degrés dans les peines ou les récompenses ne change pas l’état d’après la diversité duquel on distingue les demeures, et c’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°8. Les âmes sont quelquefois punies dans les lieux où elles ont péché, comme on le voit dans saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 30 à 32 et 40). Or, elles ont péché dans le lieu où nous habitons. Donc ce lieu doit être compté parmi les demeures des âmes et surtout puisqu’il y en a qui sont punis pour leurs péchés en ce monde, comme l’a dit le Maître des sentences (Sent., liv. 4, dist. 21).

Réponse à l’objection N°8 : Quoique les âmes séparées soient quelquefois punies dans le lieu où nous habitons, cela ne se fait cependant pas parce que le lieu est proprement un lieu de peines ; mais cela se fait pour notre instruction, afin qu’en voyant leurs peines nous soyons éloignés de leurs fautes. — D’ailleurs que les âmes qui sont dans le corps soient punis ici-bas pour leurs péchés, cela ne fait rien à notre thèse, parce que cette peine ne met pas l’homme hors de l’état de celui qui mérite ou de celui qui démérite au lieu qu’ici nous parlons des demeures qui sont dues à l’âme après l’état de mérite ou de démérite.

Objection N°9. Comme ceux qui meurent en état de grâce ont des péchés véniels pour lesquels ils méritent une peine, de même ceux qui meurent dans le péché mortel ont des biens pour lesquels ils mériteraient une récompense. Or, on assigne à ceux qui meurent dans la grâce avec des péchés véniels un lieu où ils sont punis avant de recevoir leurs récompenses, et ce lieu est le purgatoire. Pour la même raison on doit donc, dans le sens contraire, assigner un lieu pour ceux qui meurent dans le péché mortel avec quelques bonnes œuvres.

Réponse à l’objection N°9 : Le mal ne peut être pur sans un mélange de bien, comme le bien souverain existe sans aucun mélange de mal. C’est pourquoi ceux qui doivent être élevés à la béatitude qui est le souverain bien doivent être purs de tout mal. C’est pour ce motif qu’il faut qu’il y ait un lieu où les âmes se purifient si elles ne sortent pas de ce monde absolument purifiées. Mais ceux qui seront précipités dans l’enfer ne seront pas exempts de tout bien. C’est ce qui fait qu’il n’y a pas de parité, parce que ceux qui sont dans l’enfer peuvent recevoir la récompense de leurs biens, en tant que les bonnes œuvres passées servent à mitiger leurs peines.

Objection N°10. Comme les anciens pères étaient empêchés de jouir pleinement de la gloire de l’âme avant l’avènement du Christ, de même les saints sont actuellement empêchés de jouir de la gloire du corps. Par conséquent comme on distingue la demeure des saints avant l’avènement du Christ de celle où ils sont reçus maintenant ; de même on doit aussi distinguer leur demeure actuelle de celles où ils seront reçus après la résurrection.

Réponse à l’objection N°10 : La récompense essentielle consiste dans la gloire de l’âme ; au lieu que la gloire du corps, puisqu’elle vient de l’âme, consiste tout entière dans l’âme comme dans le principe qui en est la source. C’est pour cela que la privation de la gloire de l’âme change l’état, tandis qu’il n’en est pas de même de la privation de la gloire du corps. Et c’est ce qui fait que le même lieu, c’est-à-dire le ciel empyrée, est dû aux âmes saintes qui sont séparées de leurs corps et aux corps glorieux qui leur sont unis. Mais les anciens justes avant qu’ils eussent reçu la gloire de l’âme ne devaient pas être dans le même lieu que depuis qu’ils l’ont reçue.

Conclusion C’est avec raison qu’on compte cinq demeures pour les âmes délivrées de leurs corps, selon leurs divers états : le paradis, le limbe des anciens justes, le purgatoire, l’enfer et le limbe des enfants.

Il faut répondre que les demeures des âmes se distinguent d’après leurs divers états. L’âme unie à un corps mortel est en état de mériter ; mais délivrée du corps elle est en état d’être punie ou récompensée selon ses mérites. Ainsi après la mort elle est dans l’état de recevoir sa récompense finale, ou elle est dans un état où elle en est empêchée. Si elle est dans l’état de recevoir ce qui lui revient finalement, ce doit être de deux manières : ou par rapport au bien, et alors c’est le paradis, ou par rapport au mal, et alors en raison du péché actuel, tandis qu’en raison du péché originel c’est le limbe des enfants. Mais si elle est dans un état où elle est empêchée de recevoir ce qui lui revient finalement, ou c’est à cause d’un défaut personnel, et alors c’est le purgatoire dans lequel les âmes sont retenues par suite des péchés qu’elles ont commis, pour qu’elles n’obtiennent pas immédiatement leur récompense ; ou c’est à cause du défaut de la nature, et alors c’est le limbe des anciens justes dans lequel ils étaient empêchés d’être arrivés à la gloire, à cause de la dette de la nature humaine qui ne pouvait encore être expiée.

Supplément = 5ème partie

Question 70 : De l’état de l’âme à sa sortie du corps et de la peine qui lui est infligée par le feu corporel

Nous devons ensuite nous occuper de l’état général de l’âme à sa sortie du corps et de la peine qui lui est infligée par le feu corporel. A cet égard trois questions se présentent : 1° Les puissances sensitives subsistent-elles dans l’âme séparée ? (Cette question a été traitée par saint Thomas dans la première partie de la somme (quest. 77, art. 8). Voyez cet article, où l’illustre docteur est plus précis et plus affirmatif.) — 2° Les actes de ces puissances subsistent-ils en elle ? (Pour plus de détails on peut voir sur cette même question ce que dit saint Thomas (in quæstionibus disputatis, quest. De anima, art. 19).) — 3° L’âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel ? (Il n’est pas de foi que le feu de l’enfer soit un feu matériel de même nature que le notre, puisqu’il n’y a là-dessus aucune décision positive de l’Eglise ; cependant ce sentiment est le plus communément suivi par les Pères et les théologiens. Cf. Basil., orat. 23 ; Chrysost., hom. 44 in Matth. ; August., liv. 21 De civ. Dei, chap. 9 et 10 ; Greg., Liv. 4 Dialog., chap. 29 ; S. thomas, hic et 1a pars, quest. 64, art. 4, et Cont. Gent., liv. 4, chap. 90, et Opusc. 10, art. 4 ; Scot, Durand et tous les scolastiques.)

Article 1 : Les puissances sensitives subsistent-elles dans l’âme séparée ?

Objection N°1. Il semble que les puissances sensitives subsistent dans l’âme séparée. Car saint Augustin dit (alius auctor, De spirit. et anim., chap. 15, circ. med.) : L’âme se sépare du corps en emportant tout avec elle, les sens, l’imagination, la raison, l’intellect, l’intelligence, le concupiscible et l’irascible. Or, les sens et l’imagination, le concupiscible et l’irascible sont des puissances sensitives. Donc les puissances sensitives subsistent dans l’âme séparée.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Augustin doit s’entendre de ce que l’âme emporte avec elle quelques-unes de ses puissances en acte, comme l’intelligence et l’intellect, tandis qu’elle en emporte d’autres radicalement comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Saint Augustin dit (Gennade, liv. De ecclesiast. dogmat., chap. 16) : Nous croyons que l’homme seul a une âme substantielle qui vit après qu’elle est séparée du corps et qu’elle conserve ses sens et la vivacité de son intelligence. L’âme séparée du corps a donc des puissances sensitives.

Réponse à l’objection N°2 : Les sens que l’âme emporte avec elle ne sont pas ces sens extérieurs, mais les sens intérieurs (Par sens intérieurs les péripatéticiens entendaient le sens commun, l’imagination, l’estimative ou la raison particulière, et la mémoire.), c’est-à-dire ceux qui appartiennent à la partie intellective ; parce que quelquefois on donne à l’intellect le nom de sens, comme on le voit dans saint Basile (hom. in princ. Proverb. int. med. et fin.) et Aristote (Eth., liv. 6, chap. 11). ou bien si on l’entend des sens extérieurs, on doit faire la même réponse qu’au premier.

Objection N°3. Les puissances de l’âme existent essentiellement en elle, comme quelques-uns le disent, ou elles en sont au moins des propriétés naturelles. Or, ce qui existe essentiellement dans une chose ne peut en être séparé et un sujet ne peut perdre ses propriétés naturelles. Il est donc impossible que l’âme séparée du corps perde quelques-unes de ses puissances.

Réponse à l’objection N°3 : Comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), les puissances sensitives ne se rapportent pas à l’âme comme les passions naturelles à leur sujet, mais comme elles se rapportent à leur origine. Par conséquent cette raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Un tout auquel il manque quelques-unes de ses parties n’est pas entier. Or, on dit que les puissances de l’âme sont ses parties. Si donc l’âme perd quelques-unes de ses puissances après la mort, elle ne sera plus entière ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Les puissances de l’âme ne sont pas appelées des parties intégrantes, mais des parties potentielles. Or, la nature de ces touts est telle que la vertu totale du tout consiste dans l’une des parties parfaitement, mais dans les autres partiellement. C’est ainsi que dans l’homme, la vertu de l’âme consiste parfaitement dans la partie intellectuelle, au lieu qu’elle consiste dans les autres partiellement. Par conséquent puisque les facultés de la partie intellectuelle subsistent dans l’âme séparée, elle restera entière sans être diminuée, quoique les puissances sensitives ne subsistent plus en acte ; comme la puissance du roi n’est pas affaiblie après la mort du chef qui participait à sa puissance.

