Summa Theologiae (page 126)

Réponse à l’objection N°5 : Les cicatrices des plaies n’existeront pas dans les saints et elles n’ont pas existé dans le Christ, selon qu’elles impliquent un défaut, mais selon qu’elles sont des signes de la vertu et de la constance avec laquelle ils ont souffert pour la justice et la foi, de manière qu’il en résulte pour eux et pour les autres un accroissement de joie (Voyez ce qu’a dit à ce sujet saint Thomas (3a pars, quest. 54, art. 4, Réponse N°3).). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 20) : Je ne sais comment l’amour que nous avons pour les martyrs nous porte à désirer voir dans ce royaume briller sur leurs corps les cicatrices des blessures qu’ils ont reçues pour le nom du Christ, et peut-être les verrons-nous. Car ce ne sera pas pour eux une difformité, mais un honneur, et quoiqu’elles existent dans le corps, elles feront éclater une beauté qui n’est pas celle du corps, mais de la vertu. Toutefois, si on a enlevé des membres aux martyrs, ils ne seront pas sans ces membres à la résurrection, d’après cette parole (Luc, 21, 18) : Il ne périra pas un cheveu de votre tête.

Mais au contraire. Tout ce qui est passible est corruptible, parce que la passion devenue excessive altère la substance. Or, les corps des saints seront incorruptibles après la résurrection, selon ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 15, 42) : Ce qui est semé dans la corruption ressuscitera incorruptible. Ils seront donc impassibles.

Le plus fort ne pâtit pas de la part d’un plus faible. Or, aucun corps ne sera plus fort que le corps des saints dont il est dit (1 Cor., 15, 43) : Ce qu’on met en terre est sans force, il en ressuscitera plein de vigueur. Ils seront donc impassibles.

Conclusion Puisque après la résurrection il est nécessaire que le corps des bienheureux et tout ce qui est en lui soit parfaitement soumis à l’âme et l’âme à Dieu, il ne peut se faire que leur corps soit passible contrairement à cette disposition d’après laquelle il est vivifié par l’âme.

Il faut répondre que le mot passion s’entend de deux manières : 1° En général on donne ainsi le nom de passion à toute réceptivité, soit que la chose reçue convienne au sujet qui la reçoit et le perfectionne, soit qu’elle lui soit contraire et qu’elle le corrompe. On ne dit pas que les corps glorieux sont impassibles parce qu’on écarte d’eux cette espèce de passivité ; puisqu’on ne doit rien leur enlever de ce qui appartient à la perfection. 2° La passion proprement dite est définie par saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap.

22) un mouvement qui n’est pas conforme à la nature. Ainsi le mouvement déréglé du cœur est appelé sa passion, tandis que son mouvement régulier est son opération. La raison en est que tout ce qui pâtit est amené aux termes de celui qui agit, parce que l’agent s’assimile le patient ; et c’est ce qui fait que le patient, considéré comme tel, est entraîné hors de ses propres termes dans lesquels il existait. Ainsi, si l’on prend le mot passion dans son sens propre, les corps des saints ressuscités ne pourront pas souffrir, et c’est pour cela qu’on dit qu’ils seront impassibles. — La raison de cette impassibilité est assignée de différentes manières par les divers auteurs. Ainsi il y en a qui l’attribuent à la condition des éléments qui existeront alors dans le corps autrement qu’ils y sont maintenant. Car ils disent que les éléments y subsisteront selon la substance, mais que les qualités actives et passives en seront retranchées. Mais ce sentiment ne paraît pas fondé ; parce que les qualités actives et passives appartiennent à la perfection des éléments ; par conséquent si les éléments se trouvaient sans elles dans les corps ressuscités, ces corps seraient moins parfaits qu’ils ne le sont maintenant. En outre puisque ces qualités sont les accidents propres des éléments, produits par leur forme et leur matière, il semble tout à fait absurde que la cause subsiste et que l’effet soit détruit. — C’est pourquoi d’autres disent que les qualités subsisteront, mais qu’elles n’auront pas leurs actions propres, et que la puissance divine les leur enlèvera pour conserver le corps humain. Mais cette hypothèse ne paraît pas soutenable ; parce que pour le mélange on requiert l’activité et la passivité des qualités actives et passives, et selon que l’une ou l’autre prédomine il en résulte des corps mixtes d’une complexion diverse ; et c’est ce qu’il faut supposer dans le corps ressuscité, parce qu’il y aura dans ces corps des chairs, des os et d’autres parties qui ne doivent pas avoir la même complexion. De plus on ne pourrait d’après cette opinion considérer l’impassibilité comme une qualité qui existe en eux (L’impassibilité doit être une qualité immanente dans les corps glorieux d’après saint Thomas, puisqu’il dit en général que le mot dos désigne une qualité immanente dans un corps glorieux ; dos nominat qualitatem immanentem corpori glorioso (3a pars, quest. 45, art. 2).), parce qu’elle n’établirait dans la substance impassible aucune disposition, mais seulement une exemption de passivité qui viendrait d’une cause extérieure par exemple de la puissance divine qui pourrait d’ailleurs faire la même chose pour le corps de l’homme en cette vie. — C’est pour cela que d’autres disent que dans le corps lui-même il y aura quelque chose qui empêchera les corps glorieux de souffrir, ce sera la nature du cinquième corps (C’est la cinquième essence (quinta essentia) des péripatéticiens dont ils supposaient que le corps céleste était formé, et qu’ils croyaient pour cela incorruptible.) ou du corps céleste qu’ils font entrer dans la composition du corps humain pour établir entre les éléments une certaine harmonie par laquelle ils puissent être la matière que doit avoir l’âme raisonnable. Ils ajoutent qu’ici-bas, à cause de la domination de la nature des éléments, le corps humain souffre ou pâtit à la ressemblance des autres éléments, mais que dans la résurrection ce sera la nature du cinquième corps qui dominera, et c’est pour ce motif que le corps humain deviendra impassible à l’image du corps céleste. Mais cette opinion est insoutenable ; parce que le cinquième corps n’entre pas matériellement dans la composition du corps humain, comme nous l’avons montré (liv. 2, dist. 12, quest. 1, art. 1). En outre il est impossible de dire qu’une vertu naturelle, telle que la vertu du corps céleste, élève le corps humain à une propriété de la gloire, telle que l’impassibilité du corps glorieux, puisque l’Apôtre attribue le changement du corps humain à la vertu du Christ, d’après ces paroles : Tel qu’est l’homme céleste, tels seront aussi les hommes devenus célestes (1 Cor., 15, 48). Et ailleurs (Philipp., 3, 21) : Il transformera notre corps vil et abject, afin de le rendre conforme à son corps glorieux par cette vertu efficace au moyen de laquelle il peut s’assujettir toutes choses, etc. Enfin la nature céleste ne peut pas tellement dominer dans le corps humain que la nature élémentaire, dans laquelle la passibilité existe d’après ses principes essentiels ne subsiste plus. — Pour toutes ces raisons il faut dire que toute passion est produite par la victoire de l’agent sur le patient ; autrement il ne l’entraînerait pas vers son but ou vers ses fins. Il ne peut se faire d’ailleurs qu’une chose domine sur le patient qu’autant que le domaine de la forme propre de ce dernier sur sa matière soit affaibli, si l’on parle de la passion qui est contre nature et qui est celle dont nous nous occupons maintenant. Car la matière n’est pas soumise à l’un des contraires sans que la domination de l’autre sur elle soit au moins affaiblie. Et comme le corps humain et tout ce qui existe en lui sera parfaitement soumis à l’âme raisonnable, de la même manière que l’âme sera parfaitement soumise à Dieu, il s’ensuit que dans le corps glorieux il ne pourra pas y avoir de changement contrairement à cette disposition d’après laquelle il est perfectionné par l’âme, et que par conséquent ces corps seront impassibles.

Article 2 : L’impassibilité sera-t-elle égale dans tous les saints ?

Objection N°1. Il semble que l’impassibilité sera égale dans tous les saints. Car sur ces paroles de saint Paul (1 Cor., 15, 42 : Le corps est semé dans la corruption) la glose dit (interl.) qu’ils seront tous également dans l’impuissance de souffrir. Or, cette puissance résulte de l’impassibilité. Elle sera donc égale dans tous.

Réponse à l’objection N°1 : Cette glose parle de l’impassibilité considérée en elle-même et non dans sa cause.

Objection N°2. Les négations ne sont susceptibles ni de plus, ni de moins. Or, l’impassibilité est une négation ou une privation de passibilité. Il ne peut donc se faire qu’elle soit plus grande dans l’un que dans l’autre.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique les négations et les privations considérées en elles-mêmes ne soient susceptibles ni de plus, ni de moins, cependant il n’en est pas de même si on les considère d’après leurs causes (Sur ce principe voyez quest : unic. de potest Dei, art. 3 ad 4 ; De verit., quest. 28, art. 2, in Sent. 2, dist. 25 art. 4 ad 5 ; 1a pars, quest. 2, art. 4, Réponse N°5 ; 1a 2æ, quest. 22, art. 2, Réponse N°1 et quest. 73, art. 2) ; comme on dit qu’un lieu est plus ténébreux quand il offre de plus grands et de plus nombreux obstacles à la lumière.

Objection N°3. On appelle plus blanc ce qui est moins mélangé de noir. Or, il n’y aura point de passibilité mêlée aux corps des saints. Ils seront donc tous également impassibles.

Réponse à l’objection N°3 : Le degré dans les choses résulte non seulement de ce qu’elles s’éloignent de leur contraire, mais encore de ce qu’elles s’approchent d’un terme. C’est ainsi qu’il y a des degrés dans la lumière. C’est pourquoi l’impassibilité est plus grande dans l’un que dans l’autre, quoiqu’il n’y ait de passibilité dans aucun.

Mais au contraire. La récompense doit proportionnellement répondre au mérite. Or, parmi les saints il y en a qui ont eu plus de mérites que d’autres. Par conséquent puisque l’impassibilité est une récompense, il semble qu’elle sera plus grande dans les uns que dans les autres.

L’impassibilité appartient à la même division que la clarté. Or, celle-ci ne sera pas égale en tous, comme on le voit (1 Cor., chap. 15). Donc l’impassibilité non plus.

Conclusion L’impassibilité sera plus grande dans l’un que dans l’autre si on ne la considère pas en elle-même, selon qu’elle est une négation ou une privation de passibilité, mais selon sa cause qui est l’empire de l’âme sur le corps.

Il faut répondre qu’on peut considérer l’impassibilité de deux manières, ou en elle-même ou dans sa cause. Si on la considère en elle-même, comme elle n’implique qu’une négation ou une privation, elle n’est susceptible ni de plus, ni de moins ; elle sera ainsi égale dans tous les bienheureux. Mais si on la considère dans sa cause, elle sera alors plus grande dans l’un que dans l’autre. Sa cause est en effet l’empire de l’âme sur le corps ; cet empire résulte de ce que l’âme elle-même jouit de Dieu d’une manière immuable ; par conséquent celui qui jouit de Dieu plus parfaitement a une cause plus grande d’impassibilité.

Article 3 : L’impassibilité exclut-elle des corps glorieux le sentiment en acte ?

Objection N°1. Il semble que l’impassibilité exclue des corps glorieux le sentiment en acte. Car, comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 118), sentir c’est pâtir d’une certaine manière. Or, les corps glorieux seront impassibles. Ils ne sentiront donc pas en acte.

Réponse à l’objection N°1 : Comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), par cette passivité qui consiste dans l’acte de la sensation et qui n’est rien autre chose que la réceptivité dont nous avons parlé, le corps n’est pas entraîné hors de sa qualité naturelle, mais il est perfectionné spirituellement. L’impassibilité des corps glorieux n’exclut donc pas cette passivité.

Objection N°2. La modification naturelle précède la modification animale, comme l’être naturel précède l’être intentionnel. Or, les corps glorieux en raison de leur impassibilité ne subiront pas de modification naturelle. Ils ne subiront donc pas non plus la modification animale qui est nécessaire pour sentir.

Réponse à l’objection N°2 : Tout ce qui est passif reçoit l’action de l’argent selon son mode. Si donc une chose est naturellement faite pour être modifiée par un être actif d’une modification naturelle et spirituelle, la modification naturelle précède la modification spirituelle, comme l’être naturel l’être intentionnel. Mais si une chose est faite seulement pour être modifiée spirituellement, il n’est pas nécessaire qu’elle le soit naturellement, comme on le voit à l’égard de l’air qui n’est pas susceptible de recevoir la couleur selon l’être naturel, mais seulement selon l’être spirituel, et c’est pour cela qu’il n’est modifié que de cette manière ; tandis qu’au contraire les corps inanimés ne sont modifiés par les qualités sensibles que naturellement et ils ne le sont pas spirituellement. Or, dans les corps glorieux il ne pourra y avoir de modification naturelle, et c’est pour cela qu’il n’y aura qu’une modification spirituelle.

Objection N°3. Toutes les fois que les sens sont mis en acte par une impression nouvelle il en résulte un jugement nouveau. Or, là il n’y aura pas de jugement nouveau, parce que nos pensées ne seront pas changeantes. On ne sentira donc pas non plus en acte.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’organe de la sensibilité recevra des espèces nouvelles ; de même le sens commun portera un jugement nouveau, mais l’intellect n’en fera pas de même. C’est d’ailleurs ce qui arrive dans celui qui voit une chose qu’il a connue auparavant. Quand saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 16) que nos pensées ne seront plus inconstantes, il s’agit des pensées de l’intelligence, ce qui n’a pas rapport avec notre thèse.

Objection N°4. Quand l’âme est appliquée vivement à l’acte d’une puissance, l’acte de l’autre puissance se relâche. Or, l’âme sera tout entière appliquée à l’acte de la puissance intellectuelle par laquelle elle contemplera Dieu. Elle ne pourra donc se livrer d’aucune manière à l’acte de la puissance sensitive.

