Summa Theologiae (page 128)

Article 7 : Les méchants seront-ils jugés ?

Objection N°1. Il semble qu’aucun des méchants ne sera jugé. Car, comme la damnation des infidèles est certaine, de même celle de ceux qui meurent dans le péché mortel. Or, à cause de la certitude de la damnation des premiers il est dit (Jean, 3, 18) : Celui qui ne croit pas est déjà jugé. Donc pour la même raison les autres pécheurs ne seront pas jugés non plus.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique ceux qui meurent dans le péché mortel soient certainement damnés, cependant comme ils ont des bonnes œuvres annexées à leurs fautes, il faut pour la manifestation de la justice divine que la discussion de leurs mérites ait lieu, et qu’on démontre ainsi qu’ils sont exclus avec justice de cette cité des saints à laquelle ils paraissent extérieurement appartenir numériquement.

Objection N°2. La voix du juge est très terrible pour ceux qui sont condamnés par un jugement. Or, comme le dit le maître des Sentences (Sent. 4, dist. 47), d’après les paroles de saint Grégoire (Mor., liv. 26, chap. 20, int. princ. et med.), la parole ne sera pas adressée aux infidèles. Si donc elle l’était aux fidèles qui doivent être damnés, les infidèles retireraient un avantage de leur infidélité ; ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°2 : Cette parole considérée en elle-même ne sera pas pénible pour les fidèles qui devront être condamnés, puisqu’elle manifestera en eux des choses qui lui plaisent et qui ne peuvent se rencontrer dans les infidèles ; parce que sans la foi il est impossible de plaire à Dieu (Héb., 11, 6). Mais la sentence de condamnation qui sera portée contre tout le monde sera terrible pour tous.

Mais au contraire. Il semble que tous les méchants doivent être jugés. Car on infligera à tous les méchants une peine proportionnée à leur faute. Or, cela ne peut avoir lieu si le jugement n’a été prononcé. Donc tous les méchants seront jugés.

Conclusion Les fidèles réprouvés subiront un jugement de discussion à cause du fondement de la foi, tandis que les infidèles seront condamnés comme des ennemis par le jugement seul qu’on appelle de rétribution.

Il faut répondre que le jugement qui consiste dans la rétribution des peines selon leurs péchés convient à tous les méchants, tandis que le jugement qui consiste dans la discussion des mérites ne convient qu’aux fidèles. Car dans les infidèles le fondement de la foi n’existe pas, et ce fondement étant enlevé, toutes les œuvres qui suivent manquent de la droiture parfaite de l’intention. Il n’y a donc pas en eux un mélange de bonnes et de mauvaises œuvres qui exige une discussion. Mais les fidèles dans lesquels subsiste le fondement de la foi ont du moins l’acte de foi qui est louable. Quoiqu’il ne soit pas méritoire sans la charité, il se rapporte néanmoins, autant qu’il est en lui, au mérite ; et c’est pour cela que le jugement de discussion a lieu à leur égard. Par conséquent les fidèles qui ont été du moins numériquement les citoyens de la cité de Dieu seront jugés comme des citoyens contre lesquels on ne portera pas une sentence de mort sans avoir discuté leurs mérites ; tandis que les infidèles seront condamnés comme les ennemis qui ont coutume parmi les humains d’être exterminés sans que leurs mérites soient discutés.

La raison donnée en sens contraire reposait sur le jugement de rétribution.

Article 8 : Les anges seront-ils jugés au jugement dernier ?

Objection N°1. Il semble que les anges seront jugés au jugement dernier. Car il est dit (1 Cor., 6, 3) : Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? Or, ces paroles ne peuvent se rapporter à l’état de la vie présente. Elles doivent donc se rapporter au jugement futur.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de l’Apôtre doit s’entendre du jugement de comparaison, parce qu’il y a des hommes qui seront trouvés supérieurs à certains anges.

Objection N°2. Il est dit (Job, 40, 28) de Béhémoth ou de Léviathan, ce qui désigne le diable : Il sera précipité sous les yeux de tout le monde, et le démon dit au Christ (Marc, 1, 24) : Pourquoi êtes-vous venu nous perdre avant le temps ? Et la glose ajoute (ord. Bedæ) que les démons en voyant le Seigneur sur la terre croyaient qu’ils allaient être jugés. Il semble donc que le jugement final leur soit réservé.

Réponse à l’objection N°2 : Les démons eux-mêmes seront alors précipités à la vue de tout le monde, parce qu’ils seront à jamais enfermés dans les cachots de l’enfer pour qu’il ne leur soit plus permis d’en sortir ; parce que cela ne leur était pas accordé, sinon en raison de la providence divine qui les a destinés à éprouver les hommes ici-bas.

Objection N°3. Saint Pierre dit (2 Pierre, 2, 4) : Dieu n’a point épargné les anges qui ont péché, mais il les a précipités dans l’abîme où les ténèbres leur servent de chaînes, pour être tourmentés et tenus comme en réserve jusqu’au jugement. Il semble donc que les anges seront jugés.

Réponse à l’objection N°3 : Il faut répondre de même qu’à l’objection N°2.

Mais au contraire. Dieu, vous ne jugerez pas deux fois pour la même chose, d’après le prophète Nahum (1, vers. 9 selon les Septante). Or, les mauvais anges ont déjà été jugés. D’où il est dit (Jean, 16, 11) : Le prince de ce monde a déjà été jugé. Les anges ne seront donc plus jugés désormais.

La bonté ou la malice des anges est plus parfaite que celle des hommes sur la terre. Or, parmi les hommes il y a des bons et des méchants qui ne sont pas jugés, comme il est dit (Sent. 4, dist. 17). Donc les anges bons ou mauvais ne le seront pas.

Conclusion Puisqu’on ne peut rien trouver de mauvais dans les bons anges, ni rien de bon dans les mauvais, le jugement de discussion ne leur conviendra d’aucune manière, mais ils ont déjà été jugés quant à leurs propres mérites ; cependant ils seront jugés du jugement de rétribution par rapport aux mérites et aux démérites des hommes qu’ils auront portés à faire bien ou mal.

Il faut répondre que le jugement de discussion n’a lieu d’aucune manière ni pour les bons, ni pour les mauvais anges ; parce qu’on ne peut rien trouver de mauvais dans les bons, ni rien de bon dans les mauvais qui appartienne au jugement. — Mais si nous parlons du jugement de rétribution alors il faut distinguer deux sortes de rétribution. L’une répond aux mérites propres des anges et elle a été obtenue par les uns et les autres dès le commencement, puisque les uns ont été élevés dans la béatitude et les autres plongés dans la misère. L’autre est celle qui répond aux mérites et aux démérites qui ont été produits par l’intermédiaire des anges. Celle-là aura lieu dans le jugement final. Car les bons anges auront une joie plus grande du salut de ceux qu’ils auront engagé à la mériter, et les mauvais seront plus tourmentés à mesure que se multipliera la chute des méchants qu’ils auront portés au mal. Ainsi, pour parler directement, le jugement ne sera pas le jugement des anges ni de la part de ceux qui jugeront, ni de la part de ceux qui doivent être jugés, mais ce sera le jugement des hommes. Il se rapportera cependant aux anges d’une manière indirecte, selon qu’ils auront été mêlés aux actions des hommes.

Supplément = 5ème partie

Question 90 : De la forme du juge lorsqu’il viendra pour juger

Nous devons ensuite nous occuper de la forme du juge lorsqu’il viendra pour juger. A cet égard trois questions se présentent : 1° Le Christ doit-il juger sous la forme de son humanité ? (Tous les Pères admettent généralement que le Christ viendra sous sa forme humaine pour juger tous les hommes (Cf. Ignat., Epist. ad Hieron. in chap. 18 Matth. ; August., De Trin., liv. 1, chap. 43 ; Grégor., hom. 20 in Evangel., etc.) — 2° Apparaîtra-t-il sous la forme glorieuse de son humanité ? — 3° La divinité peut-elle être vue sans joie ?

Article 1 : Le Christ doit-il juger sous la forme de son humanité ?

Objection N°1. Il semble que le Christ ne doive pas juger sous la forme de son humanité. Car le jugement requiert l’autorité dans celui qui juge. Or, l’autorité sur les vivants et les morts existe dans le Christ comme Dieu : car il est ainsi le Seigneur et me créateur de toutes choses. il jugera donc sous la forme de sa divinité.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le Christ il y a selon la nature divine autorité de domination sur toutes les créatures d’après le droit de la création ; tandis qu’il y a en lui selon la nature humaine une autorité d’empire qu’il a méritée par sa passion. Cette autorité est pour ainsi dire secondaire et acquise, au lieu que la première est naturelle et éternelle.

Objection N°2. On requiert dans un juge une puissance invincible. D’où il est dit (Ecclésiastique, 7, 6) : Ne cherchez pas à devenir juge si vous ne pouvez pas par votre puissance rompre les iniquités. Or, la puissance invincible convient au Christ comme Dieu. Il jugera donc sous la forme de la divinité.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique le Christ comme homme n’ait pas de lui-même une puissance invincible d’après la vertu naturelle de l’espèce humaine, il a cependant dans sa nature humaine une puissance invincible d’après le don de la divinité, selon que toutes choses sont soumises à ses pieds, ainsi que le dit l’Apôtre (1 Cor., chap. 15 et Héb., chap. 2). Et c’est pour cela qu’il jugera à la vérité dans sa nature humaine, mais d’après la vertu de la divinité.

Objection N°3. Il est dit (Jean, 5, 22) : Le Père a donné tout pouvoir de juger au Fils pour que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père. Or, on ne donne pas au Fils un honneur égal au Père, selon la nature humaine. Il ne jugera donc pas selon la forme humaine.

Réponse à l’objection N°3 : Le Christ n’aurait pas suffi à la rédemption du genre humain, s’il avait été un simple mortel. C’est pourquoi de ce qu’il a pu racheter le genre humain d’après sa nature humaine et de ce qu’il a obtenu par là la puissance judiciaire, il en résulte évidemment qu’il est Dieu et qu’il doit recevoir les mêmes honneurs que son Père, non comme homme, mais comme Dieu.

Objection N°4. Le prophète dit (Dan., 7, 9) : Je regardais jusqu’à ce que les Trônes fussent placés et que l’ancien des jours se fût assis. Or, les Trônes désignent ma puissance judiciaire, tandis que l’ancienneté se dit de Dieu en raison de son éternité, comme le remarque saint Denis (De div. nom., chap. 10). Il convient donc au Fils de juger selon ce qu’il est éternel ; et non comme homme.

Réponse à l’objection N°4 : Dans cette vision de Daniel est manifestement exprimé l’ordre entier de la puissance judiciaire. Cette puissance existe à la vérité en Dieu, comme dans sa première origine et plus spécialement dans le Père qui est la source de la divinité tout entière. C’est pourquoi il est dit tout d’abord, l’ancien des jours s’assit. Mais du Père la puissance judiciaire est passée dans le Fils, non seulement de toute éternité, selon la nature divine, mais encore dans le temps, selon la nature humaine dans laquelle il l’a méritée. C’est pourquoi le prophète ajoute dans cette vision : Je vis comme le Fils de l’homme qui veniat sur les nuées du ciel et qui s’avança jusqu’à l’ancien des jours dont il reçut la puissance, l’honneur et le royaume (Dan., 7, 14).

Objection N°5. Saint Augustin dit (Tract. 19 in Joan.), comme le rapporte le Maître des sentences (Sent. 4, dist. 48), que la résurrection des âmes est produite parle Verbe fait chair et fils de l’homme. Or, ce jugement final appartient plus à l’âme qu’à la chair. Il est donc plus convenable que le Christ juge comme Dieu que comme homme.

Réponse à l’objection N°5 : Saint Augustin parle ainsi par appropriation, de manière qu’il rapporte les effets que le Christ a produits dans sa nature humaine à des causes qui ont avec eux quelque analogie. Et parce que par l’âme nous sommes à l’image de Dieu et à sa ressemblance, tandis que par la chair nous sommes de la même espèce que le Christ comme homme, il attribue pour ce motif à la divinité ce que le Christ a fait dans nos âmes, tandis que ce qu’il a fait ou ce qu’il doit faire dans notre chair il l’attribue à sa chair ; quoique sa chair, selon qu’elle est l’instrument de la divinité, comme le dit saint Jean Damascène (Orht. fid., liv. 3, chap. 15), produise aussi un effet dans nos âmes, selon ces paroles de saint Paul qui dit (Héb., 9, 14) : que son sang a purifié nos consciences des œuvres mortes et quoique le Verbe fait chair soit ainsi cause également de la résurrection des âmes. D’où il suit qu’il est convenable que selon la nature humaine il juge non seulement des biens corporels, mais encore des biens spirituels.

Mais au contraire. Il est dit (Jean, 5, 22) : Il lui a donné la puissance de juger, parce qu’il est le Fils de l’homme.

Job (36, 17) : Votre cause a été jugée comme celle de l’impie par Pilate, dit la glose, et c’est pour cela que vous recevrez le pouvoir de juger et de condamner, afin que vous jugiez justement, continue la glose. Or, le Christ a été jugé par Pilate selon la nature humaine. C’est donc selon cette nature qu’il jugera.

Il appartient de juger à celui à qui il appartient de faire la loi. Or, le Christ nous a donné la loi de l’Evangile pendant qu’il s’est manifesté à nous dans la nature humaine. Il jugera donc selon la même nature.

Conclusion Puisque le jugement dernier a lieu pour que les bons soient reçus dans le royaume céleste et que les méchants en soient écartés, il est juste et convenable que le Christ juge le monde d’après sa nature humaine, puisque c’est par le bienfait de sa rédemption que nous sommes admis au royaume des cieux.

Il faut répondre que le jugement requiert une certaine puissance dans celui qui juge. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Rom., 14, 4) : Qui êtes-vous pour juger le serviteur d’un autre ? C’est pourquoi d’après ce principe il convient au Christ de juger, selon qu’il a puissance sur les hommes qui seront principalement l’objet du jugement dernier. Or, il est notre Seigneur non seulement en raison de la création, parce que le Seigneur est Dieu lui-même, qu’il nous a fait et que nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes (Ps.

99, 3), mais il l’est encore en raison de la rédemption, ce qui lui convient selon la nature humaine. D’où l’Apôtre dit (Rom., 14, 9) : C’est pour cela même que le Christ est mort et qu’il est ressuscité, afin d’exercer un empire souverain sur les vivants et sur les morts. Mais pour obtenir la récompense de la vie éternelle les biens de la création ne nous suffiraient pas, si nous n’avions pas reçu le bienfait de la rédemption à cause de l’obstacle que le péché du premier homme a mis à la nature créée. Par conséquent puisque le jugement dernier a pour but que les uns soient admis au royaume céleste et que les autres en soient exclus ; il est convenable que le Christ préside lui-même à ce jugement, selon sa nature humaine qui a ouvert le ciel à l’homme par le bienfait de la rédemption. C’est ainsi qu’il est dit (Actes, 10, 42) : Que Dieu l’a établi juge des vivants et des morts. Et parce que par la rédemption du genre humain, il a réparé non seulement les hommes, mais encore toute créature, selon que toute créature a été améliorée par la réparation de l’homme, suivant ces paroles de saint Paul (Col., 1, 20) : Ayant purifié par le sang qu’il a répandu sur la croix ce qui est sur la terre aussi bien que ce qui est au ciel, il s’ensuit que le Christ a mérité par sa passion l’empire et la puissance judiciaire non seulement sur les hommes, mais encore sur toute créature (Sur la puissance judiciaire du Christ voyez ce que saint Thomas a dit (3a pars, quest. 59) où il s’occupe ex professo de cette question.). Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre (Matth., 28, 18).