Objection N°5. Les puissances de l’âme coopèrent plus au mérite que le corps ; puisque le corps n’est qu’un instrument de l’acte, tandis que les puissances en sont les principes. Or, il est nécessaire que le corps soit récompensé simultanément avec l’âme, parce qu’il coopérait à ses mérites. Donc à plus forte raison est-il nécessaire que les puissances de l’âme soient simultanément récompensées avec elle, et par conséquent l’âme séparée ne les perd pas.

Réponse à l’objection N°5 : Le corps coopère au mérite, comme étant une partie essentielle de l’homme qui mérite. Mais les puissances sensitives ne coopèrent pas de la sorte, puisqu’elles sont du genre des accidents.

Objection N°6. Si l’âme, lorsqu’elle se sépare du corps, perd la puissance sensitive, il faut que cette puissance soit anéantie. Car on n peut dire qu’elle se résout en une matière quelconque, puisqu’elle n’a pas de matière qui fasse partie d’elle-même. Or, ce qui est absolument anéanti, ne se reproduit plus le même numériquement. Par conséquent, l’âme n’aura pas à la résurrection la même puissance sensitive numériquement. Et parce que d’après Aristote (De anima, liv. 2, text. 9) ce que l’âme est au corps, les puissances de l’âme le sont aux parties du corps, comme la vue à l’œil ; si l’âme qui reviendra dans le corps n’était pas la même numériquement, l’homme ne serait pas le même numériquement. Donc pour la même raison l’œil ne serait pas le même numériquement, si la puissance visuelle n’était pas numériquement la même. Pour une raison semblable aucune partie ne ressusciterait la même numériquement, et par conséquent l’homme tout entier ne serait pas numériquement le même. Il ne peut donc pas se faire que l’âme séparée perde ses puissances sensitives.

Réponse à l’objection N°6 : Les puissances sensitives de l’âme ne sont appelées les actes des organes, comme étant leurs formes essentielles, qu’en raison de l’âme à laquelle elles appartiennent ; mais elles sont leurs actes selon qu’elles les perfectionnent, par rapport à leurs propres opérations, comme la chaleur est l’acte du feu qu’elle perfectionne pour échauffer. Ainsi comme le feu resterait le même numériquement, quand même il y aurait en lui numériquement une autre chaleur (comme on le voit à l’égard du froid de l’eau qui ne revient pas le même numériquement, après que l’eau a été échauffée, quoique l’eau reste la même numériquement), pareillement les organes seront aussi les mêmes numériquement, quoique les puissances ne soient pas numériquement les mêmes.

Objection N°7. Si les puissances sensitives étaient corrompues lorsque le corps l’est il faudrait qu’elles s’affaiblissent, lorsque le corps s’affaiblit. Or, il n’en est pas ainsi ; car, comme le dit Aristote (De anima, liv. 1, text. 56) : Si un vieillard reçoit l’œil d’un jeune homme, il verra certainement comme un jeune homme. Donc les puissances sensitives ne se perdent pas lorsque le corps se corrompt.

Réponse à l’objection N°7 : Aristote parle en cet endroit de ces puissances selon qu’elles se consistent radicalement dans l’âme, ce qui évident d’après ce qu’il dit, que la vieillesse ne vient pas de quelque modification de l’âme, mais de la modification du corps dans lequel elles existe ; car les puissances de l’âme ne sont ni affaiblies ni détruites à cause du corps.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Gennade, liv. De eccles. dogm., chap. 19) : que l’homme ne se compose que de deux substances, de l’âme et du corps ; de l’âme avec sa raison et du corps avec ses sens. Les puissances sensitives appartiennent donc aux corps et par conséquent elles ne subsistent plus dans l’âme après que le corps a été dissous.

Aristote dit en parlant de la séparation de l’âme (Met., liv. 12, text. 17) : S’il reste quelque chose en dernier lieu, il faut faire, à ce sujet des recherches, car cela n’est pas impossible sous certain rapport, par exemple, si on ne comprend pas sous cette disposition l’âme tout entière, mais l’intellect ; car l’âme tout entière ce serait peut-être impossible. Il semble d’après cela que l’âme tout entière ne soit pas séparée du corps, mais qu’il n’y ait que les puissances intellectuelles de l’âme, et que par conséquent il n’en soit pas de même des puissances sensitives ou végétatives.

Le Philosophe dit encore en parlant de l’intellect (De an., liv. 2, text. 21 et 22) : Il n’y a que lui qui puisse être isolé du reste, comme l’éternel s’isole du périssable ; quant aux autres parties de l’âme, il est évident qu’elles ne sont pas séparables, ainsi que quelques-uns le disent. Les puissances sensitives ne subsistent donc dans l’âme séparée.

Conclusion Les puissances sensitives et les autres puissances semblables qui dépendent du corps ne subsistent pas absolument dans l’âme séparée, mais elles y subsistent seulement selon l’origine, c’est-à-dire à la manière dont les effets des principes subsistent dans les principes eux-mêmes.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a plusieurs opinions différentes. En effet il y en a qui, supposant que toutes les puissances sont dans l’âme à la manière dont la couleur est dans le corps, disent que l’âme séparée du corps emporte avec elle toutes ses puissances. Car si l’une d’elles lui manquait , il faudrait que l’âme fut changée selon ses propriétés naturelles qui ne peuvent varier tant que le sujet subsiste. Mais cette opinion est fausse. Car puisque la puissance est ce qui fait que nous pouvons faire quelque chose ou pâtir et puisque c’est au même qu’il appartient d’agir et de pouvoir agir, il faut que la puissance appartienne à celui qui agit ou qui pâtit comme sujet. D’où Aristote dit au commencement de son livre (De somno et vigilia) que l’acte appartient au principe auquel se rapporte la puissance. Or, nous voyons évidemment que certaines opérations dont les puissances dont l’âme sont le principe, n’appartiennent pas à l’âme, à proprement parler, mais à l’homme ; parce qu’elles ne s’accomplissent que par l’intermédiaire du corps, comme voir, entendre, etc. Il faut donc que ces puissances appartiennent à l’homme, comme à leur sujet, et à l’âme comme au principe qui les détermine, selon que la forme est le principe des propriétés de l’être composé. Mais il y a des opérations que l’âme exerce sans organe corporel, comme comprendre, contempler et vouloir. Par conséquent puisque ces actions propres à l’âme, les puissances qui en sont les principes appartiendront à l’âme non seulement comme leur principe, mais encore comme leur sujet. Et parce qu’il faut que tant que le sujet propre subsiste, ses passions propres subsistent aussi, et que du moment qu’il tombe elles doivent aussi disparaître ; il s’ensuit nécessairement que ces puissances qui ne font pas usage d’un organe corporel dans leur action, subsistent dans l’âme séparée ; tandis que celles qui se servent de l’organe corporel, s’évanouissent aussitôt que le corps n’existe plus. Et telles sont toutes les puissances qui appartiennent à l’âme sensible et végétative. C’est pour cela qu’il y en a qui distinguent les puissances de l’âme sensible. Car ils disent qu’il y en a deux sortes : les unes qui sont les actes des organes et qui découlent de l’âme sur le corps ; celles-là s’éteignent avec le corps ; les autres qui sont les sources de celles qui existent dans l’âme, parce que c’est par elle que l’âme anime le corps pour qu’il voie et entende. Ces puissances originelles subsistent dans l’âme séparée. Mais ce sentiment ne paraît pas convenable. Car l’âme par son essence, sans l’intermédiaire d’aucune autre puissance, est la source de ces puissances qui sont les actes des organes, comme toute forme, par là même qu’elle détermine la matière par son essence, est l’origine des propriétés qui résultent naturellement de l’être composé. Car s’il fallait supposer dans l’âme d’autres puissances, par l’intermédiaires desquelles les puissances qui perfectionnent les organes découleraient de l’essence de l’âme, pour la même raison il faudrait admettre d’autres puissances par l’intermédiaire desquelles ces puissances moyennes découleraient de l’essence de l’âme et ainsi indéfiniment. Car si on s’arrête quelque part il vaut mieux que ce soit dès le début. — C’est pourquoi d’autres disent que les puissances sensitives et les autres puissances semblables ne subsistent dans l’âme séparée que sous un rapport, c’est-à-dire comme dans leur racine, à la manière dont les choses qui naissent des principes sont dans leurs principes. Car dans l’âme séparée subsiste la vertu ou l’énergie nécessaire pour mettre de nouveau en jeu ces puissances, si elle était de nouveau unie au corps ; il n’est pas nécessaire que cette efficacité soit quelque chose de surajouté à l’essence même de l’âme, comme nous l’avons dit, et cette opinion paraît la plus raisonnable (Saint Thomas s’exprime ici avec la modestie et la réserve que lui imposait alors sa jeunesse ; mais dans la Somme il ne craint pas d’affirmer positivement que les sentiments contraires sont des erreurs.).

Article 2 : Les actes des puissances sensitives subsistent-elles dans l’âme séparée ?

Objection N°1. Il semble des puissances sensitives subsistent dans l’âme séparée. Car saint Augustin dit (alius auctor in lib. De spir. et anima, chap. 15) : L’âme qui quitte le corps éprouve, selon ses mérites, du plaisir ou de la douleur dans l’imagination, le concupiscible et l’irascible. Or, l’imagination, le concupiscible et l’irascible sont des puissances sensitives. Donc l’âme séparée sera affectée selon ses puissance sensitives, et elle sera ainsi en acte par rapport à elle.

