Summa Theologiae (page 129)

Article 3 : Les saints en voyant Dieu voient-ils tout ce que Dieu voit ?

Objection N°1. Il semble que les saints qui voient Dieu dans son essence voient tout ce que Dieu voit en lui. Car, comme le dit saint Isidore (De sum. bono, liv. 1, chap. 12), les anges savent toutes les choses dans le Verbe de Die avant qu’elles arrivent. Or, les saints seront égaux aux anges, comme on le voit (Matth., chap. 22). Les saints en voyant Dieu voient donc aussi toutes choses.

Réponse à l’objection N°1 : Ce que dit saint Isidore, que les anges savent toutes choses dans le Verbe, avant qu’elles arrivent, ne peut se rapporter à ce que Dieu sait de sa science de simple intelligence seulement, parce que les choses qu’il sait ainsi n’arriveront jamais ; mais on doit le rapporter seulement aux choses que Dieu sait de sa science de vision ; et à l’égard de ces choses il ne dit pas que tous les anges les connaîtront toutes, mais que quelques-uns les connaîtront, et ceux qui ne connaîtront ne les connaîtront pas toutes parfaitement. Car dans une seule et même chose il y a beaucoup de rapports intelligibles à considérer, comme ses propriétés diverses et les relations qu’elle a avec les autres choses, et il est possible que sur la même chose connue par deux individus d’une manière générale, l’un en sache plus que l’autre, et qu’il apprenne à l’autre certains détails. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 4, à princ.) : que les anges inférieurs apprennent des anges supérieurs certaines raisons des choses qui sont susceptibles d’être sues. C’est pourquoi il n’est pas non plus nécessaire que les anges qui connaissent toutes les créatures perçoivent tout ce qui peut être compris par elles.

Objection N°2. Saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 33) : Là nous voyons tous Dieu dans une clarté commune et qu’y a-t-il que l’on ignore là où l’on connaît celui qui sait toutes choses. Or, il parle des bienheureux qui voient Dieu dans son essence. Donc ceux qui voient Dieu dans son essence connaissent toutes choses.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage de saint Grégoire prouve que dans la vision bienheureuse il y a ce qu’il faut pour voir toutes choses de la part de l’essence divine, qui est le milieu par lequel on voit, puisque Dieu voit toutes choses par elle. Mais si nous ne voyons pas tout, c’est un effet de l’imperfection de l’intellect créé qui ne comprend pas l’essence divine.

Objection N°3. Comme le dit Aristote (De an., liv. 3, text. 7), puisque l’intellect comprend les grandes choses, à plus forte raison peut-il comprendre les petites. Or, ce qu’il y a de plus intelligible c’est Dieu. Donc la puissance de l’intellect s’accroît infiniment en le comprenant, et par conséquent en le voyant il comprend toutes choses.

Réponse à l’objection N°3 : L’intellect créé ne voit pas l’essence divine selon le mode de cette essence, mais selon son propre mode qui est fini ; par conséquent il n’est pas nécessaire que sa puissance cognitive soit augmentée infiniment par suite de la vision de Dieu au point de connaître toutes choses.

Objection N°4. L’intellect n’est empêché de comprendre une chose qu’autant que cette chose le surpasse. Or, aucune créature ne surpasse l’intellect qui voit Dieu ; parce que, comme le dit saint Grégoire (Dial., liv. 2, chap. 35), tout créature devient peu de chose pour une âme qui voit le Créateur. Donc ceux qui voient Dieu dans son essence connaîtront toutes choses.

Réponse à l’objection N°4 : Le défaut de la connaissance ne provient pas seulement de ce que l’objet qui doit être connu est au-dessus de l’intellect par excès ou par défaut, mais encore de ce que la raison qui le fait connaître n’est pas unie à l’intellect. C’est ainsi que quelquefois la vue n’aperçoit pas la pierre, parce que l’espèce de la pierre ne lui est pas unie. Ainsi quoique l’essence divine qui est la raison de toutes choses soit unie à l’intellect de celui qui voit Dieu, elle ne lui est cependant pas unie selon qu’elle est la raison de toutes choses, amis selon qu’elle est la raison de quelques-unes, et ces choses sont d’autant plus nombreuses qu’on voit l’essence divine plus pleinement.

Objection N°5. Toute puissance passive qui n’est pas amenée à l’acte est imparfaite. Or, l’intellect possible de l’âme humaine est en quelque sorte la puissance passive de connaître toute chose ; parce que l’intellect possible est ce par quoi l’âme peut tout devenir, selon l’expression d’Aristote (De an., liv. 3, text. 18). Si donc dans la béatitude l’intellect ne comprenait pas toutes choses, il resterait imparfait : ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°5 : Quand une puissance passive est susceptible de recevoir plusieurs perfections subordonnées, si elle a reçu sa perfection dernière, on ne dit pas qu’elle est imparfaite, quoique certaines dispositions antérieures lui manquent. Or, toute connaissance par laquelle l’intellect créé est perfectionné se rapporte à la connaissance de Dieu comme à sa fin. Par conséquent celui qui voit Dieu dans son essence, quand même il connaîtrait rien autre chose, aurait un intellect parfait ; et il ne devient plus parfait, lorsqu’il connaît autre chose que Dieu, qu’en raison de ce qu’il connaît Dieu plus pleinement. D’où saint Augustin s’écriait (Conf., liv. 5, chap. 4) : Malheureux l’homme qui connaît toutes les choses créées et qui vous ignore ; mais bienheureux celui qui vous connaît, quand même il ignorerait tout le reste. Celui qui vous connaît et qui connaît, n’est pas plus heureux à cause d’elles, mais il est heureux uniquement à cause de vous.

Objection N°6. Celui qui voit un miroir voit les choses qui s’y réfléchissent. Or, tout se réfléchit dans le Verbe de Dieu comme dans un miroir, parce qu’il est la raison et la ressemblance de toutes choses. Donc les saints qui voient le Verbe dans son essence, voient toutes les choses créées.

Réponse à l’objection N°6 : Ce miroir est une chose qui dépend de la volonté, et comme il se montrera à qui il veut, de même il montrera en lui ce qu’il veut. Il n’en est pas de même d’un miroir matériel, qui ne peut pas faire qu’on voie ou qu’on ne voie pas les choses. — Ou bien il faut dire que dans un miroir matériel les choses aussi bien que le miroir sont vues sous leur forme propre ; quoique le miroir par une forme venue de la chose et que la pierre soit vue par sa forme propre qui se réfléchit dans un autre objet. C’est ce qui fait qu’en voyant une chose on voit aussi l’autre. Mais dans le miroir incréé on voit la chose par la forme du miroir lui-même, comme on voit l’effet par la ressemblance de la cause et réciproquement. C’est pour ce motif qu’il n’est pas nécessaire que celui qui voit le miroir éternel voie toutes les choses qui s’y réfléchissent, car il n’est pas nécessaire que celui qui voit la cause voie tous ses effets, à moins qu’il ne comprenne la cause.

Objection N°7. Il st dit (Prov., 10, 24) que les justes auront tout ce qu’ils désirent. Or, les saints désirent tout savoir, car tous les hommes désirent naturellement la science, et la nature n’est pas détruite par la gloire. Dieu leur accordera donc de tout connaître.

Réponse à l’objection N°7 : Le désir qu’ont les saints de tout connaître sera rempli uniquement par là même qu’ils verront Dieu ; comme le désir qu’ils ont d’avoir tous les biens le sera par là même qu’ils seront en possession de son essence. Car, comme Dieu par là même qu’il a la bonté parfaite suffit au cœur et qu’en le possédant on possède en quelque sorte tous les biens, de même sa vue suffit, d’après ces paroles (Jean, 14, 8) : Seigneur, faites-nous voir votre Père, car cela nous suffit.

Objection N°8. L’ignorance est une peine de la vie présente. Or, la gloire délivre les saints de toute peine. Donc elle leur enlève aussi toute ignorance, et par conséquent ils connaîtront tout.

Réponse à l’objection N°8 : L’ignorance proprement dite désigne une privation et elle est ainsi une peine. Car l’ignorance ainsi entendue consiste à ne pas savoir des choses que l’on doit ou qu’il est nécessaire de connaître. Les saints ne manqueront dans le ciel de la connaissance d’aucune de ces choses. D’autres fois l’ignorance se prend en général pour toute absence de connaissance. Les anges et les saints dans le ciel ignoreront de la sorte certaines choses. D’où saint Denis dit (loc. cit., Mais c’est le contraire) que les anges sont purifiés de l’ignorance. Cette ignorance n’est pas une peine, mais une imperfection. Il n’est pas nécessaire que toute imperfection de cette nature soit détruite par la gloire. Car on pourrait dire qu’il y a eu une imperfection de cette nature dans le pape saint Lin qui ne s’est pas élevé jusqu’à la gloire de saint Pierre.

Objection N°9. La béatitude des saints est dans l’âme avant d’être dans le corps. Or, les corps des saints seront reformés dans la gloire à la ressemblance du corps du Christ, comme on le voit (Philip., chap. 3). Les âmes seront donc aussi perfectionnées à la ressemblance de l’âme du Christ, et comme l’âme du Christ voit tout dans le Verbe, il s’ensuit que toutes les âmes des saints verront tout dans le Verbe.

Réponse à l’objection N°9 : Notre corps sera conforme au corps du Christ dans la gloire d’après la ressemblance et non d’après l’égalité ; car il aura la clarté, comme le corps du Christ l’a eue, mais non d’une manière égale. De même notre âme aura la gloire à la ressemblance de l’âme du Christ, mais non d’une manière égale. Ainsi elle aura la science comme l’âme du Christ, mais sa science ne sera pas aussi étendue et elle ne saura pas toutes choses, comme l’âme du Christ.

Objection N°10. Comme les sens, de même l’intellect connaît toutes les choses dont l’image est en lui. Or, l’essence divine indique plus vivement une chose quelconque que toute autre image de cette même chose. Par conséquent puisque dans la vision béatifique l’essence divine devient en quelque sorte la forme de notre intellect, il semble que les saints qui voient Dieu voient toutes choses.

Réponse à l’objection N°10 : Quoique l’essence divine soit la raison de toutes les choses qui peuvent être connues, elle ne sera cependant pas unie à tout intellect créé, selon qu’elle est la raison de toutes choses, et c’est pour cela que cette raison n’est pas concluante.

Objection N°11. Le commentateur dit (De an., liv. 3, comment. 36) que si l’intellect agent était la forme de l’intellect possible, nous comprendrions toutes choses. Or, l’essence divine représente plus clairement toutes choses que l’intellect agent. Donc l’intellect qui voit Dieu dans son essence connaît tout.

Réponse à l’objection N°11 : L’intellect agent est une forme proportionnée à l’intellect possible ; comme la puissance de la matière est aussi proportionnée à la puissance de l’agent naturel, de telle sorte que tout ce qui est dans la puissance active de la matière ou de l’intellect possible soit dans la puissance active de l’intellect agent ou de l’agent naturel. C’est pourquoi si l’intellect agent devient la forme de l’intellect possible, il faut que l’intellect possible connaisse toutes les choses auxquelles s’étend la vertu de l’intellect agent. Mais l’essence divine n’est pas une forme qui soit de cette manière proportionnée à notre intellect. Et c’est pour ce motif qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°12. Parce que les anges inférieurs ne connaissent pas tout maintenant, ils sont éclairés par les anges supérieurs sur ce qu’ils ignorent. Or, après le jour du jugement un ange n’en éclairera pas un autre ; car alors toute prééminence cessera, comme le dit la glose (interl. et ord. sup. illud Cùm evacuaverit, etc., 1 Cor., chap. 15). Les anges inférieurs sauront donc tout dans ce moment, et pour la même raison il sera ainsi de tous les autres saints qui verront Dieu dans son essence.

Réponse à l’objection N°12 : Rien n’empêche de dire qu’après le jour du jugement, quand la gloire des hommes et des anges sera absolument consommée, que tous les bienheureux sauront tout ce que Dieu sait de sa science de vision ; mais de telle sorte cependant que tous ne verront pas toutes choses dans l’essence divine. Au contraire l’âme du Christ verra pleinement toutes ces choses comme elle les voit dès maintenant ; tandis que les autres intelligences en verront plus ou moins, selon le degré de charité d’après lequel elles connaîtront Dieu. Par conséquent l’âme du Christ éclairera toutes les autres sur ce qu’elle voit mieux qu’elles dans le Verbe. D’où il est dit (Apoc., 21, 23) que la clarté de Dieu éclaire la ville de Jérusalem, et que l’Agneau est son flambeau. Et de même les supérieurs éclaireront les inférieurs, non d’une lumière nouvelle pour que la science des inférieurs soit augmentée par là, mais par l’effet d’une illumination continue comme si l’on disait que le soleil illumine l’air tout en restant en repos. C’est pour cela qu’il est dit (Dan., 12, 3) que ceux qui en auront conduit plusieurs dans la voie de la justice, luiront comme les étoiles dans toutes les éternités. Il est dit que la prééminence des ordres cessera par rapport aux actes qui sont maintenant remplis à notre égard par la subordination de leurs ministères, comme on le voit d’après la glose (ord. ibid.).

Mais au contraire. Comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 6), les anges supérieurs purifient les inférieurs de l’ignorance. Or, les anges inférieurs voient l’essence divine. Donc l’ange qui voit l’essence divine peut ignorer certaines choses ; et comme l’âme ne verra pas Dieu plus parfaitement que l’ange, il n’est pas nécessaire que les âmes qui voient Dieu voient toutes choses.

Il n’y a que le Christ qui ait l’esprit sans mesure, selon l’expression de saint Jean (3, 34). Or, il convient au Christ, selon qu’il possède l’esprit sans mesure, de connaître tout dans le Verbe ; d’où il est dit au même endroit que le Père lui a remis toutes choses entre les mains. Il ne convient donc à aucun autre qu’au Christ de connaître toutes choses dans le Verbe.

Plus la connaissance qu’on a d’un principe est parfaite, et mieux on connaît les effets qu’il produit. Or, parmi ceux qui verront Dieu dans son essence, il y en a qui le connaîtront plus parfaitement que d’autres, lui qui est le principe de toutes choses. Il y en a donc qui connaîtront plus de choses que d’autres, et par conséquent ils ne connaîtront pas toutes choses.

Conclusion Puisque les saints dans le paradis en voyant Dieu ne doivent pas comprendre son essence, ils ne verront pas tout ce que Dieu voit.

