Summa Theologiae (page 130)

Article 5 : L’auréole est-elle due en raison de la virginité ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole ne soit pas due en raison de la virginité. Car quand l’œuvre présente une difficulté plus grande on lui doit une plus grande récompense. Or, les veuves éprouvent plus de difficulté à s’abstenir des délectations charnelles que les vierges. Car saint Jérôme dit (implic. Epist. ad Ageruch.) : que la récompense est d’autant plus grande qu’il y a plus de difficulté pour quelques-unes à s’abstenir des plaisirs de la volupté, et il s’exprime ainsi à la louange des veuves. Aristote dit aussi (Anim., liv. 7, chap. 1) que les jeunes filles corrompues désirent plus vivement l’œuvre de la chair à cause du souvenir de la jouissance qu’elles y ont trouvée. L’auréole qui est le plus grand prix est donc due aux veuves plutôt qu’aux vierges.

Réponse à l’objection N°1 : Relativement à la continence les vierges supportent un plus grand combat sous un rapport et les veuves sous un autre, toutes choses égales d’ailleurs. Car les vierges sont enflammées par la concupiscence et par le désir de faire l’épreuve de ces jouissances, et ce désir est une sorte de curiosité qui porte l’homme à voir plus volontiers ce qu’il n’a jamais vu. Quelquefois leur concupiscence s’accroît parce qu’elles supposent dans les joies des sens plus de plaisir qu’il n’y en a réellement et qu’elles ne font d’ailleurs pas la part des inconvénients qui s’adjoignent à cette délectation. Sous ce rapport les veuves ont à soutenir un combat moins violent, mais elles ont plus à souffrir du souvenir de cette jouissance. L’une de ces choses l’emporte sur l’autre dans les différents individus selon leurs conditions et leurs dispositions diverses, parce que les uns sont plus particulièrement mus par une chose et les autres par une autre. Mais quoiqu’il en soit de la violence du combat, ce qu’il y a de certain, c’est que la victoire des vierges est plus parfaite que celle des veuves. Car le genre de victoire le plus parfait et le plus beau c’est de ne jamais avoir été vaincu par l’ennemi. Or, la couronne n’est pas due au combat mais à la victoire remportée dans le combat.

Objection N°2. Si l’auréole était due à la virginité, là où la virginité serait la plus parfaite on trouverait la plus brillante auréole. Or, c’est dans la B. Vierge que la virginité est la plus parfaite, et c’est pour cela qu’elle est appelée la Vierge des vierges. Cependant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’elle n’a soutenu aucun combat dans sa continence, puisqu’elle n’a pas été souillée par la corruption de la concupiscence. L’auréole ne lui est donc pas due.

Réponse à l’objection N°2 : A cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent que la B. Vierge n’a pas d’auréole en récompense de sa virginité, si l’auréole est prise dans son sens propre, selon qu’elle se rapporte au combat ; mais qu’elle a quelque chose de plus grand que l’auréole à cause de la perfection de la résolution qu’elle a prise de garder la virginité. D’autres disent qu’elle a l’auréole dans son sens propre et qu’elle possède la plus brillante : car, quoiqu’elle n’ait pas senti le combat, cependant il y a eu en elle un combat de la chair ; mais par suite de la puissance de la vertu, sa chair a été si parfaitement soumise qu’elle n’a pas ressenti le combat. Mais ceci ne paraît pas convenable car puisque l’on croit que la bienheureuse Vierge a été absolument exempte de l’inclination de la concupiscence à cause de sa sanctification parfaite, il n’est pas mieux de supposer qu’il y a eu en elle un combat de la chair, puisque ce combat ne vient que du penchant de la concupiscence, et que la tentation qui vient de la chair ne peut exister sans le péché, comme on le voit par la glose (Pet. Lomb. et Aug., De civ. Dei, liv. 19, chap. 4)

sur ces paroles (2 Cor., 12, 7) : Il m’a été donné un aiguillon dans ma chair, etc. On doit donc dire qu’elle a proprement l’auréole afin que par là elle ressemble aux autres membres de l’Eglise dans lesquels se trouve la virginité, et quoiqu’elle n’ait pas eu à combattre la tentation qui vient de la chair, elle a cependant eu à combattre la tentation qui vient de l’ennemi (C’est-à-dire le démon.) qui n’a pas craint d’attaquer le Christ lui-même, comme on le voit (Matth., chap. 4).