Article 2 : Dans le jugement le Christ apparaîtra-t-il sous la forme glorieuse de son humanité ?

Objection N°1. Il semble que dans le jugement le Christ n’apparaîtra pas sous la forme glorieuse de son humanité. Car sur ces paroles (Jean, chap. 19) : Videbunt in quem transfixerunt, la glose dit (interl. Aug., tract. 120 in Joan. à med.) : C’est qu’il doit venir dans la chair dans laquelle il a été crucifié. Or, il a été crucifié sous sa forme infirme et faible. Il apparaîtra donc sous cette forme et non sous sa forme glorieuse.

Réponse à l’objection N°1 : Il se manifestera sous la même chair, mais elle ne sera plus dans la même condition.

Objection N°2. Il est dit (Matth., 24, 30) que le signe du Fils de l’homme apparaîtra dans le ciel, c’est-à-dire le signe de la croix, comme le dit saint Chrysostome (hom. 77 in Matth., circ. med.), ce qui signifie que le Christ, en venant pour juger, montrera non seulement les cicatrices de ses plaies, mais encore sa mort ignominieuse. Il semble donc qu’il n’apparaîtra pas sous sa forme glorieuse.

Réponse à l’objection N°2 : Le signe de la croix apparaîtra dans le jugement, non comme la marque de la faiblesse qui existera alors, mais comme l’indice de la faiblesse passée ; pour faire ainsi éclater la justice de la condamnation de ceux qui ont négligé une aussi grande miséricorde et surtout de ceux qui ont persécuté le Christ injustement. Quant aux cicatrices qu’on verra dans son corps, elles n’appartiendront pas à une infirmité quelconque, mais elles seront des marques de la puissance immense au moyen de laquelle le Christ a triomphé de ses ennemis par la Passion et la faiblesse. Il montrera aussi sa mort ignominieuse, non en la manifestant d’une manière sensible aux yeux, comme s’il l’endurait alors ; mais d’après les choses qui apparaîtront, c’est-à-dire d’après les marques de la passion qu’il a endurée, il rappellera aux hommes le souvenir de sa mort passée.

Objection N°3. Le Christ apparaîtra dans le jugement selon la forme qui pourra être vue de tout le monde. Or, le Christ ne pourra être vu selon la forme glorieuse de son humanité par tout le monde, par les bons et les méchants ; parce que l’œil non glorifié ne paraît pas être proportionné à la vision de la clarté du corps glorieux. Il n’apparaîtra donc pas sous sa forme glorieuse.

Réponse à l’objection N°3 : Le corps glorifié a en son pouvoir de se faire voir ou de ne pas se faire voir à l’œil qui n’est pas glorieux, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 85, art. 2, Réponse N°3). C’est pourquoi le Christ ne pourra être vu de tout le monde selon sa forme glorieuse.

Objection N°4. On n’accorde pas aux méchants ce que l’on promet aux justes pour récompense. Or, on promet aux justes pour récompense de voir la gloire de l’humanité (Jean, 10, 2) : Il entrera et sortira et il trouvera des pâturages, c’est-à-dire, il se nourrira de sa divinité et de son humanité, comme l’entend saint Augustin (alius auctor, liv. De spiritu et anima, chap. 9, in med.), et le prophète dit (Is., 33, 17) : Ils verront le roi dans sa gloire. Il ne se manifestera donc pas à tous dans le jugement sous sa forme glorieuse.

Réponse à l’objection N°4 : Comme la gloire d’un ami est agréable, de même la gloire et la puissance de celui qu’on hait attriste beaucoup. Et c’est pour cela que comme la vue de la gloire de l’humanité du Christ sera une récompense pour les justes ; de même elle sera un supplice pour ses ennemis. D’où le prophète s’écrie (Is. 26, 11) : Qu’ils voient et qu’ils soient confondus et jaloux du bonheur de votre peuple ; et que le feu, c’est-à-dire l’envie, dévore vos ennemis.

Objection N°5. Le Christ jugera selon la forme sous laquelle il a été jugé. Ainsi sur ces paroles (Jean, 5, 21) : Ainsi le Fils vivifie ceux qu’il veut, la glose dit (ord. Aug., tract. 19 in Joan.) : Il jugera justement sous la forme sous laquelle il a été jugé injustement, pour qu’il puisse être vu par les impies. Or, il a été jugé sous sa forme infirme ; il apparaîtra donc dans le jugement sous cette même forme.

Réponse à l’objection N°5 : La forme se prend là pour la nature humaine, dans laquelle le Christ a été jugé et il jugera ; mais non pour la qualité de la nature qui ne sera pas la même lorsqu’il jugera que lorsqu’il a été jugé, c’est-à-dire qu’elle ne sera pas infirme.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Luc, 21, 27) : Alors ils verront le Fils de l’homme venir sur les nues avec une grande puissance et une grande majesté. Or, la majesté et la puissance appartiennent à la gloire. Il apparaîtra donc sous sa forme glorieuse.

Celui qui juge doit l’emporter sur ceux qui sont jugés. Or, les élus qui seront jugés par le Christ auront des corps glorieux. Donc à plus forte raison le juge apparaîtra sous sa forme glorieuse.

Comme être jugé appartient à la faiblesse, de même juger appartient à l’autorité et à la gloire. Or, dans le premier avènement où le Christ est venu pour être jugé, il s’est montré sous la forme de la faiblesse. Dans son second avènement, où il viendra pour juger, il apparaîtra donc sous sa forme glorieuse.

Conclusion Comme il a été convenable que le Christ prit la forme de l’esclave pour satisfaire pour nous près de son Père, de même il convient qu’au jugement dernier il apparaisse dans sa gloire pour faire voir la justice de son Père envers les hommes.

Il faut répondre que le Christ est appelé médiateur de Dieu et des hommes (1 Tim., chap. 2), selon qu’il satisfait et qu’il interpelle près de son Père pour les hommes, et il communique aux hommes ce qui vient de son Père, selon ces paroles (Jean, 17, 22) : Je leur ai donné la clarté que vous m’avez donnée. Sous ces deux rapports il est convenable qu’il soit en communication avec les deux extrêmes. Car selon qu’il est en communication avec les hommes il remplit le rôle des hommes près de son Père, et selon qu’il est en communication avec son Père, il transmet les dons de son Père aux hommes. Ainsi donc parce que dans son premier avènement il est venu afin de satisfaire pour nous près de son Père, il s’est montré sous la forme de notre infirmité. Mais parce que dans le second avènement il viendra pour exécuter la justice de son Père envers les hommes, il devra montrer la gloire qui est en lui par suite des rapports qu’il a avec son Père, et c’est pour cela qu’il apparaîtra sous sa forme glorieuse.

Article 3 : La divinité peut-elle être vue par les méchants sans qu’ils en éprouvent de la joie ?

Objection N°1. Il semble que la divinité puisse être vue par les méchants sans en éprouver de la joie. Car il est certain que les impies connaîtront très évidemment que le Christ est Dieu. Ils verront donc sa divinité et cependant ils ne jouiront pas de la vision du Christ. Ils pourront donc le voir sans joie.

Réponse à l’objection N°1 : Les impies connaîtront manifestement que le Christ est Dieu, non parce qu’ils verront sa divinité, mais parce qu’ils en auront les preuves les plus frappantes.

Objection N°2. La volonté perverse des impies n’est pas plus opposée à l’humanité du Christ qu’à sa divinité. Or, ce sera pour eux une peine de voir la gloire de son humanité, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°4). Donc, à plus forte raison, s’ils voyaient sa divinité, auraient-ils plus de tristesse que de joie.

Réponse à l’objection N°2 : Personne ne peut haïr la divinité selon qu’elle existe en elle-même, comme on ne peut haïr la bonté en même ; mais par rapport à quelques-uns de ses effets on dit qu’elle est haïe par certains individus, en ce sens qu’elle ordonne ou qu’elle fait quelque chose de contraire à leur volonté. C’est pour cela que la vue de la divinité ne peut manquer d’être agréable pour personne.

Objection N°3. Les choses qui sont dans le cœur ne résultent pas nécessairement de celles qui sont dans l’intellect. D’où saint Augustin dit (conc. 8 in Ps. 118). L’intellect précède, vient ensuite lentement l’affection ou elle est nulle. Or, la vision appartient à l’intellect, tandis que la joie se rapporte au cœur. La vision de la divinité pourra donc exister sans la joie.

Réponse à l’objection N°3 : Ce passage de saint Augustin doit s’entendre du cas où ce qui est perçu préalablement par l’intellect est bon par participation et non par essence, comme le sont toutes les créatures. Il peut donc y avoir en elles quelque chose qui empêche le cœur d’être ému. De même ici-bas, Dieu étant connu par ses effets, l’intellect ne s’élève pas à l’essence même de sa bonté, et par conséquent il n’est pas nécessaire que la volonté suive l’intelligence, comme elle la suivrait, si nous voyions son essence qui est la bonté même.

Objection N°4. Tout ce qui est reçu dans un sujet y est reçu selon le mode du sujet qui le reçoit et non selon le mode de l’objet reçu. Or, tout ce qui est vu est reçu d’une certaine manière dans le sujet qui le voit. Par conséquent quoique la divinité soit très délectable en elle-même, cependant si elle est vue par des individus absorbés par la tristesse, elle ne les délectera pas, mais elle les attristera plutôt.

Réponse à l’objection N°4 : La tristesse ne désigne pas une disposition, mais plutôt une passion. Or, toute passion est détruite par une cause contraire plus forte qui survient, mais elle ne la détruit pas. La tristesse des damnés serait donc détruite, s’ils voyaient Dieu dans son essence.

Objection N°5. Ce que les sens sont à ce qui est sensible, l’intellect l’est à ce qui est intelligible. Or, pour les sens il arrive que le pain qui est agréable pour le palais en bonne santé est désagréable pour cet organe malade, comme le dit saint Augustin (Conf., liv. 6, chap. 16), et il en est de même pour les autres sens. Par conséquent, puisque les damnés ont un intellect mal disposé, il semble que la vue de la lumière incréée leur plus de peine que de plaisir.

Réponse à l’objection N°5 : L’indisposition de l’organe détruit le rapport naturel qu’il a avec l’objet qui doit naturellement le délecter, et c’est pour cela que la délectation n’a pas lieu. Mais l’indisposition qui existe dans les damnés ne détruit pas le rapport naturel qu’ils ont avec la bonté divine, puisque son image subsiste toujours en eux. C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Jean, 17, 3) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le Dieu véritable. D’où il est évident que l’essence de la béatitude consiste dans la vision de Dieu. Or, la joie est de l’essence de la béatitude. Donc on ne peut voir la divinité sans éprouver de la joie.

L’essence même de la divinité est l’essence de la vérité. Or, il est agréable à chacun de voir la vérité. Ainsi tous les hommes désirent naturellement savoir, selon la pensée d’Aristote (in princ. Met.). On ne peut donc pas voir la divinité sans joie.

Si une vision n’est pas toujours agréable, il arrive qu’elle est quelquefois une cause de tristesse. Or, la vision intellectuelle n’est jamais affligeante ; parce qu’il n’y a pas de tristesse qui soit opposée à la délectation qu’on goûte par l’intelligence, suivant Aristote (Top., liv. 1, chap. 13). Par conséquent puisqu’on ne peut voir que l’intellect, il semble que la divinité ne puisse être vue sans joie.

Conclusion Puisque l’essence de ce qui est bon par essence ne peut pas ou peut délecter quand on le perçoit, on ne peut voir sans éprouver de la joie Dieu qui est essentiellement la bonté même.

Il faut répondre que dans tout ce qu’on peut désirer ou dans tout ce qui est délectable on peut désirer deux choses : ce qu’on désire ou ce qui est délectable et la raison de ce qu’il y a de désirable ou délectable dans l’objet. Or, comme d’après Boëce (in liv. De hebdom.), ce qui peut avoir quelque chose de plus que son être, tandis que l’être ne peut avoir rien autre chose que lui-même ; de même ce qui est souhaitable ou délectable peut être mélangé à quelque chose qui l’empêche d’être agréable ou désirable, tandis que ce qui est la raison du plaisir ou de la délectabilité n’est point et ne peut être mélangé à quelque chose qui empêche qu’on l’aime ou qu’on le désire. Ainsi les choses qui sont agréables parce qu’elles participent à la bonté qui est la raison ou la cause de l’appétibilité et de la jouissance peuvent ne pas faire plaisir quand on les perçoit, mais il est impossible que ce qui est bon par essence ne délecte pas du moment que son essence est connue. Par conséquent, puisque Dieu est essentiellement la bonté même, on ne peut pas voir la divinité sans éprouver de la joie.

Supplément = 5ème partie

Question 91 : De la qualité du monde après le jugement

Nous devons ensuite nous occuper de la qualité du monde et des hommes ressuscités après le jugement. A cet égard il y a trois considérations à faire : la première sur l’état et la qualité du monde ; la seconde sur l’état des bienheureux ; la troisième sur l’état des méchants. Sur la première de ces trois considérations il y a cinq questions : 1° Le monde doit-il être renouvelé ? (Il est de foi que le monde sera renouvelé puisque l’Ecriture le dit dans une foule d’endroits, mais nous n’avons rien de certain sur la manière dont s’opérera cette transformation.) — 2° Le mouvement des corps célestes cessera-t-il ? — 3° Les corps célestes seront-ils alors plus éclatants ? — 4° Les éléments recevront-ils une plus grande clarté ? — 5° Les animaux et les plantes subsisteront-ils ?

Article 1 : Le monde sera-t-il renouvelé ?

Objection N°1. Il semble que le monde ne sera jamais renouvelé. Car il ne doit arriver que ce qui a déjà existé selon l’espèce (Ecclésiaste, 1, 9) : Qu’est-ce qui a existé ? C’est ce qui doit être. Or, le monde n’a jamais eu une autre disposition que maintenant quant à ses parties essentielles, aux genres et aux espèces. Il ne se renouvellera donc jamais.

Réponse à l’objection N°1 : Salomon parle en cet endroit du cours naturel des créatures ; ce qui est évident puisqu’il ajoute : Il n’y a rien de nouveau sous le soleil. En effet puisque cet astre se meut circulairement, il faut que tout ce qui est soumis à sa puissance forme un cercle, qui consiste en ce que les choses qui ont existé d’abord reviennent ensuite les mêmes quant à l’espèce, quoiqu’elles soient diverses numériquement, comme on le voit (De gen., liv. 1). Mais les choses qui appartiennent à l’état de la gloire ne sont pas soumises au soleil.

Objection N°2. Un renouvellement est une altération. Or, il est impossible que l’univers soit altéré ; parce que tout ce qui est altéré se ramène à un principe altérant qui n’est pas altéré lui-même et qui se meut localement ; ce que l’on ne peut supposer en dehors de l’univers. Il ne peut donc pas se faire que le monde soit renouvelé.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison repose sur l’altération naturelle produite par l’agent naturel qui agit d’après la nécessité de sa nature. Car cet agent n peut produire une autre disposition qu’autant qu’il change lui-même de manière d’être. Mais les choses que Dieu produit proviennent de la liberté de la volonté. Par conséquent, sans qu’il y ait aucun changement en Dieu, il peut se faire qu’il produise dans le monde telle ou telle disposition ; et ainsi ce changement ne sera pas ramené à un principe qui est mû, mais à un principe immobile, c’est-à-dire Dieu.