Il faut répondre que Dieu en voyant son essence connaît tout ce qui existe, tout ce qui existera et tout ce qui a existé, et on dit qu’il connaît ces choses de la connaissance de la vision ; parce qu’il les connaît comme si elles étaient présentes, par analogie avec la vision corporelle. Il connaît de plus en voyant son essence toutes les choses qu’il peut faire, quoiqu’il ne les ai jamais faites et qu’il ne doive jamais les faire. Autrement il ne connaîtrait pas parfaitement sa puissance ; car on ne peut connaître une puissance qu’autant qu’on en connaît les objets ; et on dit qu’il connaît ces choses de la science ou de la connaissance de simple intelligence. Mais il est impossible qu’il intellect créé connaisse, en voyant l’essence divine, tout ce que Dieu peut faire ; parce que plus on connaît parfaitement un principe, et plus on connaît de choses en lui. Ainsi dans le principe d’une démonstration, celui qui a l’esprit plus pénétrant voit un plus grand nombre de conclusions qu’un autre qui a l’esprit lourd. Par conséquent puisque l’étendue de la puissance divine se considère d’après ce qu’elle peut, si un intellect voyait dans l’essence divine tout ce que Dieu peut faire, il aurait autant de perfection en comprenant que la puissance divine en a en produisant ses effets, et par conséquent il comprendrait la puissance divine ; ce qui est impossible à tout intellect créé. Quant à toutes les choses que Dieu sait de sa connaissance de vision, il y a un intellect créé qui les connaît dans le Verbe, et cet intellect est l’âme du Christ. Mais à l’égard des autres intelligences qui voient l’essence divine, il y a deux sortes d’opinions. Les uns disent que tous ceux qui voient Dieu dans son essence voient tout ce que Dieu voit de la science de vision. Mais cela répugne aux paroles de l’Ecriture qui supposent qu’il y a des choses que les anges ignorent, quoi qu’il soit certain d’après la foi qu’ils voient tous Dieu dans son essence. C’est pourquoi d’autres disent qu’à l’exception du Christ les intelligences qui voient Dieu dans on essence, ne voient pas pour cela tout ce qu’il voit, parce qu’elles ne comprennent pas l’essence divine. Car il n’est pas nécessaire que celui qui connaît une cause en connaisse tous les effets, à moins qu’il ne comprenne la cause, ce qui ne convient pas à l’intellect créé. C’est pourquoi chacun de ceux qui voient Dieu dans son essence voit en elle d’autant plus de choses qu’ils la voient plus clairement ; d’où il suit que l’un peut instruire l’autre sur ces choses. Par conséquent la science des anges et des âmes des saints peut s’accroître jusqu’au jour du jugement, comme les autres choses qui appartiennent à leur récompense accidentelle. Mais elle ne s’accroîtra pas au-delà, parce qu’alors on sera arrivé au dernier état des choses, et dans cet état il est possible que tous connaissent toutes les choses que Dieu sait de sa science de vision.

Supplément = 5ème partie

Question 93 : De la béatitude des saints et de leurs demeures

Nous devons ensuite nous occuper de la béatitude des saints et de leurs demeures. A cet égard trois questions se présentent : 1° La béatitude des saints est-elle augmentée après le jugement ? — 2° Doit-on donner le nom de demeures aux degrés de la béatitude ? (Cet article est un explication de ces paroles (Jean, 14, 2) : Dans la maison de mon Père il y a beaucoup de demeures. Ce qui désigne la diversité et l’inégalité des récompenses. Voyez à ce sujet 1a pars, quest. 12, art. 6 ; 1a 2æ, quest. 5, art. 2, et Cont. gent., liv. 3, chap. 58.) — 3° Distingue-t-on des demeures diverses selon les divers degrés de la charité ?

Article 1 : La béatitude des saints doit-elle être plus grande après le jugement qu’avant ?

Objection N°1. Il semble que la béatitude des saints ne doive pas être plus grande après le jugement qu’avant. Car plus une chose approche de la ressemblance divine et plus elle participe parfaitement à la béatitude. Or, l’âme séparée du corps ressemble plus à Dieu que l’âme unie au corps. Sa béatitude est donc plus grande avant de reprendre son corps qu’après.

Réponse à l’objection N°1 : L’âme unie au corps glorieux ressemble plus à Dieu que l’âme séparée, parce que l’âme unie a un être plus parfait. Car une chose ressemble d’autant plus à Dieu qu’elle est plus parfaite. C’est ainsi que le cœur, dont la perfection de la vie consiste dans le mouvement, ressemble plus à Dieu quand il est en mouvement que quand il est en repos ; quoique Dieu ne se meuve jamais.

Objection N°2. La vertu qui est unie est plus puissante que celle qui est disséminée. Or, l’âme hors du corps est plus unie que quand elle est jointe au corps. Donc sa vertu est plus grande pour agir, et par conséquent elle participe plus parfaitement à la béatitude qui consiste dans l’acte.

Réponse à l’objection N°2 : La vertu qui, de sa nature, est faite pour être dans la matière, est plus puissante étant dans la matière que quand elle en est séparée ; quoique, absolument parlant, la vertu séparée de la matière soit plus puissante.

Objection N°3. La béatitude consiste dans l’acte de l’intellect spéculatif. Or, l’intellect ne fait pas usage d’un organe corporel dans son acte, et par conséquent le corps qu’elle reprendra ne mettra pas l’âme à même de comprendre plus parfaitement. La béatitude l’âme ne sera donc pas plus grande après le jugement.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique dans l’acte de l’intelligence l’âme ne fasse pas usage du corps ; cependant la perfection du corps contribuera d’une certaine manière à la perfection de l’opération intellectuelle, en ce que l’union de l’âme avec un corps glorieux la rendra plus parfaite dans sa nature et par conséquent plus puissante dans on opération. Ainsi le bien lui-même du corps contribuera d’une manière pour ainsi dire instrumentale à cette opération dans laquelle la béatitude consiste ; comme Aristote établit (Eth., liv. 1, chap. 8) que les biens extérieurs coopèrent instrumentalement à la félicité de la vie.

Objection N°4. Rien ne peut être plus grand que l’infini ; et l’infini joint au fini ne produit rien de plus grand que l’infini lui-même. Or, l’âme bienheureuse avant de reprendre le corps a de quoi jouir du bien infini, c’est-à-dire de Dieu. Après la résurrection du corps elle ne réjouira pas d’autre chose, si ce n’est de la gloire du corps qui est un bien fini. Sa joie, après avoir repris son corps, ne sera donc pas plus grande qu’auparavant.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique le fini ajouté à l’infini ne produise pas quelque chose de plus grand, cependant il produit plus : car le fini et l’infini sont deux, tandis que l’infini pris en lui-même est un. Or, l’extension de la joie ne suppose pas quelque chose de plus grand, mais quelque chose de plus. Ainsi la joie s’accroît en extension, si elle a pour objet Dieu et la gloire du corps, au lieu de ne se rapporter qu’à Dieu. La gloire du corps contribuera aussi à l’intensité de la joie qui a Dieu pour objet, selon qu’elle contribuera à rendre plus parfaite l’opération par laquelle l’âme se porte vers Dieu. Car la délectation sera d’autant plus grande que l’opération convenable aura été plus parfaite, comme on le voit d’après Aristote (Eth., liv. 10, chap. 8).

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Apoc., chap. 6, sup. illud : Vidi subtus altare animas interfectorum, etc.), la glose dit (ord.) : Les âmes des saints existent maintenant sous l’autel, c’est-à-dire leur dignité est moindre qu’elle ne doit être. Leur béatitude sera donc plus grande après la résurrection qu’après leur mort.

Comme la béatitude est accordée aux bons pour leur récompense, de même le châtiment aux méchants. Or, le châtiment des méchants après qu’ils auront repris leur corps sera plus grand qu’auparavant, parce qu’ils ne seront pas punis seulement dans leur âme, mais encore dans leur corps. Donc la béatitude des saints sera plus grande après la résurrection du corps qu’avant.

Conclusion Puisqu’après la résurrection, lorsque le corps sera glorifié, l’opération de l’âme unie au corps glorieux doit être plus parfaite, on doit reconnaître que les saints seront plus heureux après le jugement qu’avant.

Il faut répondre qu’il est évident que la béatitude des saints sera augmentée après la résurrection quant à l’extension ; car alors la béatitude n’existera pas seulement dans l’âme, mais encore dans le corps et la béatitude elle-même sera aussi augmentée de la sorte, en ce que l’âme ne se réjouira pas seulement de son bien propre, mais encore du bien du corps. On peut dire aussi que la béatitude de l’âme elle-même sera augmentée en intensité (Saint Thomas a rétracté ce sentiment (1a 2æ, quest. 4, art. 5, Réponse N°5). Il enseigne expressément dans cet endroit que la béatitude des saints sera plus grande en extension, mais qu’elle ne s’accroîtra pas en intensité. Corpore resumpto, beatituda crescet, non intensivè, sed extensivè.). Car on peut considérer le corps de l’homme de deux manières : 1° selon qu’il est susceptible d’être perfectionné par l’âme ; 2° selon qu’il y a en lui quelque chose qui résiste à l’âme dans ses opérations, ce qui arrive quand l’âme ne domine pas le corps complètement. Sous le premier rapport l’union du corps avec l’âme ajoute à l’âme une certaine perfection ; parce que toute partie est imparfaite et n’est complète que dans son tout ; par conséquent le tout est à la partie ce que la forme est à la matière. Ainsi, l’âme est plus parfaite dans son être naturel, lorsqu’elle existe dans le tout, c’est-à-dire dans l’homme formé de l’union de l’âme et du corps, que quand elle est une partie séparée. Mais l’union du corps, considérée sous le second rapport, empêche la perfection de l’âme. D’où il est dit que le corps qui se corrompt appesantit l’âme (Sag., 9, 15). Si donc on éloigne du corps tout ce qui fait qu’il résiste à l’action de l’âme, l’âme sera absolument plus parfaite étant dans le corps que si elle en était séparée. Et comme plus l’être d’une chose est parfait et plus elle peut opérer parfaitement ; il s’ensuit que l’opération de l’âme unie à un corps de cette nature sera plus parfaite que l’opération de l’âme séparée. Or, tel sera le corps glorieux qui sera absolument soumis à l’esprit. Par conséquent, puisque la béatitude consiste dans l’opération, la béatitude de l’âme sera plus parfaite après qu’elle sera réunie au corps qu’auparavant. Car, comme l’âme séparée du corps corruptible peut opérer plus parfaitement que quand elle lui était unie ; de même après qu’elle sera unie à un corps glorieux son opération sera plus parfaite que quand elle était séparée. Et comme tout ce qui est imparfait désire sa perfection, il s’ensuit que l’âme séparée désire naturellement l’union du corps ; et à cause de ce désir qui naît de son imperfection, son opération par laquelle elle se porte vers Dieu est moins intense. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen.

ad litt., liv. 12, chap. 35) que le désir du corps la ralentit et l’empêche de se porter de toute sa puissance vers le souverain bien.

Article 2 : Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés des demeures ?

Objection N°1. Il semble que les degrés de béatitude ne doivent pas être appelés des demeures. Or, le mot demeure ne signifie rien qui appartienne à la récompense. Les divers degrés de béatitude ne doivent donc pas être appelés des demeures.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot demeure implique l’idée de fin et par conséquent l’idée de récompense, laquelle est la fin du mérite.

Objection N°2. Le mot demeurer paraît signifier un lieu. Or, le lieu dans lequel les saints seront béatifiés n’est pas corporel, mais spirituel ; c’est Dieu qui est un. Il n’y a donc qu’une demeure et par conséquent on ne doit pas donner le nom de demeures aux divers degrés de la béatitude.

Réponse à l’objection N°2 : Quoiqu’il n’y ait qu’un seul lieu spirituel, on peut néanmoins s’en approcher à différents degrés, et c’est ainsi qu’il y a différentes demeures.

Objection N°3. Comme il y aura dans le ciel des hommes de mérites différents, de même il y en a maintenant dans le purgatoire et il y en a eu dans les limbes. Or, on ne distingue pas différentes demeures dans le purgatoire et dans les limbes. On ne doit donc pas non plus en distinguer plusieurs dans le ciel.

Réponse à l’objection N°3 : Ceux qui étaient dans les limbes ou qui sont maintenant dans le purgatoire, ne sont pas encore parvenus à leur fin. C’est pour cela qu’on ne distingue pas de demeures dans le purgatoire, ni dans les limbes ; mais seulement dans le paradis et l’enfer où est la fin des bons et des méchants.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Jean, 14, 2) : Il y a dans la maison de mon Père beaucoup de demeures ; ce que saint Augustin entend des divers degrés des récompenses (Tract. 67 in Joan.).

Dans toute cité bien ordonnée les demeures sont distinctes. Or, la patrie céleste est comparée à une cité, comme on le voit (Apoc., chap. 21). Il faut donc y distinguer des demeures diverses selon les degrés de béatitude.

Conclusion Comme dans tout mouvement le repos à la fin du mouvement est appelé une demeure, de même dans les bienheureux les degrés de béatitude sont appelés avec raison des demeures.

Il faut répondre que le mouvement local est le premier de tous les autres mouvements. C’est pourquoi, d’après Aristote (Phys., liv. 8, text. 55 et 56), le nom de mouvement, de distance et de toutes les autres choses semblables, est emprunté au mouvement local pour être appliqué à tous les autres mouvements. Or, la fin du mouvement local est le lieu où une chose demeure en repos et s’y maintient, quand elle y est parvenue. C’est pourquoi dans tout mouvement nous appelons le repos qui a lieu à la fin du mouvement, un arrêt ou une demeure. Et comme on appelle mouvement jusqu’aux actes même de l’appétit et de la volonté, quand on est parvenu ce que le mouvement de l’appétit désirait, on dit que l’on est placé ou qu’on demeure dans sa fin. C’est pourquoi on dit que les différentes manières d’arriver à la fin dernière sont des demeures diverses ; de telle sorte que l’unité de la demeure réponde à l’unité de la béatitude qui existe de la part de l’objet, et que la pluralité des demeures réponde à la différence qui se trouve dans la béatitude par rapport aux bienheureux. C’est ainsi que nous voyons dans l’ordre naturel que le lieu élevé vers lequel tendent toutes les choses légères est le même, mais chaque objet le touche d’autant plus près qu’il est plus léger, et ils ont ainsi diverses demeures selon la différence de leur pesanteur.