Objection N°3. On ne doit pas une récompense supérieure à ce qui n’est pas louable en tout temps. Or, il n’aurait pas été louable de garder la virginité dans l’état d’innocence ; puisqu’alors il avait été dit : Croissez et multipliez, et remplissez la terre. Cela n’aurait pas été convenable non plus sous la loi, puisque les femmes stériles étaient maudites. L’auréole n’est donc pas due à la virginité.

Réponse à l’objection N°3 : L’auréole n’est due à la virginité qu’autant qu’elle ajoute une certaine excellence aux autres degrés de continence. Si Adam n’eût pas péché, la virginité n’aurait eu aucune perfection de plus que la continence conjugale ; parce qu’alors le mariage aurait été honorable, le lit nuptial sans tache, et les souillures de la concupiscence n’auraient pas été connues. La virginité n’aurait donc pas alors été conservée et elle n’aurait pas méritée l’auréole. Mais la condition de la nature humaine ayant changé, la virginité a une beauté spéciale et c’est pour cela qu’on lui accorde une récompense particulière. Sous la loi de Moïse, quand le culte de Dieu devait être propagé par l’acte charnel, il n’était pas absolument louable de s’abstenir de l’œuvre de la chair. Par conséquent une récompense spéciale n’aurait pas été accordée à ce dessein, s’il n’avait été inspiré de Dieu (On croit généralement que cette réserve n’est applicable qu’à la loi de nature où il y avait nécessité de travailler à la multiplication du genre humain, mais que sous la loi de Moïse, cette nécessité n’était plus aussi pressante et que l’auréole était accordée à ceux qui gardaient la virginité.), comme on le croit de Jérémie et d’Elie dont il n’est pas dit qu’ils furent mariés.

Objection N°4. La même récompense n’est pas due à la virginité conservée et à la virginité perdue. Or, quelquefois l’auréole est due pour la virginité perdue ; par exemple dans le cas où une fille serait prostituée par un tyran malgré elle, parce qu’elle confesse le Christ. L’auréole n’est donc pas due à la virginité.

Réponse à l’objection N°4 : Si une personne a été opprimée par violence, elle ne perd pas pour cela l’auréole, pourvu qu’elle conserve inviolablement le dessein de garder perpétuellement la virginité, et qu’elle ne consente d’aucune manière à cet acte. Elle ne perd pas non plus par là la virginité : et je parle ainsi soit qu’elle ait été corrompue violemment pour la foi, soit qu’elle l’ait été pour toute autre cause. Mais si elle supporte cela pour la foi, ce sera pour elle un mérite et ce sera un genre de martyre. C’est ce qui fit dire à sainte Lucie : Si vous me faites violence malgré moi, ma chasteté me méritera une double couronne ; non qu’elle ait deux auréoles de virginité, mais parce qu’elle recevra une double récompense, l’une pour sa virginité qu’elle a conservée et l’autre pour l’injure qu’elle a soufferte. En supposant même que la fille qui a été ainsi opprimée devienne mère, elle ne perd pas pour cela le mérite de sa virginité. Elle n’égalera cependant pas la mère du Christ qui a eu tout à la fois l’intégrité de la chair et l’intégrité de l’esprit.

Objection N°5. On ne doit pas une récompense supérieure à ce qui existe en nous naturellement. Or, la virginité existe naturellement dans tout homme bon et mauvais. L’auréole ne lui est donc pas due.

Réponse à l’objection N°5 : La virginité se produit en nous naturellement quant à ce qu’il y a de matériel en elle ; au lieu que le dessein de conserver une incorruptibilité perpétuelle, d’où la virginité tire son mérite, n’est pas inné, mais il provient du don de la grâce.

Objection N°6. Ce que la viduité est au soixantième fruit, la virginité l’est au centième et à l’auréole. Or, le soixantième fruit n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui a voué sa viduité, comme quelques-uns le disent. Il semble donc que l’auréole ne soit pas due à toute vierge, mais seulement à celle qui a observé la virginité d’après un vœu.

Réponse à l’objection N°6 : Le soixantième fruit n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui forme le dessein de conserver sa viduité, quoiqu’elle ne fasse pas de vœu, comme nous l’avons dit également à l’égard de la virginité (dans le corps de l’article et ad 4).

Objection N°7. La récompense ne répond pas à la nécessité, puisque tout mérite consiste dans la volonté. Or, il y en a qui sont vierges par nécessité, comme ceux qui sont naturellement impuissants et eunuques. L’auréole n’est donc pas toujours due à la virginité.