Réponse à l’objection N°4 : Quand de deux choses l’une est raison de l’autre ; l’âme en s’occupant de l’une n’est pas empêchée de s’occuper de l’autre ; comme le médecin, quand il voit l’urine, n’en peut pas moins considérer les règles de l’art sur les couleurs des urines, et même il les considère mieux. Et parce que les saints voient Dieu comme la raison de tout ce qu’ils font ou de tout ce qu’ils connaissent, il en résulte que la contemplation divine ne les empêche point de s’occuper des choses sensibles qu’ils doivent sentir, ou de toutes les autres choses qu’ils doivent contempler ou faire ; mais c’est plutôt le contraire. — Ou bien il faut dire qu’une puissance est gênée dans ses actes, quand une autre puissance agit vivement, parce qu’une seule puissance ne suffit pas par elle-même à une opération aussi intense à moins qu’on ne lui vienne en aide par ce que le principe de vie aurait dû communiquer aux autres puissances ou aux autres membres. Et parce que dans les saints toutes les puissances seront très parfaites, l’une pourra agir avec intensité, sans nuire pour cela à l’action de l’autre, comme cela s’est fait dans le Christ.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 1, 7) : Tout œil le verra. On aura donc des sensations.

D’après Aristote (De an., liv. 1, text. 19), l’être animé se distingue de l’être inanimé par les sens et le mouvement. Or, le mouvement existera en acte, puisqu’ils courront comme des feux au travers des roseaux, selon l’expression du Sage (Sag., 3, 7). Les sens existeront donc aussi en acte.

Conclusion Puisque dans la résurrection la nature de l’espèce restera la même dans l’homme et dans toutes ses parties ; l’impassibilité n’exclura pas des corps glorieux l’usage des sens, mais les choses qui sont hors de l’âme n’agiront que spirituellement sur eux.

Il faut répondre que tous reconnaissent qu’il y aura du sentiment dans les corps glorieux ; autrement la vie corporelle des saints après la résurrection ressemblerait plus au sommeil qu’à l’état de veille, ce qui ne convient pas à leur perfection ; parce que dans le sommeil le corps sensible n’est pas dans l’acte dernier de la vie ; et c’est pour cela qu’on appelle le sommeil la moitié de la vie, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. 13 in med.). Mais sur le mode de sentir les opinions sont partagées. Car il y en a qui disent que les corps glorieux seront impassibles et que pour ce motif ils ne pourront recevoir d’impression étrangère et beaucoup moins que les corps célestes ; parce qu’alors la sensation ne sera pas produite par la réception d’une espèce venue des choses sensibles, mais qu’elle aura lieu plutôt par un mouvement du dedans au dehors. Mais cela n’est pas possible ; parce que dans la résurrection la nature de l’espèce restera la même dans l’homme et dans toutes ses parties. Or, la nature des sens est telle qu’elle est une puissance passive, comme le prouve Aristote (De an., liv. 2, text. 51 et 54). Par conséquent si dans la résurrection les saints sentaient en envoyant les espèces hors d’eux et non en les recevant, les sens ne seraient plus en eux une puissance passive, mais une puissance active ; et ils ne seraient plus de la même espèce que les sens qui existent maintenant, mais ce serait une puissance nouvelle qui leur aurait été donnée. Car comme la matière ne devient jamais la forme, de même la puissance active ne devient jamais passive. — C’est pourquoi d’autres disent que les sens seront mis en acte par ce qu’ils recevront, non des choses sensibles extérieures, mais au moyen de l’action des puissances supérieures ; de telle sorte que comme maintenant les puissances supérieures reçoivent des inférieures, de même dans le sens contraire les inférieures recevront alors des supérieures. Mais ce mode de réceptivité ne produit pas la sensation véritable. Car toute puissance passive est déterminée selon la nature de son espèce à une chose active spéciale ; parce que la puissance, comme telle, se rapporte à la chose qui en est l’objet. Par conséquent, puisque pour les sens extérieurs l’actif propre est la chose qui existe hors de l’âme et non son idée qui existe dans son imagination ou la raison, si l’organe de la sensibilité n’est pas mû par les choses extérieures, mais par l’imagination ou par les autres puissances supérieures, il n’y aura pas véritablement sensation. Ainsi pour les frénétiques et les autres insensés dans lesquels la prépondérance de l’imagination les espèces agissent sur les organes des sensations, nous ne dirons pas qu’ils s'entent véritablement, mais qu’ils croient sentir. — C’est pour ce motif qu’il faut dire avec d’autres que les corps glorieux sentiront par l’action qu’exerceront sur eux les choses qui sont hors de l’âme. Mais il faut savoir que les organes de la sensation sont modifiés de deux manières par les choses qui sont hors de l’âme. 1° Par une modification naturelle, quand l’organe reçoit la même qualité naturelle que celle de la chose qui est hors de l’âme et qui agit sur lui ; comme quand la main devient chaude par le contact d’une chose chaude, ou qu’elle devient odoriférante parce qu’elle a touché une chose qui était odoriférante elle-même. 2° Par une modification spirituelle quand la qualité sensible est reçue dans l’instrument selon l’être spirituel, c’est-à-dire quand c’est l’espèce ou l’intention de la qualité qui est reçue et non la qualité elle-même ; comme la prunelle reçoit l’espèce de la blancheur sans devenir blanche elle-même. La première sorte de réceptivité ne produit pas la sensation, absolument parlant ; parce que les sens doivent recevoir les espèces dans la matière indépendamment de la matière, c’est-à-dire indépendamment de l’être matériel qu’elles avaient hors de l’âme, selon la remarque d’Aristote (De an., liv. 2, text. 121). Cette sorte de réception change la nature (Elle produit une modification dans les organes d’’où résultent les sensations pénibles et en général une altération de l’organe lui-même ; ce qui est incompatible avec l’impassibilité.) du sujet qui la reçoit, parce que la qualité est ainsi reçue selon son être matériel. Elle n’existera donc pas dans les corps glorieux, il n’y aura que la seconde qui produit par elle-même la sensation en acte et qui ne change pas la nature du sujet qui la reçoit.

Article 4 : Tous les sens seront-ils en acte dans les bienheureux après la résurrection ?

Objection N°1. Il semble que tous les sens ne seront pas alors en acte. Car le tact est le premier entre tous les autres sens, comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 27 et liv. 3, text. 66). Or, les corps glorieux n’auront pas le sens du tact en acte ; parce que le sens du tact est mis en acte par la modification que reçoit le corps animal d’un corps extérieur qui prédomine par l’une des qualités actives ou passives que le tact doit discerner ; et cette modification ne pourra avoir lieu. Tous les sens ne seront donc pas en acte.

Réponse à l’objection N°1 : Les qualités que le tact perçoit sont celles qui constituent le corps animal. Par conséquent le corps de l’animal dans l’état présent est fait pour être modifié par les qualités tangibles d’une modification naturelle et spirituelle provenant de l’objet du tact. C’est pourquoi on dit que le tact est le sens le plus matériel, parce qu’il y a une plus grande modification matérielle qui lui est adjointe. Toutefois la modification matérielle ne se rapporte que par accident à l’acte de la sensation qui est produite pour la modification spirituelle. C’est pourquoi dans les corps glorieux dont l’impassibilité exclut le changement naturel, il n’y aura qu’une modification spirituelle provenant des qualités tangibles ; comme cela existait dans le corps d’Adam que le feu n’aurait pu brûler et que le glaive n’aurait pu couper, quoiqu’il eût éprouvé la sensation de toutes ces choses.

Objection N°2. Le sens du goût sert à l’acte de la puissance nutritive. Or, après la résurrection cet acte cet acte n’existera plus, comme nous l’avons dit (quest. 81, art. 4). Le goût existerait donc inutilement.

Réponse à l’objection N°2 : Le goût, selon qu’il perçoit les aliments, n’existera plus en acte ; mais selon qu’il juge des saveurs, il pourra peut-être encore exister de la manière que nous avons dite (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Après la résurrection rien ne se corrompra, parce que la créature entière sera environnée d’une certaine puissance d’incorruptibilité. Or, le sens de l’odorat ne peut exercer son acte qu’autant qu’une certaine corruption est produite ; parce qu’on ne sent l’odeur qu’autant qu’il y a une certaine évaporation qui consiste dans une dissolution quelconque. Le sens de l’odorat n’existera donc pas son acte.

Réponse à l’objection N°3 : Il y en a qui ont supposé que l’odeur n’était rien autre chose qu’une évaporation de fumet. Mais cette hypothèse ne peut être véritable : ce qui est évident puisque les vautours accourent des lieux les plus éloignés à l’odeur qu’ils perçoivent des cadavres ; quoiqu’il ne soit pas possible qu’une évaporation quelconque provienne d’un cadavre à des lieux si éloignés, quand même il se résoudrait tout entier en vapeurs, et surtout si lorsqu’on observe que les choses sensibles agissent à une distance égale sur toutes les parties. L’odeur modifie donc quelquefois le milieu et l’instrument de la sensation d’une modification spirituelle, sans qu’aucune évaporation atteigne l’organe (Il est inutile de faire ici remarquer que cette observation est en contradiction avec la physiologie actuelle ; car il est certain que l’odorat n’est excité qu’autant qu’il est frappé par les émanations ou les exhalaisons des corps.). Mais si on requiert une certaine évaporation, c’est que l’odeur est empêchée dans les corps par une certaine humidité ; et il faut une certaine dissolution pour qu’on la perçoive. Au contraire dans les corps glorieux l’odeur sera dans sa dernière perfection et elle ne sera gênée d’aucune manière par l’humide ; par conséquent elle produira une modification spirituelle, comme celle que produit l’odeur qui s’exhale des vapeurs. Le sens de l’odorat existera donc dans les saints parce qu’il ne sera empêché par aucune humidité, et il connaîtra non seulement les fortes odeurs, comme il arrive maintenant à cause de l’humidité excessive du cerveau, mais il connaîtra même leurs nuances les plus délicates.

Objection N°4. L’ouïe sert à s’instruire, comme on le voit (De sensu et sensato, chap. 1). Or, après la résurrection il ne sera plus nécessaire aux bienheureux de s’instruire par le moyen des choses sensibles, parce qu’ils seront remplis de la sagesse divine par la vision de Dieu lui-même. L’ouïe n’existera donc plus.

Réponse à l’objection N°4 : La louange vocale existera dans le ciel (quoiqu’il y en ait qui soient d’un avis différent), et elle n’impressionnera l’organe de l’ouïe dans les bienheureux que d’une manière spirituelle ; cet organe n’existera pas pour qu’ils s’instruisent, mais pour la perfection des sens et leur délectation. Nous avons dit comment la voix pourra alors se former (Sent., liv. 2, dist. 2, quest. 2, art. 2 ad 5).

Objection N°5. La vision résulte de ce que l’espèce de la chose qu’on voit est reçue dans la prunelle. Or, cela ne pourra plus avoir lieu après la résurrection dans les bienheureux. Donc la vue qui est cependant le sens le plus noble ne sera plus en acte. Voici la preuve de la mineure. Ce qui est lumineux en acte n’est pas susceptible de recevoir une espèce visible. Ainsi un miroir placé directement sous un rayon de soleil ne représente pas l’image du corps qu’on lui présente. Or, la prunelle sera douée de clarté, comme le corps tout entier. Elle ne recevra donc plus l’espèce des corps colorés.

Réponse à l’objection N°5 : L’intensité de la lumière n’empêche pas la réception spirituelle de l’espèce de la couleur, pourvu qu’elle demeure dans la nature d’un corps diaphane : ce qui est évident par la propriété de l’air qui à quelque degré qu’il soit illuminé peut servir de milieu à la vue, et qui fait voir les choses d’autant plus clairement qu’il est illuminé davantage, à moins qu’il n’y ait défaut de la part de la faiblesse de l’organe. Si en opposant directement un miroir au rayon du soleil il ne rend pas l’image du corps qu’on lui présente, ce n’est pas parce qu’il est empêché de la recevoir, mais c’est parce que la réverbération n’a pas lieu. Car il faut pour que l’image se montre dans un miroir qu’il se fasse une réverbération sur un corps obscur, et c’est pour ce motif que dans les miroirs on ajoute du plomb au verre. Comme le rayon du soleil empêche cette obscurité, il en résulte qu’on ne peut pas voir d’image dans le miroir. Mais la clarté du corps glorieux n’enlève pas à la prunelle sa transparence, parce que la gloire ne détruit pas la nature. Par conséquent la vivacité de la clarté dans la prunelle rend la vue perçante plutôt qu’elle ne lui nuit.

Objection N°6. D’après la perspective tout ce qu’on voit est vu sous un angle. Or, cela ne convient pas aux corps glorieux. Ils n’auront donc pas le sens de la vue en acte. Voici la preuve de la mineure. Toutes les fois qu’on voit une chose sous un angle, il faut que l’angle soit proportionné à la distance de la chose qu’on voit ; parce que ce qu’on voit à une plus grande distance paraît moindre et sous un angle plus petit ; par conséquent il pourrait se faire que l’angle fût tellement petit qu’on ne vît plus rien de l’objet. Si donc un œil glorieux voit sous un angle, il faut qu’il voie à une distance déterminée, et par conséquent qu’il ne voie pas plus loin que nous ne voyons maintenant, ce qui paraît très absurde. Il semble donc que le sens de la vue n’existera pas en acte dans les corps glorieux.

Réponse à l’objection N°6 : Plus les sens sont parfaits, et plus l’impression qui doit leur faire percevoir leur objet doit être faible. Or, plus l’angle sous lequel l’objet visible frappe la vue est petit, et moindre doit être la modification de l’organe. D’où il suit qu’une vue forte peut mieux voir un objet éloigné qu’une vue faible, parce que plus l’objet est éloigné et plus l’angle sous lequel on le voit est petit. Et parce que la vue du corps glorieux sera très parfaite, il pourra voir par suite de l’impression la plus légère ; par conséquent il pourra voir sous un angle beaucoup moindre qu’il ne le peut maintenant et par conséquent de beaucoup plus loin.

Mais c’est le contraire. La puissance qui est jointe à l’acte est plus parfaite que celle qui ne l’est pas. Or, la nature humaine aura dans les bienheureux la plus grande perfection. Ils auront donc tous les sens en acte.

Les puissances sensitives sont plus voisines de l’âme que du corps. Or, le corps sera récompensé ou puni à cause des mérites de l’âme ou de ses démérites. Donc tous les sens seront aussi récompensés dans les bienheureux et punis dans les méchants, selon la délectation et la douleur ou la tristesse qui consistent dans l’opération des sens.