Réponse à l’objection N°1 : Il y en a qui disent que ce livre n’est pas de saint Augustin. Car on l’attribue à un cistercien qui l’a compilé d’après les ouvrages de saint Augustin et qui y a ajouté du sien. Par conséquent ce qui s’y trouve ne doit pas faire autorité. — Si cependant on l’admet, on doit répondre qu’il ne faut pas entendre que l’âme séparée est affectée par l’imagination et les autres puissances semblables, comme si cette affection était l’acte de ses puissances ; mais cela signifie que par suite des choses que l’âme a faites dans le corps, par l’imagination et par les autres puissances de cette nature, elle est affectée en bien ou en mal dans l’autre vie ; de telle sorte que l’on ne se représente pas l’imagination et ces puissances inférieures comme produisant cette affection, mais comme ayant produit le mérite ou le démérite qui en est la cause, pendant que l’âme était dans le corps.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Sup. gen. ad litt., liv. 12, chap. 24) que le corps ne sent pas, mais que l’âme sent au moyen du corps ; et plus loin : que l’âme ne sent pas certaines choses par le moyen du corps, mais sans le corps. Or, ce qui convient à l’âme sans le corps, peut exister dans l’âme séparée du corps. Donc l’âme pourra sentir en acte.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que l’âme sent au moyen du corps, non comme si l’acte de sentir appartenait à l’âme en elle-même, mais parce qu’il appartient à tout l’être composé en raison de l’âme, d’après cette manière de parler qui nous fait dire que la chaleur échauffe. — Quant à ce que saint Augustin ajoute, que l’âme sent certaines choses sans le corps, comme la crainte, on doit entendre qu’elle les sent sans le mouvement extérieur du corps qui arrive dans les actes des sens propres. Car la crainte et les autres passions semblables n’ont pas lieu sans un mouvement corporel. — Ou bien on peut que saint Augustin parle d’après le sentiment des platoniciens, qui croyaient qu’il en était ainsi, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Il appartient à la vision imaginaire qui existe dans la partie sensitive, de voir des images des corps, comme il arrive dans le sommeil. Or, il peut se faire que l’âme séparée voie les images des corps, comme cela arrive en songe. D’où saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 32) : Je ne vois pas pourquoi l'âme aurait l’image de son corps, lorsque le corps étant privé de ses sens, quoiqu’il ne soit pas encore absolument mort, on voit des choses comme en racontent aux vivants ceux qui reviennent de cet état, et pourquoi elle ne l’aurait pas après la mort lorsqu’elle sera absolument hors du corps. Car on ne peut concevoir que l’âme ait l’image du corps qu’autant qu’il la regarde. C’est pourquoi il dit auparavant au sujet de ceux qui sont privés de leurs sens, qu’ils portent une image de leur corps, par laquelle ils peuvent être porté vers les lieux corporels, et éprouver par les images des sens, des choses telles que celles qu’ils voient. L’âme séparée peut donc passer à l’acte des puissances sensitives.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Augustin parle en cet endroit sous une forme dubitative, mais non d’une manière positive, comme il le fait d’ailleurs dans presque tout cet ouvrage. En effet il est évident que l’on ne peut pas faire le même raisonnement sur l’âme de celui qui dort, et sur l’âme séparée. Car l’âme de celui qui dort fait usage de l’organe de l’imagination, dans la quelle sont gravées les ressemblances des corps ; ce qu’on ne peut dire de l’âme séparée. — Ou bien il faut répondre que les ressemblances des choses sont dans l’âme, quant à la puissance sensitive et imaginative, et quant à la puissance intellective selon une abstraction plus ou moins grande de la matière et des conditions matérielles. La ressemblance, d’après saint Augustin, subsiste donc en ce que comme les ressemblances des choses corporelles sont d’une manière imaginative dans l’âme de celui qui dort ou qui rêve en extase ; de même elles sont d’une manière intellectuelle dans l’âme séparée, mais cela ne signifie pas qu’elles y sont imaginativement.

Objection N°4. La mémoire est une puissance de la partie sensitive, comme on le prouve (De mem. et reminisc., chap. 1, ant. med.). Or les âmes séparées se rappelleront en acte les choses qu’elles ont faites en ce monde. D’où il est dit au riche (Luc, 16, 25) : Souvenez-vous que vous avez reçu vos biens dans votre vie. L’âme séparée produira donc des actes de la puissance sensitive.

Réponse à l’objection N°4 : Comme nous l’avons dit (Sent., liv. 1, dist. 3, quest. 4, art. 1) la mémoire s’entend de deux manières. Quelquefois on la considère comme une puissance de la partie sensitive, c’est-à-dire, selon qu’elle se rapporte au temps passé. L’acte de la mémoire ne subsistera plus de la sorte dans l’âme séparée : d’où Aristote dit (De an., liv. 1, text. 66) que quand le corps est dissous, l’âme ne se ressouvient plus. D’autres fois la mémoire se considère selon qu’elle est une partie de l’imagination appartenant à la partie intellective, c’est-à-dire, selon qu’elle fait abstraction de toute différence de temps, puisqu’elle n’a pas seulement pour objet les choses passées, mais encore les choses présentes et futures, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 2) ; et d’après cette mémoire l’âme séparée se rappellera.

Objection N°5. D’après Aristote (De an., liv. 3, text. 41 et Eth., liv. 2, chap. 5), l’irascible et le concupiscible existent dans la partie sensitive. Or, il y a dans l’irascible et le concupiscible la joie et la tristesse, l’amour et la haine, la crainte et l’espérance, et toutes les affections semblables, que d’après notre foi nous plaçons dans les âmes séparées. Les âmes séparées ne seront donc pas privées des actes des puissances sensitives.

Réponse à l’objection N°5 : L’amour et la joie et la tristesse et les autres passions semblables se considèrent de deux manières. Quelquefois on les considère selon qu’elles sont des passions de l’appétit sensitif. Elles ne seront plus de la sorte dans l’âme séparée, car elles ne peuvent ainsi se développer sans un mouvement déterminé du cœur. On les considère d’une autre manière selon qu’elles sont des actes de la volonté qui existe dans la partie intellective. De cette façon elles existeront dans l’âme séparée ; comme il y aura aussi délectation sans mouvement corporel, suivant qu’on établit la délectation en Dieu en tant qu’elle est un simple mouvement de la volonté. C’est dans ce sens qu’Aristote dit (Eth., liv. 7, circ. fin.) que Dieu jouit d’une délectation qui est simple et une.

Mais c’est le contraire. Ce qui est commun à l’âme et au corps ne peut pas rester dans l’âme séparée. Or, toutes les opérations des puissances sensitives sont communes à l’âme et au corps : ce qui est évident, parce qu’aucune puissance sensitive n’a d’acte que par un organe corporel. L’âme séparée ne produira donc pas les actes des puissances sensitives.

Aristote dit (De an., liv. 1, text. 66) que lorsque le corps est détruit, l’âme n’a ni souvenir, ni amour ; et la même raison existe pour tous les autres actes des puissances sensitives. L’âme séparée ne produit donc les actes d’aucune puissance sensitive.

Conclusion Les actes des puissances sensitives étant des actes de l’être composé tout entier, ils ne restent d’aucune manière dans l’âme séparée du corps, à moins qu’on dise qu’ils y sont comme dans une source éloignée.

Il faut répondre qu’il y en a qui distinguent deux sortes d’actes des puissances sensitives : des actes extérieurs, que l’âme exerce au moyen du corps, et qui ne subsistent plus dans l’âme séparée et des actes intérieurs que l’âme exerce par elle-même, et qui subsisteront dans l’âme après sa séparation. Cette hypothèse paraît venir du système de Platon, qui a supposé, comme le rapporte Aristote (De an., liv. 1, text.

45), que l’âme est unie au corps comme une substance parfaite, qui ne dépend en rien du corps, mais seulement comme le moteur du mobile ; ce qui est manifeste d’après la transcorporation qu’il supposait. Car, d’après lui, rien ne donnait le mouvement que ce qui était mû ; et pour ne pas aller indéfiniment, il disait que le premier moteur se meut lui-même, et il supposait que l’âme se mouvait ainsi. D’après cela, il y avait dans l’âme un double mouvement : l’un par lequel elle se mouvait elle-même, et l’autre par lequel elle mouvait le corps. Ainsi, l’âme avait l’acte qui consistait à voir, premièrement en elle-même, selon qu’elle se mouvait, et secondement dans l’organe corporel, selon qu’elle mouvait le corps. Aristote détruit ce système (De an., liv. 1, text.

36 et 46 et suiv.), en montrant que l’âme ne se meut pas elle-même et qu’elle n’est mue d’aucune manière selon ses opérations, qui consistent à voir, sentir, etc., mais que ces opérations sont seulement des mouvements de l’âme et du corps réunis. Il faut donc dire que les actes des puissances sensitives ne restent d’aucune manière dans l’âme séparée, à moins qu’on ne dise qu’ils sont en elle comme dans leur source éloignée.

Article 3 : L’âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel ?

Objection N°1. Il semble que l’âme séparée ne puisse pas souffrir du feu corporel. Car Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap 32 à med.) : Ce ne sont pas des choses corporelles qui ressemblent aux choses corporelles qui affectent les âmes dépouillées des corps en bien ou en mal. L’âme séparée n’est donc pas punie par un feu corporel.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle là d’une manière dubitative ; aussi il établit un autre mode lorsqu’il exprime son sentiment (De civ Dei, liv. 21), comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.). — Ou bien il faut dire que saint Augustin prétend que les choses qui font éprouver à l’âme le plus prochainement de la douleur ou de la tristesse sont des choses spirituelles. Car elle ne serait pas affligée, si elle ne considérait pas le feu comme une chose qui lui nuit. L’idée du feu est donc le principe le plus prochain de la douleur, tandis que le feu corporel qui est hors de l’âme en est le principe éloigné.