Objection N°3. Il est dit (Gen., 2, 2) : Que Dieu se reposa le septième jour de toutes les œuvres qu’il avait faites, et les Pères disent qu’il se reposa en cessant de produire des créatures nouvelles. Or, dans cette création primitive ; les choses n’ont pas reçu un autre mode d’être que celui qu’elles ont maintenant d’après l’ordre naturel. Elles n’en auront donc jamais un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Il est dit seulement que Dieu a cessé le septième jour de produire des créatures nouvelles, parce qu’il n’a plus rien fait qui n’ait auparavant déjà existé selon la ressemblance du genre ou de l’espèce, ou au moins comme dans son principe séminal ou dans sa puissance obédientielle. Je dis donc que le renouvellement futur du monde a préexisté dans les œuvres des six jours d’après une ressemblance éloignée, c’est-à-dire dans l’état de gloire et de grâce des anges, et qu’il a aussi préexisté dans la puissance d’obéissance qui a été dès lors imprimée à la créature pour qu’elle reçoive de l’action de Dieu ce nouvel état.

Objection N°4. Cette disposition des êtres qui existe maintenant est naturelle. Si donc elles reçoivent une autre disposition, cette disposition nouvelle ne sera plus naturelle. Or, ce qui n’est pas naturel et ce qui existe par accident ne peut pas être perpétuel, comme on le voit (De cælo et mundo, liv. 1, text. 15). Par conséquent cette disposition nouvelle sera un jour remplacée par une autre, et par conséquent il faudra admettre dans le monde un cercle, comme l’ont supposé Empédocle et Origène (Periarch., liv. 2, chap. 3), de manière qu’après ce monde il y en ait un autre, et après celui-ci encore un autre.

Réponse à l’objection N°4 : Cette disposition nouvelle ne sera ni naturelle, ni contre nature ; mais elle sera au-dessus de la nature (comme la grâce et la gloire sont au-dessus de la nature de l’âme), et elle viendra d’un agent éternel qui la conservera perpétuellement.

Objection N°5. La nouveauté de la gloire est accordée en récompense à la créature raisonnable. Or, où il n’y a pas de mérite il ne peut pas y avoir de récompense. Donc puisque les créatures insensibles n’ont rien mérité, il semble qu’elles ne seront pas renouvelées.

Réponse à l’objection N°5 : Quoique les corps insensibles n’aient pas mérité cette gloire, à proprement parler, l’homme a cependant mérité que cette gloire soit accordée à l’univers entier, en tant que cet avantage tourne à la gloire de l’homme ; comme un homme mérite d’être vêtu d’habits plus éclatants, quoique l’habit lui-même n’ait mérité d’aucune manière ces ornements.

Mais c’est le contraire. Le prophète fait dire à Dieu (Is., 65, 17) : Je m’en vais créer de nouveaux cieux et une terre nouvelle, et tout ce qui a existé auparavant s’effacera de la mémoire. Et saint Jean dit (Apoc., 21, 1) : J’ai vu un ciel nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la première terre ont disparu.

L’habitation doit convenir à l’habitant. Or, le monde a été fait pour être l’habitation de l’homme. Il doit donc convenir à l’homme, et puisque l’homme sera renouvelé, le monde le sera aussi.

Tout animal aime son semblable (Ecclésiastique, 13, 19) ; d’où il est évident que la ressemblance est la raison de l’amour. Or, l’homme a une ressemblance avec l’univers, et c’est pour cela qu’il est appelé un petit monde. Donc l’homme aime le monde entier naturellement, et par conséquent il désire son bien. Il faut donc que l’univers soit amélioré pour satisfaire au désir de l’homme.

Conclusion Puisqu’on croit que le monde a été fait à cause de l’homme, il est convenable que le monde soit renouvelé de la même manière que l’homme sera glorifié.

Il faut répondre qu’ont croit que toutes les choses corporelles ont été faites à cause de l’homme, et c’est pour cela qu’on dit qu’elles lui sont soumises. Or, elles servent à l’homme de deux manières, d’abord pour soutenir sa vie corporelle, et ensuite pour le faire avancer dans la connaissance de Dieu, dans le sens que l’homme connaît les attributs invisibles de Dieu au moyen des choses qu’il a faites, comme le dit saint Paul (Rom., chap. 1). L’homme glorifié n’aura nullement besoin du premier secours qu’il retire maintenant des créatures ; puisque son corps doit être absolument incorruptible, suivant le privilège que la puissance divine lui communiquera au moyen de l’âme qu’elle glorifiera immédiatement. Il n’aura pas non plus besoin du second par rapport à sa connaissance intellectuelle, parce que par cette connaissance les saints verront Dieu immédiatement dans son essence. Mais l’œil de la chair ne pourra pas atteindre à cette vision de l’essence. C’est pourquoi pour qu’il ait à l’égard de la vision de la divinité une jouissance qui li convienne, il la verra dans ses effets corporels, dans lesquels il trouvera des marques éclatantes de la divine majesté. Il considérera principalement la chair du Christ, ensuite les corps des bienheureux et enfin tous les autres corps. Et il faudra pour ce motif que ces corps reçoivent un reflet plus vif de la bonté divine que maintenant, sans changer pour cela leur espèce, mais en leur ajoutant la perfection de la gloire, et c’est en cela que consistera le renouvellement du monde. Il arrivera donc tout à la fois que le monde sera renouvelé et l’homme glorifié.

Article 2 : Le mouvement des corps célestes cessera-t-il ?

Objection N°1. Il semble que le mouvement des corps célestes ne cessera pas dans ce renouvellement du monde. Car il est dit (Gen., 8, 22) : Tant que la terre durera, le froid et le chaud, l’été et l’hiver, la nuit et le jour ne cesseront de se succéder. Or, la nuit et le jour, l’été et l’hiver sont produits par le mouvement du soleil. Donc ce mouvement ne cessera jamais.

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles s’entendent de la terre tant qu’elle sera dans l’état de pouvoir être le principe de la génération et de la corruption des plantes ; ce qui est évident d’après ces paroles : Cunctis diebuts terræ sementis et messis, etc. Il faut simplement accorder ce principe, c’est que tant que la terre sera apte à recevoir des semences et à produire des moissons, le mouvement du ciel ne cessera pas.

Objection N°2. On lit (Jér., 31, 35) : Voici ce que dit le Seigneur qui fait lever le soleil pour être la lumière du jour, et qui règle le cours de la lune et des étoiles pour être la lumière de la nuit ; qui agite la mer et qui fait retentir le bruit de ses flots : Si ces flots viennent à faillir devant moi, alors la race d’Israël cessera d’être un peuple subsistant tous les jours en ma présence. Or, la race d’Israël ne périra jamais, mais elle subsistera éternellement. les lois du jour et de la nuit et des flots de la mer qui sont des effets du mouvement du ciel subsisteront donc à jamais. Le mouvement du ciel ne cessera donc pas.

Réponse à l’objection N°2 : De même que pour la première, le Seigneur parle en cet endroit de la durée de la race d’Israël selon l’état présent ; ce qui est évident d’après ces paroles : La race d’Israël cessera d’être une nation subsistant tous les jours devant moi. Car la succession des jours n’aura plus lieu après cet état. C’est pourquoi les lois dont il avait fait mention n’existeront plus également à cette époque.

Objection N°3. La substance des corps célestes existera toujours. Or, il est inutile qu’une chose existe si celle pour laquelle elle a été faite n’existe plus. Or, les corps célestes ont été faits pour séparer le jour et la nuit, pour servir de signes aux temps et eux saisons, aux jours et aux années (Gen., 1, 14), ce qui ne peut se faire que par le mouvement. Donc leur mouvement subsistera toujours ; autrement ces corps subsisteraient en vain.

Réponse à l’objection N°3 : La fin que l’on assigne à cet endroit aux corps célestes est leur fin la plus prochaine, parce que c’est leur acte propre, mais cet acte se rapporte ultérieurement à une autre fin, c’est-à-dire au service des humains, comme on le voit par ces paroles (Deut., 4, 19) : De peur qu’élevant vos yeux vers le ciel et y voyant le soleil, la lune et tous les astres, vous ne tombiez dans l’erreur et que vous n’adoriez ces créatures que le Seigneur votre Dieu a faites pour le service de toutes les nations qui sont sous le ciel. C’est pourquoi on doit juger des corps célestes d’après le service qu’ils rendent aux hommes, plutôt que d’après la fin assignée dans la Genèse. Et comme les corps célestes serviront d’une autre manière à l’homme glorifié, ainsi que nous l’avons dit auparavant (dans le corps de l’article et art. préc.), il s’ensuit qu’ils ne subsisteront pas en vain.

Objection N°4. Dans ce renouvellement du monde l’univers entier sera amélioré. On n’enlèvera donc à aucun corps qui subsiste ce qui est de sa perfection. Or, le mouvement est de la perfection du corps céleste ; car, comme le dit Aristote (De cælo et mundo, liv. 2, text. 65 et 66), ces corps participeront à la bonté divine par le mouvement. Donc le mouvement du ciel ne cessera pas.

Réponse à l’objection N°4 : Le mouvement n’appartient à la perfection du corps céleste qu’en raison de ce qu’il est par là la cause de la génération et de la corruption dans ces êtres inférieurs, et c’est sous ce rapport que ce mouvement fait participer le corps céleste à la bonté divine par une ressemblance de causalité. Mais le mouvement n’appartient pas à la perfection de la substance du ciel qui subsistera ; et c’est pour cela qu’il résulte de la cessation du mouvement que la substance du ciel soit privée de quelque chose qui appartienne à sa perfection.

Objection N°5. Le soleil éclaire successivement les différentes parties selon qu’il se meut circulairement. Si donc le mouvement circulaire du ciel cesse, il s’ensuit qu’à la surface de la terre il y aura une obscurité perpétuelle ; ce qui ne convient pas à ce nouvel ordre de choses.

Réponse à l’objection N°5 : Tous les corps des éléments auront en eux-mêmes une certaine clarté glorieuse. Par conséquent quoiqu’une face de la terre ne soit plus éclairée par le soleil, elle ne sera pour cela dans l’obscurité d’aucune manière.

Objection N°6. Si le mouvement cessait, ce ne serait qu’autant qu’il produirait dans le ciel une certaine imperfection, comme une lassitude ou un travail ; ce qui ne peut pas être, puisque le mouvement est naturel et que les corps célestes sont impassibles. Ils ne se fatiguent donc pas dans leur mouvement, comme le dit Aristote (De cælo et mundo, liv. 2, text. 3 et 4), et par conséquent leur mouvement ne cessera jamais.

Réponse à l’objection N°6 : Sur ces paroles (Rom., chap. 8 : Omnis creatura ingemiscit), la glose de saint Ambroise dit expressément (ord. vetus mss.) : que tous les éléments remplissent avec travail leurs fonctions comme le soleil et la lune ne remplissent pas sans peine les espaces qui leur sont déterminés ; ce qui est cause de notre propre fatigue. Par conséquent ils se reposeront du moment que nous serons glorifiés. Mais ce travail, à mon avis, ne signifie pas une fatigue ou une passion produite dans ces corps par le mouvement ; parce que ce mouvement est naturel n’ayant rien de violent, comme le prouve Aristote (De cælo et mundo, liv., text. 9 et suiv.). Mais par travail on entend la privation de l’objet vers lequel une chose tend. Ainsi comme ce mouvement a été établi par la divine providence pour compléter le nombre des élus, tant que ce nombre n’est pas complet, tant que ce nombre n’est pas complet, il n’est pas encore arrivé au but pour lequel il a été produit. C’est pourquoi on dit par analogie que le ciel travaille, comme l’homme qui n’a pas ce qu’il désire. Ce défaut n’existera plus dans le ciel du moment que le nombre des élus sera rempli. — Ou bien on peut aussi rapporter ces paroles à ce désir de renouvellement futur que l’on attend de la disposition divine.

Objection N°7. Une puissance qui ne passe pas à l’acte est vaine. Or, dans quelque situation qu’on suppose le corps céleste il est en puissance à l’égard d’une autre situation. SI donc elle ne passait pas à l’acte, cette puissance subsisterait en vain et serait toujours imparfaite. Et comme elle ne peut passer à l’acte que par le mouvement local, il en résulte que le ciel sera toujours en mouvement.

Réponse à l’objection N°7 : Il n’y a dans le corps céleste aucune puissance qui soit perfectionné par le lieu ou qui ait été faite pour être dans un lieu déterminé. Mais la puissance dans le corps céleste est au lieu ce que la puissance de l’ouvrier est à l’aptitude qu’il a de construire différentes maisons de la même manière. S’il en fait une on ne dit pas qu’il possède cette puissance en vain. De même en quelque situation que soit le corps céleste, la puissance qu’il a par rapport au lieu ne restera ni incomplète, ni vaine.

Objection N°8. Quand une chose se rapporte indifféremment à plusieurs, on les lui attribue l’une et l’autre ou on ne lui en attribue aucune. Or, il est indifférent pour le soleil d’être à l’orient ou à l’occident ; parce qu’autrement son mouvement ne serait pas constamment uniforme, et qu’il se porterait plus rapidement vers le lieu où il existerait plus naturellement. On ne lui attribuera donc ni l’une ni l’autre de ces positions ou on les lui attribuera toutes les deux. Or, on ne peut pas les lui attribuer toutes les deux, et on ne peut ne lui attribuer ni l’une ni l’autre, sinon successivement par le moyen du mouvement. Car il faut, s’il est en repos, qu’il se repose dans une situation. Donc le corps du soleil sera perpétuellement en mouvement, et pour la même raison il en sera de même de tous les autres corps célestes.

Réponse à l’objection N°8 : Quoique le corps céleste se rapporte également selon sa nature à toute situation qu’il peut avoir, cependant si on le compare avec les choses qui sont hors de lui, il ne se rapporte pas également à toutes les situations, mais dans une situation il est mieux disposé par rapport à certaines choses que dans une autre, comme le soleil est mieux disposé par rapport à nous le jour que la nuit. C’est pourquoi il est probable, puisque le renouvellement entier du monde se rapporte à l’homme, que le ciel aura dans ce nouvel ordre de choses la situation la plus convenable qu’il soit possible par rapport à notre habitation. — Ou bien d’après quelques-uns, le ciel se reposera dans la situation où il a été fait ; autrement il y aurait une révolution du ciel qui resterait incomplète. Mais cette raison ne paraît pas convenable ; parce que comme il y a dans le ciel une révolution qui n’est finie qu’après 36000 ans, il s’ensuivrait que le monde devrait durer autant de temps ; ce qui ne semble pas probable. Et en outre d’après cela on pourrait savoir l’époque à laquelle le monde devrait finir. Car les astronomes peuvent calculer avec probabilité la situation dans laquelle le monde a été fait, en considérant le nombre des années qu’on compte depuis le commencement du monde ; et on pourrait savoir de la même manière le nombre fixe d’années d’après lesquelles il se retrouvera dans la même disposition. Cependant nous avons vu qu’on ignore l’époque de la fin du monde.

Objection N°9. Le mouvement du ciel est la cause du temps. Si donc le mouvement du ciel cesse, il faut que le temps cesse aussi, et s’il cessait, il devrait cesser dans un instant. Or, on définit l’instant (Phys., liv. 8, text. 11), ce qui est le commencement de l’avenir et la fin du passé. Par conséquent le temps existerait après le dernier instant du temps, ce qui est impossible. Le mouvement du ciel ne cessera donc jamais.

Réponse à l’objection N°9 : Le temps cessera un jour quand le mouvement du ciel cessera lui-même. Ce dernier instant ne sera pas le commencement d’un temps futur. Car cette définition ne se rapporte qu’à l’instant selon qu’il continue les parties du temps, mais non selon qu’il est le terme du temps entier.