Conclusion Puisqu’après la résurrection il ne doit y avoir de la part du moyen ou de l’objet aucun défaut quant à la sensation, sinon par rapport à l’objet du goût, tous les sens seront alors en acte, à l’exception seule du goût, à moins qu’on ne dise qu’il existe en acte par suite de l’action que doit exercer sur la langue une certaine humeur qui y est adjointe.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent que toutes les puissances des sens existeront dans les corps glorieux, mais qu’il n’y aura que deux sens en acte, le tact et la vue ; ce ne sera pas la faute des sens, s’ils ne sont pas en acte mais la faute du milieu et de l’objet. Ces puissances n’existeront pas pour cela inutilement, parce qu’elles serviront à l’intégrité de la nature humaine et à la manifestation de la sagesse du Créateur. Mais cette opinion ne paraît pas exacte ; parce que le milieu pour ces deux sens est le même que pour les autres. Car pour la vue le milieu c’est l’air qui est aussi le milieu pout l’ouïe et l’odorat, comme on le voit (De an., liv. 2, text. 76 et 97). De même le goût a un milieu qui lui est uni comme le tact, puisque le goût est un certain tact, ainsi qu’on le voit (ibid., text. 28 et 94). Il y aura aussi l’odeur qui est l’objet de l’odorat, puisque l’Eglise chante que les corps des saints répandront l’odeur la plus suave. Il y aura aussi dans le ciel des louanges vocales ; d’où il est dit (glos. ord.) sur ces paroles du psalmiste (Ps. 149) : Exaltationes Dei in gutture eorum, que les cœurs et les langues ne cesseront de louer Dieu. Cette glose répète la même chose sur ces paroles (2 Esd., 12, 27) : En chantant des cantiques, et au son des cymbales, etc. — C’est pourquoi il faut dire avec d’autres auteurs que l’odorat et l’ouïe y existeront en acte, mais le goût ne peut être en acte qu’autant qu’il est modifié par une nourriture ou une boisson qu’on a prise, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 81, art. 4), à moins qu’on ne dise que le goût sera mis en acte par l’action qu’exercera sur la langue l’humidité qui lui est adjointe.

Supplément = 5ème partie

Question 83 : De la subtilité des corps des bienheureux

Nous avons ensuite à nous occuper de la subtilité des corps des bienheureux. A cet égard six questions se présentent : 1° La subtilité est-elle une propriété du corps glorieux ? (La subtilité est cette qualité du corps qui le rendra parfaitement soumis à l’âme, de telle sorte qu’elle exerce par lui toutes ses opérations sans être empêchée par le sommeil, la nourriture, la boisson ou d’autres causes semblables.) — 2° La raison de cette subtilité peut-elle exister dans le même lieu avec un autre corps qui ne serait pas glorieux ? — 3° Deux corps peuvent-ils exister simultanément dans le même lieu par miracle ? — 4° Un corps glorieux peut-il exister dans un même lieu avec un autre corps glorieux ? — 5° Le corps glorieux exige-t-il nécessairement un lieu qui lui soit égal ? — 6° Le corps glorieux est-il palpable ?

Article 1 : La subtilité est-elle une propriété du corps glorieux ?

Objection N°1. Il semble que la subtilité ne soit pas une propriété du corps glorieux. Car la propriété de la gloire surpasse la propriété de la nature, comme la clarté de la gloire surpasse la clarté du soleil qui est la plus grande dans la nature. Si donc la subtilité est une propriété du corps glorieux, il semble que le corps glorieux doive être plus subtil que tout ce qu’il y a de subtil dans la nature, et par conséquent il sera plus subtil que le vent et l’air ; ce qui est l’hérésie que saint Grégoire a condamnée à Constantinople, comme il le rapporte lui-même (Moral., liv. 14, chap. 29).

Objection N°2. Comme le chaud et le froid sont des qualités des corps simples, c’est-à-dire des éléments, de même aussi la subtilité. Or, la chaleur et les autres qualités des éléments ne seront pas plus intenses dans les corps glorieux que maintenant ; et même elles seront plus tempérées. Ils n’auront donc pas non plus une subtilité plus grande que maintenant.

Objection N°3. La subtilité existe dans les corps à cause de leur peu de matière. Ainsi nous appelons plus subtils les corps qui ont moins de matière sous des dimensions égales ; par exemple le feu est plus subtil que l’air, l’air plus subtil que l’eau et l’eau plus subtile que la terre. Or, il y aura autant de matière dans les corps glorieux qu’il y en a maintenant, et leurs dimensions ne seront pas plus grandes. Ils ne seront donc pas plus subtils alors qu’ils le sont maintenant.

Mais c’est le contraire. Il est dit (1 Cor., 15, 44) : On sème un corps animal il ressuscitera un corps spirituel, c’est-à-dire semblable à l’esprit. Or, la subtilité de l’esprit surpasse toute subtilité corporelle. Les corps glorieux seront donc très subtils.

Plus les corps sont nobles et plus ils sont subtils. Or, les corps glorieux sont les plus nobles. Donc ils sont les plus subtils.

Conclusion Puisqu’en raison de l’âme glorifiée on dit que le corps glorieux est spirituel, c’est avec raison que la subtilité est considérée comme une propriété du corps glorieux qui résulte de la puissance spirituelle.

Il faut répondre que le mot de subtilité vient de la puissance de pénétration. D’où il est dit (De gen., liv. 2, text. 10) que le subtil est ce qui peut remplir les parties et les parties des parties. Or, la pénétrabilité dans les corps résulte de deux choses : 1° du peu de quantité ou de la ténuité qui existe principalement selon la profondeur et selon la largeur, mais non selon la longueur ; parce que la pénétration s’exerce dans le sens de la profondeur, et par conséquent la longueur ne lui nuit pas ; 2° du peu de matière ; d’où l’on appelle rares les choses subtiles ; et parce que dans les corps rares la forme prédomine le plus sur la matière, il s’ensuit que le mot de subtilité a été transféré aux corps qui sont le plus parfaitement soumis à la forme et qui sont perfectionnés par elle de la manière la plus complète. C’est ainsi que nous disons que la subtilité existe dans le soleil et la lune et dans les autres corps de cette nature ; comme on peut appeler subtil l’or et tous les autres corps semblables, quand ils atteignent de la manière la plus parfaite leur être et la vertu de leur espèce. Et parce que les choses incorporelles n’ont ni quantité, ni matière, le mot de subtilité leur est appliqué par métaphore non seulement en raison de leur substance, mais encore en raison de leur vertu. Car, comme on appelle subtil ce qui a la vertu de pénétrer, parce qu’il parvient jusqu’aux entrailles de la chose ; de même on dit que l’entendement est subtil, parce qu’il arrive à voir les principes intrinsèques et les propriétés naturelles latentes des choses. Pareillement on dit que quelqu’un a la vue subtile, parce qu’il peut percevoir jusqu’au moindre objet ; et il en est de même des autres sens. — D’après cela divers auteurs ont attribué de différentes manières la subtilité aux corps glorieux. En effet, il y a des hérétiques, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 13, chap. 22), qui leur ont attribué la subtilité de la même manière qu’on dit que les substances spirituelles sont subtiles, et qui ont prétendu que dans la résurrection le corps se changera en esprit, et que c’est pour ce motif que l’Apôtre appelle spirituels les corps ressuscités (1 Cor., chap. 15). Mais cela ne peut se soutenir : 1° parce que le corps ne peut se changer en esprit puisqu’ils n’ont pas la même matière ; ce que Boëce prouve aussi dans son livre des deux natures (aliquant. à med.)

; 2° parce que si cela était possible, le corps étant changé en esprit, ce ne serait pas l’homme, qui est naturellement composé d’une âme et d’un corps, qui ressusciterait ; 3° parce que si l’Apôtre avait eu cette pensée, comme il appelle spirituels les corps, pour la même raison il appellerait animaux les corps qui ont été changés en âme ; ce qui est évidemment faux. — D’où certains hérétiques ont dit que le corps subsistera dans la résurrection, mais qu’il sera subtil par manière de raréfaction, de telle sorte que les corps humains seront aériens dans la résurrection ou semblables au vent (Cette erreur fut celle du patriarche Eutychius que nous avons déjà rapportée d’après saint Grégoire.), comme le raconte saint Grégoire (Moral., liv. 14, chap. 29). Mais cela n’est pas non plus soutenable, parce qu’après sa résurrection le Seigneur a eu un corps palpable, comme on le voit (Luc, chap. 24), quoiqu’il dût être éminemment subtil. Et en outre le corps humain ressuscitera avec ses chairs et ses os, comme le corps du Christ, qui disait (Luc, 24, 39) : Un esprit n’a ni chair, ni os, comme vous voyez que j’en ai, et nous pouvons répéter avec Job (19, 26) : Je verrai dans ma chair Dieu et mon Sauveur. Or, la nature de la chair et des os n’est pas compatible avec cette raréfaction. — C’est pourquoi il faut assigner aux corps glorieux une autre espèce de subtilité de telle sorte qu’on appelle subtils à cause de leur perfection absolue. Il y en a qui leur attribuent cette perfection en raison de la cinquième essence qui dominera alors en eux principalement ; ce qui est impossible : 1° parce que rien de la cinquième essence ne peut entrer dans la composition d’un corps, comme nous l’avons prouvé (Sent., liv. 2, dist. 12, quest. 1, art. 1) ; 2° parce qu’en supposant qu’elle entre dans la composition du corps humain, on ne pourrait concevoir qu’elle dominât alors plus que maintenant sur la nature élémentaire, à moins que les corps humains, sous le rapport de la quantité, ne tinssent davantage à la nature céleste, et dans ce cas ils n’auraient pas la même taille, à moins qu’on ne retranchât quelque chose de la matière élémentaire (ce qui répugne à l’intégrité des corps ressuscités) ou que la nature élémentaire ne revêtît les propriétés de la nature céleste par suite de son empire sur le corps et qu’alors la vertu naturelle ne devînt la cause de la propriété glorieuse ; ce qui paraît absurde. — C’est pour ce motif que d’autres disent que cette perfection qui fait dire que les corps humains sont subtils proviendra de l’empire de l’âme glorifiée sur le corps dont elle est la forme ; c’est en raison de cet empire qu’on dit que le corps glorieux est spirituel, parce qu’il est absolument soumis à l’esprit. Or, la soumission première par laquelle le corps est soumis à l’âme a pour but de le faire participer à son être spécifique, comme la matière à la forme ; et il lui est ensuite soumis pour les autres opérations de l’âme, selon que l’âme est son principe moteur. C’est pourquoi la première raison de la spiritualité du corps vient de la subtilité et ensuite de l’agilité et des autres propriétés des corps glorieux. C’est pour cela qu’en parlant de la subtilité l’Apôtre a dit un mot de la subtilité, d’après l’explication des Pères. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (Mor., liv. 14, chap. 29) que le corps glorieux est appelé subtil par l’effet de la puissance spirituelle. — Ainsi est évidente la solution des objections qui reposent sur la subtilité provenant de la raréfaction.

Article 2 : En raison de cette subtilité est-il convenable qu’un corps glorieux soit dans un même lieu avec un autre corps qui n’est pas glorieux ?

Objection N°1. Il semble qu’en raison de cette subtilité il convienne à un corps d’exister simultanément dans le même lieu avec un autre corps qui ne serait pas glorieux. Car, comme le dit saint Paul (Phil., 3, 21) : Il transformera notre corps vil et abject afin de le rendre conforme à son corps glorieux. Or, le corps du Christ a pu exister simultanément avec un autre corps dans un même lieu, ce qui est évident, puisqu’après sa résurrection il est entré près de ses disciples, les portes étant fermées, comme il est dit (Jean, chap. 20). Les corps glorieux pourront donc aussi, en raison de leur subtilité, exister dans un même lieu avec d’autres corps qui ne seraient pas glorieux.

Réponse à l’objection N°1 : Le corps du Christ n’a pas dû à sa subtilité de pouvoir exister simultanément avec un autre corps dans le même lieu, mais cela s’est fait par la vertu de la divinité après sa résurrection, comme sa naissance. D’où saint Grégoire dit (hom. 26 in Evang., à princ.) : Le même corps est venu à ses disciples les portes fermées, qui aux yeux humains est venu du sein fermé de la vierge à sa naissance. Il n’est donc pas nécessaire que cette propriété convienne aux corps glorieux en raison de leur subtilité.

Objection N°2. Les corps glorieux seront plus nobles que tous les autres. Or, maintenant il y en a qui, en raison de leur noblesse, peuvent exister simultanément avec d’autres corps, tels que les rayons solaires. Donc à plus forte raison, cette propriété conviendra aux corps glorieux.

Réponse à l’objection N°2 : La lumière n’est pas un corps, comme nous l’avons dit (liv. 2, dist. 13, quest. 1, art. 3, et 1a pars, quest. 67, art. 2). L’objection part donc de principes faux.

Objection N°3. Le corps céleste ne peut être divisé, du moins quant à la substance des sphères. D’où il est dit (Job, 37, 18) que les cieux ont été affermis comme avec l’airain le plus solide. Si donc un corps ne peut exister simultanément avec un autre corps dans un même lie en raison de sa subtilité, il ne pourra jamais s’élever jusqu’au ciel empyrée ; ce qui est erroné.

Réponse à l’objection N°3 : Le corps glorieux passera à travers les sphères des cieux (On supposait les divers cieux enchaînés dans des sphères solides, d’après le système de Ptolémée.) sans qu’elles se rompent, non par la force de sa subtilité, mais par l’effet de la puissance divine qui viendra en aide aux élus pour toutes choses selon leur volonté.

Objection N°4. Un corps qui ne peut exister simultanément avec un autre corps, peut être empêché dans son mouvement par l’obstacle qu’on lui présente ou bien être enfermé. Or, cela ne pourra arriver aux corps glorieux. Ils peuvent donc exister simultanément dans le même lieu avec d’autres corps.

Réponse à l’objection N°4 : Par là même que Dieu assistera les bienheureux à volonté pour toutes les choses qu’ils voudront, il s’ensuit qu’ils ne pourront pas être enfermés ou incarcérés.

Objection N°5. Ce que le point est au point, la ligne l’est à la ligne, la surface à la surface et le corps au corps. Or, deux points peuvent exister simultanément, comme on le voit quand deux lignes se touchent, et il en est de même de deux lignes dans le contact de deux surfaces et de deux surfaces dans le contact de deux corps ; parce que les choses contigües sont celles dont les extrêmes existent simultanément, comme on le voit (Phys., liv. 6, in princ. lib.). Il n’est donc pas contraire à la nature d’un corps de pouvoir exister simultanément dans le même lieu dans un autre corps. Et comme le corps glorieux aura toute la noblesse compatible avec la nature du corps, il s’ensuit que le corps glorieux, en raison de sa subtilité, aura le pouvoir d’exister simultanément avec un autre corps dans le même lieu.