Objection N°2. Saint Augustin dit (eod. lib., chap. 16 in med.) que l’agent est toujours plus noble que le patient. Or, il est impossible qu’un corps soit plus noble que l’âme séparée. Elle ne peut donc pas souffrir de la part d’un corps.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’âme soit absolument plus noble que le feu ; cependant le feu est sous un rapport plus noble que l’âme, c’est-à-dire en tant qu’il est un instrument de la justice divine.

Objection N°3. D’après Aristote (De gener., Liv. 1, text. 87) et d’après Boëce (in lib. De duabus naturis, aliquant. à med.), il n’y a que les choses qui ont la même matière qui sont actives et passives les unes à l’égard des autres. Or, l’âme et le feu corporel n’ont pas la même matière ; parce que les choses spirituelles et corporelles n’ont pas une matière commune, par conséquent elles ne peuvent pas se transformer les unes dans les autres, comme le dit Boëce (ibid. circ. med.). L’âme ne souffre donc pas du feu corporel.

Réponse à l’objection N°3 : Aristote et Boëce parlent de cette action par laquelle le patient est transformé dans la nature de l’agent. Mais telle n’est pas l’action du feu sur l’âme. Et c’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Tout ce qui pâtit reçoit quelque chose de l’agent. Si donc l’âme souffre du feu corporel elle en reçoit quelque chose. Comme tout ce qui est reçu dans un sujet y est à la manière du sujet qui le reçoit, il s’ensuit que ce que l’âme reçoit du feu n’existe pas en elle matériellement, mais spirituellement. Et comme les formes des choses qui existent spirituellement dans les âmes sont ses perfections, il en résulte que si l’on suppose que l’âme souffre du feu corporel, ce n’est pas pour elle une peine, mais c’est plutôt une perfection.

Réponse à l’objection N°4 : Le feu agit sur l’âme, non pas en influant sur elle, mais en la retenant captive dans ses flammes, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.). C’est pourquoi cette raison ne revient pas à la question.

Objection N°5. Si on dit que l’âme est punie par le feu par là même qu’elle le voit, comme paraît le dire saint Grégoire (Dailog., liv. 4, chap. 29), on peut objecter. Si l’âme voit le feu de l’enfer, elle ne peut le voir que d’une vision intellectuelle ; puisqu’elle n’a pas les organes par lesquelles la vision sensitive ou imaginaire s’accomplit. Or, Il ne semble pas que la vision intellectuelle puisse être une cause de tristesse. Car il n’y a pas de tristesse contraire à la délectation que l’on goûte dans la contemplation, d’après Aristote (Top., liv. 1, chap. 13, parum à princ.). L’âme n’est donc pas punie en vertu de cette vision.

Réponse à l’objection N°5 : Dans la vision intellectuelle il ne résulte pas de tristesse de ce qu’une chose est vue ; puisque ce qu’on voit ne peut être contraire à l’intellect d’aucune manière, en tant qu’il est vu. Mais ce qu’on voit par les sens peut, d’après l’action même par laquelle il agit sur la vue pour être vu, altérer la vue par accident en troublant l’harmonie de l’organe. Néanmoins la vision intellectuelle peut être aussi une cause d’affliction, selon qu’on regarde comme une chose nuisible ce que l’on voit ; non comme si la chose nuisait par là même qu’on la voit, mais d’une autre manière quelque qu’elle soit. C’est ainsi que l’âme souffre en voyant le feu.

Objection N°6. Si on dit que l’âme souffre du feu corporel, parce qu’elle est tenue par lui, comme elle est maintenant tenue par le corps, pendant qu’elle vit en lui ; on peut objecter. Pendant que l’âme vit dans le corps elle est retenue par lui, selon qu’il ne résulte de l’âme et du corps qu’un seul être, comme de la matière et de la forme. Mais l’âme n’étant pas la forme de ce feu corporel, elle ne peut être tenue par ce feu comme par le corps.

Réponse à l’objection N°6 : Il n’y a pas de ressemblance sous tous les rapports, mais seulement sous un point de vue, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°7. Tout agent corporel agit par le contact. Or, il ne peut y avoir de contact entre le feu corporel et l’âme ; puisqu’il n’y a de contact qu’entre les choses corporelles dont les extrémités se touchent. Donc l’âme ne souffre pas de ce feu.

Réponse à l’objection N°7 : Quoiqu’il n’y ait pas de contact corporel entre l’âme et le corps, cependant il y a entre eux un contact spirituel (C’est la distinction du contact physique et du contact virtuel. Voyez dans le Lexique les mots contactus physicus et contactus virtutis.). C’est ainsi que le moteur du ciel, puisqu’il est spirituel, touche par un contact spirituel le ciel qu’il meut, à la manière dont on dit celui qui contriste touche, suivant l’expression d’Aristote (De Gen., liv. 1, text. 45). Et ce mode suffit pour l’action.

Objection N°8. Un argent organique n’agit sur ce qui est éloigné que par ce qui agit sur les choses intermédiaires ; ainsi il peut agir par une distance déterminée proportionnée à sa vertu. Or, les âmes ou au moins les démons, dont on peut raisonner de même, sont quelquefois hors de l’enfer ; puisque quelquefois ils apparaissent aux hommes en ce monde, et ne sont cependant pas alors exempts de peine. Car comme la gloire des saints n’est jamais interrompue, de même le tourment des damnés ne cesse pas. Cependant nous ne voyons pas que tous les intermédiaires souffrent du feu de l’enfer. Il n’est pas non plus croyable qu’une chose corporelle de la nature d’un élément ait tant de vertu qu’elle exerce son action à une si grande distance. Il ne semble donc pas que les peines que souffrent les âmes des damnés viennent du feu corporel.

Réponse à l’objection N°8 : Les esprits des damnés ne sont jamais hors de l’enfer sinon par une dispense de Dieu, soit pour instruire, soit pour éprouver les élus. Mais en quelque lieu qu’ils soient hors de l’enfer, ils voient cependant toujours le feu de l’enfer, comme étant préparé pour leur châtiment. Par conséquent puisque cette vue est pour eux une cause immédiate d’affliction, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), partout où ils sont, ils souffrent du feu de l’enfer, comme des prisonniers qui sont hors de leur prison sont encore affligés d’une certaine manière par leur détention, lorsqu’ils se voient condamnés à la perte de leur liberté. Ainsi, comme la gloire des élus n’est diminuée ni quant à leur récompense essentielle, ni quant à leur récompense accidentelle, s’ils sortent quelquefois du ciel empyrée, mais que cela tourne d’une certaine façon à leur gloire ; de même la peine des damnés n’est diminuée en rien si Dieu leur permet d’être pendant un temps hors de l’enfer. C’est ce que dit la glose (ord. Bedæ), sur ces paroles de saint Jacques (3, 6) : Elle embrase le cours de notre vie. Le diable partout où il existe, soit dans l’air, soit sur la terre, emporte avec lui les tourments que lui causent ses flammes. L’objection procède comme si le feu corporel affligeait immédiatement les esprits, comme il afflige les corps (Entre cette question et la suivante Nicolaï en intercale deux autres : l’une sur l’état des âmes qui sortent de ce monde avant le péché originel seul, et l’autre sur l’état des âmes qui sont dans le purgatoire. Les auteurs du Supplément n’ayant pas traité ces deux questions, nous les renvoyons à l’appendice pour ne pas troubler l’ordre ancien des questions tel qu’il est établi dans toutes les tables.).

Mais c’est le contraire. C’est la même raison qui fait que les âmes séparées et les démons peuvent souffrir du feu corporel. Or, les démons en souffrent ; puisqu’ils sont punis par ce feu dans lequel on jettera les corps des damnés après la résurrection et que ce feu doit être corporel. Ce qui est évident d’après cette sentence du Seigneur (Matth., 25, 41) : Allez loin de maudits, au feu éternel qui a été préparé, etc. Donc les âmes séparées peuvent aussi souffrir du feu corporel.

La peine doit répondre à la faute. Or, l’âme se soumet au corps par la faute au moyen de la concupiscence dépravée. Donc il est juste qu’en punition elle soit soumise à une chose corporelle par la souffrance.

L’union de la forme avec la matière est plus profonde que celle de l’agent avec le patient. Or, la diversité de la nature spirituelle et corporelle n’empêche pas que l’âme ne soit la forme du corps. Elle n’empêche donc pas non plus qu’elle ne puisse souffrir de la part d’un corps.

Conclusion L’âme voyant le feu de l’enfer comme une chose qui lui est très funeste, selon qu’il est l’instrument de la justice divine, on dit que sa vue est pour elle un véritable tourment.