Objection N°10. La gloire ne détruit pas la nature. Or, le mouvement du ciel lui est naturel. La gloire ne le lui enlèvera donc pas.

Réponse à l’objection N°10 : Le mouvement du ciel n’est pas appelé naturel, comme s’il était une partie de la nature, de la même manière qu’on appelle naturels les principes de la nature, ni comme ayant son principe actif dans la nature du corps, mais comme ayant seulement son principe passif. Mais son principe actif est la substance spirituelle, comme le dit le commentateur (in princ. Cæl. et mund., liv. 1, comment. 5). C’est pourquoi il ne répugne pas que ce mouvement soit détruit par le renouvellement de la gloire ; car la nature du corps céleste ne sera pas pour cela changée.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 10, 6) : que l’ange qui apparut jura par celui qui vit dans les siècles que le temps ne subsistera plus, c’est-à-dire après que le septième ange eut sonné de la trompette dont le son ressuscitera les morts, comme le dit l’Apôtre (1 Cor., chap. 15). Or, si le temps n’existe plus, le mouvement du ciel n’existera plus également, et par conséquent il cessera.

Le prophète dit (Is., 65, 20) : Votre soleil ne se couchera plus et votre lune ne souffrira plus de diminution. Or, c’est le mouvement du ciel qui fait que le soleil se couche et que la lune décroît. Ce mouvement cessera donc un jour.

Comme le prouve Aristote (De gen., liv. 2, text. 56), le mouvement du ciel existe à cause de la génération continue qui existe dans les êtres inférieurs. Or, la génération cessera quand le nombre des élus sera complet. Donc le mouvement du ciel cessera aussi.

Tout mouvement existe pour une fin, comme one le voit (Met., liv. 2, text. 8). Or, tout mouvement qui existe à cause d’une fin, cesse quand cette fin est obtenue. Donc le mouvement du ciel n’obtiendra jamais sa fin, et alors il existerait en vain, ou il cessera un jour.

Le repos est plus noble que le mouvement. Car par là même que les choses sont immobiles elles ressemblent davantage à Dieu en qui se trouve l’immobilité souveraine. Or, le mouvement des corps inférieurs a naturellement le repos pour terme. Donc, puisque les corps célestes sont beaucoup plus nobles, leur mouvement aura naturellement le repos pour terme.

Conclusion Puisque les corps célestes, aussi bien que les autres, ont été faits pour le service de l’homme, et que les hommes glorifiés n’ont plus besoin de leur ministère ; le mouvement du ciel par un effet de la volonté divine cessera aussitôt que l’homme sera glorifié.

Il faut répondre qu’à l’égard de cette question il y a trois sortes de sentiments. Le premier est celui des philosophes qui disent que le mouvement du ciel durera toujours. Mais ceci n’est pas d’accord avec notre foi qui établit qu’il a un certain nombre d’élus que Dieu a déterminés à l’avance. Par conséquent il faut que la génération des hommes ne dure pas toujours, ni pour le même motif les autres choses qui se rapportent à cette génération, comme le mouvement du ciel et les variations des éléments. — D’autres disent que le mouvement du ciel cessera naturellement. Mais cela est faux également ; parce que tout corps qui est mû naturellement a un lieu où il se repose naturellement, vers lequel il est mû naturellement et dont il ne s’éloigne que par violence. Comme on ne peut assigner aucun lieu de cette nature au corps céleste, parce qu’il n’est pas plus naturel pour le soleil de s’approcher de l’orient que de s’en éloigner, il s’ensuivrait ou que son mouvement ne serait pas totalement naturel, ou qu’il n’aurait pas naturellement le repos pour terme. — Il faut donc dire avec d’autres que dans le renouvellement du monde le mouvement du ciel cessera non par une cause naturelle, mais par l’effet de la volonté divine. Car ce corps, comme les autres, a été fait pour le service de l’homme de deux manières, ainsi que nous l’avons dit auparavant (art. préc.). Après l’état de la gloire l’homme n’aura pas besoin de l’un de ces secours ; c’est-à-dire qu’il n’aura pas besoin des corps célestes selon qu’ils servent au soutien de la vie corporelle. Ces corps lui servent de cette manière par le mouvement en ce que c’est par le mouvement que le genre humain se multiplie, que s’engendrent les animaux et les plantes qui sont nécessaires à l’usage de l’homme, et que la température qui conserve la santé se produit dans l’air. Par conséquent le mouvement du ciel cessera une fois que l’homme sera glorifié.

Nous accordons les autres raisonnements, c’est-à-dire les trois premiers qui se rapportent à la thèse opposée ; parce qu’ils concluent légitimement. Mais parce que les deux autres paraissent supposer que le mouvement du ciel cessera naturellement, il faut pour ce motif leur répondre.

Il faut répondre au premier de ces deux arguments, que le mouvement cesse du moment que l’on a atteint la fin pour laquelle il existe, si cet effet est une conséquence du mouvement et qu’il ne l’accompagne pas. Mais le motif pour lequel le mouvement céleste existe, d’après les philosophes, accompagne le mouvement, car il existe pour imiter la bonté divine par la causalité qu’il exerce sur les êtres inférieurs. C’est pourquoi il ne faut pas que ce mouvement cesse naturellement.

Il faut répondre au second, que quoique l’immobilité soit absolument plus noble que le mouvement, cependant le mouvement dans un être qui peut par là arriver à une participation parfaite de la bonté divine est plus noble que le repos dans un être qui ne peut arriver à cette perfection d’aucune manière par le même moyen. C’est ainsi que la terre qui est le dernier des éléments est sans mouvement, quoique Dieu qui est le plus noble de tous les êtres soit sans ce mouvement par lequel les corps les plus nobles sont susceptibles d’être mus. D’où il suit que l’on pourrait supposer que le mouvement des corps supérieurs se perpétuera selon la voie de la nature et qu’il n’aura jamais le repos pour terme, quoique le mouvement des corps inférieurs se termine au repos.

Article 3 : La clarté dans les corps célestes s’accroîtra-t-elle dans ce renouvellement ?

Objection N°1. Il semble que les corps célestes ne gagneront pas en clarté dans ce renouvellement. Car ce renouvellement se fera dans les corps inférieurs par la purification du feu. Or, le feu qui purifie n’atteindra pas jusqu’aux corps célestes. Les corps célestes ne se renouvelleront donc pas en recevant une plus grande clarté.

Réponse à l’objection N°1 : Le feu qui purifie ne produira pas la forme du renouvellement, mais il y disposera seulement en purifiant de la souillure du péché et de l’impureté du mélange qui ne se trouve pas dans les corps célestes. C’est pour cela que quoique les corps célestes de doivent pas être purifiés par le feu, ils doivent cependant être renouvelés par Dieu.

Objection N°2. Comme les corps célestes sont par le mouvement causes de la génération dans les êtres inférieurs, de même ils le sont aussi par la lumière. Or, quand la génération cessera, le mouvement cessera aussi, comme nous l’avons dit (art. préc.). De même la lumière des corps célestes cessera donc plutôt qu’elle n’augmentera.

Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement n’implique pas une perfection dans ce qui est mû suivant qu’on le considère en lui-même, puisqu’il est l’acte d’un être imparfait ; quoiqu’il puisse appartenir à la perfection d’un corps selon qu’il est la cause de certains effets. Ainsi la lumière appartenant à la perfection du corps lumineux considéré en sa substance, lorsque le corps céleste cessera d’être cause de la génération, sa clarté subsistera, mais son mouvement n’aura plus lieu.

Objection N°3. Si a la régénération de l’homme les corps célestes sont renouvelés, il faut qu’à sa chute ils aient été détériorés. Or, cela ne semble pas probable, puisque ces corps sont invariables quant à leur substance. Ils ne seront donc pas renouvelés quand l’homme le sera.

Réponse à l’objection N°3 : Sur ces paroles (Is., chap. 30) :

La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, la glose dit (interl.) :

Toutes les choses faites à cause de l’homme ont été dégradées à sa chute : le soleil et la lune ont perdu de leur lumière, et il y en a qui entendent cette perte d’un affaiblissement réel de leur puissance lumineuse. Il est indifférent d’ailleurs que les corps célestes soient invariables de leur nature, parce que ce changement a été l’effet de la puissance divine. D’autres donnent à ces paroles une interprétation plus probable en disant que cet affaiblissement ne se rapporte pas à une diminution véritable de la lumière, mais qu’il ne s’entend pas de l’usage de l’homme qui après le péché n’a pas retiré de la lumière des corps célestes un aussi grand avantage qu’auparavant. C’est ainsi qu’il est dit (Gen., 3, 17) : La terre sera maudite à l’égard de votre travail… elle vous produira des épines et des ronces ; elle en aurait produit néanmoins auparavant, mais non pour le châtiment de l’homme. Toutefois de ce que la lumière des corps célestes n’a pas été essentiellement affaiblie par suite du péché de l’homme, il ne s’ensuit pas qu’elle ne doive pas être réellement augmentée dans sa glorification. Car le péché de l’homme n’a pas changé l’état de l’univers, puisque l’homme a eu avant comme après la vie animale qui a besoin du mouvement et de la génération de la créature corporelle, au lieu que la glorification de l’homme changera l’état de toutes les créatures corporelles, comme nous l’avons dit (quest. 74, art. 7). C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°4. S’ils ont été alors détériorés, il faut qu’ils l’aient été autant qu’on dit qu’ils doivent être améliorés dans la régénération de l’homme. Or il est dit (Is., 30, 26) que la lumière de la lune sera comme celle du soleil. Par conséquent dans l’état primitif avant le péché la lune brillait autant que brille maintenant le soleil. Ainsi toutes les fois que la lune était au-dessus de la terre, elle y produisait le jour comme le soleil le fait maintenant ; ce qui paraît manifestement faux d’après ce que dit la Genèse, chap. 1, que la lune a été faite pour présider à la nuit. Donc par suite du péché de l’homme les corps célestes n’ont rien perdu de leur lumière, et par conséquent elle n’augmentera pas non plus dans sa glorification.

Réponse à l’objection N°4 : Cet affaiblissement, comme on le croit avec plus de probabilité ne se rapporte pas à la substance mais à l’effet. Il ne s’ensuit donc pas que la lune étant au-dessus de la terre aurait produit le jour, mais que l’homme aurait retiré de la lumière de la lune autant d’avantages qu’il en retire maintenant de la lumière du soleil. Mais après la résurrection, quand la lumière de la lune sera réellement accrue, la nuit n’existera plus nulle part sur la terre, mais seulement au centre où se trouvera l’enfer. Car alors, comme on le dit, la lune brillera autant que brille maintenant le soleil, et le soleil sept fois plus que maintenant, et les corps des bienheureux sept fois plus que le soleil, quoique cette opinion ne puisse se démontrer ni par l’autorité ni par la raison.

Objection N°5. La clarté des corps célestes a pour but d’être utile à l’homme comme les autres créatures. Or, après la résurrection, la clarté du soleil ne servira plus de rien à l’homme. Car il est dit (Is., 60, 19) : Vous n’aurez plus le soleil pour vous éclairer pendant le jour et la clarté de la lune ne luira plus sur vous. Et ailleurs (Apoc., 21, 23) : Cette ville n’a pas besoin d’être éclairée par le soleil ou par la lune. Leur clarté n’augmentera donc pas.

Réponse à l’objection N°5 : Une chose peut servir à l’usage de l’homme de deux manières : 1° Par nécessité. De cette manière aucune créature ne servira à l’usage de l’homme, parce qu’il trouvera pleinement en Dieu tout ce qu’il lui faut. Et c’est ce que saint Jean exprime (Apoc., 21, 23), quand il dit que cette cité n’a besoin ni du soleil ni de la lune. 2° On peut user d’une chose pour une plus grande perfection. C’est ainsi que l’homme usera des créatures, mais il n’en usera pas comme si elles lui étaient nécessaires pour parvenir à sa fin, ainsi qu’il le fait maintenant.

Objection N°6. Ce ne serait pas un ouvrier sage qui ferait de très grands instruments pour construire une œuvre de peu d’importance. Or, l’homme est peu de chose comparativement aux corps célestes, qui par leur masse immense surpassent d’une manière pour ainsi dire incomparable le volume de l’homme, et même l’étendue de la terre est au ciel ce que le point est à la sphère, comme disent les astronomes. Par conséquent puisque Dieu est très sage, il ne semble pas que l’homme soit la fin de la création du ciel, et par là même il ne semble pas que par la chute de l’homme le ciel ait été détérioré, ni qu’il soit amélioré par sa glorification.

Réponse à l’objection N°6 : Cette raison est celle de Moïse Maimonide qui s’efforce (Dux errant., liv. 3, chap. 14) de démontrer que le monde n’a pas été fait pour l’homme. Ainsi ce qu’on lit dans l’Ancien Testament sur le renouvellement du monde, comme dans les passages que nous avons cités d’Isaïe, il prétend que cela est dit métaphoriquement. C’est ainsi qu’on dit que le soleil s’obscurcit pour quelqu’un, quand il tombe dans une grande tristesse au point de ne plus savoir ce qu’il fait (cette manière de s’exprimer se rencontre fréquemment dans l’Ecriture), et que dans un sens opposé on dit également que le soleil brille plus vivement, et que le monde entier est renouvelé, quand il passe de la tristesse à une grande joie. Mais ce sentiment est en désaccord avec les témoignages et les explications des Pères. Il faut donc répondre à cette raison que quoique les corps célestes surpassent beaucoup le corps humain, cependant l’être raisonnable surpasse encore beaucoup plus les corps célestes que ceux-ci ne surpassent le corps humain. Il ne répugne donc pas de dire que les corps célestes ont été faits à cause de l’homme, mais non comme pour leur fin principale, parce que la fin principale de toutes choses c’est Dieu.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Is., 30, 26) : La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera sept fois plus grande.

Le monde entier sera renouvelé pour devenir meilleur. Or, le ciel est la partie la plus noble du monde corporel. Il sera donc changé à son avantage, et comme cela ne peut pas être à moins qu’il ne brille d’une plus grande clarté, il sera donc amélioré et sa clarté croîtra.

Toute créature gémit et souffre les douleurs de l’enfantement en attendant la manifestation de la gloire des enfants de Dieu, comme le dit saint Paul (Rom., 8, 18). Or, les corps célestes en sont là, comme l’observe la glose (ord. Ambros.). Ils attendent donc la gloire des saints. Mais ils ne l’attendraient pas s’il n’en devait résulter pour eux un certain accroissement. La clarté qui est la principale cause de leur éclat sera donc augmentée.

Conclusion Les corps célestes recevront dans ce renouvellement une plus grande clarté, afin qu’ils fassent voir Dieu d’une manière pour ainsi dire sensible.

Il faut répondre que ce renouvellement du monde a pour but de faire voir Dieu à l’homme d’après des marques manifestes d’une manière pour ainsi dire sensible. Or, la créature mène à la connaissance de Dieu, principalement par sa beauté et son éclat qui manifestent la sagesse de celui qui les a faites et qui les gouverne. D’où il est dit (Sag., 13, 5) : La grande beauté des créatures rend en quelque sorte visible leur créateur. Mais la beauté des corps célestes consiste principalement dans la lumière. C’est pourquoi il est dit (Ecclé., 43, 10) : L’éclat des étoiles est la beauté du ciel, par elles le Seigneur éclaire le monde des lieux les plus hauts. Ainsi les corps célestes seront principalement améliorés quant à la clarté ; mais le degré et le mode de cette amélioration ne sont connus que de celui qui en sera l’auteur.