Réponse à l’objection N°5 : Comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 9 et 47) : Le lieu ne convient pas au point ; par conséquent si on dit qu’il est dans un lieu ce n’est que par accident ; parce que le corps dont il est le terme y est lui-même. Comme la totalité du lieu répond à la totalité du corps ; de même le terme du lieu répond aux termes du corps. Mais il arrive qu’un même terme existe dans deux lieux, comme il arrive que deux lignes se terminent à un même point. C’est pour cela que quoique deux corps ne puissent exister que dans deux lieux différents, cependant le même terme de deux lieux répond aux deux termes de deux corps ; et c’est ce qui fait dire que les extrémités de deux corps qui se touchent existent ensemble.

Mais c’est le contraire. Boëce dit (liv. De trin.) : La variété des accidents produit la différence numérique . En effet trois hommes ne diffèrent ni par le genre, ni par l’espèce, mais par leurs accidents. Car si nous séparons d’eux absolument tous les accidents, ils occupent néanmoins tous un lieu différent que nous ne pouvons d’aucune manière supposer unique. Par conséquent si l’on suppose que deux corps existent dans un même lieu, il n’y en aura qu’un seul numériquement.

Les corps glorieux auront plus de rapports de convenance avec le lieu que les esprits des anges. Or, les esprits des anges, comme quelques-uns le disent, ne pourraient être distingués numériquement, s’ils n’existaient dans des lieux différents. Et c’est pour cela qu’ils supposent qu’il est nécessaire qu’ils existent dans un lieu et qu’ils n’ont pu être créés avant le monde. Donc à plus forte raison doivent-ils dire que deux corps quels qu’ils soient ne peuvent exister simultanément dans un même lieu.

Conclusion Puisqu’il est de l’essence du corps composé de matière et de forme d’être sensible et de remplir un lieu, il ne peut convenir d’aucune manière au corps glorieux de pouvoir en raison de sa subtilité exister simultanément avec des corps non glorieux, si ce n’est en vertu de l’opération divine, pour la perfection de la gloire.

Il faut répondre qu’on ne peut pas dire que le corps glorieux en raison de sa subtilité ait le pouvoir d’exister avec un autre corps dans le même lieu, à moins que la subtilité ne lui enlève ce qui l’empêche maintenant d’exister simultanément avec un autre corps dans le même lieu. Or, il y en a qui disent que ce qui l’en empêche dans cet état, c’est sa corpulence qui lui fait remplir le lieu, et que cette corpulence sera détruite en lieu par la subtilité. Mais cette opinion ne peut se soutenir pour deux motifs. 1° Parce que la corpulence que la subtilité enlève est un défaut ; car c’est un dérèglement de la matière qui n’est pas parfaitement contenue sous sa forme. En effet tout ce qui appartient à l’intégrité du corps ressuscitera en lui aussi bien du côté de la forme que du côté de la matière. Or, la propriété qu’a le corps de remplir un lieu, il la possède parce qu’elle appartient à l’intégrité de sa nature et non en raison d’une imperfection naturelle. Car puisque le plein est opposé au vide, une chose ne remplit pas un lieu du moment que quand on l’y place, le lieu n’en reste pas moins vide. Aristote définit d’ailleurs le vide (Phys., liv. 4, text. 57 et 58) un lieu qui n’est pas rempli par un corps sensible. Et on dit qu’un corps est sensible en raison de sa matière, et de sa forme, et des accidents naturels qui appartiennent tous à l’intégrité de sa nature. Il est aussi constant que le corps glorieux sera sensible au tact, comme on le voit par le corps du Seigneur (Luc, chap. 24). Car il ne manquera ni de la matière, ni de la forme, ni des accidents naturels comme le chaud et le froid, etc. D’où il est évident que le corps glorieux, malgré sa subtilité, remplira le lieu. Car il semble insensé de dire que le lieu où sera un corps glorieux sera vide. 2° Leur raisonnement ne vaut rien ; parce que empêcher la coexistence d’un corps dans un même lieu, c’est plus que de remplir ce lieu. Car si nous supposons que les dimensions existent séparées sans la matière, elles ne remplissent pas le lieu. Ainsi il y en a qui en admettant le vide ont dit que c’était le lieu où ces dimensions existent sans un corps sensible. Cependant ces dimensions ne peuvent exister simultanément avec un autre corps dans le même lieu, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 4, text. 8 et 76, et Met., liv. 3, text. 27) où il trouve répugnant que le corps mathématique, qui n’est rien quatre chose que les dimensions séparées, existe simultanément avec un autre corps naturel sensible. Par conséquent, en supposant que la subtilité du corps glorieux lui enlève la propriété de remplir le lieu, il ne s’ensuivrait pas cependant qu’il pût exister pour cela avec un autre corps dans un même lieu ; parce qu’en enlevant ce qui est moins on n’enlève pas pour cela ce qui est plus. — Il faut donc dire que ce qui empêche notre corps maintenant d’exister simultanément avec un autre corps dans le même lieu ne pourra d’aucune manière être séparé de lui par la subtilité. Car rien ne peut empêcher un corps d’être placé simultanément dans le même lieu avec un autre, sinon ce qui requiert en lui une diversité de situation. Car il n’y a que ce qui est cause de la diversité qui empêche l’identité. Or, aucune qualité du corps ne requiert cette distinction de situation ; parce qu’on ne doit pas au corps une situation en raison de sa qualité. Par conséquent si l’on enlève au corps sensible la propriété d’être chaud et froid, grave ou léger, la nécessité de cette distinction subsiste néanmoins en lui, comme on le voit d’après Aristote (Phys. liv. 4) et comme cela est évident de soi-même. Pareillement la matière ne peut pas être cause de la nécessité de cette distinction ; parce que la situation n’arrive à la matière que par l’intermédiaire de la quantité commensurable. Sa forme n’a également une situation qu’autant qu’elle la tient de la matière. Il faut donc que la nécessité de la distinction des deux corpos dans la situation résulte de la quantité commensurable, à laquelle la situation convient par elle-même. Car elle entre dans sa définition, puisque la quantité commensurable est la quantité ayant une situation. D’où il soit qu’en écartant toutes les autres propriétés qui sont dans la chose, la nécessité de cette distinction se trouve dans la quantité commensurable seule. Car si on prend une ligne séparée, il faut, s’il y a deux lignes, ou deux parties de la même ligne, qu’elles soient distinctes dans la situation ; autrement une ligne ajoutée à une autre ligne ne la rendrait pas plus grande, ce qui est contraire aux conceptions communes de l’esprit (Par conceptions communes saint Thomas entend les vérités-principes qui sont admises de tout le monde et qui sont exprimées par les axiomes). Et il en est de même des surfaces et des corps mathématiques. Et parce que la situation est due à la matière, selon qu’elle est soumise à la dimension, cette nécessité découle de là sur la matière qui occupe une situation, et comme il n’est pas possible que deux lignes ou deux parties d’une ligne existent sans être distinctes selon la situation, de même il est impossible qu’il y ait deux matières ou deux parties de la matière sans qu’il y ait une distinction de situation. Et parce que la distinction de la matière est le principe de la distinction des individus, il en résulte ce que dit Boëce (liv. De Trin, circ. princ.), c’est que nous ne pouvons d’aucune manière nous figurer que deux corps soient dans un même lieu ; de telle sorte que la distinction des individus requiert au moins cette diversité d’accidents. Comme la subtilité n’enlève pas au corps glorieux ses dimensions, il s’ensuit qu’il ne lui enlève d’aucune manière cette nécessité de distinction de situation par rapport à un autre corps. C’est pourquoi le corps glorieux n’aura pas, en raison de sa subtilité, le pouvoir d’exister simultanément avec un autre corps, mais il le pourra par l’effet de l’opération divine (Saint Thomas ne nie pas la possibilité de la chose, seulement il prétend qu’elle ne peut avoir lieu que par un miracle. Il soutient la même doctrine (quodlib. 1, art. 21 et 3a pars, quest. 54, art. 1 ad 1), et son sentiment est celui de Durand (Sent. 4, dist. 44, quest. 5), de Rich (in Sent. 4, dist. 49, quest. 5).). Ainsi comme le corps de saint Pierre n’a pas dû à une de ses propriétés naturelles de guérir les malades par son ombre, mais que cela se faisait par la puissance divine pour l’édification de la foi ; de même la puissance divine fera que le corps glorieux puisse exister simultanément avec un autre corps pour la perfection de la gloire.

Article 3 : Peut-il se faire par miracle que deux corps existent dans un même lieu ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne puisse se faire par miracle que deux corps existent dans le même lieu. Car il ne peut se faire par miracle que deux corps soient tout à la fois deux et un ; parce que ce serait faire que les contradictoires existent simultanément. Or, si on supposait que deux corps existent ensemble, il s’ensuivrait que ces deux corps n’en feraient qu’un. Il n’est donc pas possible que cela se fasse par miracle. Voici la preuve de la mineure. Soient deux corps dans un même lieu, dont l’un serait désigné par A et l’autre par B. Ou les dimensions de A seront les mêmes que les dimensions du lieu, ou elles seront différentes. Si elles sont différentes, elles seront donc des dimensions séparées, ce que l’on peut supposer, parce que les dimensions qui existent entre les limites d’un lieu ne sont pas dans un sujet autant qu’elles existent dans un corps qui y est placé. Si elles sont les mêmes, pour la même raison les dimensions de B seront les mêmes que les dimensions du lieu. Et comme toutes les choses qui sont les mêmes à l’égard d’une seule et même troisième sont les mêmes entre elles, il s’ensuivra que les dimensions de A et de B seront les mêmes. Et comme deux corps ne peuvent pas plus avoir les dimensions que la même blancheur, il en résultera que A et B qui faisaient deux corps n’en seront plus qu’un, et que par conséquent ils seront tout à la fois un et deux.

Réponse à l’objection N°1 : Ces argument est sophistique parce qu’il part de la supposition d’une chose fausse, ou qu’il fait une pétition de principe. Car ce raisonnement suppose qu’entre les deux surfaces opposées d’un lieu il y a une dimension propre au lieu à laquelle devait être unie la dimension du corps qui vient occuper ce lieu. D’où il suivrait que les dimensions des deux corps placés dans un lieu ne feraient qu’une dimension, puisqu’ils ne feraient l’un et l’autre qu’une même chose avec la dimension du lieu. Mais cette supposition est fausse ; parce que d’après cela toutes les fois qu’un corps se trouverait dans un lieu nouveau, il faudrait qu’il se fit une modification dans les dimensions du lieu ou de l’objet localisé. Car il ne peut se faire que deux choses n’en fassent qu’une, à moins que l’une des deux ne se modifie. Mais si, comme cela est véritablement, le lieu ne doit pas avoir d’autres dimensions que celles de l’objet qui l’occupe, il est évident que cette raison ne prouve rien et qu’elle est une pétition de principe. Car on dit seulement par là que les dimensions de l’objet localisé sont les mêmes que celle du lieu, et que ces limites sont déterminées par leur propre mesure comme elles le seraient par leurs propres dimensions, si elles en avaient ; et par conséquent dire que les dimensions des deux corps sont les dimensions d’un même lieu c’est comme si l’on disait que deux corps existent dans un même lieu ; ce qui est la thèse principale.

Objection N°2. On ne peut pas faire par miracle quelque chose qui soit contraire aux conceptions générales de l’esprit. Par exemple, on ne peut pas faire que la partie ne soit pas moindre que le tout, parce que les choses contraires aux conceptions communes impliquent directement une contradiction. On ne peut pas non plus faire quelque chose qui soit contraire aux conclusions géométriques qui sont infailliblement déduites des principes, comme par exemple que les trois angles d’un triangle ne vaille pas deux angles droits. On ne peut pas non plus faire dans une ligne quelque chose qui soit contraire à la définition de la ligne ; parce que séparer la définition de l’objet défini, c’est établir deux choses contradictoires. Or, l’existence de deux corps dans un même lieu est contraire aux principes généraux de l’esprit, aux conclusions de la géométrie et à la définition de la ligne. On ne peut donc pas faire cela par miracle. Voici la preuve de la mineure. Une conclusion de géométrie, c’est que deux cercles ne se touchent que par un point. Or, si deux corps circulaires étaient dans le même lieu, deux cercles pris en eux se toucheraient dans toute leur étendue. Il est aussi contraire à la définition de la ligne que d’un point à un autre il y ait plus d’une ligne droite ; ce qui arriverait si deux corps existaient dans un même lieu, parce qu’entre deux points désignés sur les différentes surfaces du lieu il y aurait les deux lignes droites des deux corps qui s’y trouveraient placés.

Réponse à l’objection N°2 : En supposant que deux corps existent simultanément dans un même lieu par miracle, il n’en résulte rien de contraire aux principes généraux (C’est-à-dire aux axiomes universellement reçus.) de l’esprit, ni à la définition de la ligne, ni à des conséquences géométriques ; parce que, comme nous l’avons dit (art. préc.), la quantité commensurable diffère de tous les accidents en ce qu’elle a une raison spéciale d’individualisation et de distinction qui résulte de la situation des parties, indépendamment de la raison d’individualisation et de distinction qui est commune avec tous les autres accidents et qui résulte de la matière qui lui sert de sujet. Par conséquent on peut donc concevoir une ligne différente d’une autre, soit parce qu’elle existe dans un autre sujet (cette considération se rapporte à la ligne matérielle) ; soit parce qu’elle est distante d’une autre par la situation, ce qui se rapporte à la ligne mathématique qui se conçoit indépendamment de la matière. Si donc on éloigne la matière, les lignes ne peuvent plus être distinctes que par la diversité de situation, et il en est de même pour les points, les surfaces ou toute autre dimension. C’est dans ce sens que la géométrie ne peut supposer qu’une ligne soit ajoutée à une autre, comme distincte d’elle, à moins qu’elle n’en soit distincte pour la situation. Mais si l’on suppose la distinction du sujet sans celle de la situation par un miracle divin, on conçoit que les lignes soient diverses, sans être distantes par la situation, à cause de la diversité du sujet. Il en est de même pour les points. Ainsi des lignes diverses prises dans deux corps qui occupent un même lieu vont de points différents à d’autres points qui sont aussi différents en entendant par là non le point marqué dans le lieu mais le point marqué dans le corps localisé lui-même, parce que la ligne n’est tirée que du point qui est son terme. De même deux cercles pris dans deux corps sphériques qui existent dans le même lieu sont deux, non à cause de la diversité de situation (autrement ils ne pourraient se toucher dans toutes leurs parties), mais ils sont deux en raison de la diversité du sujet, et c’est pour cela qu’en se touchant totalement ils restent encore deux ; comme un cercle pris dans un corps localisé sphérique touche totalement un autre cercle pris dans le corps qui le localise.