Il faut répondre qu’en supposant que le feu de l’enfer ne soit pas ainsi appelé métaphoriquement, que ce ne soit pas un feu imaginaire, mais un feu corporel véritable, il faut dore que l’âme souffrira des peines de ce feu corporel, puisque le Seigneur dit qu’il a été préparé pour le diable et ses anges (Matth., chap. 25) qui sont incorporels, comme l’âme elle-même. Mais on explique de différentes manières comment l’âme peut souffrir (Tout en admettant communément que les âmes souffrent dans l’enfer du feu matériel, les théologiens ne sont pas d’accord quand il s’agit de déterminer de quelle manière se produit cette souffrance.). — En effet, les uns ont dit que la souffrance que l’âme ressent du feu consiste en ce qu’elle voit. D’où saint Grégoire dit (Dialog., liv. 4, chap. 29, par. à princ.) que l’âme souffre du feu par là même qu’elle le voit. Mais cela ne paraît pas suffisant ; parce que tout ce qui est vu par là même qu’on le voit est la perfection de celui qui le voit. Il ne peut donc pas se faire qu’une chose soit une punition en raison de ce qu’on la voit. Mais elle peut être quelquefois une affliction ou une cause de tristesse par accident, selon qu’on la perçoit comme une chose nuisible. Par conséquent, indépendamment de ce que l’âme voit ce feu, il faut qu’il y ait un rapport de l’âme avec lui qui repose sur le mal qu’il cause à l’âme. — C’est pourquoi d’autres ont dit que quoique le feu corporel ne puisse brûler l’âme, cependant l’âme le perçoit selon qu’il lui est nuisible, et cette perception la remplit de crainte et de douleur selon l’accomplissement de ces paroles (Ps. 13, 5) : Ils ont tremblé de frayeur où il n’y avait pas lieu de craindre. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (Dial., liv. 4, loc. cit.), que l’âme brûle parce qu’elle se voit brûler. Mais cette explication ne paraît pas encore suffisante ; parce que suivant cette opinion la souffrance de l’âme ne viendrait pas du feu d’après la vérité de la chose, mais uniquement d’après sa perception. Car quoiqu’on puisse véritablement éprouver de la tristesse ou de la douleur par suite d’une imagination fausse, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap.

19 et 32), cependant on ne peut pas dire que dans ce cas on souffre véritablement de la chose, mais de l’image qui s’en forme. De plus, ce mode de souffrance s’éloignerait plus de la souffrance réelle que celui qui résulte de visions imaginaires ; puisque ce dernier est produit par les images véritables des choses que l’âme porte avec elle ; tandis que l’autre provient des idées fausses que se forme l’âme qui est dans l’erreur. D’ailleurs il n’est pas probable que les âmes éparées ou les démons qui sont doués d’un esprit si pénétrant croient que le feu corporel peut leur nuire, s’ils n’en étaient nullement incommodés. — C’est pourquoi d’autres disent qu’il faut reconnaître que l’âme souffre réellement du feu corporel. D’où saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 29 à med.) : Nous pouvons conclure des paroles de l’Evangile que l’âme souffre du feu, non seulement en le voyant, mais encore en l’éprouvant. Ils supposent que cela se fait de cette manière. Ils disent que l’on peut considérer ce feu matériel de deux façons. 1° Selon qu’il est une chose corporelle et qu’à ce point de vue il n’est pas possible qu’il agisse sur l’âme. 2° Selon qu’il est un instrument de la justice vengeresse de Dieu. Car l’ordre de la justice divine exige que l’âme qui se soumet aux choses corporelles par le péché leur soit aussi soumise par la peine. Comme un instrument n’agit pas seulement en vertu de sa propre nature, mais encore en vertu de sa propre nature, mais encore en vertu de l’agent principal ; il ne répugne pas par conséquent que ce feu, puisqu’il agit en vertu d’un agent spirituel, agisse sur l’esprit de l’homme ou du démon à la manière dont nous avons dit que les sacrements sanctifient l’âme (Sent. 4, dist. 1, quest. 1, art. 4, quest. 1 à 3, et 3a pars, quest. 62, art. 1 et 4). — Mais cela ne paraît pas encore suffisant ; parce que tout instrument a sur la chose à l’égard de laquelle il opère instrumentalement une action propre qui lui est naturelle et n’a pas seulement cette action d’après laquelle il agit en vertu de l’agent principal. Et même en exerçant la première action il faut qu’il produise la seconde ; comme l’eau en lavant le corps dans le baptême sanctifie l’âme, et la scie en coupant le bois produit la forme d’une maison. Il faut donc donner au feu une action sur l’âme qui lui soit naturelle pour qu’il soit un instrument de la justice divine qui venge les péchés. C’est pourquoi il faut dire qu’un corps ne peut agir sur l’esprit naturellement, ni lui nuire de quelque manière ou lui être à charge qu’autant que l’esprit est uni à ce corps de quelque façon. Car c’est ainsi que nous trouvons que le corps qui se corrompt appesantit l’âme (Sag., 9, 15). Or, l’esprit est uni au corps de deux manières : 1° Il lui est uni comme la forme à la matière, de telle sorte qu’il en résulte un être qui est un absolument. L’esprit qui est ainsi uni au corps et est appesanti d’une certaine façon par lui. Mais l’esprit de l’homme et du démon n’est pas ainsi uni au feu corporel. 2° Il lui est uni comme le moteur au mobile, ou comme ce qui est localisé au lieu d’après la manière dont les choses incorporelles sont dans un lieu : et c’est en ce sens que les esprits incorporels qui ont été créés sont circonscrits dans un lieu de telle sorte qu’ils sont dans un lieu ce qu’ils ne sont pas dans un autre. Mais quoique la chose corporelle ait par sa nature la propriété de limiter un esprit incorporel à un lieu, elle ne peut cependant pas par sa nature retenir l’esprit incorporel limité à un lieu, de façon qu’il soit fixé à ce lieu au point qu’il ne puisse se porter vers d’autres ; puisque l’esprit n’est pas naturellement dans un lieu de sorte qu’il soit soumis au lieu. Mais cette propriété est surajoutée au feu corporel selon qu’il est l’instrument de la justice vengeresse de Dieu, et à ce titre il retient l’esprit et il devient ainsi pour lui un tourment en l’empêchant d’exécuter sa propre volonté, c’est-à-dire en lui ôtant le pouvoir d’opérer où il veut et comme il veut. Saint Grégoire établit aussi ce mode (Dial., liv. 4, chap. 29, circ. med.). Car en expliquant comment l’âme souffre au sein des flammes, il dit : Puisque la vérité rapporte que le mauvais riche a été condamné au feu, quel est le sage qui niera que l’âme des réprouvés soient en proie au feu ? C’est aussi ce que dit Julien (Il s’agit en cet endroit de l’archevêque de Tolède, qui emprunta à saint Grégoire ce qu’il dit dans son ouvrage qu’il a intitulé : Prognosticum de futuro sæculo.) (episc. Tolet., liv. 2 Prognost., chap. 17), comme le rapporte le Maître des sentences (4, dist. 44). Si l’esprit incorporel de l’homme qui est vivant est renfermé dans son corps, pourquoi le feu corporel ne le posséderait-il pas après la mort ? Saint Augustin dit aussi (De civ. Dei, liv. 20, chap. 10) : que comme l’âme dans la condition de l’homme est unie au corps selon qu’elle lui donne la vie (quoique l’un soit spirituel et l’autre corporel), et que par suite de cette union elle conçoive pour le corps un vif amour ; de même elle est enchaînée au feu selon qu’elle en reçoit son châtiment, et elle conçoit pour lui de l’horreur par suite de cette union. Il est donc nécessaire de réunir tous ces modes en un seul pour qu’on voie parfaitement comment l’âme souffre du feu corporel ; de telle sorte que nous disions que le feu a par sa nature ce qu’il faut pour que l’esprit incorporel puisse lui être uni, comme l’objet localisé l’est au lieu. Mais selon qu’il est un instrument de la justice divine il a le pouvoir de le retenir enchaîné d’une certaine manière. Et c’est en cela que le feu nuit véritablement à l’esprit ; et l’âme voyant le feu comme une chose qui lui nuit est ainsi tourmentée par lui. C’est pourquoi saint Grégoire indique successivement toutes ces choses (Dial., liv. 4), comme on le voit d’après les passages que l’on a cités en faveur de chaque opinion.

Supplément = 5ème partie

Question 71 : Des suffrages des morts

Nous devons ensuite nous occuper des suffrages des morts. A ce sujet quatorze questions se présentent. 1° Les suffrages qui sont faits par l’un peuvent-ils servir aux autres ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Pélage qui prétendait que la prière était absolument inutile et de Wicleff qui disait qu’on ne doit pas prier pour une personne en particulier ; ce qui est contraire à la doctrine de l’Eglise.) — 2° Les morts peuvent-ils être aidés par les œuvres des vivants ? (Il est de foi contre Luther et les novateurs modernes que les œuvres des vivants peuvent être utiles aux morts. C’est ce qui a été défini par le concile de Florence et par le concile de Trente (sess. 22, can. 3 et sess. 25, in princ.).) — 3° Les suffrages faits par les pécheurs servent-ils aux morts ? — 4° Les suffrages faits pour les morts servent-sil à ceux qui les font ? — 5° Les suffrages servent-ils à ceux qui sont dans l’enfer ? — 6° Servent-ils à ceux qui sont dans le purgatoire ? (Il est de foi que les suffrages des vivants servent aux âmes qui sont dans le purgatoire. Le concile de Florence (sess. ult.) et le concile de Trente (sess. 25, decret De purgat. et sess. 22, chap. 2 De sacrif.

missæ) l’ont expressément défini.) — 7° Servent-ils aux enfants qui sont dans les limbes ? — 8° Servent-ils d’une autre manière à ceux qui sont dans le ciel ? — 9° La prière de l’Eglise et le sacrement de l’autel et les aumônes servent-ils aux défunts ? — 10° Les indulgences que l’Eglise accorde leur servent-elles ? (Il est de foi que les indulgences sont applicables aux morts, contrairement à l’erreur des vaudois et des hérétiques modernes qui ont prétendu que le pape n’avait pas le pouvoir de les appliquer aux âmes du purgatoire.) — 11° Le culte des obsèques sert-il aux défunts ? — 12° Les suffrages qui se font pour un seul défunt lui servent-ils plus qu’aux autres ? (Le concile de Constance dans sa 8e session a condamné cette proposition de Wicleff qui prétendait que les prières faites spécialement pour quelqu’un ne lui étaient pas plus utiles que les prières générales : Speciales rationes applicatæ uni personæ per prælatos, vel religiosos, non plus prosunt eidem quàm generales cæteris paribus.) — 13° Les suffrages faits pour plusieurs valent-ils autant pour chacun que si on les faisait en particulier pour chacun d’eux ? — 14° Les suffrages sont-ils aussi profitables à ceux pour lesquels on ne fait pas de suffrages particuliers qu’à ceux pour lesquels on fait des suffrages communs et particuliers tout ensemble ?