Article 3 : Les différentes demeures se distinguent-elles d’après les divers degrés de charité ?

Objection N°1. Il semble que les différentes demeures ne se distinguent pas d’après les divers degrés de charité. Car il est dit (Matth., 25, 15) : Il a donné à chacun selon sa propre vertu. Or, la vertu propre de chaque chose est sa puissance naturelle. Donc les dons de la grâce et de la gloire sont aussi distribués selon les divers degrés de la vertu naturelle.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot vertu ne se pend en cet endroit uniquement pour la capacité naturelle, mais pour la capacité naturelle jointe à l’effort nécessaire pour avoir la grâce ; et dans ce cas la vertu entendue de cette manière sera comme une disposition matérielle à la mesure de la grâce et de la gloire qu’on doit recevoir. Comme la charité est ce qui complète formellement le mérite à l’égard de la gloire, pour ce motif la distinction des degrés dans la gloire se considère d’après les degrés de charité, plutôt que d’après les de cette vertu.

Objection N°2. Il est dit. (Ps. 61, 12) : Vous rendrez à chacun selon ses œuvres. Or, ce que Dieu rend est la mesure de la béatitude. Donc les degrés de béatitude se distinguent d’après la diversité des œuvres et non d’après la diversité de la charité.

Réponse à l’objection N°2 : Les œuvres n’ont pas droit par elles-mêmes à recevoir la récompense de la gloire, elles n’y ont droit qu’autant qu’elles sont animées par la charité. C’est pourquoi il y aura dans la gloire différents degrés selon les divers degrés de charité.

Objection N°3. La récompense est due à l’acte et non à l’habitude ; ainsi on ne couronne pas les plus braves, mais ceux qui combattent, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. 8) et d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Or, la béatitude est la récompense. Les divers degrés de béatitude seront donc proportionnés aux divers degrés des œuvres et non aux divers degrés de charité.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’habitude de la charité ou de toute autre vertu ne soit pas le mérite auquel la récompense est due, elle est cependant le principe et la raison entière de ce qu’il y a de méritoire dans l’acte. C’est pourquoi les récompenses se distinguent selon sa diversité ; quoiqu’on puisse aussi considérer le degré du mérite d’après le genre même de l’acte ; non par rapport à la récompense accidentelle qui est la joie qui a Dieu pour objet, mais par rapport à une récompense accidentelle qui est la joie qu’on a d’un bien créé.

Mais c’est le contraire. On sera d’autant plus heureux qu’on sera plus intimement uni à Dieu. Or, le mode de l’union avec Dieu est en rapport avec le mode de la charité. La diversité de la béatitude sera donc conforme à la différence de charité.

Si une chose prise simplement résulte d’une autre prise de même, l’augmentation de celle-ci doit produire l’augmentation de celle-là. Or, la possession de la béatitude résulte de la possession de la charité. Donc la possession d’une béatitude plus grande résulte de la possession d’une charité plus vive.

Conclusion Puisque la possession de la gloire est accordée aux œuvres selon qu’elles sont animées par la charité, on distingue dans le ciel différentes demeures selon les divers degrés de charité.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de principes qui servent à distinguer les demeures ou les degrés de charité ; il y a le principe prochain et le principe éloigné. Le principe prochain est la disposition différente qui existera dans les individus, d’où résulte en eux une diversité de perfection dans l’opération de la béatitude ; au lieu que le principe éloigné est le mérite par lequel ils ont obtenu cette béatitude. Les demeures se distinguent de la première manière d’après la charité céleste qui rendra l’individu d’autant plus apte à recevoir la charité divine qu’elle sera plus parfaite en lui, et c’est d’après son accroissement que la perfection de la vision divine s’augmentera. On distingue les demeures de la seconde manière d’après la charité qu’on a eue ici-bas. Car nos actions ne sont pas méritoires en raison de la substance même de l’acte, mais seulement d’après l’habitude de la vertu qui leur donne leur forme. Et comme la valeur méritoire provient dans toutes les vertus de la charité qui a la fin elle-même pour objet, il s’ensuit que la diversité dans les mérites se rapporte tout entière à la diversité de la charité et que par conséquent la charité d’ici-bas distinguera les demeures par le moyen du mérite.

Supplément = 5ème partie

Question 94 : De la manière dont les saints se comporteront à l’égard des damnés

Nous devons ensuite nous occuper de la manière dont les saints se comporteront à l’égard des damnés. A cet égard trois questions se présentent : 1° Les saints voient-ils les peines des damnés ? — 2° Y compatissent-ils ? — 3° Se réjouissent-ils de leur peine ?

Article 1 : Les bienheureux qui sont dans le ciel verront-ils les peines des damnés ?

Objection N°1. Il semble que les bienheureux qui sont dans le ciel ne verront pas les peines des damnés. Car il y a une plus grande distance des damnés aux bienheureux que des hommes qui sont vivants à ces derniers. Or, les bienheureux ne voient pas les actions des vivants. Ainsi sur ces paroles du prophète (Is., 63, 16) : Abraham ne nous connaît point, la glose dit (interl. aug., liv. De cura pro mort. agenda, chap. 13 et 15) : Les saints qui sont morts ne savent pas ce que font les vivants, même leurs enfants. Donc ils voient encore beaucoup moins les peines des damnés.

Réponse à l’objection N°1 : Cette glose parle des saints qui sont morts, mais elle en parle selon ce qui est possible à la nature. Car il n’est pas nécessaire qu’ils connaissent d’une connaissance naturelle tout ce qui passe à l’égard des vivants. Mais les saints qui seront dans le ciel, connaissent clairement tout ce qui se passe parmi les hommes qui sont sur la terre, et parmi les damnés. D’où saint Grégoire dit (Mor., liv. 12, chap. 14) : On ne doit pas entendre des âmes des saints ces paroles, c’est-à-dire ce que dit Job (14, 21) : Que ses enfants soient dans l’éclat ou qu’ils soient dans l’ignominie, il ne le saura pas, etc., parce qu’il n’est croyable d’aucune manière, que ceux qui ont intérieurement la clarté de Dieu ignorent quelque chose de ce qui est au dehors.

Objection N°2. La perfection de la vision dépend de la perfection de l’objet visible. D’où Aristote dit (Eth., liv. 10, chap. 4) que l’action de la vue la plus parfaite est celle de ce sens le mieux disposé à l’égard de ce qu’il y a de plus beau parmi les objets qui peuvent l’impressionner. Au contraire la difformité de l’objet visible rend la vue imparfaite. Or, comme il n’y aura pas d’imperfection parmi les bienheureux, il s’ensuit qu’ils ne verront pas les misères des damnés dans lesquelles se trouve l’horreur la plus affreuse.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la beauté visible contribue à la perfection de la vision, cependant la difformité visible peut exister sans l’imperfection de la vision ; car les espèces des choses au moyen desquelles l’âme connaît les contraires ne sont pas contraires en elle. Ainsi Dieu qui a la connaissance la plus parfaite voit toutes les choses belles et toutes les choses horribles.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Is., 66, 24) : Ils sortiront et ils verront les cadavres des vivants qui ont prévariqué contre moi ; et la glose ajoute (ord.) : Les élus sortiront de l’intelligence ou de la vision manifeste pour être davantage excités par là à chanter les louanges de Dieu.

Conclusion Puisque les contraires placés l’un à côté de l’autre ressortent davantage, les bienheureux verront dans le ciel les peines des damnés pour que la béatitude leur soit plus agréable.

Il faut répondre qu’on ne doit rien enlever aux saints qui appartienne à la perfection de leu béatitude. Or, une chose est mieux connue quand on la rapproche de son contraire, parce que les contraires placés l’un à côté de l’autre brillent davantage. C’est pourquoi pour que la béatitude des saints leur soit plus agréable et qu’à son égard ils rendent à Dieu de plus grandes actions de grâces, il leur est accordé de voir parfaitement les peines des impies.

Article 2 : Les bienheureux compassent-ils aux misères des damnés ?

Objection N°1. Il semble que les bienheureux compatissent aux misères des damnés. Car la compassion provient de la charité. Or, la charité sera très parfaite dans les damnés. Ils compatissent donc beaucoup aux misères des damnés.

Réponse à l’objection N°1 : La charité est le principe de la compassion, quand nous pouvons par charité vouloir écarter la misère de quelqu’un. Mais les saints ne peuvent pas d’après la charité avoir ce désir au sujet des damnés, puisque cela répugne à la justice divine. Cette raison n’est donc pas concluante.

Objection N°2. Les bienheureux ne seront jamais aussi éloignés de la compassion que Dieu l’est. Or, Dieu compatit d’une certaine manière à nos misères (d’où il est appelé miséricordieux) ; et il en est de même des anges. Les bienheureux compatissent donc aux misères des damnés.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que Dieu est miséricordieux selon qu’il vient en aide à ceux qu’il convient de délivrer de la misère selon l’ordre de sa sagesse et de sa justice ; mais cela ne signifie pas qu’il ait pitié des damnés, si ce n’est peut-être en les punissant moins qu’ils ne le méritent.

Mais au contraire. Quiconque compatit à quelqu’un, devient d’une certaine manière participant à sa misère. Or, les bienheureux ne peuvent participer à aucune misère. Ils ne compatissent donc pas aux misères des damnés.

Conclusion Puisque les damnés ne peuvent être tirés de leur misère, les bienheureux ne peuvent selon la droite raison compatir à leurs peines, et par conséquent ils n’y compatiront jamais.

Il faut répondre que la miséricorde ou la compassion peut se trouver dans quelqu’un de deux manières : par manière de passion et par manière d’élection. Dans les bienheureux il n’y aura de passion dans la partie inférieure qu’autant qu’elle résultera de l’élection de la raison. Par conséquent il n’y aura en eux compassion ou miséricorde que selon l’élection de la raison. Or, la miséricorde ou la compassion naît ainsi de l’élection de la raison, selon qu’on veut voir éloigné le mal qu’un autre éprouve. Nous n’éprouvons donc pas cette compassion à l’égard des choses que notre raison ne nous porte pas à repousser. Ainsi les pécheurs, tant qu’ils sont dans ce monde, sont dans un état tel que sans faire tort à la justice divine ils peuvent passer de l’état de la misère et du péché à la béatitude. C’est pourquoi la compassion a lieu à leur égard et selon l’élection de la volonté (c’est ainsi qu’on dit que Dieu, les anges et les bienheureux compatissent à leur état en voulant leur salut), et selon la passion, comme les hommes de bien qui existent en cette vie sont compatissants envers eux. Mais dans la vie future ils ne pourront plus être affranchis de leurs misères. La compassion ne pourra donc plus s’y rapporter d’après la droite élection, et c’est pour cela que les bienheureux qui seront dans la gloire n’auront aucune compassion à l’égard des damnés.

Article 3 : Les bienheureux se réjouissent-ils des peines des damnés ?

Objection N°1. Il semble que les bienheureux ne se réjouissent pas des peines des impies. Car il appartient à la haine de se réjouir du mal d’un autre. Or, il n’y aura pas de haine dans les bienheureux. Ils ne se réjouiront donc pas des misères des damnés.

Réponse à l’objection N°1 : Il appartient à la haine du mal d’un autre, comme tel, mais il n’en est pas de même quand on se réjouit du mal d’un autre, en raison de ce qui lui est adjoint. C’est ainsi qu’on se réjouit quelquefois de son mal propre ; comme quand on se réjouit de ses propres afflictions, selon qu’elles servent à mériter la vie éternelle (Jacques, 1, 2) : Regardez comme le sujet d’une très grande joie les diverses afflictions qui vous arrivent.

Objection N°2. Les bienheureux seront dans le ciel absolument conformes à Dieu. Or, Dieu ne se réjouit pas de nos peines. Les bienheureux ne se réjouiront donc pas des peines des damnés.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique Dieu ne se réjouisse pas des peines considérées comme telles, il s’en réjouit cependant selon qu’elles sont réglées par sa justice (Saint Grégoire s’exprime ainsi à ce sujet (Dial., liv. 4, chap. 41) : Omnipotens Deus, quia puis est, miserorum cruciatu non pascitur quia verò justus est, ab iniquorum ultione in perpetuum non sedatur.).

Objection N°3. Ce qui est blâmable dans l’homme sur la terre ne se rencontre d’aucune manière dans celui qui voit Dieu. Or, ce qu’il y a de plus coupable dans l’homme sur la terre c’est de prendre plaisir aux peines des autres et ce qu’il y a de plus louable c’est de s’affliger de leurs peines. les bienheureux ne se réjouissent donc d’aucune manière des peines des damnés.

Réponse à l’objection N°3 : L’homme qui est sur la terre n’est pas louable de se réjouir des peines des autres pour elles-mêmes, mais on doit le louer, s’il s’en réjouit selon qu’elles ont quelque chose de bien qui leur est annexé. Cependant il n’en est pas de celui qui est sur la terre comme de celui qui voit Dieu ; parce que dans le premier les passions s’élèvent souvent sans être réglées par la raison. Néanmoins ces passions sont louables quelquefois selon qu’elles indiquent une bonne disposition de l’âme, comme on le voit à l’égard de la pudeur, de la miséricorde, et de la pénitence qui se rapportent au mal. Mais la passion ne peut exister dans ceux qui voient Dieu qu’autant qu’elle suit le jugement de la raison.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Ps. 57, 11) : Le juste se réjouira quand il verra la vengeance.

Le prophète dit (Is., 66, 24) : Ils seront un objet de satisfaction pour tous les hommes. Or, cette satisfaction désigne la joie de l’esprit. Les bienheureux se réjouiront donc des châtiments des impies.

Conclusion Les saints dans le ciel ne se réjouiront pas des peines des damnés considérées en elles-mêmes, mais ils s’en réjouiront par accident en contemplant en elles la justice divine et leur affranchissant de tous ces maux.

Il faut répondre qu’une chose peut être la matière de la joie de deux façons : 1° Par elle-même, quand on se réjouit d’une chose comme telle ; les saints ne se réjouiront pas ainsi des peines des impies 2° Par accident, c’est-à-dire en raison de ce qui lui est adjoint. Les saints se réjouiront de la sorte des peines des impies, en considérant en elles l’ordre de la justice divine et leur propre affranchissement qui sera pour eux un sujet de joie. Ainsi la justice divine et leur délivrance seront par elles-mêmes la cause de la joie des bienheureux ; mais la peine des damnés ne le sera que par accident.