Objection N°3. Il semble qu’on ne puisse faire par miracle qu’un corps enfermé dans un autre corps ne soit pas dans un lieu ; parce qu’alors il aurait un lieu commun et non un lieu propre. Or, ce serait la conséquence de l’existence de deux corps dans un même lieu. Cela ne peut donc faire que par miracle. Voici la preuve de la mineure. Qu’il y ait dans un même lieu deux corps dont l’un soit plus grand que l’autre sous toutes les dimensions, le corps moindre sera enfermé dans le plus grand, et le lieu du corps le plus grand sera son lieu commun ; mais il n’aura pas de lieu propre, parce qu’il n’y aura pas de surface corporelle particulière qui le renferme ; ce qui est l’essence du lieu. Il n’aura donc pas de lieu propre.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu pourrait faire qu’un corps ne fût pas dans un lieu, et cependant dans cette hypothèse que l’on fait il ne s’ensuit pas que l’autre corps ne serait pas dans un lieu, parce que le corps le plus grand est le lieu du corps moindre en raison de la surface qui est déterminée par le contact des limites du corps moindre.

Objection N°4. Le lieu répond proportionnellement à l’objet qui l’occupe. Or, il ne peut jamais se faire par miracle que le même corps existe simultanément en des lieux divers, sinon par une conversion, comme il arrive au sacrement de l’autel. On ne peut donc faire par miracle d’aucune manière que deux corps existent à la fois dans un même lieu.

Réponse à l’objection N°4 : Il ne peut pas se faire par miracle que le même corps existe tout à la fois localement dans deux lieux (car le corps du Christ n’existe pas localement à l’autel), quoiqu’il puisse se faire miraculeusement que deux corps existent dans un même lieu. Car il répugne à l’individu d’être tout à la fois en plusieurs lieux, en raison de ce qu’il est un être indivis en soi ; puisqu’il s’ensuivrait qu’il serait distinct pour la situation. Au contraire, il lui répugne d’être avec un autre corps dans un même lieu, en raison de ce qu’il est un être séparé d’un autre. Or, l’essence de l’unité se consomme dans l’indivisibilité, comme on le voit (Met., liv. 5, text. 11), tandis que la séparation des autres choses est une des conséquences qui résultent de l’essence de l’unité. Ainsi il implique contradiction que le même corps existe localement tout à la fois en divers lieux, comme il implique contradiction que l’homme ne soit pas un être raisonnable ; mais il n’y a pas de contradiction que deux corps existent dans un même lieu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article). C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. La B. Vierge a mis au monde miraculeusement son Fils. Or, dans cet enfantement merveilleux il a fallu que deux corps existassent simultanément dans un même lieu : car quand le corps de son enfant est sorti, il n’a pas brisé le sceau de sa pureté virginale. Il peut donc se faire miraculeusement que deux corps existent à la fois dans le même lieu.

On peut démontrer la même chose, parce que le Seigneur est entré près de ses disciples les portes étant fermées (Jean, chap. 20).

Conclusion Puisque Dieu comme cause première peut conserver une chose sans faire usage des causes secondes, on doit avouer qu’il peut se faire miraculeusement que deux corps existent simultanément dans un même lieu.

Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.), il est nécessaire que deux corps existent en deux lieux parce que la diversité de la matière exige une distinction dans la situation. C’est pourquoi nous voyons que quand deux corps n’en font plus qu’un, l’être distinct de l’un et de l’autre est détruit, et ils acquièrent ensemble un être qui n’est plus distinct, comme on le voit pour les mélanges. Il ne peut donc pas se faire que deux corps restent deux et qu’ils restent cependant ensemble, à moins que l’un et l’autre ne conservent l’être distinct qu’ils avaient auparavant, selon qu’ils étaient l’un et l’autre un être indivis en soi et séparé des autres. Mais cet être distinct dépend des principes essentiels de la chose comme de ses causes prochaines, et il dépend de Dieu comme de sa cause première. Et parce que la cause première peut conserver l’être à une chose sans l’action des causes secondes, comme one le voit par la première proposition des Causes, il s’ensuit que par la puissance divine et par elle seule il peut se faire que l’accident existe sans le sujet, ainsi qu’on le voit au sacrement de l’autel, et il peut se faire que l’être d’un corps demeure distinct d’un autre corps, quoique sa matière ne soit distincte pour la situation de la matière d’un autre corps ; et par conséquent il peut se faire miraculeusement que deux corps existent simultanément dans un même lieu.

Article 4 : Un corps glorieux peut-il exister avec un autre corps glorieux dans un même lieu ?

Objection N°1. Il semble qu’un corps glorieux puisse exister avec un autre corps glorieux dans un même lieu. Car, où il y a une subtilité plus grande, il y a moins de résistance. Si donc un corps glorieux est plus subtil qu’un corps qui ne l’est pas, il résistera moins au corps glorieux ; et par conséquent, si un corps glorieux peut exister dans le même lieu avec un corps qui ne l’est pas, à plus forte raison avec un autre qui l’est.

Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement suppose qu’un corps glorieux pourra exister simultanément avec un autre corps dans un même lieu en raison de sa subtilité, ce qui est faux.

Objection N°2. Comme le corps qui est glorieux sera plus subtil qu’un corps qui ne l’est pas, de même parmi les corps glorifiés, les uns seront plus subtils que d’autres. Si donc un corps glorieux peut exister simultanément avec un corps qui ne l’est pas, un corps glorieux plus subtil pour exister avec un corps qui l’est moins.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut faire la même réponse que pour la première.

Objection N°3. Le corps du ciel est subtil, et il sera alors glorifié. Or, le corps glorieux d’un saint pourra exister simultanément avec le corps du ciel, parce que les saints pourront descendre vers la terre et monter à leur gré. Donc deux corps glorieux pourront exister ensemble.

Réponse à l’objection N°3 : Le corps du ciel et les autres corps seront appelés glorieux équivoquement, en tant qu’ils participeront d’une certaine manière à la gloire, mais non dans le sens que les qualités des corps humains glorifiés leur conviendront.

Mais c’est le contraire. Les corps glorieux sont spirituels, c’est-à-dire semblables aux esprits sous un rapport. Or, deux esprits ne peuvent exister simultanément dans un même lieu, comme nous l’avons dit (liv. 1, dist. 37, quest. 3, art. 3 et 1a pars, quest. 52, art. 3). Deux corps glorieux ne pourront donc exister simultanément dans un même lieu.

De deux corps qui existent ensemble, l’un est pénétré par l’autre. Or, être pénétré par un autre corps c’est une chose dégradante, qui ne pourra point du tout exister dans les corps glorieux. Deux corps glorieux ne pourront donc pas exister ensemble.

Conclusion Quoique la puissance divine puisse faire que deux corps glorieux puissent exister dans un même lieu (car cela ne pourrait point du tout se faire en raison de leur propriété), comme on observera parmi les bienheureux l’ordre qui doit exister, il n’est pas convenable que cela se fasse, et cela n’aura pas lieu.

Il faut répondre qu’un corps glorieux, en raison de ce que lui est propre, n’a pas le pouvoir d’exister avec un autre corps glorieux dans un même lieu, comme il n’a pas le pouvoir d’exister simultanément avec un corps non glorieux. Mais la puissance divine pourrait faire que deux corps glorieux existassent ensemble en deux corps non glorieux, ainsi qu’un corps glorieux et un corps non glorieux. Toutefois il n’est pas convenable qu’un corps existe simultanément avec un autre corps glorieux, soit parce qu’on observera parmi eux l’ordre nécessaire qui demande une distinction ; soit parce qu’un corps glorieux ne s’opposera pas à l’autre. Et par conséquent deux corps glorieux n’existeront jamais ensemble.

Article 5 : La subtilité exclut-elle des corps glorieux la nécessité d’exister dans un lieu égal à lui ?

Objection N°1. Il semble que la subtilité exclue du corps glorieux la nécessité d’exister dans un lieu égal à lui. Car les corps glorieux seront conformes au corps du Christ, comme on le voit (Phil., chap. 3). Or, le corps du Christ n’est pas astreint par cette nécessité d’être dans un lieu égal à lui. Ainsi il est contenu tout entier sous les petites comme sous les grandes parties d’une hostie consacrée. Il en sera donc aussi de même dans les corps glorieux.

Réponse à l’objection N°1 : Le corps du Christ n’existe pas localement au sacrement de l’autel, comme nous l’avons dit (4, dist. 10, quest. 1, art. 1 ad 5, et 3a pars, quest. 77, art. 5).

Objection N°2. Aristote prouve (Phys., liv. 4, text. 53 et 76) que deux corps n’existent pas dans un même lieu, parce qu’il s’ensuivrait que le plus grand occuperait le moins de place, attendu que ses différentes parties pourraient être dans la même partie du lieu. Car c’est la même chose que deux corps ou un nombre quelconque de corps existent dans un même lieu. Or, le corps glorieux existera dans un même lieu simultanément avec un autre corps, comme on le dit communément. Il pourra donc exister dans tout lieu, quelque petit qu’il soit.

Réponse à l’objection N°2 : La preuve d’Aristote repose sur ce qu’une partie rentrerait dans l’autre sous le même rapport. Mais les parties d’un corps glorieux ne peuvent ainsi rentrer les unes dans les autres, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article). C’est pourquoi ce raisonnement n’est pas concluant.

Objection N°3. Comme on voit le corps en raison de sa couleur, de même on le mesure avec le lieu en raison de sa quantité. Or, le corps glorieux sera tellement soumis à l’esprit, qu’il pourra être vu et n’être pas vu à son gré surtout par l’œil de celui qui n’est pas glorifié, comme cela s’est fait pour le Christ. Par conséquent son étendue sera de même soumise à la volonté de l’esprit qui fera qu’il pourra être dans un lieu petit ou grand et avoir une quantité faible ou considérable à sa fantaisie.

Réponse à l’objection N°3 : Un corps est vu en raison de l’impression qu’il a faite sur la vue, mais qu’il agisse ou qu’il n’agisse par sur la vue, il ne change point en lui-même. C’est pourquoi il ne répugne pas qu’il puisse être vu ou n’être pas vu à volonté (Voyez ce que saint Thomas a déjà dit à ce sujet (3a pars, quest. 55, art. 4).). Mais son existence dans un lieu n’est pas une action qui procède de lui en raison de sa quantité, comme l’action d’être vu en procède en raison de sa couleur. Et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Phys., liv. 4, text. 30) que tout ce qui est dans un lieu, est dans un lieu égal à lui. Or, le corps glorieux sera dans un lieu. Il sera donc dans un lieu égal à lui.

Les dimensions du lieu et de l’objet qui l’occupe sont les mêmes, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 4, text. 76 et 77). Par conséquent si un lieu était plus grand que l’objet qui l’occupe, la même chose serait plus grande et plus petite qu’elle-même ; ce qui répugne.

Conclusion Le corps glorieux n’est point du tout exempté par sa subtilité d’être dans un lieu égal à lui, parce qu’il ne pourra jamais ni être plus rare, ni être plus dense.

Il faut répondre que le corps n’est comparé au lieu que par l’intermédiaire de ses dimensions propres, d’après lesquelles le corps localisé est circonscrit par le contact du corps qui le localise. Ainsi un corps ne peut être dans un lieu moindre que sa quantité, sinon parce que la quantité propre du corps est devenue de quelque façon moindre qu’elle-même, ce qui ne peut se concevoir que de deux manières : 1° D’après la variation de la quantité par rapport à la même matière, de telle sorte que la matière qui existait d’abord sous une grande quantité, subsiste ensuite sous une quantité faible. C’est ce qu’ont supposé quelques auteurs dans les corps glorieux, en disant que la quantité leur obéit à volonté, de manière que quand ils le veulent ils ont une quantité grande ou petite. Mais cela est impossible, parce qu’aucun mouvement qui existe selon ce qu’il y a d’intrinsèque dans une chose, ne peut avoir lieu sans la passivité qui altère la substance. C’est pour cela que dans les corps incorruptibles, c’est-à-dire dans les corps célestes, il n’y a que le mouvement local qui ne se rapporte pas à quelque chose d’intrinsèque. D’où il est évident que le changement de quantité à l’égard de la matière répugnerait à l’impassibilité du corps glorieux et à son incorruptibilité. Il en résulterait en outre que le corps glorieux serait tantôt plus rare et tantôt plus dense ; car puisqu’on ne peut rien retrancher à sa matière, la même matière serait tantôt sous d’étroites dimensions et tantôt sous de plus grandes ; et par conséquent il serait plus rare et plus dense ; ce qui ne peut pas être. — 2° On peut concevoir que la quantité du corps glorieux devienne moindre qu’elle-même par un changement de situation, de telle sorte, par exemple, que les parties du corps glorieux rentrent les unes dans les autres, et qu’ils se réduisent ainsi à la quantité la plus faible. C’est ce qu’ont supposé quelques auteurs en disant qu’en raison de sa subtilité, le corps glorieux aura le pouvoir d’exister simultanément dans un même lieu avec un autre corps non glorieux, et que de même une partie peut exister dans une autre, au point qu’un corps glorieux puisse entrer tout entier dans le moindre pore d’un autre corps. Et c’est ainsi qu’ils veulent que le corps du Christ soit sorti du sein virginal de sa mère, et qu’il soit entré près de ses disciples, les portes étant fermées. Mais cela ne peut pas être ; soit parce que le corps glorieux n’aura pas le pouvoir d’exister simultanément avec un autre corps, en raison de sa subtilité ; soit parce que quand même il aurait la faculté d’exister simultanément avec un autre corps, ce ne serait pas avec un autre corps glorieux, selon l’opinion d’un grand nombre ; soit parce que cela répugnerait à la disposition droite du corps humain qui requiert une situation déterminée et une distance entre les parties. Cela ne se fera donc jamais par miracle. C’est pour cela qu’il faut dire qu’un corps glorieux existera toujours dans un lieu égal à lui.