Article 1 : Les suffrages faits par l’un peuvent-ils profiter à l’autre ?

Objection N°1. Il semble que les suffrages faits par l’un ne puissent pas profiter aux autres. Car il est dit (Gal., 6, 8) : que l’homme moissonnera ce qu’il aura semé. Or, si l’un venait à retirer du fruit des suffrages d’un autre, il moissonnerait ce que les autres auraient semé. Donc on ne retire aucun fruit des suffrages des autres.

Réponse à l’objection N°1 : Cette moisson consiste à recevoir la vie éternelle, comme on le voit d’après ces paroles (Jean, 4, 36) : Et celui qui moissonne… amasse du fruit pour la vie éternelle. Mais on ne fait participer quelqu’un à la vie éternelle que pour ses propres œuvres ; parce que quoique l’on obtienne pour un autre qu’il parvienne à la vie, cela ne se fait cependant jamais que par l’intermédiaire de ses propres œuvres, comme lorsque d’après les prières de quelqu’un un autre obtient la grâce par laquelle il mérite la vie éternelle.

Objection N°2. Il appartient à la justice de Dieu d’accorder à chacun selon ses mérites, d’où il est dit (Ps. 61, 12) : Vous rendrez à chacun selon ses œuvres. Or, il est impossible que la justice de Dieu défaille. Donc il est impossible que l’un soit aidé par les œuvres de l’autre.

Réponse à l’objection N°2 : L’œuvre qu’on fait pour quelqu’un devient l’œuvre de celui pour lequel on la fait. De même l’œuvre qui appartient à celui qui ne fait qu’un avec moi est aussi la mienne d’une certaine manière. Ainsi il n’est pas contraire à la justice divine que l’un profite des œuvres faites par un autre qui ne fait qu’un avec lui dans la charité, ou des œuvres faites pour lui. D’ailleurs d’après la justice humaine il arrive aussi que la satisfaction de l’un est acceptée pour un autre.

Objection N°3. Une œuvre est louable et méritoire sous le même rapport, c’est-à-dire en raison de ce qu’elle est volontaire. Or, l’un n’est pas loué d’après les œuvres de l’autre. Donc l’œuvre de l’un ne peut pas être non plus méritoire et fructueuse pour l’autre.

Réponse à l’objection N°3 : On ne donne de louange à quelqu’un que par rapport à ses actes. Ainsi la louange n’existe que par rapport à quelque chose, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 12, circ. princ.). Et parce que personne ne devient ou ne se montre bien ou mal disposé à l’égard de quelque chose d’après les œuvres d’un autre, il s’ensuit que personne n’est loué d’après les œuvres d’un autre, sinon par accident, selon qu’il est lui-même cause de ces œuvres d’une certaine façon, soit en les conseillant, soit en aidant à les faire ou de toute autre manière. Mais une œuvre est méritoire pour quelqu’un, non seulement d’après sa disposition, mais encore par rapport à quelque chose qui résulte de sa disposition ou de son état, comme on le voit évidemment d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Il appartient à la justice divine de rendre pareillement le bien pour le bien et le mal pour le mal. Or, personne n’est puni pour les mauvaises actions d’un autre ; même, comme le dit le prophète (Ez., 18, 20) : L’âme qui aura péché mourra. L’un n’est donc pas aidé par les bonnes actions de l’autre.

Réponse à l’objection N°4 : Il répugne directement à la justice d’enlever à quelqu’un ce qui lui est dû. Mais il n’est pas contraire à cette vertu de donner à quelqu’un quelque chose qu’on ne lui doit pas. C’est un acte qui dépasse les bornes de la justice, car c’est un acte de libéralité. Or, on ne pourrait punir quelqu’un pour le mal fait par un autre qu’en lui enlevant quelque chose du sien. Par conséquent il ne convient pas qu’on soit puni pour les fautes d’un autre, comme il convient qu’on profite du bien fait par autrui.

Mais c’est le contraire. il est dit (Ps. 118, 63) : Je participe à tous ceux qui vous craignent, etc.

Tous les fidèles unis par la charité sont les membres d’un même corps qui est l’Eglise. Or, un membre est aidé par un autre. Donc un homme peut être aidé par les mérites d’un autre.

Conclusion Puisque chacun est disposé à recevoir sa récompense non d’après l’acte d’un autre, mais d’après son acte propre, l’œuvre de l’un ne peut servir à l’autre comme mérite pour arriver à l’état de béatitude, mais à titre de prière.

Il faut répondre que nos actes peuvent avoir une double valeur. 1° Ils peuvent servir à acquérir un état, comme l’homme acquiert l’état de la béatitude par une œuvre méritoire. 2° ils peuvent servir à quelque chose qui est une conséquence de cet état. C’est ainsi que l’homme mérite par un acte une récompense accidentelle ou une remise de peine. Nos actes peuvent servir de deux manières à l’égard de ces deux choses ; ils peuvent servir par voir de mérite et par voir de prière. Il y a cette différence entre ces deux voies ; c’est que le mérite repose sur la justice, tandis que la prière s’appuie sur la miséricorde. Car celui qui prie attend ce qu’il demande de la libéralité seul de celui qu’il supplie. On doit donc dire que l’œuvre de l’un ne peut d’aucune manière profiter à un autre pour arriver à un état par voie de mérite, c’est-à-dire que personne ne peut mériter la vie éternelle d’après ce que je fais. Car la béatitude est accordée proportionnellement à la capacité de celui qui la reçoit, et chacun est disposé d’après ses actes et non d’après les actes d’autrui, et par disposition j’entends ce qui rend digne de la récompense. Mais par voir de prière, même relativement à l’état que l’on doit atteindre, l’œuvre de l’un peut profiter à l’autre, tant qu’il est sur cette terre ; comme quand un homme obtient pour un autre la première grâce. L’impétration de la prière se rapportant à la libéralité de Dieu qu’on invoque, elle peut s’étendre à toutes les choses qui sont soumises à la puissance divine. Mais relativement à ce qui es tune conséquence de l’état définitif de l’homme ou qui lui est accessoire, l’œuvre de l’un peut profiter à l’autre, non seulement par voie de prière, mais encore par voie de mérite. Ce qui arrive de deux manières : 1° Parce que l’on communique ensemble dans le principe radical de l’œuvre qui est la charité pour les œuvres méritoires. C’est pourquoi tous ceux qui sont unis ensemble par la charité, retirent actuellement un certain profit des œuvres qu’ils font, mais dans la proportion de l’état de chacun. Car même dans le ciel chacun se réjouira des biens d’autrui ; et c’est de là que vient la communion des saints qui est un article de foi. 2° En vertu de l’intention de l’œuvre, lorsqu’on fait des œuvres spécialement pour qu’elles profitent à tels ou tels individus. Ces œuvres deviennent d’une certaine façon les œuvres de ceux pour lesquels elles sont faites, puisque celui qui en est l’auteur leur en fait don. Par conséquent elles peuvent leur servir pour l’accomplissement de leur satisfaction ou pour quelque chose de semblable qui ne change pas leur état.

Article 2 : Les morts peuvent-ils être aidés par les vivants ?

Objection N°1. Il semble que les morts ne puissent pas être aidés par les œuvres des vivants. D’abord d’après ces paroles (2 Cor., 5, 10) : Nous devons tous comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive ce qui est dû aux bonnes ou aux mauvaises œuvres qu’il aura faites dans son corps. Donc l’homme ne pourra tirer profit des œuvres des autres qui auront été faites après sa mort, quand son âme sera hors de son corps.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme tant qu’il a été vivant sur cette terre a mérité que ces œuvres lui fussent utiles après la mort. C’est pourquoi si après cette vie il reçoit du secours, cela provient néanmoins des choses qu’il a faites dans son corps. — Ou bien il faut dire d’après saint Jean Damascène (in serm. prædicto, aliquant à princ.) que cela doit s’entendre de la rétribution qui se fera au jugement dernier et qui aura pour objet la gloire éternelle ou la damnation éternelle, dans laquelle chacun ne recevra qu’en raison de ce qu’il a fait sur la terre. Mais en attendant on peut être aidé par les suffrages des vivants.

Objection N°2. La même conséquence paraît résulter de ces paroles (Apoc., 14, 13) : Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur ; car leurs œuvres les suivent.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage s’entend expressément de ce qui doit suivre la rétribution éternelle, ce qui évident d’après les paroles qui précèdent : heureux les morts, etc. — Ou bien on doit dire que les œuvres faites pour eux sont aussi les leurs d’une certaine manière, comme nous l’avons dit (art préc. dans le corps et Réponse N°2).

Objection N°3. Il n’appartient qu’à celui qui est in via de tirer profit d’une œuvre quelconque. Or, les hommes après leur mort ne sont plus voyageurs, car c’est d’eux qu’on entend ces paroles (Job, 19, 8) : Le Seigneur a fermé d’une haie mon chemin et je ne puis plus passer. Donc les morts ne peuvent être aidés des suffrages de quelqu’un.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les âmes après la mort ne soient plus absolument à l’état de voyageuses, néanmoins elles sont encore sous un rapport in via, dans le sens que leur marche est encore retardée et qu’elles ne sont pas arrivées à leur récompense dernière. C’est pourquoi leur voie est absolument fermée, de telle sorte qu’il n’y a plus d’œuvres qui puissent changer leur état heureux et malheureux ; mais elle n’est pas fermée sous un autre rapport, car relativement à ce qui les tient éloignées de leur récompense dernière, elles peuvent être aidées par les autres, parce qu’à cet égard elles sont encore in via.