Supplément = 5ème partie

Question 95 : Des dots des bienheureux (Saint Thomas a traité des dots ou des perfections du corps à la question 82 et aux trois questions suivantes ; il s’agit ici des dots des âmes ou des dons qu’elles recevront de Dieu.)

Nous devons ensuite nous occuper des dots des bienheureux. A cet égard cinq questions se présentent : 1° Doit-on assigner aux bienheureux des dots ? — 2° La dot diffère-t-elle de la béatitude ? (Ce que dit sur cette question saint Thomas a besoin d’être conféré avec ce qu’il dit sur le même sujet (1a 2æ, quest. 4, art. 3 et 1a pars, quest. 12, art. 7 ad 1). Sylvius conclut de la collation de ces divers passages que toutes les dots de l’âme ne diffèrent pas réellement de la béatitude et qu’elles ne sont pas toutes des qualités.) — 3° Convient-il au Christ d’avoir ce qu’on appelle dot ? — 4° Cela convient-il aux anges ? — 5° Est-il convenable d’assigner à l’âme trois dots ? (On reconnaît généralement dans l’âme trois dots : la vision qui répond à la foi, la compréhension qui répond à l’espérance, et la jouissance qui répond à la charité. Ces trois dots sont comprises dans ces vers : Spiritus apprendit fruiturque videtque Beatus.)

Article 1 : Doit-il y avoir dans les bienheureux des dots ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir de dots dans les bienheureux. Car d’après le droit (liv. Pro oneribus, chap. De jure dotium, et liv. Dotis fruct., ff. eod.) la dot est donnée à l’époux pour qu’il supporte les charges du mariage. Or, les saints ne représentent pas l’époux, mais plutôt l’épouse, selon qu’ils sont membres de l’Eglise. On ne leur donne donc pas de dots.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la dot soit assignée à l’époux dans le mariage charnel pour l’usage, cependant la propriété et le domaine appartiennent à l’épouse ; ce qui est évident puisque du moment que le mariage est dissous, la dot reste à l’épouse d’après le droit (chap. 1 à 3 de De donat. inter virum et uxor.). Et ainsi dans le mariage spirituel les ornements eux-mêmes qui sont accordés à l’épouse spirituelle, c’est-à-dire à l’Eglise dans ses membres, appartiennent à l’époux lui-même selon qu’ils tournent à sa gloire et à son honneur, et ils appartiennent à l’épouse selon qu’ils la parent.

Objection N°2. D’après le droit (liv. ult., chap. De dotis promissione, et liv. Qui libros, ff. De rit. nupt.) les dots sont accordés non par le père de l’époux, mais par le père de l’épouse. Or, tous les biens de la béatitude sont donnés aux bienheureux par le père de l’époux, c’est-à-dire par le père du Christ (Jac., 1, 17) : Toute grâce excellente et tout don parfait vient d’en haut et descend du Père des lumières. Ces dons qui sont accordés aux bienheureux ne doivent donc pas être appelés des dots.

Réponse à l’objection N°2 : Le père de l’époux, c’est-à-dire du Christ, est la personne seule du Père ; tandis que le père de l’épouse c’est la Trinité tout entière. Car l’effet produit dans les créatures appartient à toute la Trinité. Ainsi dans le mariage spirituel ces dots, à proprement parler, sont donnés par le père de l’épouse plutôt que par le père de l’époux. Mais quoique ce don émane de toutes les personnes, il peut cependant être approprié à chacune d’elles d’une certaine manière. On l’approprie à la personne du Père, comme à celle qui donne ; parce que l’autorité réside en lui, et la paternité lui étant aussi appropriée par rapport à la créature, il en résulte qu’il est tout à la fois le père de l’époux et de l’épouse. On l’approprie au Fils en tant que c’est à cause de lui et par lui que ces privilèges sont accordés ; enfin on l’approprie à l’Esprit selon qu’ils sont donnés en lui et d’après lui ; car l’amour est la raison de tous les dons qu’on fait.

Objection N°3. Dans le mariage charnel on donne des dots pour qu’on supporte plus facilement les charges du mariage. Or, dans le mariage spirituel il n’y a pas de charges, surtout d’après l’état de l’Eglise triomphante. On ne doit donc pas y assigner de dots.

Réponse à l’objection N°3 : Ce qui convient à la dot absolument c’est ce qu’elle produit, c’est-à-dire le soulagement et la joie du mariage ; mais ce qu’elle éloigne ne se rapporte à elle que par accident, comme les charges du mariage qu’elle rend plus légères. C’est ainsi qu’il convient à la grâce par elle-même de rendre juste, tandis qu’il ne lui convient que par accident de faire de l’impie un juste. Ainsi quoique dans le mariage spirituel il n’y ait pas de charges, il y a cependant une très grande joie, et c’est pour rendre cette joie parfaite que la dot est accordée à l’épouse ; c’est-à-dire, pour que son union avec l’époux soit par là même rendue agréable.

Objection N°4. Les dots ne sont accordés que pour le mariage. Or, dans l’état de l’Eglise militante le mariage spirituel se contracte avec le Christ par la foi. Donc s’il y a des dots qui conviennent aux bienheureux, elles conviendront aussi pour la même raison aux saints qui sont dans cette vie. Comme elles ne leur conviennent pas, elles ne conviennent donc pas non plus aux bienheureux.

Réponse à l’objection N°4 : Ordinairement la dot n’est pas assignée à l’épouse quand les fiançailles se font, mais quand on la conduit dans la maison de son époux pour jouir de sa présence. Or, comme le dit l’Apôtre : Tant que nous sommes en cette vie, nous sommes loin de Dieu (2 Cor., 5, 6). C’est pourquoi les dons que les saints reçoivent ici-bas ne sont pas appelés des dots ; mais on donne ce nom à ceux qui leur sont conférés, quand ils sont introduits dans la gloire où ils jouissent de la présence de l’époux.

Objection N°5. Les dots appartiennent aux biens extérieurs qu’on appelle les biens de la fortune. Or, les récompenses des bienheureux auront pour objet les biens intérieurs. On ne doit donc pas leur donner le nom de dots.

Réponse à l’objection N°5 : Pour le mariage spirituel la beauté intérieure est requise. D’où il est dit (Ps. 44, 14) : Toute la gloire de la fille du roi vient du dedans, etc. Au contraire la beauté extérieure est requise dans le mariage corporel. Il n’est donc pas nécessaire que la dot soit assignée dans l’un et l’autre de la même manière.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Eph., 5, 32) : Ce mystère est grand ; je dis en Jésus-Christ et en son Eglise, d’où l’on voit que le mariage spirituel est signifié par le mariage charnel. Or, dans le mariage charnel l’épouse dotée est conduite dans la maison de l’époux. Donc puisque les saints sont conduits dans la maison du Christ, lorsqu’ils sont béatifiés, il semble qu’ils doivent recevoir des dots.

Dans le mariage corporel on assigne des dots pour rendre le mariage agréable. Or, le mariage spirituel est plus agréable que le mariage corporel. On doit donc lui assigner principalement des dots.

Les ornements des épouses appartiennent à la dot. Or, les saints sont introduits dans la gloire tout ornés, selon cette expression du prophète (Is., 61, 10) : Il m’a revêtu des vêtements de salut… comme une épouse parée de tous ses joyaux. Les saints ont donc dans le ciel des dots.

Conclusion Les bienheureux seront ornés dans le paradis de certains dons que les théologiens appellent dots.

Il faut répondre que sans aucun doute les bienheureux quand ils sont introduits dans la gloire, reçoivent de Dieu des dons pour leur ornement et ce sont ces ornements que les théologiens ont appelé des dots.

Ainsi on définit la dot dont nous nous occupons maintenant de la manière suivante : la dot est un ornement perpétuel de l’âme et du corps, qui suffit à la vie et qui persévère à jamais dans la béatitude éternelle. Cette description est faite par analogie avec la dot corporelle par laquelle l'épouse est ornée, et qui donne au mari de quoi nourri suffisamment sa femme et ses enfants, et la dot est conservée d’une manière inamissible à l’épouse de telle sorte qu’elle lui retourne après la séparation du mariage. Mais sur la nature de ce nom il y a divers auteurs qui ont des opinions différentes. — Car il y en a qui disent que la dot ne s’entend pas par analogie avec le mariage corporel, mais suivant notre manière de parler qui nous fait donner ce nom à toute perfection ou à tout ornement d’un homme quelconque. C’est ainsi qu’on dit de quelqu’un qui est très savant qu’il est bien doté sous le rapport de la science. Ovide a employé ce mot dans le sens quand il a dit (De art. an., liv. 1, v. 598) : Et quâcumque potes dote placere, place. Mais ce sentiment ne paraît pas parfaitement fondé. Car toutes les fois qu’un mot a été employé pour signifier principalement une chose, on n’a coutume de le transporter à d’autres choses qu’en vertu d’une analogie. par conséquent, puisque d’après la première application du mot, la dot se rapporte au mariage charnel, il faut que dans toute autre acception on trouve de l’analogie avec sa signification principale. — C’est pourquoi d’autres disent qu’il y a analogie en ce que l’on appelle proprement dot le don qui est fait à l’épouse dans le mariage corporel de la part de l’époux, quand il la conduit dans sa maison ; ce qui fait partie de ses ornements. Ce qui est manifeste d’après ces paroles que Sichem dit à Jacob et à ses fils (Gen., 34, 12) : Faites monter sa dot aussi haut que vous voudrez et demandez des présents. (Ex., 22, 16) : Si quelqu’un séduit une vierge et qu’il dorme avec elle, il la dotera et la prendra pour épouse. C’est pour cela que l’ornement que le Christ accorde aux saints quand ils entrent dans la maison de la gloire reçoit le nom de dot. Mais ceci est manifestement contraire à ce que disent les juristes (loc. cit. in arg.

1) auxquels il appartient de traiter de ces choses. Car ils disent qu’on appelle dot proprement dite, le don qui est fait de la part de la femme au mari pour les charges du mariage que le mari supporte. Mais ce que l’époux donne à l’épouse est appelé le présent de noces. C’est dans ce sens qu’est pris le mot dot (3 Rois, 9, 16), où il est dit que Pharaon, roi d’Egypte, prit gazer, et qu’il la donna pour la dot de sa fille qu’il avait marie à Salomon. Les passages cités ne prouvent rien contre ce sentiment. Car quoique la dot soit ordinairement assignée par le père de la jeune fille, cependant il arrive quelquefois que l’époux ou le père de l’époux donne la dot à la place du père de la jeune fille : ce qui arrive en deux circonstances : ou à cause de l’affection vive que l’on a pour l’épouse, comme Hemor, le père de Sichem, qui voulut donner la dot qu’il devait recevoir en raison de l’ardeur de l’amour que son fils avait conçu pour Dina ; ou bien cela se fait pour punir l’époux, de telle sorte qu’il soit obligé de faire avec son bien à la fille qu’il a corrompue la dot qu’il aurait dû recevoir du père de cette personne. Et c’est dans cette circonstance que Moïse s’exprime comme il le fait dans les passages cités (hic sup.). — C’est pour cela que d’après d’autres il faut dire que la dot dans le mariage corporel s’entend proprement de ce qui est donné par les parents de la femme à ceux qui sont du côté du mari pour supporter les charges du mariage, comme nous l’avons dit (hic sup.). Mais alors reste la difficulté comment cette signification peut s’adapter à la question actuelle ; puisque les ornements qui existeront dans la béatitude sont donnés à l’épouse spirituelle par le père de l’époux. C’est ce qui s’éclaircira dans la réponse aux arguments.

Article 2 : La dot est-elle la même chose que la béatitude ?

Objection N°1. Il semble que la dot soit la même chose que la béatitude. Car, comme on le voit d’après la définition que nous avons donnée précédemment de la dot (art. préc.), la dot est un ornement du corps et de l’âme qui dure à jamais dans la béatitude éternelle. Or, la béatitude de l’âme est aussi un de ses ornements. La béatitude est donc la même chose que la dot.

Réponse à l’objection N°1 : La béatitude, à proprement parler, n’est pas un ornement de l’âme, mais elle est quelque chose qui provient de l’ornement de l’âme, puisqu’elle est une opération ; au lieu qu’on appelle ornement ce qui fait la beauté du bienheureux lui-même.

Objection N°2. On appelle dot ce qui fait que l’épouse est agréablement unie avec l’époux. Or, la béatitude produit cet effet dans le mariage spirituel. La béatitude est donc une dot.

Réponse à l’objection N°2 : La béatitude ne se rapporte pas à l’union, mais elle est l’union elle-même de l’âme avec le Christ, qui est produite par l’opération ; tandis que les dots sont des dons qui disposent à cette union.

Objection N°3. La vision, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 8, à med.), est toute la substance de la béatitude. Or, on regarde la vision comme une des dots. La béatitude en est donc une aussi.

Réponse à l’objection N°3 : On peut considérer la vision de deux manières : 1° Actuellement, c’est-à-dire la prendre pour l’acte même de la vision ; la vision ainsi comprise n’est pas une dot, mais elle est la béatitude elle-même. 2° On peut l’entendre habituellement, c’est-à-dire la prendre pour l’habitude de laquelle cette opération émane, ou pour la clarté elle-même de la gloire, au moyen de laquelle l’âme est naturellement éclairée pour voir Dieu. Dans ce sens elle est une dot et elle est le principe de la béatitude, mais elle n’est pas la béatitude elle-même.

Objection N°4. La jouissance rend bienheureux. Or, la jouissance est une dot. Donc la dot rend bienheureux et par conséquent la béatitude est une dot.

Réponse à l’objection N°4 : De même que pour la troisième, au sujet de la jouissance (La jouissance est peut-être la seule dot qui diffère réellement de la béatitude éternelle.).

Objection N°5. D’après Boëce (De cons., liv. 3, pros. 2, circ. princ.) la béatitude est un état parfait qui résulte de la réunion de tous les biens. Or, l’état des bienheureux est rendu parfait par les dots. Elles sont donc des parties de la béatitude.

Réponse à l’objection N°5 : La béatitude réunit tous les biens, non comme des parties de l’essence de la béatitude, mais comme se rapportant à elle de quelque manière, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais au contraire. La dot se donne sans les mérites. Or, la béatitude n’est pas ainsi donnée, mais elle est accordée selon les mérites. La béatitude n’est donc pas une dot.