Article 4 : Les éléments seront-ils renouvelés en recevant une certaine clarté ?

Objection N°1. Il semble que les éléments ne seront pas renouvelés en recevant une certaine clarté. Car comme la lumière est la qualité propre du corps céleste, de même le chaud et le froid, l’humidité et le sec sont les qualités propres des éléments. Par conséquent, comme le ciel sera renouvelé par un accroissement de clarté, de même les éléments doivent être renouvelés par un accroissement des qualités actives et passives.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (art. 1), le renouvellement du monde a pour but de faire voir à l’homme la divinité d’une manière pour ainsi dire sensible par des manifestations éclatantes. Or, de tous nos sens la vue est le plus spirituel et le plus subtil. C’est pourquoi, à l’égard des qualités visuelles dont la lumière est le principe, il faut que tous les corps inférieurs soient grandement perfectionnés. Au contraire les qualités élémentaires appartiennent au tact, qui est le sens le plus matériel, et leur excès de contrariété est plutôt une cause de tristesse que de joie, tandis que l’excès de la lumière sera agréable, puisqu’elle ne nous est maintenant contraire qu’en raison de la faiblesse de l’organe, laquelle ne subsistera plus.

Objection N°2. La rareté et la densité sont des qualités des éléments qu’ils ne perdront pas dans cette rénovation. Or, la rareté et la densité des éléments paraissent résider à la clarté, puisqu’il faut qu’un corps transparent ait été condensé. Ainsi la rareté de l’air ne paraît pas compatible avec la clarté, et il en est de même de la densité de la terre qui détruit la transparence. Il ne peut donc pas se faire que les éléments soient renouvelés par une augmentation de clarté.

Réponse à l’objection N°2 : La clarté de l’air ne sera pas comme celle d’un corps qui projette des rayons, mais comme un corps transparent qui est illuminé. Quant à la terre, quoique par sa nature elle soit opaque à cause du défaut de lumière, cependant par l’effet de la vertu divine elle sera environnée de la clarté de la gloire à sa surface, sans préjudicier à sa densité.

Objection N°3. Il est constant que les damnés sont sur la terre. Or, ils seront non seulement dans les ténèbres intérieures, mais encore dans les ténèbres extérieures. la terre ne sera donc pas douée de clarté dans ce renouvellement et pour la même raison les autres éléments n’en seront pas doués non plus.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le lieu de l’enfer, la terre ne sera pas glorifiée par la clarté ; mais les esprits raisonnables des hommes et des démons remplaceront cette gloire dans la partie de la terre. Quoique ces esprits soient infirmes en raison de leur faute, ils son cependant supérieurs à toute qualité corporelle par la dignité de leur nature. — Ou bien il faut dire que quoique la terre entière soit glorifiée, néanmoins les réprouvés seront dans les ténèbres extérieures ; parce que le feu de l’enfer qui brillera pour eux sous un rapport ne pourra pas briller sous un autre.

Objection N°4. En ajoutant à la clarté dans les éléments on ajoute à la chaleur. Si donc dans ce renouvellement les éléments ont une clarté plus grande que maintenant, ils auront par conséquent une chaleur plus grande aussi. Il semble donc qu’ils seront transformés à l’égard des qualités naturelles qui existent en eux selon une certaine mesure, ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°4 : Cette clarté sera dans ces corps comme elle est dans les corps célestes où elle ne produit pas de chaleur ; parce que ces corps seront alors inaltérables, comme le sont maintenant les corps célestes.

Objection N°5. Le bien de l’univers qui consiste dans l’ordre et l’harmonie des parties est plus noble que le bien d’une nature particulière. Or, si une créature devient meilleure, elle détruit le bien de l’univers, parce que la même harmonie ne subsistera plus. Donc si les corps élémentaires qui, en raison du rang que leurs natures occupent dans l’univers, doivent être privés de lumière, viennent à recevoir la clarté, la perfection de l’univers y perdra plus qu’elle n’y gagnera.

Réponse à l’objection N°5 : L’ordre de l’univers ne sera pas détruit par suite du perfectionnement des éléments ; parce que toutes les autres parties seront améliorées également, et par conséquent la même harmonie subsistera.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 21, 1) : J’ai vu un ciel nouveau et une terre nouvelle. Or, le ciel sera renouvelé par une plus grande clarté. Donc il en sera de même de la terre et des éléments.

Les corps inférieurs seront à l’usage de l’homme aussi bien que les corps supérieurs. or, la nature corporelle sera récompensée à cause des services qu’elle a rendus à l’homme, comme paraît le dire la glose (Rom., chap. 8 Ambros. sup. illud : Omnis creatura ingemiscit, et glos. ord. Hier. sup illud Is., chap. 30 : Et erit lux lunæ). Les éléments seront donc glorifiés comme les corps célestes.

Le corps de l’homme est composé d’éléments. Donc les parties des éléments qui sont dans le corps de l’homme seront glorifiées, quand l’homme le sera, en recevant une certaine clarté. Et comme il convient que la disposition du tout et des parties reste la même, il s’ensuit qu’il convient que les éléments eux-mêmes soient doués de clarté.

Conclusion Puisqu’il faut que les corps inférieurs soient perfectionnés principalement en raison de la clarté qu’ils ont de commun avec les corps célestes, les éléments devront être revêtus d’une certaine clarté, mais non d’une manière égale.

Il faut répondre que comme il y a un rapport entre les esprits célestes et les esprits terrestres ou les âmes humaines, de même il y en a un entre les corps célestes et les corps terrestres. Donc puisque la créature corporelle a été faite à cause de la créature spirituelle et qu’elle est régie par elle, il faut de même que les choses corporelles soient disposées comme les choses spirituelles le sont. Or, dans cette dernière consommation des choses les esprits inférieurs recevront les propriétés des esprits supérieurs, puisque les hommes seront comme les anges dans le ciel, selon l’expression de l’Evangile (Matth., 22, 30). Et cela se fera parce que ce que l’esprit humain a de commun avec l’ange parviendra à la plus grande perfection. Par conséquent, puisque les corps inférieurs n’ont de commun avec les corps célestes que la propriété d’être lumineux et diaphane, selon l’expression d’Aristote (De an., liv. 2, text. 68), il faut que les corps inférieurs soient principalement perfectionnés sous le rapport de la clarté. Tous les éléments seront donc revêtus d’une certaine clarté, non pas cependant d’une manière égale, mais selon leur nature. Car il est dit que la terre sera transparente comme du verre à sa surface extérieure, l’eau comme du cristal, l’air comme le ciel, le feu comme les luminaires célestes.

Article 5 : Les plantes et les animaux subsisteront-ils dans ce renouvellement ?

Objection N°1. Il semble que les plantes et les animaux subsisteront dans ce renouvellement. Car on ne doit pas soustraire aux éléments quelque chose de ce qui appartient à leur ornement. Or, on dit que les animaux et les plantes sont les ornements des éléments. Ils ne seront donc pas détruits dans ce renouvellement.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que ces corps servent à l’ornement des éléments, selon qu’ils sont des puissances actives et passives générales qui existent dans les éléments et qui contribuent à des actions spéciales. C’est pourquoi ils servent à l’ornement des éléments dans leur état d’activité et de passivité. Mais cet état ne subsistera plus dans les éléments ; il n’est donc pas nécessaire que les animaux et les plantes subsistent aussi.

Objection N°2. Comme les éléments ont été utiles à l’homme, de même aussi les animaux, les plantes et les corps minéraux. Or, les éléments seront glorifiés à cause des services qu’ils ont rendu. Les animaux, les plantes et les corps minéraux le seront donc aussi.

Réponse à l’objection N°2 : Les animaux, les plantes et les autres corps n’ont rien mérité par les services qu’ils ont rendu à l’homme, puisqu’ils n’ont pas de liberté ; mais on dit seulement que certains corps seront récompensés parce que l’homme a mérité que ceux qui se rapportent à cet ordre nouveau soient renouvelés. Mais les plantes et les animaux ne se rapportent d’aucune manière à l’incorruptibilité, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) ; il s’ensuit que l’homme n’a pas mérité qu’ils soient renouvelés, puisqu’on ne peut mériter pour un autre une chose dont il n’est pas capable et qu’on ne peut même la mériter pour soi. — Ainsi en supposant même que les animaux aient mérité par les services qu’ils rendent à l’homme, ils ne devraient cependant pas être renouvelés.

Objection N°3. L’univers restera imparfait si on enlève quelque chose de ce qui appartient à sa perfection. Or, les espèces des animaux, des plantes et des corps minéraux appartiennent à la perfection de l’univers. Puisqu’on ne doit pas dire que le monde restera imparfait dans son renouvellement, il semble donc qu’il faille dire que les plantes et les animaux subsisteront.

Réponse à l’objection N°3 : Comme on considère de plusieurs manières la perfection de l’homme (car il y a la perfection de la nature créée et de la nature glorifiée), de même on distingue aussi dans l’univers deux sortes de perfection : l’une qui se rapporte à son état de mobilité actuelle et l’autre à l’état de son renouvellement futur. Or, les plantes et les animaux appartiennent à sa perfection selon le premier état, mais non selon le second, puisqu’elles n’ont pas de rapport avec ce nouvel ordre de choses.

Objection N°4. Les animaux et les plantes ont une forme plus noble que les éléments eux-mêmes. Or, le monde dans ce renouvellement final sera changé à son avantage. Les animaux et les plantes doivent subsister plutôt que les éléments, puisqu’ils sont plus nobles.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique les animaux et les plantes soient plus nobles que les éléments sous certains rapports, cependant par rapport à l’incorruptibilité les éléments sont plus nobles, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°5. Il répugne de dire que l’appétit naturel soit trompé. Or, d’après l’appétit les animaux et les plantes désirent être perpétuels, sinon selon l’individu, au moins selon l’espèce, et tel est le but de leur génération continuelle, comme one le voit (De genre., liv. 2, text. 59). Il n’est donc pas convenable de dire que ces espèces seront un jour éteintes.

Réponse à l’objection N°5 : L’appétit naturel qui existe dans les animaux et les plantes relativement à la perpétuité doit s’entendre de manière qu’il soit subordonné au mouvement du ciel, de telle sorte qu’elles conservent l’être autant de temps que le mouvement du ciel durera. Car l’effet ne peut pas avoir l’appétit ou la tendance de subsister au-delà de sa cause. C’est pourquoi si à la cessation du mouvement du premier mobile, les plantes et les animaux ne subsistent plus selon l’espèce, il ne s’ensuit pas que l’appétit naturel soit trompé.

Mais au contraire. Si les animaux et les plantes subsistent, ils subsisteront tous ou il n’y en aura que quelques-uns. Si l’on suppose qu’ils existeront tous, il faudra que les animaux qui sont morts auparavant ressuscitent comme les hommes ressusciteront aussi, ce qu’on ne peut pas dire : parce que leur forme étant anéantie elle ne peut être rétablie numériquement la même. Si l’on dit qu’ils ne subsisteront pas tous et qu’il n’y en aura que quelques-uns, puisqu’il n’y a pas plus de raison pour perpétuer l’un que pour perpétuer l’autre, il semble qu’aucun d’eux ne subsistera perpétuellement. Or, tout ce qui subsistera après le renouvellement du monde sera perpétuel, puisque la génération et la corruption auront cessé. Les plantes et les animaux n’existeront donc plus après le renouvellement du monde.

D’après Aristote (De gener., liv., text. 55 et suiv.) les animaux, les plantes et les autres choses corruptibles ne sont perpétuellement conservées que par la continuité du mouvement céleste. Or, ce mouvement n’existera plus alors. La perpétuité ne pourra donc pas être conservée dans ces espèces.

La fin cessant, ce qui s’y rapporte doit cesser aussi. Or, les animaux et les plantes ont été faits pour soutenir la vie animale de l’homme. D’où il est dit (Gen., 9, 3) : Je vous donne toute chair à manger comme les légumes et les herbes des champs. Donc quand la vie animale de l’homme n’existera plus il ne devra plus y avoir ni animaux, ni plantes. Et puisque après ce renouvellement la vie animale n’existera plus dans l’homme, les plantes et les animaux ne devront donc plus subsister également.

Conclusion Puisqu’il n’y a que les choses qui peuvent se rapporter à l’incorruptibilité qui appartiennent à ce renouvellement du monde, les plantes et les animaux qui ne peuvent être incorruptibles ne subsisteront donc plus alors.

Il faut répondre que le renouvellement du monde ayant lieu à cause de l’homme il faut qu’il soit conforme au renouvellement de l’homme lui-même. Or, l’homme renouvelé passera de l’état de corruption à l’incorruptibilité et à l’état d’un repos parfait. D’où il est dit (1 Cor., 15, 53) : Il faut que ce corps corruptible soit revêtu de l’incorruptibilité et que ce corps mortel soit revêtu de l’immortalité. C’est pourquoi le monde sera renouvelé de telle sorte qu’ayant dépouillé toute corruption il demeure perpétuellement en repos. Par conséquent une chose ne pourra se rapporter à ce renouvellement qu’autant qu’elle se rapporte à l’incorruptibilité. Tels sont les corps célestes, les éléments et les hommes. Car les corps célestes sont incorruptibles de leur nature dans leur tout et dans leurs parties ; les éléments sont corruptibles par rapport aux parties, mais ils ne le sont pas par rapport au tout ; et les hommes se corrompent quant au tout et quant aux parties, si on les considère par rapport à la matière et non par rapport à la forme, c’est-à-dire par rapport à l’âme raisonnable qui n’est pas corrompue après la corruption de l’âme. Mais les animaux, les plantes, les minéraux et les corps mixtes se corrompent dans leur tout et dans leurs parties et quant à la matière qui perd sa forme et quant à sa forme qui ne subsiste plus en acte. Ces êtres ne se rapportent donc pas à l’incorruptibilité d’aucune manière, et par conséquent ils ne subsisteront pas dans ce renouvellement mais il n’y aura que les choses dont nous avons parlé auparavant.