Objection N°4. Personne n’est aidé par l’œuvre d’un autre à moins qu’il n’y ait une communication de vie entre eux. Or, il n’y a pas de communication entre les morts et les vivants, suivant Aristote (Eth., liv. 1, chap. 11). Donc les suffrages des vivants ne sont pas utiles aux morts.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique la communication des œuvres civiles dont parle Aristote ne puisse avoir lieu entre les morts et les vivants, parce que les morts sont en dehors de la vie civile, cependant il peut y avoir entre eux communication quant aux œuvres de la vie spirituelle qui existe par la charité envers Dieu pour qui les esprits des morts vivent.

Mais c’est le contraire. Il est dit (2 Mach., 12, 46) : C’est une sainte et salutaire pensée de prier pour les morts, afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés. Or, cela ne serait pas utile, si cela ne leur était d’aucun secours. Les suffrages des vivants sont donc utiles aux morts.

Saint Augustin dit (liv. De cura pro mortuis agenda, chap. 1 in fin. et chap. 4) : Ce n’est pas une faible autorité que celle de l’Eglise universelle qui a coutume, dans les prières que le prêtre adresse à Dieu à l’autel, de ne pas oublier de recommander les morts. Cette coutume a été établie par les apôtres eux-mêmes, comme le dit saint Jean Damascène, dans un sermon sur les suffrages des morts (à princ.) où il s’exprime ainsi : Les disciples du Sauveur qui ont connu nos mystères et les saints apôtres ont établi l’usage de faire mémoire dans nos redoutables et sacrés mystères de ceux qui sont morts dans la foi. Ce qui est aussi évident d’après saint Denis qui rapporte (De eccles. hierarch., chap. ult.) le rite d’après lequel on priait pour les morts dans l’Eglise primitive, et il affirme dans ce même endroit que les suffrages des vivants sont utiles aux morts. On doit donc le croire fermement.

Conclusion Puisque la charité ne s’éteint jamais, les œuvres des vivants sont utiles aux morts pour diminuer leurs peines, mais non pour changer leur état.

Il faut répondre que la charité qui est le lien qui unit les membres de l’Eglise ne s’étend pas seulement aux vivants, mais encore aux morts qui sont décédés avant l’état de grâce. Car la charité, qui est la vie de l’âme comme l’âme est la vie du corps, ne s’éteint pas. La charité ne finira jamais, dit l’Apôtre (1 Cor., 13, 8). De même les morts vivent encore dans la mémoire des vivants. C’est pourquoi l’intention de ceux-ci peut se diriger vers eux. Par conséquent les suffrages des vivants servent aux morts de deux manières, comme ils servent aux vivants eux-mêmes. Ils leur servent à cause de l’union de la charité et à cause de l’intention dirigée en leur faveur. Cependant il ne faut pas croire que les suffrages des vivants aient assez de puissance à leur égard pour changer leur état (C’est-à-dire les prières des vivants ne peuvent pas faire passer quelqu’un de l’état de la damnation au salut, parce que les damnés ne peuvent être aidés par nos suffrages.) et les faire passer de la misère à la félicité ou réciproquement. Mais ils sont utiles pour diminuer leurs peines ou produire quelque chose de semblable qui ne change pas leur état.

Article 3 : Les suffrages faits par les pécheurs servent-ils aux morts ?

Objection N°1. Il semble que les suffrages faits par les pécheurs ne soient pas utiles aux morts. Car, comme le dit l’Evangile (Jean, 9, 31) : Dieu n’écoute pas les pécheurs. Or, si leurs prières profitaient à ceux pour lesquels ils prient, Dieu les exaucerait. Les suffrages faits par eux ne servent donc pas aux morts.

Réponse à l’objection N°1 : La prière faite par un pécheur quelquefois n’est pas la prière du pécheur, mais d’un autre ; et c’est pour cela que sous ce rapport elle mérite d’être exaucée par Dieu. Cependant quelquefois aussi Dieu exauce les pécheurs, par exemple, quand les pécheurs demandent quelque chose qui lui est agréable. Car Dieu ne répand pas ses biens seulement sur les justes, mais encore sur les pécheurs, comme on le voit (Matth., chap. 5), non d’après leurs mérites, mais en vertu de sa clémence. C’est pourquoi sur ces paroles (Jean, chap. 9) : Deus peccatores non audit, la glose dit (interl. August., tract. 44 in Joan., à med.) que ce juif parle comme n’ayant pas reçu l’onction, et non comme étant pleinement éclairé (Voyez encore ce qu’a dit S. Thomas sur l’efficacité de la prière du pécheur (2a 2æ, quest. 83, art. 16 et quest. 178, art. 2).).

Objection N°2. Saint Grégoire dit dans son Pastoral (Past., liv. 1, chap. 11, à princ.) que quand on envoie pour intercéder quelqu’un qui déplaît, l’esprit de celui qui est irrité se laisse aller à de plus grands excès. Or, tout pécheur déplaît à Dieu. Donc les suffrages des pécheurs ne rendent pas Dieu miséricordieux, et c’est pour ce motif que ces suffrages ne sont pas utiles.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la prière du pécheur ne soit pas agréée en raison de ce qu’il y a en lui qui déplaît, cependant elle peut être agréable à Dieu en raison de l’autre à la place ou d’après l’ordre duquel elle est faite.

Objection N°3. L’œuvre de quelqu’un paraît être plus fructueuse pour celui qui la fait que pour un autre. Or, le pécheur ne mérite rien pour lui par ses œuvres. Donc il peut encore moins mériter pour un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Ce qui est cause que le pécheur qui fait ces suffrages n’en retire aucun avantage, c’est qu’il n’est pas capable d’en profiter à cause de son propre défaut de disposition, et néanmoins il peut être utile d’une certaine manière à un autre qui est bien disposé, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Toute œuvre méritoire doit être vivifiée, c’est-à-dire animée par la charité. Or, les œuvres faites par les pécheurs sont des œuvres mortes. Donc les morts pour lesquels se font ces œuvres ne peuvent être aidés par elles.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique l’œuvre du pécheur ne soit pas vivante, selon qu’elle lui appartient, elle peut cependant être vivante selon qu’elle appartient à un autre, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°5. Mais ce qui est contraire c’est que personne ne peut savoir au sujet d’un autre s’il est en état de péché ou de grâce. Si donc il n’y avait d’utiles que les suffrages qui sont faits par ceux qui sont en état de grâce, l’homme ne pourrait savoir par qui il pourrait obtenir des suffrages pour ses défunts, et un grand nombre serait ainsi éloigné d’en demander.

Mais parce que les raisons que l’on donne dans le sens opposé paraissent établir qu’il est indifférent que les suffrages viennent des bons ou des méchants, il faut pour ce motif leur répondre.

Réponse à l’objection N°5 : Quoiqu’on ne puisse pas savoir avec certitude au sujet d’un autre s’il est en état de grâce, cependant on peut le penser avec probabilité d’après ce qu’on voit de lui à l’extérieur. Car on connaît l’arbre par ses fruits, comme le dit l’Evangile (Matth., chap. 7).

Objection N°6. Comme le dit saint Augustin (Enchir., chap. 109), et dans le Maître des sentences (4, dist. 45) un mort est aidé par les suffrages en raison de ce qu’il a mérité de l’être après sa mort, pendant qu’il vivait. Donc la valeur des suffrages s’apprécie d’après la condition de celui pour lequel on les fait. Il semble donc qu’il n’y ait aucune différence, qu’ils soient faits par les bons ou les méchants.

Réponse à l’objection N°6 : Pour que le suffrage soit utile à un autre on requiert de la part de celui pour lequel on le fait qu’il soit apte à en recueillir les fruits ; et l’homme a acquis cette aptitude par ses propres œuvres qu’il a faites lorsqu’il était vivant. C’est ainsi que parle saint Augustin. Néanmoins on requiert la qualité de l’œuvre qui doit être utile ; et cette condition ne dépend pas de celui pour lequel on la fait, mais plutôt de celui qui la fait soit en l’exécutant, soit en la commandant.

Conclusion Les suffrages faits par un pécheur sont toujours utile ex opere operato, quoiqu’ils ne servent pas ex opere operantis, selon qu’ils sont l’œuvre d’un pécheur ; ils servent cependant selon qu’il représente la personne de l’Eglise ou qu’il agit comme l’instrument d’un autre.