Article 6 : Les corps glorieux est-il impalpable en raison de sa subtilité ?

Objection N°1. Il semble qu’un corps glorieux soit impalpable en raison de sa subtilité. Car saint Grégoire dit (hom. 25 in Evang.) : que ce qui se palpe est nécessairement corruptible. Or, le corps glorieux sera incorruptible. Il sera donc impalpable.

Réponse à l’objection N°1 : L’incorruptibilité du corps glorieux ne vient pas de la nature des choses qui le composent, d’après laquelle tout ce qui se palpe est nécessairement corruptible, comme ont le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article). C’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°2. Tout ce qui se palpe résiste à celui qui le palpe. Or, ce qui peut exister simultanément avec un autre ne lui résiste pas. Par conséquent puisqu’un corps glorieux peut exister simultanément avec un autre corps, il ne sera pas palpable.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’il puisse se faire d’une certaine manière qu’un corps glorieux existe dans un même lieu avec un autre corps ; néanmoins le corps glorieux a en son pouvoir de résister à celui qui le touche, quand il veut, et par conséquent il peut être palpé.

Objection N°3. Tout corps palpable est tangible. Or, tout corps tangible a des qualités tangibles qui surpassent celles de du corps qui le touche. Par conséquent puisque les qualités tangibles ne sont pas excessives, mais qu’elles sont ramenées dans les corps glorieux à l’égalité la plus parfaite, il semble qu’ils ne soient pas palpables.

Réponse à l’objection N°3 : Les qualités tangibles dans les corps glorieux ne sont pas réduites au milieu de la chose qui consiste dans une égale distance de ses extrêmes, mais à un milieu proportionnel selon que ce milieu est ce qui convient le mieux au tempérament de l’homme dans chacune de ses parties. C’est pourquoi le contact de ces corps sera très agréable ; parce qu’une puissance se délecte toujours dans ce qui lui convient et s’attriste de tout excès.

Mais c’est le contraire. Le Seigneur est ressuscité avec un corps glorieux et cependant il a eu un corps palpable, comme on le voit (Luc, 24, 39) : Palpez et voyez qu’un esprit n’a ni chair ni os. Les corps glorieux seront donc aussi palpables.

Telle fut l’hérésie d’Eutychius, évêque de Constantinople, qui prétendait, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 14, chap. 29), que notre corps sera impalpable dans la gloire de la résurrection.

Conclusion Puisque le Seigneur après sa résurrection dans un corps glorieux a eu un corps palpable, il s’ensuit que les corps glorieux seront palpables selon leur nature.

Il faut répondre que tout corps palpable est tangible, mais non réciproquement. Car tout le corps est tangible par là même qu’il a des qualités par lesquelles il peut naturellement agir sur le sens du tact ; ainsi l’air, le feu et les autres choses semblables sont des corps tangibles. Mais ce qui est palpable a en outre la propriété de résister à ce qui le touche. Ainsi l’air qui ne résiste jamais à ce qui le traverse, mais qui est très facile à diviser, est tangible, mais il n’est pas palpable. Par conséquent il est donc évident qu’on appelle palpable un corps glorieux pour deux motifs, en raison de ses qualités tangibles et en raison de ce qu’il résiste à ce qui le touche, de manière qu’on ne le traverse pas. Et parce que les qualités tangibles sont le chaud et le froid et les autres choses semblables qui ne se trouvent que dans des corps graves et légers qui ont de la contrariété entre eux et qui sont par là même corruptibles, il s’ensuit que les corps célestes qui sont incorruptibles par leur nature sont sensibles à la vue, mais qu’ils ne sont ni tangibles, ni palpables. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (loc. cit. in arg. 2) : que tout ce qui se palpe doit nécessairement se corrompre. Un corps glorieux a donc par sa nature les qualités qui sont de nature à agir sur le tact ; mais parce qu’il est absolument soumis à l’esprit, il est en son pouvoir d’agir au moyen de ces qualités ou de ne pas agir sur le tact. De même il lui convient selon sa nature de résister à tout autre corps qui passe, de telle sorte qu’il ne puisse pas exister simultanément avec lui dans un même lieu. Mais par miracle la puissance divine peut faire à sa volonté qu’il soit avec un autre corps dans un même lieu, et que par conséquent il n’offre pas de résistance à ce qui le traverse. Ainsi le corps glorieux est palpable d’après sa nature, mais il peut par une vertu surnaturelle se rendre impalpable à un corps non glorieux, quand il le veut. C’est pourquoi saint Grégoire dit (loc. cit.) que le Seigneur donna à palper sa chair, qu’il avait introduite, les portes fermées, pour montrer parfaitement que son corps avait la même nature, mais qu’il avait une autre gloire.

Supplément = 5ème partie

Question 84 : De l’agilité des corps des bienheureux

Nous devons ensuite nous occuper de l’agilité des corps des bienheureux après la résurrection. A ce sujet trois questions se présentent : 1° Les corps glorieux doivent-ils être agiles ? (L’agilité est cette disposition du corps qui le rend parfaitement soumis à l’âme par rapport à tous les mouvements qu’elle veut lui imprimer, de telle sorte qu’il va partout où elle veut sans lui faire le moindre obstacle.) — 2° Pourront-ils se mouvoir ? — 3° Le feront-ils simultanément ?

Article 1 : Les corps glorieux doivent-ils être agiles ?

Objection N°1. Il semble que les corps glorieux ne doivent pas être agiles. Car ce qui est agile de soi n’a pas besoin de quelque chose qui le porte au mouvement. Or, après la résurrection les corps glorifiés seront portés sur les nues par les anges pour aller dans l’air au-devant du Christ, comme le dit la glose (interl. et ord. in 1 Thess., chap. 4). Les corps glorieux ne seront donc pas agiles.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que les anges porteront les corps glorieux dans les nues, non comme s’ils en avaient besoin, mais pour marquer le respect que les anges et toutes les créatures leur témoigneront.

Objection N°2. On ne peut pas appeler agile un corps qui est mû avec travail et peine. Or, les corps glorieux seront mus de cette manière ; puisque leur moteur, c’est-à-dire l’âme, les meut dans un sens contraire à leur nature ; autrement ils seraient toujours mus dans le même sens. Ils ne seront donc pas agiles.

Réponse à l’objection N°2 : Plus la vertu de l’âme qui meut le corps domine sur lui et moins il lui faut d’effort pour le mouvoir , même quand elle le meut contrairement à sa nature. Ainsi ceux qui ont une puissance motrice plus forte et qui ont à leur disposition un corps plus apte à obéir à l’esprit qui le meut, ont moins de peine à se mouvoir. Et parce qu’après la résurrection l’âme dominera parfaitement sur le corps, soit à cause de la perfection de sa propre puissance, soit à cause de l’aptitude du corps glorieux qui résultera de la gloire de l’âme qui rejaillira sur lui, les saints n’auront pas de peine à se mouvoir ; et par conséquent on pourra dire que leurs corps sont agiles.

Objection N°3. Parmi toutes les opérations animales les sens sont la plus noble et ils sont avant le mouvement. Or, on n’assigne pas aux corps glorieux des propriétés qui les perfectionnent relativement à la sensation. On ne doit donc pas leur attribuer l’agilité qui les perfectionne à l’égard du mouvement.

Réponse à l’objection N°3 : L’agilité rend le corps glorieux apte non seulement au mouvement local, mais encore à la sensibilité et à l’exécution de toutes les autres opérations de l’âme.

Objection N°4. La nature donne aux différents animaux des instruments différemment disposés selon la diversité de leurs puissances : ainsi elle ne donne pas à un animal lent des instruments semblables à ceux qu’elle donne à un animal rapide. Or, Dieu agit avec plus d’ordre encore que la nature. Par conséquent puisque le corps glorieux a les membres disposés de la même manière que maintenant quant à la figure et à la quantité, il semble qu’il n’ait pas une autre agilité que celle qu’il a actuellement.

Réponse à l’objection N°4 : Comme la nature donne aux animaux plus actifs des instruments diversement disposés quant à la figure et à la quantité ; de même Dieu donnera aux corps des saints une autre disposition que celle qu’ils ont maintenant, non pour la figure et la quantité, mais par rapport à la propriété de la gloire qu’on appelle agilité.

Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 15, 13) : Ce qu’on met en terre est sans force et il en sortira plein de vigueur, c’est-à-dire, ajoute la glose, qu’il pourra se mouvoir et qu’il sera vivant. Or, la faculté de se mouvoir (mobilitas) ne peut exprimer que l’agilité à l’égard du mouvement. Les corps glorieux seront donc agiles.

La lenteur paraît surtout répugner à la spiritualité. Or, les corps glorieux seront éminemment spirituels, d’après saint Paul (1 Cor., chap. 15). Ils seront donc agiles.

Conclusion Puisque le corps glorieux est absolument soumis à l’âme glorifiée, il sera agile comme elle pour être apte à lui obéir.

Il faut répondre que le corps glorieux sera absolument soumis à l’âme glorifiée, non seulement de telles sorte qu’il n’y ait rien en lui qui résiste à la volonté de l’esprit (parce que cela a existé aussi dans le corps d’Adam), mais encore de façon qu’il y ait en lui une perfection qui découle de l’âme glorifiée dans le corps et qui le rende apte à cette soumission. Cette perfection est appelée une des qualités (dos) du corps glorifié. Or, l’âme est unie au corps non seulement comme sa forme, mais encore comme son moteur, et il faut que le corps glorieux soit souverainement soumis à l’âme glorifiée de ces deux manières. Par conséquent comme par la subtilité il lui est totalement soumis selon qu’elle est la forme du corps qui lui donne son être spécifique ; de même par l’agilité il lui est soumis selon qu’elle est son moteur, de telle sorte qu’il soit apte à obéir à l’esprit pour tous les mouvements et toutes les actions de l’âme. — Il y en a qui attribuent la cause de cette agilité à la cinquième essence qui dominera alors dans les corps glorieux. Mais nous avons dit plusieurs fois (quest. 72, art.1, et quest. 83, art. 1, et Sent. 2, dist. 12, quest. 1, art. 1) que cela ne nous paraissait pas convenable. Il vaut donc mieux l’attribuer à l’âme dont la gloire rejaillit sur le corps.

Article 2 : Les saints ne font-ils jamais usage de leur agilité pour se mouvoir ?

Objection N°1. Il semble que les saints ne feront jamais usage de leur agilité pour se mouvoir. Car d’après Aristote (Phys., liv. 3, text. 6 et 14) le mouvement est l’acte d’un être imparfait. Or, il n’y aura pas d’imperfection dans ces corps. Il n’y aura donc pas de mouvement.

Réponse à l’objection N°1 : Le mouvement local ne change rien de ce qui est intrinsèque à la chose, mais seulement ce qui existe en dehors d’elle, c’est-à-dire le lieu. Ainsi ce qui est mû d’un mouvement local est parfait quant à ce qui le constitue intrinsèquement, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 59) quoiqu’il soit imparfait par rapport au lieu : parce que pendant qu’il est dans un lieu, il est en puissance à l’égard d’un autre ; car il ne peut pas être en acte dans plusieurs lieux à la fois, puisque c’est le propre de Dieu. Cette imperfection ne répugne pas à la perfection de la gloire, comme il ne lui répugne pas que la créature soit tirée du néant. C’est pourquoi ces défauts subsisteront dans les corps glorieux.

Objection N°2. Tout mouvement est produit parce qu’on manque de quelque chose ; car tout ce qui se meut le fait en vue d’atteindre une fin. Or, les corps glorieux n’auront besoin de rien ; car, comme le dit saint Augustin (alius auctor, liv. De spir. et an., chap. 63, et in Manuali, chap. 33), il y aura là tout ce que vous voudrez et il n’y aura rien de ce que vous ne voudrez pas. Il ne sera donc jamais en mouvement.

Réponse à l’objection N°2 : On dit de deux manières que l’on a besoin de quelque chose ; on le dit absolument sous un rapport. On a besoin absolument de la chose sans laquelle on ne peut conserver son être ou sa perfection ; les corps glorieux n’auront pas besoin de se mouvoir sous ce rapport, parce que leur béatitude leur suffira pour toutes ces choses. On a besoin d’une chose sous un rapport quand on ne peut sans elle atteindre une certaine fin ou l’atteindre convenablement, ou de telle manière. Le mouvement existera dans les bienheureux en raison de ce besoin ; car ils ne pourront manifester en eux expérimentalement leur puissance motrice qu’en se mouvant ; et rien n’empêche que ce besoin n’existe dans les corps glorieux.

Objection N°3. D’après Aristote (De cælo et mundo, liv. 2, text. 64 à 66) ce qui participe à la bonté divine sans mouvement y participe plus noblement que ce qui y participe avec mouvement. Or, un corps glorieux participe plus noblement à la bonté divine qu’un autre corps. Par conséquent, puisqu’il y a d’autres corps qui demeurent absolument sans mouvement, comme les corps célestes, il semble qu’à plus forte raison il en sera de même des corps humains.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison concluante si un corps glorieux ne pouvait sans se mouvoir participer à la bonté divine beaucoup plus parfaitement que les corps célestes ; ce qui est faux. Les corps glorieux ne seront donc pas mus pour qu’ils puissent participer parfaitement à la bonté divine (car ils doivent cet avantage à leur gloire), mais pour montrer la vertu de l’âme. Comme on ne pourrait démontrer la vertu des corps célestes par leur mouvement qu’autant qu’ils porteraient les corps inférieurs à s’engendrer et à se corrompre ; ce qui ne convient pas à cet état, il s’ensuit que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°4. Saint Augustin dit (quo loco non occurit) que l’âme affermie en Dieu affermira le corps par voie de conséquence. Or, l’âme sera tellement affermie en Dieu qu’elle ne sera mue par lui d’aucune manière. Il n’y aura donc pas de mouvement dans le corps provenant de l’âme.

Réponse à l’objection N°4 : Le mouvement local ne diminue en rien la stabilité de l’âme qui est affermie en Dieu ; puisqu’il ne se rapporte pas à ce qu’il y a d’intrinsèque dans la chose, comme nous l’avons dit (Réponse N°1).