Supplément = 5ème partie

Question 92 : De la vision de l’essence divine par rapport aux bienheureux (Cette question a déjà été traitée dans la 1re partie de la somme, quest. 12. Voyez encore ce que dit à ce sujet saint Thomas (Cont. gent., liv. 3, chap. 5, et De verit., quest. 8, art. 1)

Nous devons ensuite nous occuper de ce qui se rapporte aux bienheureux après le jugement général. Nous parlerons : 1° de leur vision, par rapport à l’essence divine, dans laquelle consiste principalement leur béatitude ; 2° de leur béatitude et de leurs demeures ; 3° de la manière dont ils se comporteront à l’égard des damnés ; 4° des dots ou perfections qui sont comprises dans leur béatitude ; 5° des auréoles qui sont la perfection et l’ornement de leur béatitude. A l’égard de la première de ces considérations trois questions se présentent : 1° Les saints verront-ils Dieu dans son essence ? (Il est de foi que l’intellect humain peut parvenir à voir Dieu dans son essence, puisque c’est ne cela que consistera la béatitude des saints, comme l’Ecriture le dit dans plusieurs endroits (1 Jean, 3, 2 ; 1 Cor., 13, 12).) — 2° La verront-ils des yeux du corps ? (Voyez cette même question (1a pars, quest. 12, art. 3).) — 3° En voyant Dieu verront-ils tout ce que Dieu voit ? (Sur cette question voyez ce que asint Thomas a dit dans la 1re partie de la Somme théologique (quest. 12, art. 7 et 8). Consultez aussi Cont. Gent., liv. 3, chap. 56 et 59, et De verit., quest. 8, art. 4)

Article 1 : L’intellect humain peut-il parvenir à voir Dieu dans son essence ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect humain ne puisse pas parvenir à voir Dieu dans son essence. Car il est dit (Jean, 1, 18) : Personne n’a jamais vu Dieu, ce que saint Jean Chrysostome explique ainsi (Hom. 14 in Joan., aliquant. princ.) : Les essences célestes elles-mêmes, et je parle des chérubins et des séraphins n’ont jamais pu le voir comme il est. Or, le Christ n’a promis aux hommes que de les rendre égaux aux anges (Matth., 22, 30) : Ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel. Les saints qui sont dans le ciel ne verront donc pas Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage peut s’entendre de trois manières, comme on le voit par saint Augustin (De vid. deum, epist. 147, chap. 6 et 9) : 1° pour exclure la vision corporelle par laquelle personne n’a vu ou ne doit voir Dieu dans son essence ; 2° pour exclure la vision intellectuelle de Dieu dans son essence à l’égard de ceux qui vivent dans cette chair mortelle ; 3° pour exclure la vision de compréhension de l’intellect créé. C’est ainsi que l’entend saint Chrysostome ; d’où il ajoute : Par connaissance l’Evangéliste désigne une science très certaine et une compréhension aussi grande que celle que le Père a du Fils. Tel est le sens de l’Evangéliste, et c’est pour cela qu’il dit : Le Fils unique qui est dans le sein du Père l’a raconté lui-même ; voulant prouver par cette compréhension que le Fils est Dieu.

Objection N°2. Saint Denis raisonne ainsi (De div. nom., chap. 1) : La connaissance n’a pour objet que les choses qui existent. or, tout ce qui existe est fini puisqu’il est déterminé dans un genre. Par conséquent Dieu, puisqu’il est infini, est au-dessus de tout ce qui existe ; on ne peut donc pas le connaître, mais sa connaissance est au-dessus de toute connaissance.

Réponse à l’objection N°2 : Comme Dieu surpasse par son essence infinie toutes les choses existantes qui ont un être déterminé ; de même sa connaissance par laquelle il connaît est au-dessus de toute connaissance. Ainsi le rapport de notre connaissance avec notre essence créée est le rapport de la connaissance divine avec son essence infinie. Or, il y a deux choses qui concourent à la connaissance, le sujet qui connaît et le moyen par lequel un objet est connu. Ainsi, la vision par laquelle nous verrons Dieu dans on essence est la même que la vision par laquelle Dieu se voit relativement au moyen par lequel il est vu ; car, comme il se voit par son essence, ainsi nous le verrons également. Mais par rapport au sujet qui connaît il y a une différence qui est celle qui existe entre l’intellect divine et le nôtre. En connaissant ce que nous connaissons, notre intellect suit la forme par laquelle nous connaissons ; car nous voyons la pierre par la forme de la pierre. Mais le degré de la connaissance suit la puissance du sujet qui connait ; ainsi celui qui a une vue plus forte voit d’une manière plus pénétrante. C’est pourquoi dans cette vision nous verrons la même chose que Dieu voit, c’est-à-dire son essence, mais nous ne la verrons pas aussi efficacement.

Objection N°3. Saint Denis montre (Myst. theolog., chap. 1) que le mode le plus parfait dont notre intelligence puisse être unie à Dieu, c’est qu’elle lui soit unie comme à un être inconnu. Or, ce qui est vu dans son essence n’est pas inconnu. Il est donc impossible que notre intellect voie Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Denis parle en cet endroit de la connaissance par laquelle nous connaissons Dieu en ce monde au moyen d’une forme créée que revêt notre intellect pour voir Dieu. Mais, comme le dit saint Augustin (loc. sup. cit.), Dieu échappe à toutes les formes de notre entendement, parce que quelque forme que notre entendement conçoive, cette forme ne s’élève pas à la nature de l’essence divine. C’est pour cela qu’il ne peut pas être accessible à notre intellect. La connaissance la plus parfaite que nous puissions en avoir ici-bas c’est de savoir qu’il est au-dessus de tout ce que notre intellect peut concevoir, et nous luis sommes ainsi unis comme à l’être inconnu. Mais dans le ciel nous le verrons par la forme qui est son essence et nous lui serons unis comme à un être connu.

Objection N°4. Saint Denis dit (Epist. ad Caium monachum, que est. 1) que les ténèbres surnaturelles de Dieu, qu’il appelle l’abondance de la lumière, sont voilées à toute lumière et cachées à toute connaissance, et si quelqu’un en voyant Dieu a compris ce qu’il a vu, il ne l’a pas vu, mais quelque chose des choses qui sont à lui. Donc aucun intellect créé ne pourra voir Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu est la lumière, selon l’expression de saint Jean (chap. 1). Or, l’illumination est l’impression de la lumière dans un être illuminé. Et parce que l’essence divine existe d’une autre manière que sa ressemblance imprimée dans l’intellect, il dit pour ce motif que les ténèbres divines sont cachées à toute lumière, c’est-à-dire que l’essence divine qu’il appelle ténèbres à cause de l’excès de sa clarté, reste sans être manifestée par l’impression de notre intellect ; d’où il suit qu’elle est cachée à toute connaissance. C’est pour cela que si l’on voit Dieu et qu’on en conçoive quelque chose dans son esprit, cela n’est pas Dieu, mais quelque chose des effets divins.

Objection N°5. Comme le dit saint Denis (Epist. ad Doroth., quæ est 5), Dieu est invisible à cause de sa clarté suréminente. Or, comme sa clarté surpasse l’intellect de l’homme ici-bas, de même elle le surpasse dans le ciel. Donc comme il est invisible sur la terre, de même il le sera dans le ciel.

Réponse à l’objection N°5 : Quoique la clarté de Dieu surpasse toutes les formes que notre intellect possède maintenant, cependant elle ne surpasse pas l’essence divine elle-même qui sera comme la forme de notre intellect dans le ciel. C’est pour ce motif que quoiqu’elle soit invisible maintenant, elle sera néanmoins visible alors.

Objection N°6. Puisque l’objet intelligible est une perfection de l’intellect, il faut qu’il y ait proportion entre l’objet intelligible et l’intellect, comme entre l’objet visible et la vue. Or, il ne peut y avoir proportion entre notre intellect et l’essence divine, puisqu’ils sont infiniment distants. Notre intellect ne pourra donc pas parvenir à voir l’essence divine.

Réponse à l’objection N°6 : Quoiqu’il ne puisse pas y avoir de rapport entre le fini et l’infini parce que l’excès de l’infini sur le fini n’est pas déterminé, il peut cependant y avoir entre eux une proportionnalité qui est une ressemblance de proportions ; car comme un fini est égal à un autre fini, de même l’infini est égal à l’infini. Or, pour qu’on connaisse une chose totalement, il faut quelquefois qu’il y ait proportion entre le sujet qui connaît et l’objet connu, parce qu’il faut que la puissance du sujet qui connaît soit égale à la cognoscibilité de la chose connue, et l’égalité est une proportion. Mais quelquefois la cognoscibilité de la chose n’est pas égale à la puissance du sujet qui la connaît ; comme quand nous connaissons Dieu, ou réciproquement comme quand il connaît les créatures. Et alors il n’est pas nécessaire qu’il y ait proportion entre le sujet qui connaît et l’objet connu, mais il suffit qu’il y ait seulement proportionnalité, de telle sorte que ce que le sujet qui connaît est à la connaissance active, l’objet cognoscible le soit à la connaissance passive, et cette proportionnalité suffit pour que l’infini soit connu par le fini, ou réciproquement. — Ou bien il faut dire que la proportion selon la signification propre du mot exprime le rapport d’une quantité à une autre d’après une différence déterminée, ou d’après une équation ; mais on a ensuite employé ce terme pour signifier tout rapport d’une chose avec une autre, et c’est ainsi que nous disons que la matière doit être proportionnée à la forme. Dans ce sens rien n’empêche de dire que notre intellect, tout fini qu’il est, ne soit proportionné à la vue de l’essence infinie (Cette proportionnalité n’indique que l’aptitude qu’a l’intellect de voir l’essence divine.), sans cependant la comprendre, et cela à cause de son immensité.

Objection N°7. Dieu est plus distant de notre intellect qu’on objet intelligible créé ne l’est des sens. Or, les sens ne peuvent d’aucune manière parvenir à voir une créature spirituelle. Donc notre intellect ne pourra pas non plus parvenir à voir l’essence divine.

Réponse à l’objection N°7 : Il y a deux sortes de ressemblance et de distance. L’une qui repose sur la convenance de nature ; de la sorte Dieu est plus éloigné de l’intellect créé que l’intelligible créé ne l’est des sens. L’autre qui repose sur la proportionnalité. Dans ce cas c’est le contraire. Car les sens ne sont pas proportionnés à la connaissance de ce qui est immatériel (Il y a différence de nature entre les sens et les choses spirituelles, comme il y a différence de nature entre le matériel et le spirituel, tandis que Dieu est spirituel et l’intellect est spirituel, ce qui fait qu’il n’y a pas la même répugnance de l’un à l’autre (Cf. Cont. Gent., liv. 3, chap. 54).), comme l’intellect l’est à l’égard de la connaissance de tout ce qui est immatériel. Cette dernière ressemblance est requise pour la connaissance, mais la première ne l’est pas. Car il est constant que l’intellect qui comprend la pierre ne lui ressemble pas quant à l’être naturel. C’est ainsi que la vue perçoit que le miel est rouge, et que le fiel est rouge, quoiqu’elle ne perçoive pas que le miel est doux. Car la rougeur du fiel a plus de rapport avec le miel, selon qu’elle est visible, que la douceur du miel n’en en a avec le miel lui-même.

Objection N°8. Toutes les fois que l’intellect comprend quelque chose en acte il faut qu’il possède la ressemblance de l’objet compris, laquelle est le principe de l’opération intellectuelle qui a cet objet pour terme, comme la chaleur est le principe de l’échauffement. Par conséquent si notre intellect comprend Dieu, il faut que cela se fasse au moyen d’une image qui lui soit présente. Or, il ne peut en être de l’essence divine ; parce qu’il faut que la forme et le sujet qui la possède ne fassent que le même être ; tandis que l’essence divine diffère de notre intellect selon l’essence et l’être. Il faut donc que la forme produite dans notre intellect lorsqu’il comprend Dieu soit une image imprimée par Dieu dans notre intellect. Cette image étant quelque chose de créé ne peut conduire à la connaissance de Dieu, sinon comme les effets mènent à la connaissance des causes. Notre intellect ne peut donc voir Dieu que par un de ses effets, et puisque voir Dieu dans ses effets ce n’est pas le voir dans son essence, il s’ensuit que notre intellect ne pourra le voir dans son essence.

Réponse à l’objection N°8 : Dans la vision par laquelle Dieu sera vu dans son essence, l’essence divine elle-même sera comme la forme de l’intellect par laquelle il comprendra : il n’est pas nécessaire qu’ils ne fassent qu’un quant à leur être absolument, mais il suffit qu’ils ne fassent qu’un en ce qui appartient à l’acte de l’intelligence.

Objection N°9. L’essence divine est plus éloignée de notre intellect qu’un ange ou qu’une intelligence quelconque. Or, comme le dit Avicenne (in sua Metaph., tract. 3, chap. 8), avoir une intelligence dans notre intellect ce n’est pas en posséder l’essence dans notre entendement, parce qu’alors la science que nous en avons serait une substance et non un accident, mais c’est avoir dans notre intellect l’impression de cette intelligence. Dieu n’existe donc pas dans notre intellect pour que nous le comprenions, mais il n’y a dans notre entendement que son impression. Or, cette impression ne peut pas conduire à la connaissance de l’essence divine ; car puisqu’elle en est infiniment distante elle dégénère en une autre espèce beaucoup plus que si l’espèce du blanc dégénérait dans l’espèce du noir. Donc comme on ne dit pas que le blanc est vu de celui qui laisse dégénérer l’espèce du blanc dans l’espèce du noir par suite de l’indisposition de l’organe ; de même notre intellect ne pourra pas voir Dieu dans son essence, s’il ne voit que cette impression.

Réponse à l’objection N°9 : Nous n’admettons pas ce sentiment d’Avicenne, parce qu’il est sur ce point contredit par les autres philosophes. A moins que nous ne disions qu’Avicenne parle de la connaissance des substances séparées, selon qu’elles sont connues par les habitudes des sciences spéculatives et d’après l’image des autres choses. C’est pour cela qu’il met en avant cette pensée pour montrer que la science n’est pas en nous une substance, mais un accident. Cependant quoique selon la propriété de sa nature l’essence divine soit plus éloignée de notre intellect que la substance de l’ange, elle nous offre néanmoins plus d’intelligibilité, parce qu’elle est un acte pur auquel il ne se mêle rien de potentiel ; ce qui n’a pas lieu dans les autres substances séparées. Cette connaissance par laquelle nous verrons Dieu dans son essence ne sera pas du genre de l’accident, considérée par rapport à la chose au moyen de laquelle nous le verrons, mais elle ne le sera que par rapport à l’acte du sujet qui la comprendra, lequel ne sera ni la substance du sujet qui comprend, ni celle de l’objet compris.

Objection N°10. Dans les choses séparées de la matière ce qui comprend et ce qui est compris sont la même chose, comme on le voit (De an., liv. 3, text. 15). Or, Dieu est absolument séparé de la matière. Donc, puisque l’intellect qui est créé ne peut parvenir à l’essence incréée, il ne pourra pas se faire que notre intellect voie Dieu dans essence.

Réponse à l’objection N°10 : La substance séparée de la matière se comprend et comprend les autres choses et l’on peut admettre sous ces deux rapports ce que dit Aristote dans le passage objecté. Car puisque l’essence même de la substance séparée est intelligible par elle-même et en acte, par là même qu’elle est séparée de la matière, il est constant que quand la substance séparée se comprend, le sujet qui comprend et l’objet compris sont absolument une seule et même chose ; car elle ne se comprend pas par une intention abstraite d’elle, comme nous comprenons les choses matérielles. Et il semble que ce soit là le sens d’Aristote (De an., liv. 3), comme le dit le commentateur (ibid., loc. cit. in arg.). Mais selon qu’elle comprend les autres choses, l’objet compris en acte devient un avec l’intellect en acte, tant que la forme de l’objet compris devient la forme de l’intellect, selon qu’il est l'intellect en acte, non qu’il soit l’essence même de l’intellect, comme le prouve Avicenne (De natural., liv.

6), parce que l’essence de l’intellect reste une sous ses deux formes, selon qu’elle conçoit deux choses successivement, de la même manière que la matière première reste une sous des formes diverses. C’est pourquoi Averroës (Comment. in liv. 3 An.) compare sous ce rapport l’intellect possible à la matière première. Par conséquent il ne résulte d’aucune manière que notre intellect qui voit Dieu devienne l’essence divine elle-même, mais qu’elle est par rapport à lui en quelque sorte sa perfection et sa forme.

Objection N°11. Toutes les fois qu’une chose est vue dans son essence, on sait à son égard ce qu’elle est. Or, notre intellect ne peut pas savoir sur Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, comme le disent saint Denis (De div. nom., chap. 7) et saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 1, chap. 4). Notre intellect ne peut donc voir Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°11 : Ces passages et toutes les autorités semblables doivent s’entendre de la connaissance par laquelle nous connaissons Dieu en ce monde, d’après la raison que nous avons donnée précédemment.