Il n’y a qu’une seule habitude, tandis qu’il y a plusieurs dots. la béatitude n’est donc pas une dot.

La béatitude existe dans l’homme selon ce qu’il y a en lui de plus important, comme le dit Aristote (Eth., liv. 10, chap. 7). Or, la dot se rapporte aussi au corps. Donc la dot et la béatitude ne sont pas une même chose.

Conclusion Puisque la béatitude consiste dans une opération, tandis que la dot est plutôt une qualité ou une disposition, il est certain que ces choses diffèrent réellement entre elles.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent que la béatitude et la dot sont en réalité une même chose, mais qu’elles diffèrent rationnellement ; parce que la dot se rapporte au mariage spirituel qui a lieu entre le Christ et l’âme, tandis qu’il n’en est pas de même de la béatitude. Mais cela ne peut pas être d’après notre avis ; puisque la béatitude consiste dans l’opération, tandis que la dot n’est pas une opération, mais qu’elle est plutôt une qualité ou une disposition. — C’est pourquoi il faut dire d’après d’autres que la béatitude et la dot diffèrent réellement ; de telle sorte qu’on appelle béatitude l’opération parfaite par laquelle l’âme bienheureuse est unie à Dieu ; au lieu qu’on donne le nom de dot aux habitudes ou aux dispositions, ou à toutes les autres qualités qui se rapportent à cette opération parfaite. Ainsi les dots se rapportent à la béatitude comme ses parties.

Article 3 : Convient-il au Christ d’avoir des dots ?

Objection N°1. Il semble qu’il convienne au Christ d’avoir des dots. Car les saints seront rendus semblables au Christ par la gloire : d’où il est dit (Philipp., 3, 21) : Qu’il transformera notre corps vil et abject afin de le rendre conforme à son corps glorieux. Le Christ a donc aussi des dots.

Réponse à l’objection N°1 : Cette ressemblance doit s’entendre des choses qui sont l’objet de la dot, et non de la nature de la dot qui existera dans le Christ. Car il n’est pas nécessaire que les choses par lesquelles nous ressemblerons au Christ, soient en lui et en nous de la même manière.

Objection N°2. Dans le mariage spirituel on exige des dots par analogie avec le mariage corporel. Or, on trouve dans le Christ un mariage spirituel qui lui est propre, c’est l’union des deux natures dans une personne, selon qu’il est dit qu’en lui la nature humaine a été épousée par le Verbe, comme on le voit d’après la glose (ord. Aug., liv. 1, De consensu Evangelist., chap. 30 ad fin.), sur ces paroles (Ps. 18, 6) : Il a établi sa tente dans le soleil, etc., et (Apoc., 21, 3) : Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes. Il convient donc au Christ d’avoir une dot.

Réponse à l’objection N°2 : On ne donne pas proprement à la nature humaine le nom d’épouse dans cette union par laquelle elle est unie au Verbe ; puisqu’il n’y a pas là cette distinction de personnes qui est requise entre l’époux et l’épouse. Si l’on dit quelquefois que la nature humaine a été épousée en raison de son union avec le Verbe, cette parole signifie qu’elle ressemble à l’épouse, parce qu’elle est unie comme elle inséparablement, et parce que dans cette union la nature humaine est inférieure au Verbe, et qu’elle est régie par lui, comme l’épouse par l’époux.

Objection N°3. Comme le dit saint Augustin (De doct. christ., liv. 3, chap. 31), le Christ d’après la règle de Ticonius se nomme l’époux et l’épouse à cause de l’unité de son corps mystique, qui existe entre le chef et les membres, comme on le voit d’après ces paroles du prophète qui le compare (Is., 61, 10) : à un époux décoré de sa couronne et à une épouse ornée de ses joyaux. Par conséquent puisque les dots sont dues à l’épouse, le Christ doit aussi en avoir.

Réponse à l’objection N°3 : Si quelquefois on donne au Christ le nom d’épouse, ce n’est pas parce qu’il est véritablement une épouse, mais parce qu’il prend quelquefois le rôle de son épouse, c’est-à-dire de l’Eglise qui lui est spirituellement unie. Rien n’empêche donc que d’après cette manière de parler on ne puisse dire qu’il a une dot, non parce qu’il la possède lui-même, mais parce que l’Eglise a cet avantage.

Objection N°4. La dit est due à tous les membres de l’Eglise ; puisque l’Eglise est l’épouse. Or, le Christ est un membre de l’Eglise, comme on le voit d’après ces paroles (1 Cor., 12, 27) : Vous êtes les corps du Christ et les membres dépendant du membre, c’est-à-dire du Christ, d’après la glose (interl.). La dot est donc due au Christ.

Réponse à l’objection N°4 : Le mot d’Eglise se prend en deux sens. Car quelquefois il ne désigne que le corps qui est uni au Christ, comme à son chef ; et alors l’Eglise n’est que l’épouse. En ce sens le Christ, le Christ n’est pas un membre de l’Eglise, mais il est le chef qui agit sur tous les membres de l’Eglise. L’Eglise se prend dans un autre sens selon qu’elle désigne le chef et les membres qui lui sont unis. Dans ce cas, le Christ est appelé un membre de l’Eglise, selon qu’il a un office distinct de tous les autres, qui consiste à leur communiquer la vie, quoiqu’à proprement parler on ne lui donne pas le nom de membre. Car un membre désigne quelque chose de partiel, tandis que le bien spirituel n’existe pas dans le Christ par partie, mais il y est totalement dans toute son intégrité (Saint Thomas a examiné ex professo si le Christ est le chef de l’Eglise, et en quel sens on doit prendre cette expression (3a pars, quest. 8, art. 1).). Ainsi, il est le bien tout entier de l’Eglise ; lui et les autres ne forment pas quelque chose de plus grand que lui seul. Aussi quand on parle de l’Eglise, ce mot ne désigne pas seulement l’épouse, mais l’époux et l’épouse, selon que par l’union spirituelle ils ne forment qu’une seule chose. Par conséquent, quoiqu’on dise d’une certaine manière que le Christ est membre de l’Eglise, cependant on ne peut dire d’aucune façon qu’il est le membre de l’épouse ; et ainsi la dot ne lui convient pas.

Objection N°5. Le Christ a la vision, la jouissance et la délectation parfaite. Or, toutes ces choses sont des dots. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°5 : Dans ce raisonnement il y a ce qu’on appelle l’erreur de l’accident (Fallacia accidentalis, c’est ainsi qu’on désigne un des sophismes.). Car ces choses ne conviennent pas au Christ à titre de dot.

Mais au contraire. Entre l’époux et l’épouse il faut qu’il y ait une distinction de personnes. Or, dans le Christ il y a rien qui soit personnellement distinct du Fils de Dieu qui est l’époux, comme on le voit (Jean, 3, 29) : Celui qui a l’épouse est l’époux. Par conséquent puisque la dot est assignée à l’épouse ou pour elle, il semble qu’il ne convienne pas au Christ d’avoir des dots.

Ce n’est pas au même à donner la dot et à la recevoir. Or, c’est le Christ qui donne les dots spirituelles. Il ne convient donc pas au Christ de les recevoir.

Conclusion La nature de la dot ne convient point du tout au Christ, ou bien elle ne lui convient pas aussi proprement qu’aux autres saints ; mais les choses qu’on désigne sous le nom de dot lui conviennent de la manière la plus excellente.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent qu’il y a dans le Christ une triple union. L’une qu’on appelle l’union de consentement par laquelle il est uni à Dieu par le lien de l’amour ; l’autre de dignité par laquelle la nature humaine est unie à la nature divine ; la troisième par laquelle le Christ lui-même est uni à l’Eglise. Ils disent donc que selon les deux premières unions il convient au Christ d’avoir des dots d’après la nature même de la dot ; mais que par rapport à la troisième ce qui est l’objet de la dot lui convient de la manière la plus excellente, mais non à titre de dot ; parce que dans cette union le Christ est comme l’époux et l’Eglise comme l’épouse. Or, la dot est donnée à l’épouse, quant à la propriété et au domaine, quoiqu’elle soit donnée à l’époux quant à l’usage. Mais cela ne paraît pas être convenable. Car dans cette union par laquelle le Christ est uni au Père par un consentement d’amour, même en tant qu’il est Dieu, on ne dit pas qu’il y a mariage ; parce qu’il n’y a pas dans ce cas la sujétion qui doit exister de l’épouse à l’époux. De même dans l’union de la nature humaine avec la nature divine qui existe dans l’union de la personne ou qui a lieu aussi par la conformité de la volonté, la nature propre de la dot ne peut exister pour trois motifs : 1° Parce qu’on exige une conformité de nature entre l’époux et l’épouse, dans ce mariage où l’on donne des dots, et c’est ce qui n’a pas lieu dans l’union de la nature humaine avec la nature divine. 2° Parce qu’on exige dans le mariage une distinction de personnes, tandis que la nature humaine n’est pas distincte personnellement du Verbe. 3° Parce que la dot se donne quand l’épouse est conduite dans la maison de l’époux, et alors elle semble appartenir à l’épouse qui de libre qu’elle était devient unie à lui. Mais la nature humaine, que le Verbe s’est personnellement unie, n’a jamais existé sans lui être unie parfaitement. — On doit donc dire d’après d’autres théologiens que la dot ne convient point du tout au Christ, ou qu’elle ne lui convient pas aussi proprement qu’aux autres saints ; quoique les choses qu’on appelle dot lui conviennent de la manière la plus excellente.

Article 4 : Les anges ont-ils des dots ?

Objection N°1. Il semble que les anges aient des dots. Car sur ces paroles (Cant., 6, 8) : Elle est unique, ma colombe, la glose dit : Il n’y a qu’une Eglise pour les hommes et les anges. Or, l’Eglise est l’épouse et par conséquent il convient à ses membres d’avoir des dots. Les anges en ont donc.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique les anges appartiennent à l’unité de l’Eglise, ils n’en sont cependant pas les membres selon qu’on donne à l’Eglise le nom d’épouse, par suite de sa conformité de nature. Et ainsi il ne leur convient pas proprement d’avoir des dots.

Objection N°2. Sur ces paroles (Luc, 12, 36) : Et vous, soyez semblables à des hommes qui attendent que leur maître revienne de noces, la glose dit (ordin.) : le Seigneur est allé à la noce quand, après la résurrection, l’homme nouveau s’est uni à la multitude des anges. Donc la multitude des anges est l’épouse du Christ, et par conséquent il convient aux anges d’avoir des dots.

Réponse à l’objection N°2 : Cette alliance se prend dans le sens large pour l’union qui ne suppose pas une conformité de nature dans l’espèce ; de la sorte, rien n’empêche non plus, si on prend le mot dot dans un sens large, de reconnaître des dots dans les anges.

Objection N°3. Le mariage spirituel consiste dans l’union spirituelle. Or, l’union spirituelle n’est pas moindre entre les anges et Dieu qu’entre Dieu et les bienheureux. Donc puisque les dots, dont nous parlons maintenant, sont exigées en raison du mariage spirituel, il semble qu’elles conviennent aux anges.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique dans le mariage spirituel il n’y ait qu’une union spirituelle, cependant pour l’essence parfaite du mariage il faut que ceux qui s’unissent aient la même nature quant à l’espèce. Et c’est pour cela que le mariage n’appartient pas proprement aux anges.

Objection N°4. Le mariage spirituel requiert un époux spirituel et une épouse spirituelle. Or, les anges, par leur nature ressemblent mieux que les hommes au Christ, selon qu’il est l’esprit souverain. Il peut donc y avoir mariage spirituel du Christ avec les anges plutôt qu’avec les hommes.

Réponse à l’objection N°4 : Cette ressemblance d’après laquelle les anges sont semblables au Christ, en tant qu’il est Dieu, n’est pas telle qu’elle suffise pour l’essence parfaite du mariage ; puisqu’elle ne résulte de ce qu’ils sont de la même espèce que lui, mais qu’il reste plutôt une distance infinie qui les sépare.

Objection N°5. Il faut qu’il y ait plus de rapports entre le chef et les membres qu’entre l’époux et l’épouse. Or, la conformité qu’il y a entre le Christ et les anges suffit pour que le Christ soit appelé le chef des anges. Donc, pour la même raison, ces rapports suffisent pour qu’il reçoive le nom d’époux par rapport à eux.

Réponse à l’objection N°5 : Le Christ n’est pas appelé proprement le chef des anges, d’après cette raison qui exige qu’il y ait une conformité de nature entre le chef et les membres. Cependant il est à remarquer que quoique la tête et les autres membres soient des parties d’un individu d’une même espèce ; si on considère chacune de ces choses par elle-même, l’une n’est pas de la même espèce que l’autre ; car la main est une partie d’une autre espèce que la tête. Par conséquent, en parlant des membres considérés en eux-mêmes, on ne requiert pas entre eux une autre convenance qu’une convenance de proportion ; de telle sorte que l’un reçoive de l’autre et que celui-ci serve celui-là. Et ainsi le rapport qu’il y a entre Dieu et les anges convient mieux à l’idée de chef qu’à l’idée d’époux.

Mais au contraire. Sur les cantiques (in princ. Prolog.), Origène distingue quatre personnes : l’époux et l’épouse, les jeunes filles et les compagnons de l’époux, et il dit que les anges sont les compagnons de l’époux. Donc, puisque les dots ne sont dues qu’à l’épouse, il semble qu’elles ne conviennent pas aux anges.

Le Christ a épousé l’Eglise par son incarnation et sa passion. C’est pour cela qu’il est figuré par ces paroles (Ex., 4, 25) : Vous m’êtes un époux de sang. Or, le Christ par sa passion et son incarnation n’a pas été uni aux anges autrement qu’il ne l’était avant. les anges n’appartiennent donc pas à l’Eglise selon qu’on lui donne le nom d’épouse, et par conséquent les dots ne leur conviennent pas.

Conclusion Puisqu’il faut qu’il y ait conformité de nature entre l’époux et l’épouse, et que le Christ ne ressemble aux anges ni selon l’unité d’espèce, ni selon la nature humaine, la dot ne convient pas aussi proprement aux anges qu’aux hommes.