Il faut répondre que l’on peut considérer deux choses dans les suffrages qui sont faits par les méchants : 1° L’œuvre opérée elle-même, comme le sacrifice de l’autel. Et, parce que nos sacrements sont efficaces par eux-mêmes sans l’œuvre de celui qui les opère et qu’ils produisent également leur effet de quelque main qu’ils soient administrés, sous ce rapport les suffrages faits par les méchants sont utiles aux morts. 2° On peut les considérer quant à l’œuvre de celui qui les opère, et alors il faut distinguer. Car l’œuvre du pécheur qui fait les suffrages peut être considérée d’une manière selon qu’elle est la sienne. A ce point de vue elle ne peut être méritoire ni pour lui, ni pour un autre. On peut la considérer selon qu’elle appartient à un autre ; ce qui a lieu de deux manières. D’abord selon que le pécheur qui fait les suffrages représente la personne de l’Eglise entière, comme un prêtre quand il fait les obsèques des morts dans une église. Comme on comprend que la chose est faite par celui au nom ou à la place duquel on la fait, selon la remarque de saint Denis (De cœlest.

hier., chap. 13, par. à princ.), il s’ensuit que les suffrages de ce prêtre servent aux défunts quoiqu’il soit un pécheur. Cela arrive ensuite quand il agit comme l’instrument d’un autre ; car l’œuvre de l’instrument appartient plutôt à l’agent principal. Ainsi quoique celui qui agit comme instrument ne soit pas en état de mériter, cependant son action peut être méritoire en raison de l’agent principal ; comme dans le cas où un serviteur qui est en état de péché fait une œuvre de miséricorde d’après l’ordre de son maître qui est en état de grâce. Par conséquent si quelqu’un qui meurt en état de grâce ordonne qu’on lui fasse des prières, ou qu’un autre qui a la grâce l’ordonne, ces prières sont utiles au mort, quoique ceux qui le font soient dans le péché. Cependant elles vaudraient mieux s’ils étaient dans l’état de grâce, parce qu’alors ces œuvres seraient méritoires de la part des deux parties (S. Thomas examine ex professo si la messe d’un mauvais prêtre a moins de valeur que celle d’un bon (3a pars, quest. 82, art. 6).).

Article 4 : Les suffrages qui sont faits par les vivants pour les morts servent-ils à ceux qui les font ?

Objection N°1. Il semble que les suffrages qui sont faits par les vivants pour les morts ne servent pas à ceux qui les font. Car si quelqu’un payait une dette pour un autre, d’après la justice humaine il ne serait pas quitte lui-même de sa propre dette. Donc par là même qu’en faisant des suffrages on acquitte une dette au profit de celui pour qui on les fait, on ne s’acquitte pas par là de sa propre dette.

Objection N°2. Chacun doit faire ce qu’il fait de la meilleure manière qu’il le peut. Or, il est mieux d’aider deux personnes qu’une seule. Si donc en payant la dette d’un mort par des suffrages on s’affranchit de sa propre dette, il semble qu’on ne devrait jamais satisfaire pour soi-même, mais toujours pour un autre.

Objection N°3. Si la satisfaction de celui qui satisfait pour un autre lui était aussi utile qu’à celui pour lequel il satisfait, pour la même raison elle serait également utile à un troisième, s’il satisfait tout à la fois pour lui, et également à un quatrième et ainsi de suite. Donc un seul individu par une seule satisfaction pourrait satisfaire pour tous ; ce qui est absurde.

Mais c’est le contraire, c’est ce qui est dit (Ps. 34, 13) : Ma prière se retournera dans mon sein. Donc pour la même raison les suffrages qu’on fait pour les autres servent à ceux qui les font.

Saint Jean Damascène dit (in serm. De his qui fide dormierunt, in med.) : Comme celui qui veut oindre un infirme du saint chrême ou d’une autre huile sainte, participe d’abord lui-même à l’onction et oint ensuite celui qui est malade ; de même celui qui travaille pour le salut du prochain, est d’abord utile à lui-même et ensuite à ses semblables ; et c’est ce que nous voulons établir.

Conclusion Le suffrage que l’on fait pour les morts sert à celui qui le fait en ce qui regarde le mérite de la vie éternelle, mais selon qu’il est expiatoire de la peine et comme œuvre satisfactoire ne lui sert d’aucune manière.

Il faut répondre que le suffrage que l’on fait pour un autre peut se considérer de deux manières. 1° Selon qu’il est expiatoire de la peine à la manière de la compensation qui s’observe dans la satisfaction. De cette façon l’œuvre du suffrage qui est comptée comme appartenant à celui pour lequel on le fait le délivre de la peine qu’il doit, sans délivrer celui qui l’accomplit de la peine qu’il doit lui-même. Car dans cette compensation on considère l’égalité de la justice. Or, cette œuvre satisfactoire peut être adéquate par rapport à une dette sans l’être par rapport à une autre. Car les dettes de deux pécheurs demandent une satisfaction plus grande que les dettes d’un seul. 2° On peut le considérer selon qu’il est méritoire de la vie éternelle, ce qu’il possède en raison de ce qu’il a la charité pour principe. Sous ce rapport il ne sert pas seulement à celui pour lequel on le fait, mais il sert encore beaucoup plus à celui qui le fait.

La réponse aux objections est par là même évidente. Car les premières raisons s’appuient sur le suffrage selon qu’il est satisfactoire et les autres selon qu’il est méritoire.

Article 5 : Les suffrages servent-ils à ceux qui sont dans l’enfer ?

Objection N°1. Il semble que les suffrages servent à ceux qui sont dans l’enfer, d’après ce passage de l’Ecriture (2 Mach., 12, 40) : Ils trouvèrent sous les tuniques de ceux qui avaient été tués des choses qui avaient été consacrées aux idoles et que la loi défendait aux Juifs, et néanmoins on ajoute que Judas envoya douze mille dragmes d’argent à Jérusalem, afin qu’on offrît des sacrifices pour les péchés de ces personnes qui étaient mortes. Or, il est certain que ces hommes avaient péché mortellement en agissant contre la loi, et que par conséquent ils étaient morts dans le péché mortel et qu’ils étaient tombés dans l’enfer. Les suffrages servent donc à ceux qui sont dans l’enfer.

Réponse à l’objection N°1 : On n’a pas trouvé sur ces morts les offrandes faites aux idoles, de manière qu’on pût en tirer une preuve qu’ils les portaient par respect pour les idoles eux-mêmes ; mais ils les reçurent comme vainqueurs, parce qu’elles leur étaient dues d’après le droit de la guerre. Néanmoins ils péchèrent véniellement par avarice ; ils ne furent donc pas damnés dans l’enfer, et par conséquent les suffrages pouvaient leur être utiles. — Ou bien il faut dire d’après d’autres que dans le combat, quand ils ont vu le péril qui les menaçait, ils se sont repentis de leur péché, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 77, 34) : Lorsque Dieu les faisait mourir, ils le recherchaient. On peut le penser avec probabilité, et c’est pour cela que l’on fît pour eux une oblation.

Objection N°2. Le Maître des sentences dit (Sent. 4, dist. 45) d’après les paroles de saint Augustin (in Ench., chap. 110 in fin.) : Les suffrages sont utiles aux autres, soit en leur servant pour obtenir une pleine rémission de leur dette, soit pour rendre leur damnation plus tolérable. Or, il n’y a que ceux qui sont dans l’enfer qui sont appelés des damnés. Les suffrages sont donc aussi utiles à ceux qui sont dans cet état.

Réponse à l’objection N°2 : Dans ce passage le mot damnation se prend dans un sens large pour toute punition ; de telle sorte qu’on y comprend aussi la peine du purgatoire qui est quelquefois expiée totalement par les suffrages et qui d’autres ne l’est pas, mais qui est affaiblie.

Objection N°3. Saint Denis dit (De eccles. hier., chap. ult., circ. med.) : Si les prières des juste produisent de l’effet dès cette vie, combien n’en produisent-elles pas encore davantage après la mort dans ceux qui sont dignes des prières sacrées ? D’où l’on peut conclure que les suffrages servent plus aux morts qu’aux vivants. Or, ils servent aux vivants qui sont dans le péché mortel, puisque tous les jours l’Eglise prie pour les pécheurs afin qu’ils se convertissent à Dieu. Donc les suffrages sont aussi utiles aux morts qui sont dans le péché mortel.

Réponse à l’objection N°3 : Sous un rapport le suffrage pour un mort s’accepte plutôt que pour un vivant, parce qu’il en a le plus besoin, puisqu’il ne peut pas s’être utile à lui-même, comme un vivant le peut ; mais sous un autre rapport le vivant est dans une condition meilleure, parce qu’il peut passer de l’état du péché mortel à l’état de grâce ; ce qu’on ne peut dire des morts. C’est pourquoi on n’a pas le même motif de prier pour les morts que pour les vivants.

Objection N°4. Dans les vies des Pères (liv. 3, num. 172, et liv. 6, num. 16) on lit un fait que rapporte aussi saint Jean Damascène dans son sermon (De defunct., aliquant. à princ.), c’est que saint Macaire (Ce récit est purement fabuleux, car on ne trouve rien de semblable dans les monuments authentiques de cette époque.) ayant trouvé sur son chemin le crâne d’un mort, il se mit en prière pour savoir à qui ce chef avait appartenu ; et la tête répondit qu’elle avait appartenu à un prêtre des gentils qui était damné en enfer. Néanmoins il avoua que la prière de Macaire lui avait été utile ainsi qu’aux autres. Les suffrages de l’Eglise servent donc aussi à ceux qui sont dans l’enfer.

Réponse à l’objection N°4 : Ce secours ne consistait pas dans la diminution de leur peine, mais uniquement en ce que pendant qu’il priait on leur accordait de se voir mutuellement, comme il est dit (ibid.). Ils n’en recevaient pas une joie véritable, mais une joie fantastique en ce que leur désir était rempli ; comme on dit aussi que les démons se réjouissent quand ils entraînent les hommes au péché ; quoique par là leur peine ne soit point du tout diminuée, comme la joie des anges n’est pas non plus affaiblie en raison de ce qu’on dit qu’ils compatissent à nos maux.

Objection N°5. Saint Jean Damascène raconte dans le même sermon que saint Grégoire priant pour Trajan entendit une voix divine qui lui dit : J’ai entendu ta prière et je pardonne à Trajan. Tout l’Orient et tout l’Occident attestent ce fait, ajoute ce saint docteur (loc. cit.). Or, il est certain que Trajan était dans l’enfer, puisqu’il a fait périr cruellement une foule de martyrs, comme le dit le même Père. Les suffrages de l’Eglise sont donc aussi utiles à ceux qui sont dans l’enfer.