Objection N°5. Plus le corps est noble et plus le lieu qui lui est dû doit être élevé. Ainsi le corps du Christ qui est le plus noble occupe le lieu le plus élevé, comme on le voit par ces paroles de l’Apôtre (Héb., 7, 26) : Excelsior cælis factus ; il est plus élevé que les cieux par le lieu et la dignité, ajoute la glose (interl. sup. illud Héb., chap. 1 : Ad dexteram majestatis). De même chaque corps glorieux aura pour la même raison le lieu qui lui convient selon la mesure de sa dignité. Or, la convenance du lieu est l’une des choses qui appartiennent à la gloire. par conséquent puisqu’après la résurrection la gloire des saints ne variera jamais ni en plus, ni en moins, parce qu’ils seront absolument tous alors à leur terme, il semble que leurs corps ne s’éloigneront jamais du lieu qui leur aura été assigné, et qu’ainsi ils seront immobiles.

Réponse à l’objection N°5 : Le lieu convenable assigné à chaque corps glorieux selon le degré de sa dignité appartient à la récompense accidentelle. Il n’est pas nécessaire toutefois que sa récompense soit moindre quand il est hors de son lieu ; parce que ce lieu n’appartient pas à la récompense selon ce qu’il contient en acte le corps qui y est placé (puisqu’il n’influe en rien sur le corps glorieux et qu’il reçoit plutôt de lui sa splendeur), mais il lui appartient selon ce qu’il lui est dû en raison de ses mérites. La joie qu’il en a l’accompagne donc lorsqu’il est hors de ce lieu.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Is., 40, 31) : Ils courront sans se fatiguer, ils marcheront sans se lasser. Et ailleurs (Sag., 3, 7) : Ils seront comme des feux qui courent au travers des roseaux. Les corps glorieux auront donc un mouvement.

Conclusion Comme le corps glorifié du Christ s’est mû dans son ascension, de même les corps glorieux seront mus par leur agilité, à leur gré.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre que les corps glorieux se meuvent quelquefois, parce que le corps du Christ s’est mû dans son ascension et que les corps des saints qui ressusciteront de terre monteront de même vers le ciel empyrée ; mais après qu’ils seront montés au ciel il est vraisemblable qu’ils pourront encore se mouvoir à leur gré, pour faire ressortir la gloire de la sagesse divine en employant en acte ce qu’ils possèdent virtuellement, et pour réjouir leur vue par la beauté des créatures diverses dans lesquelles la sagesse de Dieu brillera avec éclat. Car les sens ne peuvent percevoir que les choses présentes, quoique les corps glorieux puissent percevoir les choses de plus loin que les autres. Toutefois le moment ne dérogera en rien à leur béatitude qui consiste dans la vision de Dieu qu’ils auront partout présent : comme saint Grégoire dit aussi des anges (hom. 34 in Evang.) qu’ils courent en Dieu partout où ils sont envoyés.

Article 3 : Les saints se meuvent-ils instantanément ?

Objection N°1. Il semble que les saints se meuvent instantanément. Car saint Augustin dit (liv. ult. De civ. Dei, chap. ult.) que le corps sera partout où l’esprit le voudra. Or, le mouvement de la volonté d’après lequel l’esprit veut être quelque part est instantané. Le mouvement du corps le sera donc aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Ce qui manque de peu paraît ne manquer en rien (C’est l’axiome parum pro nihil reputatum.), comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 56). C’est pourquoi nous disons que l’on fait immédiatement ce que l’on fait dans un temps court : et c’est dans ce sens que saint Augustin dit que le corps sera immédiatement partout où sera la volonté. — Ou bien il faut dire que la volonté ne sera jamais déréglée dans les bienheureux. Par conséquent ils ne voudront jamais que leur corps soit quelque part dans un instant où il ne peut pas y être ; et de la sorte à l’instant que la volonté indiquera le corps sera dans le lieu qu’elle aura déterminée.

Objection N°2. Aristote prouve (Phys., liv. 4, text. 71) que le mouvement ne se fait pas dans le vide, parce qu’il faudrait que quelque chose fût mû instantanément. Car le vide ne résiste d’aucune manière au mobile, tandis que le plein résiste ; et il n’y aurait ainsi sous le rapport de la vitesse aucune proportion entre le mouvement qui se fait dans le vide et le mouvement qui se fait dans le plein ; puisque la proportion des mouvements quant à la rapidité existe selon la proportion de résistance qu’offre le milieu. Or, il faut que les vitesses de deux mouvements qui se font dans le temps soient proportionnelles, parce que tout temps est proportionnel au temps. Ainsi comme aucun espace plein ne peut résister à un corps glorieux qui peut exister avec un autre corps dans le même lieu, de quelque manière que cela se fasse, pas plus que le vide ne peut résister à un autre corps ; il s’ensuit que s’il se meut il le fera instantanément.

Réponse à l’objection N°2 : Il y en a qui ont contredit cette proposition qu’Aristote établit dans cet endroit, comme Averroës le rapporte lui-même, en disant qu’il n’est pas nécessaire que le rapport du mouvement entier avec le mouvement entier soit proportionné au rapport d’un milieu qui résiste avec un autre milieu résistant ; mais il faut que l’on établisse d’après la proportion des milieux qu’on traverse la proportion des ralentissements que subissent les mouvements par suite de la résistance du milieu. Car tout mouvement a un temps de vitesse et de lenteur déterminé d’après le triomphe du moteur sur le mobile, quand même le milieu n’offrirait pas de résistance. Car tout mouvement a un temps de vitesse et de lenteur déterminé d’après le triomphe du moteur sur le mobile, quand même le milieu n’offrirait pas de résistance. C’est ce qu’on voit évidemment dans les corps célestes où il ne se trouve rien qui s’oppose à leur mouvement et qui ne se meuvent cependant pas instantanément, mais dans un temps déterminé selon la proportion de la puissance du moteur sur le mobile. Par conséquent il est évident que quand même on supposerait qu’une chose se meut dans le vide, il ne faudrait pas qu’elle se mût instantanément, mais il faudrait que rien ne s’ajoutât au temps qui est dû au mouvement d’après la proportion susdite du moteur avec le mobile, parce que le mouvement n’est pas ralenti. — Mais cette réponse, comme l’observe Averroës (ibid.) provient de l’imagination fausse d’après laquelle on se figure que le ralentissement qui est produit par la résistance du milieu est une partie de mouvement ajoutée au mouvement naturel dont la quantité est selon la proportion du moteur au mobile ; comme une ligne est ajoutée à une ligne. D’où il arrive dans les lignes que la proportion d’une ligne totale avec une ligne totale ne reste pas la même que la proportion que les lignes ajoutées avaient entre elles ; de manière que la proportion du mouvement total avec le mouvement total sensible n’est pas non plus la même que celle des retards qui proviennent de la résistance du milieu. Cette imagination est fausse à la vérité, parce que toute partie d’un mouvement a autant de vitesse que le mouvement total, tandis que toute partie de la ligne n’a pas autant de qualité commensurable que la ligne totale. D’où il résulte que la lenteur ou la vitesse ajoutée au mouvement réagit sur toutes ses parties, ce qui n’a pas lieu à l’égard des lignes ; et par conséquent la lenteur ajoutée au mouvement ne produit pas une autre partie du mouvement, comme il arrive que dans les lignes ce qu’on ajoute est une partie de la ligne entière. — C’est pourquoi pour comprendre la preuve d’Aristote, comme l’expose Averroës, il faut savoir que l’on doit prendre le tout pour une seule chose, c’est-à-dire la résistance du mobile à la puissance motrice, et la résistance du milieu par lequel le mouvement a lieu et celle de toute autre cause résistante, de telle sorte qu’on considère la quantité de retard du mouvement entier selon la proportion de la puissance motrice sur le mobile qui lui résiste de quelque manière, par soi ou par d’autres causes extrinsèques. Car il faut toujours que le mobile résiste d’une certaine manière au moteur ; puisque ce qui se meut et ce qui est mû, l’agent et le patient considérés comme tels sont contraires. Quelquefois il se trouve que le mobile résiste au moteur de lui-même ; soit parce qu’il a une puissance qui le porte vers un mouvement contraire, comme on le voit dans les mouvements violents ; soit du moins parce qu’il a un lieu contraire au lieu qui est dans l’intention du moteur. Telle est la résistance que les corps célestes opposent à leurs moteurs. D’autres fois le mobile ne résiste à la vertu du moteur qu’en raison d’une cause extrinsèque et non par lui-même comme on le voit évidemment dans le mouvement des corps graves et légers, parce que leur forme les porte à ce mouvement. Or, la forme est l’impression du générateur, ce qui est le moteur de la part des corps graves et légers. De la part de la matière il ne se trouve ni la résistance de la puissance qui passe vers un mouvement contraire, ni celle du lieu contraire ; parce que le lieu n’est dû à la matière qu’autant qu’elle est sous des dimensions et qu’elle est perfectionnée par la forme naturelle. Il ne peut donc y avoir résistance que de la part du milieu, et cette résistance est naturelle comme leur mouvement. D’autres fois il y a résistance des deux manières, comme on le voit dans les mouvements des animaux. Ainsi donc lorsque dans le mouvement il n’y a résistance que de la part du mobile, comme on le voit dans les corps célestes ; alors le temps du mouvement se mesure selon la proportion du moteur avec le mobile. Dans ce cas le raisonnement d’Aristote n’est pas concluant ; parce qu’en enlevant tout milieu leur mouvement demeure encore dans le temps. Mais dans ces mouvements où il n’y a résistance que de la part du milieu, la mesure du temps se prend uniquement de l’empêchement qui résulte du milieu. Par conséquent si le milieu était absolument enlevé, il ne resterait plus d’obstacle, et par suite le mouvement serait instantané ou il aurait lieu dans un temps égal dans un espace vide ou plein. Car en supposant qu’un corps se meuve en un temps dans un espace vide, ce temps se rapportera d’après une certaine proportion au temps dans lequel il se meut à travers un espace plein. Or, il est possible d’imaginer un autre corps dans la même proportion, plus subtil que le corps qui remplissait l’espace, et si ce corps vient à remplir un autre espace égal, il pourra se mouvoir dans cet espace plein dans un temps aussi court que le premier dans ce même espace vide ; parce qu’on retranche autant de la quantité du temps qu’on ajoute à la subtilité du milieu, et une chose offre d’autant moins de résistance qu’elle est plus subtile. Mais dans les autres mouvements dans lesquels il y a résistance de la part du mobile lui-même et du milieu, la quantité du temps doit s’apprécier d’après la proportion de la puissance motrice avec la résistance du mobile et du milieu tout à la fois. Par conséquent en supposant que le milieu soit totalement soustrait ou qu’il ne fasse plus obstacle, il ne s’ensuit pas que le mouvement soit instantané, mais que le temps du mouvement se mesure seulement d’après la résistance du mobile. Il ne répugnera pas non plus qu’en supposant un corps très subtil il se meuve pendant le même temps à travers le vide et à travers le plein, parce que le milieu est d’autant moins pate à ralentir le mouvement que sa subtilité est plus grande ; On peut donc imaginer une subtilité telle qu’elle pourra moins ralentir le mouvement que ne le fait la résistance du mobile, et par conséquent la résistance du milieu n’ajoutera au mouvement aucun retard. Il est donc évident que quoique le milieu ne résiste pas aux corps glorieux, en raison de ce qu’ils peuvent être avec un autre corps dans un même lieu ; néanmoins leur mouvement ne sera pas instantané, parce que le corps mobile résistera à la puissance motrice, par là même qu’il a une situation déterminée, comme nous l’avons dit des corps célestes (hic sup.).

Objection N°3. La puissance de l’âme glorifiée surpasse d’une manière qui est en quelque sorte hors de toute proportion la puissance de l’âme qui n’a pas cet avantage. Or, l’âme qui n’est pas glorifiée meut le corps dans le temps. L’âme glorifiée le meut donc instantanément.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la puissance de l’âme glorifiée surpasse d’une manière inappréciable la puissance de l’âme qui n’a pas cet avantage, cependant elle ne la surpasse pas infiniment ; parce que ces deux puissances sont l’une et l’autre finies. Il ne suit donc pas de là qu’elle meuve instantanément. Et quand même elle aurait une vertu absolument infinie, il n’en résulterait pas que le mouvement qu’elle communiquerait serait instantané, à moins que la résistance offerte par le mobile ne soit totalement surpassée. Or, quoique la résistance par laquelle le mobile résiste au moteur par l’opposition qu’il fait à son mouvement en raison de l’inclination qu’il a pour un mouvement contraire, puisse être totalement surpassée par un moteur d’une puissance infinie, cependant la résistance qu’il fait par suite de l’éloignement qu’il a pour le lieu que le moteur a en vue, ne peut être totalement surpassée, à moins qu’on ne lui enlève son état qui fait qu’il est dans telle ou telle situation. Car comme le blanc résiste au noir en raison de la blancheur, et d’autant plus que la blancheur est plus éloignée du noir ; de même le corps résiste à un lieu par là même qu’il a un lieu opposé, et sa résistance est d’autant plus grande que la distance est plus considérable. Or, on ne peut enlever à un corps d’être dans un lieu ou une situation qu’autant qu’on lui enlève sa corporéité par laquelle le lieu ou la situation lui sont dus. Ainsi tant qu’il demeure dans la nature du corps, il ne peut d’aucune manière être mû instantanément, quelque que soit sa puissance motrice. Et comme le corps glorieux ne perdra jamais sa corporéité, il s’ensuit qu’il ne pourra jamais être mû instantanément.

Objection N°4. Tout ce qui se porte avec la même vitesse vers ce qui est près et vers ce qui est éloigné se meut instantanément. Or, le mouvement glorieux du corps est tel que quelle que soit la distance qu’il a à franchir, il arrive dans un temps imperceptible. D’où saint Augustin dit (Epist. 102) que le corps glorieux franchit tous les intervalles avec une égale rapidité, comme un rayon de soleil. Le corps glorieux se meut donc instantanément.

Réponse à l’objection N°4 : Dans ce passage de saint Augustin l’égalité de vitesse doit s’entendre dans le sens que l’excès de l’un sur l’autre est imperceptible, comme le temps du mouvement total l’est lui-même.