Il faut répondre qu’il est certain que les choses qui appartiennent aux dots de l’âme conviennent aux anges aussi bien qu’aux hommes ; mais à titre de dot elles ne leur conviennent pas comme aux hommes : parce que les anges ne peuvent recevoir le nom d’époux aussi proprement que les hommes. Car il faut entre l’époux et l’épouse une conformité de nature, de telle sorte qu’ils soient de la même espèce. Les hommes sont ainsi unis avec le Christ en raison de ce qu’il a pris la nature humaine et de ce que, par cet acte, il est devenu semblable à tous les hommes relativement à la nature de l’espèce humaine. Mais il n’est semblable aux anges ni selon l’unité d’espèce, ni selon la nature divine, ni selon la nature humaine. C’est pourquoi l’idée de dot ne convient pas aux anges aussi proprement qu’aux hommes. Cependant comme dans les choses qui se disent métaphoriquement, on ne requiert pas qu’elles se ressemblent sous tous les rapports, on ne peut conclure d’un défaut de ressemblance qu’une chose ne peut pas se dire d’une autre métaphoriquement. Et ainsi d’après la raison que nous avons donnée, on ne peut pas dire absolument que les dots ne conviennent pas aux anges ; mais seulement qu’elles ne leur conviennent pas aussi proprement qu’aux hommes, pour le défaut de ressemblance que nous avons constaté.

Article 5 : Est-il convenable reconnaître dans l’âme trois dots ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit convenable de reconnaître dans l’âme trois dots : la vision, la dilection et la jouissance. Car l’âme est unie à Dieu par l’entendement dans lequel se trouve l’image de la Trinité d’après la mémoire, l’intelligence et la volonté. Or la dilection appartient à la volonté et la vision à l’intelligence. On doit donc aussi établir quelque chose qui réponde à la mémoire ; puisque la jouissance n’appartient pas à la mémoire, mais plutôt à la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : La mémoire et l’intelligence n’ont qu’une seule opération ou parce que l’intelligence elle-même est une opération de la mémoire, ou bien si l’on dit que l’intelligence est une puissance, la mémoire ne passe à l’acte que par l’intermédiaire de l’intelligence, parce qu’il appartient à la mémoire de conserver la connaissance. Ainsi il n’y a qu’une seule habitude, la connaissance, qui réponde à la mémoire et à l’intelligence, et c’est pour cela qu’il n’y a qu’une dot qui réponde à l’une et à l’autre, c’est la vision.

Objection N°2. On dit que les dots répondent aux vertus par lesquelles nous sommes ici-bas unis à Dieu ; ces vertus sont la foi, l’espérance et la charité, qui ont Dieu lui-même pour objet. Or, la dilection répond à la charité, tandis que la vision répond à la foi. On devrait donc établir quelque chose qui appartînt à l’espérance, puisque la jouissance appartient plutôt à la charité.

Réponse à l’objection N°2 : La jouissance répond à l’espérance, selon qu’elle renferme la compréhension qui succédera à l’espérance. Car on n’a pas encore ce que l’on espère, et c’est ce qui fait que l’espérance afflige d’une certaine manière à cause de la distance de l’objet aimé. C’est pour cela qu’elle ne subsistera plus dans le ciel, mais que la compréhension lui succédera.

Objection N°3. Nous ne jouissons de Dieu que par la dilection et la vision ; car nous jouissons des choses que nous aimons pour elles-mêmes, comme le dit saint Augustin (De doct. christ., liv. 1, chap. 4). On ne doit donc pas considérer la jouissance comme une autre dot que la dilection.

Réponse à l’objection N°3 : La jouissance, selon qu’elle renferme la compréhension, se distingue de la vision et de la dilection, cependant d’une autre manière que la dilection se distingue de la vision. Car la dilection et la vision désignent des habitudes diverses, dont l’une appartient à l’intellect et l’autre à la volonté. Mais la compréhension ou la jouissance, selon qu’on la prend pour la compréhension, n’implique pas une autre habitude que la vision et la dilection, elle implique seulement l’éloignement des empêchements qui faisaient que l’âme ne pouvait être unie à Dieu et jouir de sa présence. Cet effet résulte de ce que l’habitude de la gloire délivre l’âme de tout défaut, comme elle la rend apte à connaître sans images sensibles, et à exercer son empire sur le corps et à faire toutes les autres choses qui détournent les obstacles qui sont causes que nous sommes maintenant séparés de Dieu.

Objection N°4. La perfection de la béatitude requiert la compréhension, d’après ces paroles (1 Cor., 9, 24) : Courez de manière à le remporter. On doit donc en faire une quatrième dot.

Objection N°5. Saint Anselme dit (De similitud., chap. 48) que les choses qui appartiennent à la béatitude de l’âme sont : la sagesse, l’amitié, la concorde, la puissance, l’honneur, la sécurité, la joie. Les dots précédentes paraissent donc avoir été mal déterminées.

Réponse à l’objection N°5 : Les dots proprement dites sont les principes immédiats de cette opération dans laquelle consiste la béatitude parfaite qui unit l’âme au Christ. Mais les choses que saint Anselme énumère ne sont pas de cette nature, mais ce sont des choses qui accompagnent ou qui suivent de quelque manière la béatitude non seulement par rapport à l’époux auquel de toutes les choses qu’il a énumérées la sagesse seule appartient, mais encore par rapport aux autres, soit par rapport à ses égaux auxquels appartient l’amitié quant à l’union des volontés et la concorde quant à l’harmonie des actions, soit par rapport à ses inférieurs auxquels appartiennent la puissance selon que les supérieurs disposent des inférieurs, et l’honneur selon les devoirs que les inférieurs rendent aux supérieurs ; et aussi par rapport à lui-même à qui appartiennent la sécurité relativement à l’éloignement du mal et la joie quant à la possession du bien.

Objection N°6. Saint Augustin dit (in fin. De civ. Dei, chap. ult.) que dans cette béatitude on verra Dieu sans fin, on l’aimera sans dégoût et on le louera sans fatigue. Donc la louange doit être comptée parmi les dots qu’on a assignées.

Réponse à l’objection N°6 : La louange, que saint Augustin regarde comme la troisième des choses qui existeront dans le ciel, n’est pas une disposition à la béatitude, mais elle en est plutôt une conséquence ; car par là même que l’âme est unie à Dieu en qui consiste la béatitude, il s’ensuit qu’elle éclate en louanges. La louange n’a donc pas le caractère d’une dot.

Objection N°7. Boëce établit cinq choses qui appartiennent à la béatitude (De cons., liv. 3, pros. 10) : ce sont la suffisance que les richesses promettent, le plaisir que promet la volupté, la célébrité que promet la renommée, la sécurité que promet la puissance, le respect que promet la dignité. Il semble qu’on doive assigner ces choses pour dots plutôt que les qualités précédentes.

Réponse à l’objection N°7 : Ces cinq choses qu’énumère Boëce sont des conditions de la béatitude, mais non des dispositions à la béatitude ou à l’acte de la béatitude, parce que la béatitude, en raison de sa perfection, renferme seule par elle-même et d’une manière particulière tout ce que les hommes recherchent dans les différentes choses, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. 7, et liv. 10, chap. 7 et 8). D’après cela, Boëce montre que ces cinq choses sont dans la béatitude véritable, parce que ce sont les choses que les hommes recherchent dans la félicité temporelle. Car, ou elles appartiennent à l’affranchissement de tout mal, comme la sécurité, ou à la possession du bien qui convient comme le plaisir, ou de ce qui est parfait, comme la suffisance, ou à la manifestation du bien comme la célébrité, selon que les mérites d’une personne arrivent à la connaissance d’un grand nombre ; et le respect selon qu’on donne des marques de cette connaissance ou de ce bien. Car le respect consiste à rendre un honneur qui est un témoignage de vertu. D’où il est évident que ces cinq choses ne doivent pas être appelés des dots, mais des conditions de béatitude.

Conclusion Il est convenable d’assigner à l’âme trois dots : la vision qui répond à la foi, la compréhension qui répond à l’espérance et la jouissance qui répond à la charité.

Il faut répondre qu’en général tout le monde assigne à l’âme trois dots, mais de différentes manières. Car il y en a qui disent que les trois dots de l’âme sont la vision, la dilection et la jouissance ; d’autres veulent que ce soit la vision, la compréhension et la jouissance (Saint Thomas détermine lui-même ces trois dots (1a pars, quest. 12, art. 7, Réponse N°1 et 1a 2æ, quest. 4, art. 3).) ; enfin il y en a qui prétendent que ce sont la vision, la délectation et la compréhension. Cependant toutes ces déterminations reviennent au même et leur nombre est assigné de la même manière. Car nous avons dit (art. 2) que la dot est quelque chose d’inhérent à l’âme par lequel elle est ordonnée à l’égard de l’opération dans laquelle consiste sa béatitude. Dans cette opération il faut à la vérité deux choses : la substance même de l’opération, qui est sa vision, et sa perfection, qui est la délectation. Car il faut que la béatitude soit une opération parfaite. Or, une vision est délectable de deux manières : 1° de la part de l’objet selon que ce que l’on voit est agréable. 2° de la part de la vision selon que la vue elle-même est agréable. C’est ainsi que nous trouvons du plaisir à connaître les maux, quoique les maux ne nous délectent pas. Et parce que cette opération dans laquelle la béatitude dernière consiste doit être très parfaite, on exige pour ce motif que cette vision soit agréable des deux manières. Mais pour qu’elle soit agréable du côté de la vision, il faut qu’il y ait une habitude qui la rende de même nature que celui qui la voit ; et pour qu’elle soit agréable du côté de l’objet visible, il faut deux choses, c’est que l’objet visible lui-même soit convenable et qu’il soit uni à l’intellect. Ainsi donc, pour que la vision soit agréable en elle-même, il faut une habitude qui la produise, et telle est la première dot que tout le monde désigne sous le nom de vision. Mais de la part de l’objet visible il faut deux choses ; d’abord la convenance qui résulte de l’affection. A cet égard les uns reconnaissent pour dot la dilection et les autres la jouissance, suivant que la jouissance appartient à l’affection. Car ce que nous aimons beaucoup nous le jugeons très convenable. On requiert aussi de la part de l’objet visible l’union. A ce sujet il y en a qui désignent comme la dot la compréhension, qui n’est rien autre chose que d’avoir Dieu en sa présence et de le conserver en soi, et d’autres désignent la jouissance, non selon qu’elle appartient à l’espérance, comme ici-bas, mais selon qu’elle a pour objet la chose, telle qu’elle est dans le ciel. Et ainsi les trois dots répondent aux trois vertus théologales ; la vision répond à la foi, la compréhension ou la jouissance d’après une acception répond à l’espérance, et la jouissance ou la délectation d’après une autre terminologie, répond à la charité. Car la jouissance parfaite, telle qu’on l’aura dans le ciel, renferme en elle la délectation et la compréhension, et c’est ce qui fait que les uns la prennent pour l’une et les autres pour l’autre. Il y en a qui attribuent ces trois dots aux trois puissances de l’âme : la vision à la puissance rationnelle, la délectation au concupiscible, et la jouissance à l’irascible, en raison de ce que cette jouissance a été le fruit d’une victoire. Mais on ne peut dire cela dans le sens propre, parce que l’irascible et le concupiscible n’existent pas dans la partie intellectuelle de l’âme, mais dans la partie sensitive, tandis que les dots de l’âme existent dans l’intellect même.

La réponse à la quatrième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Supplément = 5ème partie

Question 96 : Des auréoles

Nous devons ensuite nous occuper des auréoles. A cet égard treize question se présentent : 1° L’auréole diffère-t-elle de la récompense essentielle ? — 2° Diffère-t-elle du fruit ? — 3° Le fruit n’est-il dû qu’à la vertu de continence ? (Saint Thomas prouve que le fruit diffère de l’auréole, parce que ces deux choses ne s’appliquent pas aux mêmes personnes.) — 4° Est-il convenable d’assigner trois fruits aux trois parties de la continence ? (Voyez ce que dit saint Thomas au sujet de cette application (2a 2æ, quest. 152, art. 5, Réponse N°2).) — 5° Est-elle due aux vierges ? — 6° Est-elle due aux martyrs ? — 7° Est-elle due aux docteurs ? (On entend ici par docteurs ceux qui expliquent oralement ou par écrit la doctrine catholique, comme les pasteurs, les prédicateurs, les professeurs, les écrivains catholiques, etc.) — 8° Est-elle due au Christ ? — 9° Est-elle due aux anges ? — 10° Est-elle due au corps humain ? — 11° Est-il convenable d’assigner trois auréoles ? — 12° L’auréole des vierges est-elle la plus remarquable ? — 13° L’un a-t-il la même auréole à un degré plus éclatant que l’autre ?

Article 1 : L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle à laquelle on donne le nom de couronne ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole ne soit pas une autre récompense que la récompense essentielle qu’on appelle la couronne. Car la récompense essentielle est la béatitude elle-même. Or, la béatitude, d’après Boëce (De consol., liv. 3, pros. 2), est un état parfait qui résulte de l’union de tous les biens. La récompense essentielle renferme donc tout le bien qu’on a dans le ciel, et par conséquent l’auréole est comprise dans la couronne.

Réponse à l’objection N°1 : La béatitude renferme en elle tous les biens qui sont nécessaires à la vie parfaite de l’homme qui consiste dans son opération parfaite ; mais il y a des choses qui peuvent être surajoutées, non comme étant nécessaires à l’opération parfaite au point qu’elle ne puisse exister sans elles, mais parce qu’elles donnent plus d’éclat à la béatitude. Ainsi elles appartiennent au perfectionnement de la béatitude et à son ornement, comme la félicité en ce monde est ornée par la noblesse et la beauté du corps et par d’autres avantages, sans lesquels elle peut cependant exister, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. 8). Tel est le rapport de l’auréole avec la béatitude céleste.

Objection N°2. Le plus et le moins ne changent pas l’espèce. Or, ceux qui observent les conseils et les préceptes sont plus récompensés que ceux qui n’observent que les préceptes, et leur récompense paraît ne différer qu’en ce que l’une est plus grande que l’autre. Par conséquent puisque l’auréole désigne la récompense qui est due aux œuvres de perfection, il semble qu’elle n’exprime pas quelque chose de distinct de la couronne.

Réponse à l’objection N°2 : Celui qui observe les conseils et les préceptes mérite toujours plus que celui qui n’observe que les préceptes, suivant que la nature du mérite se considère d’après le genre même des œuvres ; mais il ne mérite pas toujours plus suivant que l’on apprécie le mérite d’après la charité qui en est la source, puisque quelquefois celui qui n’observe que les préceptes agit d’après une charité plus grande que celui qui observe les préceptes et les conseils. Mais comme le contraire arrive le plus souvent, parce que la preuve de l’amour est la production des œuvres, suivant la pensée de saint Grégoire (hom. 30 in Evang.), il s’ensuit qu’on ne doit pas donner le nom d’auréole à la récompense essentielle qui est plus grande, mais à ce qui surajoute à la récompense essentielle, sans s’occuper si elle est moindre ou si elle est égale à la récompense essentielle de celui qui n’a pas cette distinction.