Objection N°12. Tout infini comme tel est inconnu. Or, Dieu est infini de toutes les manières. Il est donc absolument inconnu, et une intelligence incréée ne pourra par conséquent pas le voir dans son essence.

Réponse à l’objection N°12 : L’infini entendu privativement est inconnu, comme tel, parce qu’il est ainsi désigné par l’éloignement du complément d’où vient la connaissance de la chose. L’infini se ramène donc à la matière soumise à la privation (Cet infini n’est que l’indéfini et l’indéterminé, et ce n’est pas ainsi que Dieu est infini ; mais c’est ainsi que l’est la matière première comprise comme les péripatéticiens la comprenaient.), comme on le voit (Phys., liv. 3, text. 72). Mais l’infini pris négativement se dit par suite de l’éloignement de toute matière qui le termine ; parce que la forme est en quelque sorte terminée par la matière. De cette façon l’infini est par conséquent de lui-même absolument cognoscible. Et c’est de la sorte que Dieu est infini.

Objection N°13. Saint Augustin dit (De vivendo Deo, epist. 147, chap. 7, 8 et 15) : Dieu est invisible par nature. Or, les choses qui sont en Dieu par nature ne peuvent pas être autrement. Il ne peut donc pas se faire qu’on le voie dans son essence.

Réponse à l’objection N°13 : Saint Augustin parle de la vision corporelle par laquelle on ne verra jamais Dieu ; ce qui est évident d’après ce qu’il dit précédemment (loc. cit., Objection N°13, chap. 16 à med.). Personne, dit-il, n’a jamais vu Dieu comme on voit les choses qu’on appelle visibles, et personne ne peut le voir, il est invisible aussi bien qu’incorruptible par sa nature. Comme Dieu est l’absolument l’être par sa nature, de même il est souverainement intelligible par lui-même. S’il nous arrive quelquefois de ne pas le comprendre, c’est un effet de notre imperfection ; par conséquent si nous le voyons, après qu’il a été invisible pour nous, ce changement ne se rapportera pas à lui, mais à nous.

Objection N°14. Tout ce qui existe d’une manière et qui est vu d’une autre n’est pas vu selon son essence. Or, Dieu existe d’une manière et il sera vu d’une autre manière par les saints qui sont dans le ciel. Car il existe à sa manière tandis qu’il est vu par les saints à la leur. Il ne sera donc pas vu par les saints selon ce qu’il est, et par conséquent on ne le verra pas dans son essence.

Réponse à l’objection N°14 : Les saints verront Dieu dans le ciel comme il est, si ce mot se rapporte au mode de la chose vue ; car ils verront Dieu avec le mode qu’il a. Mais si le mode se rapporte au sujet qui connaît, ils ne le verront pas comme il est ; parce que la puissance qu’aura l’intellect créé pour voir ne sera pas aussi forte que la puissance de l’essence divine relativement à son intelligibilité.

Objection N°15. C'e qui est vu par un milieu n’est pas vu dans son essence. Or, Dieu sera vu dans le ciel par un milieu qui est la lumière de la gloire, comme on le voit (Ps. 35, 10) : Nous verrons la lumière dans votre lumière. On ne le verra donc pas dans son essence.

Réponse à l’objection N°15 : On trouve dans la vision corporelle et intellectuelle trois sortes de milieu. Le premier est le milieu sous lequel on voit ; et c’est celui qui perfectionne la vue pour voir en général, sans la déterminer par rapport à un objet spécial. C’est ainsi que la lumière corporelle se rapporte à la vue du corps et la lumière de l’intellect agent à l’intellect possible, selon qu’elle est un intermédiaire. Le second est le milieu par lequel on voit. Telle est la forme visible par laquelle on détermine l’une et l’autre vue à l’égard d’un objet spécial, comme la forme d’une pierre nous fait voir la pierre. Le troisième est le milieu dans lequel on voit ; c’est ce qui, quand on le regarde, mène à voir une autre chose. Ainsi en regardant un miroir on est amené à voir les choses qui y sont représentées, et en voyant une image on est conduit à l’objet qu’elle exprime. C’est aussi de cette manière que l’intellect est conduit par la connaissance de l’effet à la cause ou réciproquement. Dans la vision céleste ce troisième milieu n’existera pas de telle sorte que Dieu soit connu par les images des autres choses, comme nous le connaissons maintenant, ce qui fait dire que nous le voyons dans un miroir. Le second milieu n’existera pas non plus, parce que l’essence divine elle-même sera la chose par laquelle notre intellect verra Dieu. Mais il n’y aura que le premier milieu qui élèvera notre intellect à un point qu’il puisse être uni à la substance incréée, comme nous venons de le dire. La connaissance qui vient de ce milieu n’est pas appelée une connaissance médiate ; parce qu’elle n’est pas intermédiaire entre le sujet qui connaît et la chose connue, mais elle est ce qui donne au sujet qui connaît la puissance de connaître (Voyez 1a pars, quest. 12, art. 5).

Objection N°16. Dans le ciel Dieu sera vu face à face, comme le dit l’Apôtre (1 Cor., chap. 13). Or, nous voyons par sa ressemblance l’homme que nous voyons face à face. Dieu sera donc vu dans le ciel par sa ressemblance et non par son essence.

Réponse à l’objection N°16 : On ne dit qu’on voit immédiatement les créatures corporelles que quand ce qu’il y a en elles de susceptible d’être uni à la vue lui est uni ; mais elles ne peuvent lui être unies par leur essence en raison de leur matérialité. C’est pourquoi on les voit alors immédiatement quand leur ressemblance est unie à la vue. Mais Dieu est susceptible d’être uni à l’intellect par son essence. On ne le verrait donc pas immédiatement si son essence n’était pas unie à l’intellect, et cette vision qui se produit immédiatement est appelée la vision de la face. Et en outre l’image de la chose corporelle est reçue dans la vue sous le même rapport qu’elle est dans la chose, quoique ce ne soit plus selon le même mode d’être. C’est pour cela que cette ressemblance conduit directement à cette chose, tandis qu’une ressemblance quelconque ne peut pas conduire de cette manière notre intellect vers Dieu, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.). C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. Il est dit (1 Cor., 13, 12) : Nous le voyons maintenant comme en un miroir et en énigme, mais alors vous le verrons face à face. Or, ce qui est vu face à face est vu dans son essence. Donc Dieu sera vu dans on essence par les saints dans le ciel.

Quand il se montrera, nous lui ressemblerons, puisque nous le verrons comme il est (1 Jean, 3, 2). Nous le verrons donc dans son essence.

Sur ces paroles (1 Cor., 15, 24) : Lorsqu’il remettra le royaume à Dieu et au Père, la glose dit (ord.) : Là, c’est-à-dire dans le ciel, on verra l’essence du Père et du Fils et du Saint-Esprit, ce qui ne sera accordé qu’aux cœurs purs et ce qui constitue la souveraine béatitude. Les bienheureux verront donc Dieu dans son essence.

Il est dit (Jean, 14, 21) : Si quelqu’un m’aime, il sera aimé par mon Père, et je l’aimerai et je me manifesterai à lui. Or, ce qui est manifesté est vu dans son essence. Donc les saints verront Dieu dans le ciel essentiellement.

Sur ces paroles (Ex., 33, 20) : Car nul homme ne me verra sans mourir, saint Grégoire (Mor., liv. 18, chap. 28) condamne l’opinion de ceux qui disaient que dans cette région de la béatitude on peut voir Dieu dans sa clarté, mais qu’on ne peut le voir dans sa nature, parce que sa clarté n’est pas autre chose que sa nature. Or, sa nature est son essence. On le verra donc dans son essence.

Le désir des saints ne peut être absolument frustré. Or, les saints ont tous le désir de voir Dieu dans son essence, comme on le voit d’après ces paroles (Ex., 33, 13) : Montrez-moi votre gloire ; (Ps. 72, 20) : Montrez-nous votre face et nous serons sauvés ; (Jean, 14, 8) : Montrez-nous votre Père et cela nous suffit. Les saints verront donc Dieu dans son essence.

Conclusion Puisque la fin dernière et la félicité de la vie humaine consistent à voir Dieu, on doit reconnaître que l’intellect humain peut parvenir à la vision de l’essence divine.

Il faut répondre que comme la foi enseigne que la fin dernière de la vie humaine est la vision de Dieu, de même les philosophes ont prétendu que la félicité dernière de l’homme consiste à comprendre substances séparées de la matière selon leur être. C’est pourquoi à l’égard de cette question les philosophes et les théologiens rencontrent la même difficulté et offrent la même diversité de sentiments. Car il y a des philosophes qui ont supposé que notre intellect possible ne peut jamais parvenir à comprendre les substances séparées, comme Alpharabius à la fin de sa Morale, quoiqu’il ait dit le contraire dans son livre de l’intellect, d’après Averroës (liv. 3 De an., comment. 36). De même il y a des théologiens qui ont pensé que l’intellect humain ne peut jamais parvenir à voir Dieu dans son essence. Ce qui a fait impression sur les uns et les autres, c’est la distance qu’il y a entre notre intellect et l’essence divine et les autres substances séparées. Car puisque l’intellect en acte est pour ainsi dire une seule et même chose avec l’intelligible en acte, il semble que l’intellect créé devienne de quelque manière l’essence incréée. D’où saint Chrysostome dit (hom. 14 in Joan.) : Comment ce qui peut être créé peut-il voir ce qui ne peut l’être ? Et la difficulté est encore plus grave pour ceux qui supposent que l’intellect possible peut être engendré et qu’il peut se corrompre, comme une puissance qui dépend du corps, non seulement par rapport à la vision divine, mais encore par rapport à la vision de toutes les substances séparées. Mais cette opinion ne peut point du tout se soutenir : 1° Parce qu’elle est contraire au témoignage de l’Ecriture, comme le dit saint Augustin (Devid. Deo, epist. 147, chap. 5). 2° Parce que comprendre étant l’opération la plus propre de l’homme, il faut qu’on détermine sa béatitude en raison de cette faculté puisque cette opération a été parfaite en lui. Or, la perfection de l’être intelligent, come tel, étant l’objet intelligible lui-même, si dans l’opération la plus parfaite de son intellect l’homme ne parvient pas à voir l’essence divine, mais à voir autre chose, il faudra dire qu’il y a une autre chose que Dieu qui le rend heureux, et puisque la perfection dernière d’un être consiste dans on union avec son principe, il s’ensuivra que l’homme a un autre principe efficient que Dieu lui-même : ce qui est absurde à nos yeux et ce qui est aussi absurde aux yeux des philosophes qui veulent que nos âmes émanent des substances séparées de telle sorte que nous puissions les comprendre à la fin. Il faut donc reconnaître d’après notre sentiment que notre intellect parviendra un jour à voir l’essence divine, et d’après les philosophes il parviendra à voir l’essence des substances séparées. — Il nous reste maintenant à rechercher comment cela peut se faire. Il y en a qui ont prétendu, comme Alpharabius et Avempace, que par là même que notre intellect comprend toutes les choses intelligibles, il parvient à voir l’essence de la substance séparée. Et pour le démontrer ils procèdent de deux manières. La première consiste à dire que comme la nature de l’espèce ne se diversifie dans les individus différents qu’autant qu’elle est unie à des principes qui l’individualisent ; de même la forme comprise ne se diversifie en moi et en vous qu’autant qu’elle est unie à des formes imaginables différentes. C’est pourquoi quand l’intellect sépare la forme comprise des formes imaginables, il reste la quiddité comprise qui est la même dans les différentes intelligences, et cette quiddité est l’essence de la substance séparée. Ainsi quand notre intellect parvient à l’abstraction souveraine de la quiddité d’une chose intelligible quelconque, il comprend par là l’essence de la substance séparée qui lui ressemble. La seconde manière consiste à dire que notre intellect est fait pour abstraire l’essence de toutes les choses intelligibles qui en ont une. Si donc la quiddité qu’elle abstrait de l’être individuel qui en a une est une quiddité qui n’a pas de quiddité, en la comprenant il comprend la quiddité de la substance séparée qui existe de cette manière, puisque les substances séparées sont des quiddités subsistantes qui n’ont pas de quiddités. Car la quiddité de l’être simple c’est l’être simple lui-même, comme le dit Avicenne (Met., tract. 3, chap. 8). Si au contraire la quiddité abstraite de cet objet particulier et sensible est une quiddité qui a quiddité, l’intellect est naturellement fait pour l’abstraire, et comme on ne peut aller indéfiniment il finira par arriver à une quiddité qui n’a pas de quiddité au moyen de laquelle on comprend la quiddité séparée. — Mais ce mode ne paraît pas suffisant. 1° Parce que la quiddité de la substance matérielle que l’intellect abstrait n’est pas de même nature que les quiddités des substances séparées. Ainsi de ce que notre intellect abstrait les quiddités des choses matérielles et qu’il les connaît, il ne s’ensuit pas qu’il connaisse la quiddité de la substance séparée, et surtout l’essence divine qui est absolument d’une autre nature que toute quiddité créée. 2° Parce qu’en supposant qu’elle soit de même nature, en connaissant la quiddité d’une chose composée, on ne connaîtrait néanmoins la quiddité de la substance séparée que selon le genre le plus éloigné, qui est la substance. Or, cette connaissance est imparfaite, à moins qu’on en vienne à ce qui est propre à la chose. Car celui qui connaît l’homme en tant qu’il est animal, ne le connaît que sous un rapport, et en puissance, et il le connaît encore beaucoup moins s’il ne connaît en lui que la nature de la substance. Par conséquent connaître ainsi Dieu ou les autres substances séparées, ce n’est pas voir l’essence divine ou la quiddité de la substance séparée, mais c’est le connaître par un effet et comme dans un miroir. — C’est pourquoi Avicenne dans sa Métaphysique donne un autre mode de comprendre les substances séparées, qui consiste en ce que nous comprenons les substances séparées par les idées de leurs quiddités qui sont en quelque sorte leurs images. Ces idées ne sont pas abstraites d’elles, parce qu’elles sont immatérielles, mais elles sont imprimées par elles dans nos âmes. Ce mode ne nous paraît pas non plus suffisant pour la vision divine que nous cherchons. Car il est constant que tout ce qui est reçu dans un sujet y est à la manière du sujet qui le reçoit. C’est pourquoi la ressemblance de l’essence divine imprimée dans notre intellect y sera selon la manière d’être de notre intellect. Mais le mode de notre intellect est incapable de recevoir parfaitement la ressemblance divine. Or, la ressemblance peut manquer der perfection d’autant de manières que la dissemblance peut se produire. En effet la ressemblance est défectueuse d’une manière quand on participe à une forme selon la même raison spécifique, mais non d’après le même mode de perfection ; c’est ainsi qu’il y a une ressemblance imparfaite entre celui qui a peu de blancheur et celui qui en a beaucoup. Elle est encore plus défectueuse quand elle n’est pas de la même espèce, mais seulement du même genre, comme la ressemblance qui existe entre celui qui a une couleur de citron ou une couleur jaune, et celui qui a une couleur blanche. Elle est plus défectueuse encore quand elle ne s’élève pas à la nature du genre, et qu’elle n’existe que par analogie ou par proportion. Telle est la ressemblance qu’il y a entre la blancheur et l’homme qui repose sur ce qu’ils sont l’un et l’autre un être. Et c’est de cette manière que pèche toute ressemblance qui est reçue dans la créature par rapport à l’essence divine. Mais pour que la vue connaisse la blancheur, il faut qu’elle reçoive en elle sa ressemblance selon la nature de son espèce, quoiqu’elle ne la reçoive pas selon sa même manière d’être. Car la forme a une autre manière d’être dans les sens que dans les objets qui sont ors de l’âme ; puisque si l’on produisait dans l’œil la forme d’un citron, on ne dirait pas que l’œil voit la blancheur. De même pour que l’intellect comprenne une quiddité il faut qu’il y ait en lui une ressemblance qui soit de même nature selon l’espèce, quoique ces deux choses n’aient pas le même mode d’être ; car la forme qui existe dans l’intellect ou les sens n’est pas le principe de la connaissance selon le mode d’être qu’elle a de part et d’autre, mais en raison de ce qu’elle a de commun avec la chose extérieure. Ainsi il est évident que Dieu ne peut être compris par aucune image reçue dans un intellect créé, de manière qu’on voie immédiatement son essence. D’où certains auteurs, supposant que l’on ne pouvait voir l’essence divine que de cette manière, ont prétendu qu’on ne la verrait pas, mais qu’on verrait son irradiation et sa splendeur. Ce mode ne suffit donc pas pour la vision divine que nous cherchons. — C’est pour cela qu’il faut admettre une autre mode qu’ont aussi reconnu certains philosophes, Alexandre (Alexandre d’Aphrodisée, un des commentateurs les plus célèbres d’Aristote.) et Averroës (De an., liv. 3, comment. 5 et 36). Car puisque dans toute connaissance il faut nécessairement une forme par laquelle on connaisse ou l’on voie la chose, cette forme par laquelle l’intellect est perfectionné pour voir les substances séparées, n’est pas la quiddité que l’intellect abstrait des choses composées, comme le prétendait a première opinion ; ce n’est pas non plus une opinion laissée par la substance séparée dans notre intellect, comme le disait la seconde ; mais c’est la substance séparée elle-même qui est unie à notre intellect comme sa forme, pour qu’elle soit l’objet compris et le moyen par lequel on le comprend. Quoi qu’il en soit des autres substances séparées, nous devons néanmoins admettre ce mode dans la vision de Dieu par son essence. Car quelque autre forme que notre intellect puisse revêtir, elle ne pourrait pas le faire parvenir à l’essence divine. Ce qui ne doit pas s’entendre comme si l’essence divine était la forme véritable de notre intellect, ou comme si de l’essence divine et de notre intellect il se formait simplement un seul et même être, comme dans les choses naturelles le composé résulte de la forme et de la matière naturelle ; mais parce que le rapport de l’essence divine à notre intellect est le même que celui de la forme à la matière. Car toutes les fois que deux choses dont l’une est plus parfaite que l’autre sont reçues dans un même sujet, le rapport de l’une des deux à l’autre, c’est-à-dire de la plus parfaite à la moins parfaite, est le même que le rapport de la forme à la matière. C’est ainsi que quand la lumière et la couleur sont reçues dans un corps diaphane la lumière est à la couleur ce que la forme est à la matière. Par conséquent, puisque l’âme reçoit la lumière intellectuelle et l’essence divine elle-même qui l’habite, quoique ce ne soit pas de la même manière, l’essence divine sera à l’intellect ce que la forme est à la matière. On peut démontrer de cette manière que cela suffit pour que l’intellect puisse voir l’essence divine elle-même par le moyen de cette essence. Car comme la forme naturelle par laquelle une chose à l’être ne produit avec la matière qu’un seul être simplement, de même la forme par laquelle l’intellect comprend et l’intellect lui-même ne font qu’une seule chose en comprenant. Or, dans les choses naturelles la chose qui subsiste par soi ne peut pas être la forme d’une matière, si cette chose a une matière qui soit une partie d’elle-même, parce qu’il ne peut pas se faire que la matière soit la forme d’une chose. Mais si la chose qui subsiste par soi n’est qu’une forme, rien n’empêche qu’elle ne devienne la forme d’une matière et qu’elle ne soit le principe quo de l’être composé, comme on le voit à l’égard de l’âme. Ainsi dans l’intellect il faut considérer l’intellect en puissance comme la matière et l’espèce intelligible comme la forme ; et l’intellect qui comprend en acte est en quelque sorte un composé de l’un et de l’autre. Par conséquent s’il y a une chose qui subsiste par elle-même et qui n’ait rien en soi que ce qu’il y a d’intelligible en elle, cette chose pourra être par elle-même la forme par laquelle l’intellect comprend. Or, toute chose est intelligible selon qu’elle a d’acte et non selon ce qu’elle a de potentiel, comme on le voit (Met., liv. 9, text. 20). La preuve en est qu’il faut abstraire la forme intelligible de la matière et de toutes les propriétés de la matière. C’est pourquoi puisque l’essence divine est un acte pur, elle pourra être la forme par laquelle l’intellect comprend, et ce sera la vision béatifique. C’est pourquoi le Maître des sentences dit (Sent., liv. 2, dist. 1) que l’union de l’âme avec le corps est un exemple de cette union bienheureuse par laquelle l’esprit est uni à Dieu.