Objection N°5. Tout ce qui se meut se meut dans le temps ou instantanément. Or, le corps glorieux après la résurrection ne pourra se mouvoir dans le temps, parce qu’alors il n’y aura plus de temps, comme le dit saint Jean (Apoc., chap. 1). Son mouvement sera donc instantané.

Réponse à l’objection N°5 : Quoique après la résurrection le temps qui est mesuré par le mouvement du ciel ne subsistera plus, cependant il y aura le temps qui résulte du nombre ou de l’ordre d’antériorité ou de postérité.

Mais au contraire. Dans le mouvement local, l’espace, le mouvement et le temps se divisent ensemble, comme le prouve démonstrativement Aristote (Phys., liv. 6, text. 37). Or, l’espace que traverse le corps glorieux dans son mouvement est divisible. Donc le mouvement divisible aussi bien que le temps. Et comme l’instant ne l’est pas il s’ensuit que ce mouvement n’est pas instantané.

Il ne peut pas se faire qu’une chose existe simultanément tout entière dans un lieu et qu’elle existe en partie dans un autre ; parce qu’il s’ensuivrait qu’une partie serait à la fois en deux lieux différents, ce qui ne peut pas être. Or, tout ce qui se meut est partie au terme à quo et partie au terme ad quem, comme nous l’avons prouvé (Phys., liv. 6, text. 32). Au contraire tout ce qui a été mû existe tout entier dans le terme qui est le but du mouvement ; mais il ne peut pas se faire qu’une chose soit mue et qu’elle ait été mue tout à la fois. Et comme tout ce qui se meut instantanément est mû et a été mû simultanément, il s’ensuit que le mouvement local d’un corps glorieux ne pourra être instantané.

Conclusion Puisque les corps glorieux restent avec la nature du corps et qu’ils ont pour ce motif une situation déterminée, ils sont mus dans le temps, et la vertu de l’âme glorifiée peut seulement faire qu’ils soient mus dans un temps imperceptible à cause de sa brièveté.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a plusieurs opinions différentes. En effet, il y en a qui disent qu’un corps glorieux passe d’un lieu dans un autre sans passer par le milieu ; comme la volonté se transporte d’un lieu à l’autre sans passer par le milieu, et que le mouvement du corps glorieux peut être pour ce motif instantané, comme celui de la volonté. Mais cela ne peut se soutenir ; parce que le corps glorieux ne parviendra jamais à la dignité de la nature spirituelle, puisqu’il ne cessera jamais d’être un corps. En outre quand on dit que la volonté se meut d’un lieu à l’autre, elle ne passe pas essentiellement d’un lieu à un autre lieu, parce qu’elle n’est renfermée d’une manière essentielle dans aucun de ces lieux ; mais elle est dirigée vers un lieu après l’avoir été par l’intention vers un autre, et c’est ce qui fait se dire qu’elle se meut d’un lieu à l’autre. — C’est pourquoi d’autres disent que le corps glorieux tient la propriété de sa nature, parce qu’il est un corps, de passer par le milieu et par conséquent d’être mû dans le temps. Mais en vertu de la gloire, parce qu’il est élevé d’une manière infinie au-dessus de la nature, il a le privilège de ne pas pouvoir passer par un milieu, et par conséquent de se mouvoir instantanément. Mais cela ne peut pas être, parce que cela implique en soi contradiction, ce qui est ainsi manifeste. Soit un corps qui se meut de A en B et que le corps mû soit Z ; il est constant que Z, tant qu’il est tout entier en A, n’est pas mû, il ne l’est pas non plus quand il est tout entier en B, parce qu’alors il a été mû. Par conséquent s’il se meut jamais, il faut qu’il ne soit ni tout entier en A, ni tout entier en B. Donc quand il est mû, ou il n’est nulle part, ou il est en partie en A et partie en B, ou il est tout entier dans un autre lieu intermédiaire, par exemple en C, ou il est en partie en A et C, ou partie en C et B. On ne peut supposer qu’il ne soit nulle part, parce qu’alors ce serait une quantité incommensurable n’ayant pas de situation ; ce qui est impossible. On ne peut supposer non plus qu’il soit partie en A et partie en B, et qu’il ne soit pas dans un milieu de quelque manière parce que puisque B est un lieu distant de A, il s’ensuivrait que le milieu les séparant, la partie Z qui est en B ne serait pas continue à la partie qui est en A. Il faut donc qu’il soit tout entier en C ou partie en C et partie dans un autre lieu que l’on suppose intermédiaire entre C et A, comme D, et ainsi des autres. Il faut donc que Z ne parvienne pas de A en B avant d’avoir été auparavant dans tous les milieux ; à moins qu’on ne dise qu’il est parvenu de A en B sans jamais se mouvoir : ce qui implique contradiction, parce que la succession elle-même des lieux est un mouvement local. Le même raisonnement s’applique à tout changement qui a deux termes contraires qui sont l’un et l’autre quelque chose de positif. Mais il en est autrement de ces changements qui n’ont qu’un terme positif et dont l’autre est une pure privation ; parce qu’entre l’affirmation et la négation ou la privation il n’y a pas une distance déterminée. Ainsi ce qui est dans la négation peut être plus rapproché ou plus éloigné de l’affirmation, ou réciproquement, en raison de ce qui est la cause de l’un des deux ou de ce qui y dispose. Ainsi quand ce qui est mû est tout entier sous une négation il se change en affirmation et réciproquement, d’où il résulte que dans ces choses l’être changé précède aussi l’avoir été changé, comme le prouve Aristote (Phys., liv.

6, text. 40 et suiv.). Il n’en est pas ainsi du mouvement de l’ange, parce que être dans un lieu se dit équivoquement du corps et de l’ange. Et par conséquent il est évident qu’il ne peut se faire d’aucune manière qu’un corps parvienne d’un lieu à un autre, sans passer par tous les milieux. — C’est pour cela que d’autres l’accordent, néanmoins ils prétendent que le corps glorieux se meut instantanément. Mais il suit de là qu’un corps glorieux est dans le même instant en deux lieux à la fois ou dans un plus grand nombre, c’est-à-dire qu’il est au dernier terme et dans tous les lieux intermédiaires ; ce qui ne peut pas être. Ils répondent à cela que quoique l’instant soit le même selon la réalité, cependant il diffère rationnellement ; comme le point que des lignes diverses ont pour terme. Mais cette réponse est insuffisante, parce que l’instant mesure ce qui existe dans l’instant, selon la réalité et non selon la pensée. Par conséquent la diversité rationnelle de l’instant ne fait pas qu’il puisse mesurer des choses qui n’existent pas simultanément dans le temps ; comme la diversité rationnelle du point ne peut pas faire que les choses qui sont éloignées par la situation soient renfermées sous le même point local. — C’est pour ce motif que d’autres disent avec plus de probabilité que le corps glorieux est mû dans le temps, mais dans un temps imperceptible à cause de sa brièveté ; et de telle sorte qu’un corps glorieux peut franchir en moins de temps qu’un autre le même espace ; parce que le temps, quelque petit qu’il soit, est divisible à l’infini (L’opinion de saint Thomas sur ce point est celle de Durand (Sent.

4, dist. 44, quest. 7) et de Richard (dist. 49, quest. 7 et 8, art. 4).).

Supplément = 5ème partie

Question 85 : De la clarté des corps des bienheureux

Nous devons ensuite nous occuper de la clarté des corps des bienheureux après la résurrection. A cet égard trois questions se présentent : 1° La clarté existera-t-elle dans les corps glorieux ? (Cette qualité est considérée comme la plus noble des corps glorieux. Il y a des auteurs qui établissent un rapprochement entre ces qualités et les quatre vertus cardinales ; en disant que la prudence répond à la clarté à cause de la connaissance, la justice à l’impassibilité à cause de l’incorruptibilité, la force à l’agilité, que saint Paul exprime par le mot virtus ; Il ressuscitera dans la force (1 Cor., 15, 43), et la tempérance à la subtilité, parce qu’elle exténue le corps.) — 2° Cette clarté pourra-t-elle être vue par l’œil qui n’est pas glorieux ? — 3° Un corps glorieux sera-t-il vu nécessairement par un corps non glorieux ?

Article 1 : La clarté conviendra-t-elle aux corps glorieux ?

Objection N°1. Il semble que la clarté ne conviendra pas aux corps glorieux. Car, comme le dit Avicenne (in 6 Natur., part. 3, chap. 2), tout corps lumineux est composé de parties transparentes. Or, les parties du corps glorieux ne seront pas transparentes, puisque la terre domine dans quelques-unes d’elles, comme les chairs et les os. Les corps glorieux ne seront donc pas lumineux.

Réponse à l’objection N°1 : Avicenne parle du corps qui a clarté d’après la nature des choses qui le composent ; mais il n’en sera pas ainsi du corps glorieux qui recevra plutôt ce privilège du mérite de la vertu.

Objection N°2. Tout corps lumineux cache ce qui vient après lui ; ainsi un flambeau mis après un autre est éclipsé ; et la flamme du feu empêche aussi de voir ce qui est derrière elle. Or, les corps glorieux ne cacheront pas ce qui est renfermé en eux ; parce que, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 18, chap. 2) sur ces paroles de Job (28, 17) : On ne lui égalera ni l’or ni le verre ; là, c’est-à-dire dans la céleste patrie, l’épaisseur des membres ne dérobera pas l’âme de chacun aux regards des autres ; et l’harmonie elle-même du corps frappera tous les yeux. Les corps ne seront donc pas lumineux.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Grégoire compare les corps glorieux à l’or à cause de leur clarté et au verre à cause de leur transparence ; d’où il semble qu’on doive dire qu’ils seront tout à la fois transparents et clairs. Car quand une chose claire n’est pas transparente, cela provient de ce que la clarté du corps est produite par la densité des parties lucides et que la densité est contraire à la transparence. Mais alors la clarté viendra d’une autre cause, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article) ; et la densité des corps glorieux ne leur enlève pas leur transparence, pas plus que la densité du verre ne la lui enlève. Cependant il y en a qui disent qu’on les compare au verre, non parce qu’ils sont transparents, mais parce qu’ils lui ressemblent en ce que, comme on le voit dans le verre ce qui y est renfermé, de même la gloire de l’âme qui sera renfermée dans le corps glorieux éclatera à tous les regards. Mais le premier sentiment est le meilleur, parce que c’est celui qui sauve le mieux la dignité du corps glorieux et qui s’acquitte le plus parfaitement avec les paroles de saint Grégoire.

Objection N°3. La lumière et la couleur requièrent dans le sujet une disposition contraire, parce que la lumière est l’extrémité du diaphane dans un corps indéterminé, tandis que la couleur est la limite du diaphane dans un corps déterminé, comme on le voit (De sensu et sensato, chap. 3). Or, les corps glorieux seront colorés ; parce que, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 19), la beauté du corps est l’accord des parties avec la suavité de la couleur. Comme les corps glorieux ne pourront manquer d’avoir la beauté, ils ne seront donc pas lumineux.

Réponse à l’objection N°3 : La gloire du corps ne détruira pas la nature, mais elle la perfectionnera. Par conséquent la couleur que doit avoir le corps d’après la nature de ses parties subsistera en lui, au lieu que la clarté qui viendra de la gloire de l’âme y sera surajoutée. C’est ainsi que nous voyons les corps colorés de leur nature briller de l’éclat du soleil ou par l’effet d’une autre cause extrinsèque ou intrinsèque.

Objection N°4. Si la clarté existe dans les corps glorieux, il faut qu’elle soit égale dans toutes les parties du corps, comme toutes les parties du corps auront la même impassibilité, la même subtilité et la même agilité. Or, cela n’est pas convenable ; parce qu’une partie a plus de disposition pour la clarté qu’une autre ; ainsi les yeux en ont plus que les mains, les esprits que les os, les humeurs que la chair ou les nerfs. Il semble donc que ces corps ne doivent pas être lumineux.

Réponse à l’objection N°4 : Comme la clarté de la gloire rejaillit de l’âme sur le corps selon le mode de ce dernier et qu’elle est dans le corps d’une autre manière que dans l’âme ; de même elle rejaillira sur chacune des parties du corps selon leur mode. Il ne répugne donc pas que les différentes parties du corps brillent de différentes manières en raison des dispositions diverses qu’elles ont d’après leur nature par rapport à la clarté. Il n’en est pas de même des autres qualités du corps, par rapport auxquelles les parties du corps ne se trouvent pas diversement disposées.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Matth., 13, 43) : Les justes brilleront comme le soleil dans le royaume de leur Père. Et ailleurs (Sag., 3, 7) : Les justes brilleront et ils seront comme des étincelles qui courent à travers les roseaux.

Saint Paul dit (1 Cor., 15, 43) : Ce qui est vil et abject quand on le met en terre, ressuscitera dans la gloire ; ce qui appartient à la clarté, comme on le voit par ce qui précède, où il compare la gloire des corps ressuscités à la clarté des étoiles. Les corps des saints ressusciteront donc lumineux.

Conclusion D’après l’Ecriture il est très certain que les corps des saints seront lumineux après la résurrection ; cette clarté rejaillira de la gloire de l’âme sur le corps.

Il faut répondre que l’on doit reconnaître que les corps des saints seront lumineux après la résurrection à cause du témoignage de l’Ecriture qui le promet. Mais il y en a qui attribuent la cause de cette clarté à la cinquième essence qui dominera alors dans le corps humain. Mais parce que cela est absurde, comme nous l’avons dit souvent (quest. 84, art. 1), il s’ensuit qu’il est mieux de dire que cette clarté résultera de rejaillissement de la gloire de l’âme sur le corps. Car ce qui est reçu dans un sujet n’y est pas reçu selon le mode de celui qui le produit, mais selon le mode de celui qui le reçoit. C’est pourquoi la clarté qui est spirituelle dans l’âme est reçue dans le corps comme une chose corporelle. C’est pourquoi selon que l’âme aura une plus grande clarté en raison de la supériorité de ses mérites, de même il y aura aussi dans le corps une clarté différente, comme on le voit par ce que dit l’Apôtre (1 Cor., chap. 15). Ainsi on connaîtra la gloire de l’âme dans le corps glorieux, comme on connaît à travers le verre la couleur du corps qui est contenu dans un vase de cette nature, comme le dit saint Grégoire (loc. cit., Objection N°2), sur ces paroles de Job (28, 17) : On ne lui égalera ni l’or ni le verre.