Objection N°3. La récompense répond au mérite. Or, la raison de tout mérite c’est la charité. Par conséquent puisque la couronne répond à la charité, il semble que dans le ciel il n’y aura pas de récompense distincte de celle-là.

Réponse à l’objection N°3 : la charité est le premier principe du mérite, au lieu que notre action est en quelque sorte l’instrument par lequel nous méritons. Or, pour obtenir un effet, non seulement il faut la disposition requise dans le premier moteur, mais il faut encore une disposition droite dans l’instrument. C’est pourquoi il y a dans l’effet quelque chose de principal qui résulte du premier principe, et il y a quelque chose de secondaire qui provient de l’instrument. Ainsi dans la récompense il y a quelque chose qui se rapporte à la charité, c’est la couronne ; et il y a quelque chose qui vient du genre de l’opération.

Objection N°4. Tous les bienheureux sont élevés aux ordres des anges, comme le dit saint Grégoire (Hom. 34 in Evang.). Or, dans les anges, quoiqu’il y ait des choses qui soient données aux uns avec plus d’abondance, il n’y a rien là que quelques-uns possèdent exclusivement ; car tout est dans tous, non d’une manière égale à la vérité, parce que les uns possèdent d’une manière plus sublime que les autres ce qui est au pouvoir de tous, selon la pensée du même docteur (ibid., à med.). Les bienheureux n’auront donc pas d’autre récompense que la récompense commune de tous ; et par conséquent il semble donc que l’auréole ne soit pas une récompense distincte.

Réponse à l’objection N°4 : Tous les anges ont mérité leur béatitude par le même genre d’acte, c’est-à-dire en se tournant vers Dieu ; et c’est pour cela qu’on ne trouve dans l’un aucune réponse particulière qu’un autre ne possède d’une certaine manière. Mais les hommes méritent la béatitude par divers genres d’actes, et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité. — Cependant ce que l’un des hommes possède spirituellement devient en quelque sorte la possession de tous, dans le sens que la charité parfaite porte chacun à considérer comme son propre bien le bien d’un autre. Néanmoins cette joie qui résulte de ce qu’on participe aux jouissances des autres ne peut cependant pas être appelée une auréole, parce qu’on ne la reçoit pas en récompense d’une victoire que l’on a remportée, mais elle se rapporte plutôt à la victoire d’un autre. Ainsi la couronne est accordée aux vainqueurs et non à ceux qui applaudissent à leur victoire.

Objection N°5. On doit une plus grande récompense à un mérite plus élevé. Si donc la couronne est due aux œuvres qui sont de précepte et l’auréole à celles qui sont de conseil, l’auréole sera plus parfaite que la couronne (aurea) et par conséquent on ne devrait pas l’exprimer par un diminutif (aureola). Il semble donc que l’auréole ne soit pas une récompense distincte de la couronne.

Réponse à l’objection N°5 : L’excellence du mérite qui vient de la charité l’emporte sur celle qui vient du genre de l’acte ; comme la fin à laquelle se rapporte la charité l’emporte sur les moyens qui sont l’objet de ses actes. Par conséquent la récompense qui répond au mérite en raison de la charité, quelque faible, qu’elle soit, l’emporte que toute récompense qui répond à l’acte en raison de son genre. C’est pour cela que le mot auréole est un diminutif par rapport au mot aurea, couronne (Ainsi d’après cet article on peut définir avec Sylvius l’auréole : Prœmium quoddam accidentale prœmio essentiali superaaditum ob excellentem victoriam.).

Mais au contraire. Sur ces paroles (Ex., 25, 25) : Vous ferez une autre couronne d’or, la glose dit (ord. Bedæ., liv. 1 De tabernac., chap. 6) : A cette couronne appartient le cantique nouveau que les vierges ne chantent que devant l’époux, d’où il semble que l’auréole est une couronne qui n’a pas été accordée à tous, mais à quelques-uns en particulier. Or, la couronne est accordée à tous les bienheureux ; l’auréole est donc autre chose que la couronne.

La couronne est due au combat qui a la victoire pour résultat, d’après ces paroles (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Par conséquent où il y a une raison spéciale de combat, il doit y avoir une couronne spéciale. Or, pour certaines œuvres il y a une espèce spéciale de combat. Elles doivent donc avoir une couronne qui les distingue des autres et c’est ce qu’on appelle l’auréole.

L’Eglise militant descend de l’Eglise triomphante, comme on le voit (Apoc., 21, 2) : J’ai vu la cité sainte, etc. Or, dans l’Eglise militante on accorde des récompenses spéciales à ceux qui font des œuvres particulières, comme la couronne aux vainqueurs, et la branche de laurier à ceux qui courent. Il doit donc en être de même dans l’Eglise triomphante.

Conclusion Puisque l’auréole signifie une joie que l’on a des œuvres qui ont la nature d’une victoire plus éclatante, elle se distingue de la couronne ou de la joie dont on se réjouit par suite de son union avec Dieu.

Il faut répondre que la récompense essentielle de l’homme qui est sa béatitude consiste dans l’union parfaite de l’âme avec Dieu, selon qu’elle jouit parfaitement de lui comme d’une chose qu’elle voit et qu’elle aime parfaitement. Cette récompense se prend métaphoriquement pour la couronne (La couronne principale est appelée dans les Ecritures une couronne d’or, corona aurea. Les théologiens la désignent seulement par son épithète aurea ; et ils donne le nom d’auréole (aureola), qui est un diminutif d’aurea, à la petite couronne qui se surajoute à la couronne principale comme marque de distinction.), soit de la part du mérite qui s’acquiert en combattant ; car la vie de l’homme est un combat sur la terre (Job, 7, 1), soit de la part de la récompense qui fait participer l’homme à la divinité d’une certaine manière et par conséquent à la puissance royale, d’après ces paroles (Apoc., 5, 10) : Vous nous avez faits rois et prêtres pour notre Dieu, etc. Or, la couronne est le signe propre de la puissance royale, et pour la même raison la récompense accidentelle qui est ajoutée à la récompense essentielle à la nature d’une couronne. La couronne signifie aussi une perfection en raison de sa forme circulaire, de telle sorte qu’elle convient aussi par la même occasion à la perfection des bienheureux. Mais parce qu’on ne peut ajouter à une chose essentielle qu’une chose qui soit moindre qu’elle, cette récompense surajoutée reçoit pour ce motif le nom d’auréole. Or, on ajoute quelque chose de deux manières à cette récompense essentielle qu’on désigne sous le nom de couronne : 1° On y ajoute quelque chose d’après la condition de la nature de celui qui est récompensé. C’est ainsi que la gloire du corps s’adjoint à la béatitude de l’âme. C’est pour cela que la gloire du corps reçoit quelquefois le nom d’auréole. Ainsi sur ces paroles (Ex., chap. 25) : Vous ferez une autre couronne d’or, la glose dit (ord. Bedæ, loc. cit.) que l’auréole se superpose à la fin, puisqu’il est dit dans l’Ecriture que sa gloire sera plus éclatante lorsque l’âme sera unie au corps. 2° On y ajoute quelque chose en raison de l’œuvre méritoire, qui tire son mérite de deux choses qui font aussi sa bonté : 1° de la racine de la charité, parce qu’elle se rapporte à la fin dernière, et d’après cela la récompense essentielle lui est due, c’est-à-dire la jouissance de la fin qui est la couronne ; 2° du genre même de l’acte qui mérite certains éloges en raison des circonstances convenables qui l’ont accompagné, de l’habitude qui l’a produit et de sa fin la plus prochaine. A ce titre on lui doit une récompense accidentelle qu’on appelle l’auréole, et c’est cette auréole dont nous nous occupons actuellement. On doit donc dire que l’auréole désigne quelque chose qui se surajoute à la couronne, c’est-à-dire une certaine joie que l’on a des œuvres qu’on a faites et qui ont le caractère d’une victoire éclatante ; cette joie est autre que celle qu’on éprouve en raison de ce que l’on est uni à Dieu et qu’on appelle la couronne. — Cependant il y en a qui disent que la récompense commune, qui est la couronne, reçoit elle-même le nom d’auréole, selon qu’elle est accordée aux vierges, ou aux martyrs, ou aux docteurs ; comme un dernier reçoit le nom de dette en raison de ce qu’il est dû à quelqu’un, quoique la dette et le denier soient absolument une seule et même chose. Et ils ajoutent que quand la récompense essentielle reçoit le nom d’auréole, il n’est pas nécessaire pour cela qu’elle soit plus grande, mais elle est ainsi appelée parce qu’elle répond à un acte plus excellent, non selon l’intention du mérite, mais selon son mode ; de telle sorte que si l’on suppose que deux personnes jouissent de la vue de Dieu avec une égale clarté, dans l’une cette vision sera appelée une auréole, mais elle ne le sera pas dans l’autre, parce que dans le premier elle répondra à un mérite supérieur par rapport au mode de l’action qui l’a produit. Mais ce sentiment paraît être contraire à la pensée de la glose (sup. cit. Exod., chap. 25). Car si la couronne et l’auréole étaient une même chose, on ne dirait pas que l’auréole est au-dessus de la couronne. Et en outre puisque la récompense répond au mérite, il faut qu’à cette excellence de mérite qui résulte du mode de l’action il y ait une supériorité dans la récompense qui y réponde et c’est à cette supériorité que nous donnons le nom d’auréole. Il est donc nécessaire que l’auréole diffère de la couronne.

Article 2 : L’auréole diffère-t-elle du fruit ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole ne diffère pas du fruit. Car des récompenses diverses ne sont pas dues au même mérite. Or, l’auréole et le centième fruit sont dus au même mérite, c’est-à-dire à celui de la virginité, comme on le voit (in glos. ord. sup. illud : Aliquid quidem centesimus, Matth., chap. 13). L’auréole est donc la même chose que le fruit.

Réponse à l’objection N°1 : Il ne répugne pas que des récompenses diverses répondent au même mérite selon les différentes choses qui existent en lui. Ainsi la couronne répond à la virginité, selon qu’elle est conservée à cause de Dieu par l’empire de la charité ; l’auréole, selon qu’elle est une œuvre de perfection qui a le caractère d’une victoire éclatante ; le fruit selon que par cette vertu l’homme s’élève à une certaine spiritualité, en s’éloignant de tout ce qui est charnel.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De virg., chap. 45) que le centième fruit est dû aux martyrs et qu’il est dû aussi aux vierges. Le fruit est donc une récompense commune aux vierges et aux martyrs. Or, l’auréole leur est due aussi. L’auréole est donc la même chose que le fruit.

Réponse à l’objection N°2 : Le fruit, selon l’acception propre dans laquelle nous le prenons maintenant, ne désigne pas une récompense commune au martyre et à la virginité, mais aux trois degrés de continence. Cette glose, qui dit que le centième fruit répond aux martyrs, prend le mot fruit dans un sens large selon qu’on exprime par là toute rémunération : de telle sorte que par le centième fruit on désigne la récompense qui est due à toutes les œuvres de perfection.

Objection N°3. Dans la béatitude on ne trouve qu’une double récompense, la récompense essentielle et la récompense accidentelle qui est surajoutée à l’essentielle. Or, la récompense surajoutée à l’essentielle est appelée auréole, ce qui est manifeste d’après ce qui est dit (Ex., chap. 25) que l’auréole est superposée sur la couronne d’or. Le fruit n’étant pas la récompense essentielle, parce que dans ce cas il serait dû à tous les bienheureux, il s’ensuit qu’il est la même chose que l’auréole.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’auréole soit une récompense accidentelle surajoutée à la récompense essentielle ; cependant toute récompense accidentelle n’est pas une auréole, mais il n’y a que la récompense qui se rapporte aux œuvres de perfection par lesquelles l’homme ressemble le plus au Christ selon sa victoire parfaite. Il ne répugne donc pas qu’on donne une autre récompense accidentelle, qu’on appelle fruit, à celui qui renonce à la vie charnelle.

Mais au contraire. Toutes les choses qui ne se divisent pas de même ne sont pas non plus de même nature. Or, le fruit et l’auréole ne se divisent pas de même ; car l’auréole se divise en auréole des vierges, des martyrs, et des docteurs ; tandis qu’on distingue le fruit des personnes mariées, des veuves et des vierges. Le fruit et l’auréole ne sont donc pas une même chose.

Si le fruit et l’auréole étaient une même chose, celui qui aurait droit au fruit aurait droit aussi à l’auréole. Or, il est évident que cela est faux, parce que le fruit est dû à la viduité, tandis qu’il n’en est pas de même de l’auréole. Donc, etc.

Conclusion Puisque le fruit consiste ici dans la joie qu’on a au sujet de la disposition de celui qui opère, et l’auréole dans la joie de la perfection des œuvres, le fruit n’est pas la même chose que l’auréole.