Article 2 : Après la résurrection les saints verront-ils Dieu des yeux du corps ?

Objection N°1. Il semble qu’après la résurrection les saints verront Dieu des yeux du corps. Car l’œil glorifié a plus de puissance que l’œil qui ne l’est pas. Or, Job a vu Dieu de ses yeux (42, 5) : Je vous ai entendu de mes propres oreilles et maintenant mon œil vous voit. A plus forte raison l’œil glorifié pourra-t-il voir Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de Job s’entend de l’œil spirituel dont l’Apôtre dit (Eph., 1, 18) : Qu’il éclaire les yeux de notre cœur.

Objection N°2. Il est dit (Job, 19, 26) : Je verrai Dieu mon Sauveur dans ma chair. Dieu sera donc vu des yeux du corps dans le ciel.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage ne signifie pas que nous devons voir Dieu par les yeux de la chair, mais que nous le verrons étant dans notre chair.

Objection N°3. Saint Augustin parlant de la vue des yeux des bienheureux s’exprime ainsi (De civ. Dei, liv. 22, chap. 20) : La force de leurs yeux sera plus puissante, non de telle sorte qu’ils aient une vue pénétrante que celle que certains auteurs prêtent aux serpents ou à l’aigle (car quelle que soit la puissance de la vue dont se trouvent doués ces animaux, ils ne peuvent voir rien autre chose que des corps) ; mais de manière qu’ils voient aussi les choses incorporelles. Or, comme toute puissance capable de connaître les choses incorporelles peut être élevé jusqu’à la vue de Dieu, il s’ensuit que les yeux des élus pourront le voir.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Augustin parle ainsi sous forme de recherches et sous condition ; ce qui est évident d’après ce qu’il dit auparavant : ils seront d’une puissance bien différente, si l’on voit par leur intermédiaire la nature incorporelle. Et puis il ajoute : La force, etc., ensuite il décide comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. La différence qu’il y a entre les choses corporelles et les choses incorporelles est la même que celle qui existe entre les choses incorporelles et les choses corporelles. Or, l’œil incorporel peut voir les choses corporelles. Donc l’œil corporel peut voir les choses incorporelles, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°4 : Toute connaissance est produite par une abstraction de la matière. C’est pourquoi plus une forme corporelle est abstraite de la matière et plus elle est un principe de connaissance. D’où il suit qu’une forme qui existe dans la matière n’est d’aucune façon le principe de la connaissance, mais la forme qui existe dans les sens et le principe de la connaissance d’une certaine manière, selon qu’elle est séparée de la matière ; et celle qui existe dans notre intellect l’est encore plus parfaitement. C’est pourquoi l’œil spirituel qui n’est pas gêné dans son acte peut voir une chose corporelle ; mais il ne s’ensuit pas que l’œil corporel qui manque qui manque de la puissance cognitive selon qu’il participe à la matière, puisse connaître parfaitement les choses incorporelles qui sont susceptibles d’être connues.

Objection N°5. Saint Grégoire sur ces paroles (Job, 4, 16 : Quelqu’un se tint là, dont je ne connaissais pas le visage, etc.) s’exprime ainsi (Mor., liv. 5, chap. 25) : L’homme qui avait été créé spirituel par la chair, s’il eût voulu observer le précepte, est devenu en péchant charnel par l’esprit. Or, de ce qu’il est devenu charnel par l’esprit, selon l’expression de ce Père, il ne pense qu’aux choses qui frappent l’esprit au moyen des images corporelles. Donc quand il sera spirituel par la chair (ce qui est promis aux saints après la résurrection), il pourra aussi voir par sa chair les choses spirituelles, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Quoique l’esprit devenu charnel ne puisse penser qu’aux choses qu’il reçoit des sens, cependant il les pense d’une manière immatérielle. De même il faut que la vue perçoive toujours corporellement ce qu’elle perçoit. Elle ne peut donc pas connaître ce qui ne peut pas être perçu corporellement.

Objection N°6. L’homme ne peut être béatifié que par Dieu. Or, il sera béatifié non seulement quant à l’âme, mais encore quant au corps. Il pourra donc voir Dieu non seulement par l’intellect, mais encore par la chair.

Réponse à l’objection N°6 : La béatitude est la perfection de l’homme, comme tel. Et parce que l’homme n’est pas homme en vertu de son corps, mais plutôt en vertu de son âme, et que les corps sont de l’essence des hommes selon qu’ils sont animés par l’âme ; il s’ensuit que la béatitude de l’homme ne consiste principalement que dans l’acte de l’âme et qu’elle découle d’elle sur le corps par une sorte de surabondance, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 85, art. 1). Cependant cette béatitude appartiendra à notre corps dans le sens qu’il verra Dieu dans les créatures sensibles et surtout dans le corps du Christ.

Objection N°7. Comme Dieu est présent par son essence dans l’intellect, de même il sera aussi présent dans les sens ; parce qu’il sera tout en tous, comme on le voit (1 Cor., chap. 15). Or, il sera vu par l’intellect par là même que son essence lui sera unie. Il pourra donc être vu aussi par les sens.

Réponse à l’objection N°7 : L’intellect est apte à percevoir les choses spirituelles, tandis qu’il n’en est pas de même de la vue corporelle. C’est pourquoi l’intellect pourra connaître l’essence divine qui lui est unie, tandis qu’il n’en est pas de même de la vue du corps.

Mais au contraire. Saint Ambroise dit sur ces paroles (sup. Luc., chap. 1 : Apparuit illi angelus) : On ne cherche pas Dieu des yeux du corps, la vue ne peut l’embrasser, ni le tact le saisir. Dieu ne sera donc vu d’aucune manière par les sens corporels.

Saint Jérôme dit (sup. illud Is., chap. 6 : Vidi Dominum sedentem) : Les yeux du corps ne peuvent voir non seulement la divinité du Père, mais ni celle du Fils, ni celle de l’Esprit-Saint ; elle ne peut être vue que des yeux de l’âme dont il est : Bienheureux les cœurs purs.

Le même Père dit ailleurs (refert. August., epist. 147) : On ne peut voir des yeux du corps une chose incorporelle. Or, Dieu est absolument incorporel. Donc, etc.

Saint Augustin dit (De vid. Deum, epist. 147) : Personne n’a jamais vu Dieu en cette vie comme il est, ni dans la vie des anges, comme les choses visibles qu’on voit par la vue corporelle. Or, la vie des anges est la vie bienheureuse dans laquelle vivront ceux qui seront ressuscités. Donc, etc.

On dit que l’homme selon qu’il est fait à l’image de Dieu peut voir Dieu, comme le pense saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 4). Or, l’homme est à l’image de Dieu d’après son âme et non selon son corps. Il verra donc Dieu par son âme et non par son corps.

Conclusion Puisque la vue ne peut percevoir que la couleur ou la grandeur, les bienheureux après la résurrection ne pourront voir Dieu d’aucune manière par la vue du corps, mais ils ne pourront le voir que par accident, c’est-à-dire dans les créatures sensibles et principalement dans le corps du Christ.

Il faut répondre qu’on perçoit une chose par les sens corporels de deux manières : par elle-même ou par accident. On sent par soi ce qui peut par soi imprimer au sens corporel une modification. Une chose peut par elle-même imprimer une modification à un sens considéré comme tel, ou à tel sens selon sa fonction propre. Ce qui modifie par soi un sens de la seconde manière est appelé le sensible propre, comme la couleur par rapport à la vue et le son par rapport à l’ouïe. Car le sens, comme tel, se servant d’un organe corporel ne peut rien recevoir en lui sinon corporellement ; puisque tout ce qui est reçu dans un sujet est en lui selon la manière d’être de celui qui le reçoit. C’est pourquoi toutes les choses sensibles modifient les sens comme tels, en raison de la grandeur qu’elles ont. C’est pour cela que la grandeur et tout ce qui s’ensuit, comme le mouvement, le repos, le nombre, etc. sont appelées des choses sensibles communes, mais qui sont sensibles par elles-mêmes. On sent par accident ce qui n’imprime pas de modification aux sens, ni comme sens en général, ni comme sens particulier, mais ce qui est uni aux choses qui modifie les sens par elles-mêmes ; comme Socrate, le fils de Diarès (Philipon prétend que Diarès était un ami d’Aristote, auquel on attribuait des lettres. Elles couraient encore sous son nom au temps de Philipon (Barthél., saint-Hilaire).), ami, et d’autres choses semblables qui sont connues par elles-mêmes en général par l’intellect, et qui sont connues en particulier par la pensée dans l’homme et par l’estimative dans les autres animaux. Alors on dit que les sens extérieurs sentiront de la sorte, quoique par accident, quand par suite de ce qui est senti par lui-même, la puissance perceptive (à laquelle il appartient de connaître ce qui est connu par lui-même) perçoit immédiatement, sans douter, sans raisonner : c’est ainsi que nous voyons que quelqu’un vit par là même qu’il parle. Quand il en est autrement, on ne dit pas que les sens voient cela même par accident. — Je dis donc que Dieu ne peut être vu d’aucune manière par la vue du corps, ou qu’il ne peut être senti par les sens, comme une chose visible par elle-même, ni ici-bas, ni dans le ciel. Car si on éloigne des sens ce qui convient aux sens, comme tel, il n’y aura plus de sensation, et de même si on éloigne de la vue ce qui convient à la vue, comme telle, il n’y aura plus de vision. Par conséquent, puisque les sens comme tels perçoivent la grandeur, et que la vue, comme telle, perçoit la couleur, il est impossible que la vue perçoive quelque chose qui n’est ni couleur ni grandeur ; à moins que le mot sens ne se prenne équivoquement. Par conséquent puisque la vue et les sens doivent être spécifiquement la même chose dans le corps glorieux que ce qu’ils étaient dans le corps qui ne l’est pas, il ne pourra pas se faire que la vue voie l’essence divine comme une chose visible par elle-même, mais elle la verra comme une chose visible par accident, de sorte que d’un côté la vue corporelle verra tellement la gloire de Dieu dans les corps et surtout dans les corps glorieux, et principalement dans le corps du Christ, et de l’autre l’intellect verra Dieu si clairement qu’on le percevra dans les choses qu’on verra corporellement de la même manière qu’on perçoit la vie dans la parole. C’est ainsi que saint Augustin détermine la manière dont Dieu pourra être vu corporellement, comme on le voit en méditant ses paroles (De civ. Dei, liv. ult., chap. 29). Il est très croyable, dit-il, que nous considérerons alors les corps du ciel nouveau et de la terre nouvelle de manière que nous voyions avec l’évidence la plus éclatante Dieu présent partout et gouvernant toutes les choses corporelles, non comme les attributs invisibles de Dieu nous sont actuellement manifestés par les choses qu’il a faites, mais comme nous voyons sans faire un acte de foi que les hommes sont vivants aussitôt que nous les apercevons.