Il faut répondre que les choses qui se disent métaphoriquement peuvent s’entendre diversement selon qu’on les adapte aux propriétés diverses de la chose à laquelle on emprunte la métaphore. Ainsi puisque dans l’ordre corporel le fruit se dit proprement des choses qui niassent de la terre, ce mot se prend spirituellement dans des acceptions différentes, selon les conditions diverses qui peuvent se rencontrer dans les fruits matériels. Car un fruit matériel a de la douceur par laquelle il ranime nos forces selon que nous en faisons usage. Il est aussi la dernière chose à laquelle l’opération de la nature parvienne. C’est aussi ce que l’on attend de l’agriculture après qu’on a semé, ou qu’on a fait d’autres choses semblables. Le fruit se prend donc spirituellement quelquefois pour ce qui ranime et pour ce qui est en quelque sorte la fin dernière. C’est dans ce sens que l’on dit que nous jouirons de Dieu parfaitement dans le ciel, tandis que nous n’en jouissons qu’imparfaitement ici-bas, et c’est de cette acception que vient la jouissance (fruitio) qui est une dot. Mais ce n’est pas ainsi que nous parlons maintenant des fruits. Quelquefois le fruit se prend spirituellement pour ce qui ranime seulement, sans être pour cela la fin dernière. C’est de cette façon qu’on donne aux vertus le nom de fruits, selon qu’elles fortifient l’âme par leur douceur et leur pureté, comme le dit saint Ambroise. L’Apôtre le prend dans cette acception quand il dit (Gal., 6, 22) : Les fruits de l’esprit sont la charité, la joie, etc. Ce n’est pas dans ce sens que nous envisageons ici les fruits, car nous en avons parlé (Sent. 3, dist. 34, quest. 1, art. 1 et 1a 2æ, quest. 8, art. 1 ad 2). Le fruit spirituel peut donc s’entendre d’une autre manière par analogie avec le fruit matériel, selon que ce fruit est un avantage que l’on attend du travail de l’agriculture. C’est de la sorte qu’on donne le nom de fruit à la récompense que l’homme obtient par suite du travail auquel il s’est livré en cette vie. De cette manière on appelle fruit tout récompense qu’on obtiendra à l’avenir par suite de ses travaux. C’est ainsi que l’Apôtre le prend quand (Rom., 6, 22) : Le fruit que vous retirerez, c’est votre sanctification, et la vie éternelle sera votre fin. Ce n’est pas non plus de ce fruit que nous nous occupons maintenant, mais c’est du fruit selon qu’il provient de la semence ; car c’est dans ce sens que le Seigneur parle du fruit (Matth., chap. 13) quand il le divise en trentième, soixantième et centième. Or, le fruit peut naître de la semence selon qu’elle a la force et l’efficacité nécessaire pour convertir les sucs de la terre en sa nature, et le fruit est d’autant plus abondant que cette vertu est plus efficace et que la terre est mieux préparée. La semence spirituelle qui est semée en nous, c’est la parole de Dieu. Par conséquent les fruits de cette parole sont d’autant plus abondants qu’on renonce davantage aux plaisirs de la chair pour se livrer aux choses spirituelles. D’après cela le fruit de la parole de Dieu diffère de la couronne et de l’auréole ; parce que la couronne consiste dans la joie qu’on a de la perfection des œuvres, au lieu que le fruit consiste dans la joie qu’on a de la disposition de celui qui opère selon le degré de spiritualité dans lequel le fait avancer la semence de la parole de Dieu. Il y en a cependant qui distinguent entre l’auréole et le fruit, en disant que l’auréole est due à celui qui combat, d’après ces paroles (2 Tim., 2, 15) : Et il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu, au lieu que le fruit appartient à celui qui travaille, suivant cette parole du Sage (Sag., 3, 15) : Le fruit des bons travaux est glorieux. D’autres disent que la couronne se rapporte à la conversion vers Dieu, tandis que l’auréole et le fruit consistent dans les moyens qu’on emploie, mais de telle sorte que le fruit regarde plus principalement la volonté, et que l’auréole regarde plutôt le corps. Mais puisque dans le même individu il y a travail et combat et sous le même rapport, et que la récompense du corps dépend de celle de l’âme, d’après ces opinions il n’y aurait qu’une différence de raison entre le fruit, la couronne et l’auréole ; et cela ne peut pas être, puisqu’il y a des âmes auxquelles on assigne des fruits sans leur assigner d’auréole.

Article 3 : Le fruit n’est-il dû qu’à la vertu de continence ?

Objection N°1. Il semble que le fruit ne soit pas dû uniquement à la vertu de continence. Car sur ce paroles (1 Cor., 15, 41) : Autre est l’éclat du soleil, etc., la glose dit (ord. Ambros.) que l’on compare à l’éclat du soleil la dignité de ceux qui ont le centième fruit, à l’éclat de la lune la dignité de ceux qui ont le soixantième, et aux étoiles ceux qui ont le trentième. Or, cette diversité de clarté, d’après la pensée de l’Apôtre, appartient à toute différence qui existe dans la béatitude. Les divers fruits ne doivent donc pas répondre uniquement à la vertu de continence.

Réponse à l’objection N°1 : Cette glose prend le mot de fruit dans un sens large, selon qu’on donne le fruit à toute rémunération.

Objection N°2. Les fruits (fructus) se disent de la jouissance (fruitio). Or, la jouissance appartient à la récompense essentielle qui répond à toutes les vertus. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : La jouissance (fruitio) ne s’entend pas du fruit d’après la ressemblance sous laquelle nous l’envisageons maintenant, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.).

Objection N°3. Le fruit est dû au travail (Sag., 3, 15) : Le fruit des bons travaux est glorieux. Or, il y a plus de travail dans la force que dans la tempérance ou la continence. Le fruit ne répond donc pas à la continence seule.

Réponse à l’objection N°3 : Le fruit selon que nous en parlons maintenant ne répond pas au travail en raison de la fatigue, mais suivant que le travail fait fructifier les semences. Ainsi les moissons sont appelées des travaux, parce que c’est pour elles qu’on travaille ou parce que le travail est le moyen par lequel on les acquiert. Or, la ressemblance du fruit, selon qu’il naît de la semence, se rapporte à la continence plutôt qu’à la force ; parce que l’homme n’est pas soumis à la chair par la passion de la force, comme il l’est par les passions que la continence a pour objet.

Objection N°4. Il est plus difficile de ne pas dépasser la mesure dans les aliments qui sont nécessaires à la vie que dans les plaisirs charnels sans lesquels on peut la conserver. Et ainsi la tempérance exige plus d’effort et de travail que la continence. Le fruit répond donc plutôt à la tempérance qu’à la continence.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique les délectations qu’on trouve dans la nourriture soient plus nécessaires que celles qui résident dans les plaisirs charnels elles ne sont cependant pas si violentes. Par conséquent elles ne soumettent pas aussi fortement l’âme à la chair.

Objection N°5. Le fruit implique la réfection et la réfection consiste principalement dans la fin. Donc puisque les vertus théologales ont pour objet la fin, c’est-à-dire Dieu lui-même, il semble que le fruit doive surtout leur répondre.

Réponse à l’objection N°5 : Le fruit ne se prend pas ici selon que le mot jouir se dit de la réfection finale ; mais d’une autre manière que nous avons déterminée (art. préc.). C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Mais c’est le contraire qu’on trouve dans la glose (ord. sup. illud : Aliud trigesimum, Matth., chap. 13) qui assigne les fruits à la virginité, à la viduité et à la continence conjugale qui sont des parties de la continence.

Conclusion Puisque la vertu de continence délivre principalement l’homme de la soumission de la chair, ce qui fait que le fruit répond à la vertu, il s’ensuit que le fruit est dû à cette vertu plutôt qu’à une autre.

Il faut répondre que le fruit est une récompense qui est due à l’homme en raison de ce qu’il passe de la vie charnelle à la vie spirituelle. C’est pourquoi le fruit répond surtout à cette vertu qui délivre principalement l’homme de la soumission de la chair. Or, c’est ce que fait la continence ; parce que l’âme est soumise à la chair surtout par les délectations vénériennes ; au point que dans l’acte charnel, d’après saint Jérôme (Epist. ad Ageruch., aliquant à med.), l’esprit de prophétie ne touche pas le cœur des prophètes et qu’il n’est pas possible dans cette délectation de comprendre quelque chose, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 11). C’est pour cela que le fruit répond à la continence plutôt qu’à une autre vertu.

Article 4 : Les trois fruits sont-ils convenablement assignés aux trois parties de la continence ?

Objection N°1. Il semble que les trois fruits ne soient pas convenablement assignés aux trois parties de la continence. Car saint Paul distingue douze fruits (Gal., chap. 5) : La charité, la joie, la paix, etc. Il semble donc qu’on ne doive pas en reconnaître seulement trois.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot fruit ne se pend pas en cet endroit de la même manière que nous le prenons ici.

Objection N°2. Le fruit désigne une récompense spéciale. Or, la récompense qu’on assigne aux vierges, aux veuves et aux personnes mariées n’est pas spéciale, car tous ceux qui doivent être sauvés sont contenus sous l’un de ces trois chefs ; puisqu’on ne peut être sauvé si l’on manque de continence et que la continence est suffisamment embrassée par ces trois parties. C’est donc à tort qu’on assigne les trois fruits à ces trois sortes de continence.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’oblige à croire que le fruit est une récompense qui n’est pas commune à tous ceux qui doivent être sauvés. Car il n’y a pas que la récompense essentielle qui soit commune à tout le monde ; mais il y a une certaine récompense accidentelle, comme la joie que les élus éprouvent au sujet de ces œuvres sans lesquelles il n’y a pas de salut. — On peut cependant dire que les fruits ne conviennent pas à tous ceux qui doivent être sauvés, comme on le voit évidemment pour ceux qui se repentent à la fin et qui ont vécu dans l’incontinence ; car les fruits ne leur sont pas dus : ils ne méritent que la récompense essentielle.

Objection N°3. Comme la viduité l’emporte sur la continence conjugale ; de même la virginité sur la viduité. Or soixante ne surpasse pas trente de la même manière que cent surpasse soixante, ni selon la proportion arithmétique, puisque soixante surpasse de trente de trente et cent surpasse soixante de quarante ; ni selon la proportion géométrique, puisque soixante est le double de trente, tandis que cent n’est pas le double de soixante, puisqu’il ne le contient qu’une fois et deux tiers. On a donc mal appliqué les fruits aux trois degrés de la continence.

Réponse à l’objection N°3 : La distinction des fruits se considère plutôt d’après les espèces et les figures des nombres que d’après leurs quantités. Cependant on peut aussi donner une raison de l’excès de la quantité. Car celui qui est marié ne s’interdit que les femmes étrangères, tandis que la veuve ne jouit ni de son époux ni d’un autre, ce qui légitime le rapport du double, comme soixante est le double de trente ; cent est supérieur à soixante de quarante qui résulte de la multiplication de dix par le nombre quaternaire. Or, ce nombre est le premier nombre solide et cubique, et par conséquent cette addition convient à la virginité qui ajoute à la perfection de la viduité l’incorruptibilité perpétuelle.

Objection N°4. Les choses que renferme l’Ecriture sont perpétuelles (Luc, 21, 33) : Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas. Mais ce que les hommes ont établi peut changer tous les jours. Ce n’est donc pas d’après ce que les hommes ont établi qu’on doit rendre compte de ce que l’Ecriture sainte renferme. Par conséquent il semble que la raison que donne Bède de ces faits ne soit pas convenable quand il dit (æquival., liv. 3 in Luc., chap. 29, et Hieron., liv. 1 Cont. Jovin., chap. 1) que le trentième fruit est dû à ceux qui sont mariés, parce que dans les signes qui se trouvent sur la table de numération, trente est représenté par le contact du pouce et de l’index à leur extrémité, de manière qu’ils se tiennent pour ainsi dire embrassés ; et le nombre trente signifie ainsi les baisers des époux ; le nombre soixante est représenté par le contact de l’index sur le milieu de l’articulation du pouce ; et par là même que l’index est étendu sur le pouce et qu’il l’abaisse, il indique cette oppression que les veuves éprouvent dans le monde. Mais lorsqu’en comptant nous sommes parvenus à la centaine nous passons de gauche à droite. C’est pour cela que par le nombre cent on désigne la virginité qui participe à la dignité des anges qui sont à droite, c’est-à-dire dans la gloire, tandis que nous sommes à gauche à cause de l’imperfection de la vie présente.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique cette représentation des nombres soit d’institution humaine, cependant elle est fondée d’une certaine manière sur la nature des choses, en ce que les nombres sont désignés successivement selon l’ordre des articulations et du tact.

Conclusion Les trois fruits sont convenablement assignés aux trois parties de la continence ; car le trentième est dû à la continence conjugale ; le soixantième à la continence des veuves et le centième à la continence virginale.

Il faut répondre que par la continence à laquelle le fruit répond l’homme est amené à une certaine spiritualité, en renonçant à la vie charnelle. C’est pourquoi selon les divers modes de spiritualité que la continence produit on distingue divers fruits. Or, il y a une spiritualité nécessaire et une spiritualité surabondante. La spiritualité nécessaire consiste en ce que la droiture de l’esprit ne soit pas altérée par la délectation de la chair, ce qui arrive quand quelqu’un use des délectations charnelles conformément à la droite raison. Telle est la spiritualité des personnes mariées. La spiritualité surabondante est celle par laquelle l’homme renonce absolument aux délectations de la chair qui étouffent l’esprit. Ceci a lieu de deux manières : ou par rapport à tous les temps, au passé, au présent et au futur, et c’est la spiritualité des vierges ; ou par rapport à un temps, et c’est la spiritualité des veuves. Le trentième fruit est donc donné à ceux qui observent la continence conjugale, le soixantième à ceux que gardent de la viduité, et le centième aux vierges pour la raison que Bède donne plus haut, quoiqu’on puisse en donner une autre raison d’après la nature elle-même des nombres. Car le nombre de trente vient du nombre ternaire multiplié par dix, et le nombre ternaire est le nombre de toutes choses, comme le dit Aristote (De cælo et mundo, liv. 1, text. 2), et il a en lui-même une perfection commune à tout, c’est-à-dire qu’il a celle du principe, du milieu et de la fin. Il est donc convenable que ce nombre soit assigné aux époux, dans lesquels, à l’observation du Décalogue qui est signifié par le nombre dix, il ne s’ajoute pas d’autre perfection que la perfection commune sans laquelle on ne peut être sauvé. Mais le nombre six qui, multiplié par dix, donne soixante, tire sa perfection de ses parties, puisqu’il se compose de toutes ses parties additionnées ensemble (Ses parties sont 3, 2 et 1, qui, additionnées ensemble, donnent en effet six.). C’est pour cela qu’il répond convenablement à la viduité dans laquelle il y a une abstraction parfaite des délectations de la chair, quant à toutes les circonstances qui sont comme les parties de l’acte vertueux, puisqu’aucune personne veuve n’use des délectations charnelles, qu’elle n’en use en aucun lieu, et ainsi des autres circonstances ; ce qui n’existait pas dans la continence conjugale. Le nombre cent répond convenablement à la virginité, parce que dix qui, multiplié par lui-même, donne le nombre cent, est la limite des nombres. De même la virginité est aux confins de la spiritualité parce qu’on ne peut rien y ajouter de plus. En effet, le nombre cent, selon qu’il est un nombre carré, tire sa perfection de sa figure ; car une figure carrée est parfaite selon qu’elle est égale de toute part, puisqu’elle a tous ses côtés égaux. Il convient donc à la virginité dans laquelle l’incorruptibilité se trouve également dans tous les temps.