Réponse à l’objection N°7 : Si les impuissants et les eunuques ont la volonté de conserver perpétuellement leur pureté, même s’ils étaient capables d’avoir des rapports sexuels, on doit les considérer comme des vierges et ils méritent l’auréole, car ils font de nécessité vertu. Mais s’ils avaient la volonté d’épouser une femme ils le pourraient, dans le cas où ils ne mériteraient pas l’auréole. C’est ce qui fait dire à saint Augustin dans son livre sur la virginité (chap. 24, circ. princ.) qu’il suffit à ceux qui sont impuissants comme les eunuques, quand ils deviennent chrétiens et qu’ils observent les préceptes de Dieu, d’avoir la volonté de se marier, s’ils le pouvaient pour être placés au même rang que les fidèles qui sont mariés.

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Ex., 25, 25) : Vous appliquerez… une autre couronne d’or, la glose dit (ord. Bedæ, liv. 1 De tabernac., chap. 6) : C’est à cette couronne qu’appartient le cantique nouveau que les vierges chantent devant l’Agneau, c’est-à-dire celles qui suivent l’Agneau partout où il va. La récompense qui est due à la virginité reçoit le nom d’auréole.

Le prophète dit (Is., 56, 4) : Voici ce que dit le Seigneur aux eunuques, et il ajoute : Je leur donnerai un nom qui vaudra mieux que des fils et des filles, ce qui désigne d’après la glose (interl. Aug., liv. De virg., chap. 25 ad fin.) une gloire propre et éminente. Or, par les eunuques qui se sont rendus tels pour le royaume des cieux (Matth., 19, 12), on désigne les vierges. Il s’ensuit donc qu’une récompense supérieure est due à la virginité, et c’est ce qu’on appelle l’auréole.

Conclusion Puisque par la virginité on remporte une victoire singulière contre la chair, l’auréole est due à juste titre aux vierges qui ont formé le dessein de conserver perpétuellement la virginité.

Il faut répondre que là om il y a un motif de triomphe éclatant, il doit y avoir une couronne spéciale. Ainsi puisque par la virginité on remporte une victoire singulière sur la chair contre laquelle on combat continuellement, d’après ces paroles de l’Apôtre (Gal., 5, 17) : L’esprit est en lutte contre la chair, etc. cette vertu mérite une couronne spéciale qu’on appelle l’auréole. C’est ce que tout le monde admet généralement, mais quand ils ’agit de déterminer à quelle virginité l’auréole est due, on n’est pas tous également d’accord. Car il y en a qui disent que l’auréole est due à l’acte.

Par conséquent, celle qui conserve la virginité en acte aura l’auréole, si elle est du nombre des élus. Mais cela ne paraît pas être convenable. Car, d’après cela, celles qui ont la volonté de se marier et qui cependant meurent auparavant, auraient l’auréole. — De là, d’autres disent que l’auréole est due à l’état et non à l’acte, de telle sorte que l’auréole ne serait méritée que par les vierges qui se sont mises par vœu dans l’état de garder une virginité perpétuelle. Mais cela ne paraît pas encore convenable, parce que celui qui ne fait pas de vœu peut avoir aussi bien la volonté de garder sa virginité que celui qui a fait un vœu. — C’est pourquoi on peut dire autrement que le mérite est dû à tout acte de vertu commandé par la charité. Ainsi la virginité appartient au genre de la vertu suivant que l’incorruptibilité perpétuelle de l’âme et du corps est l’objet de l’élection, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (4, dist. 33, quest. 3, art. 1 et 2). C’est pour cela que l’auréole n’est due proprement qu’aux vierges qui ont eu le dessein de conserver perpétuellement la virginité, soit qu’elles aient affermi ce dessein par un vœu, soit qu’elles ne l’aient pas fait : et je parle ainsi selon que l’auréole se prend dans son sens propre, comme une récompense accordée au mérite ; quoique ce dessein ait été interrompu quelquefois, pourvu qu’il existe à la fin de la vie et que l’intégrité de la chair subsiste. Car la virginité de l’âme peut se réparer, quoiqu’il n’en soit pas de même de la virginité de la chair. Mais si nous prenons l’auréole dans un sens large pour toute joie qu’on aura dans le ciel indépendamment de la récompense essentielle l’auréole répondra aussi de la sorte à ceux dont la chair est restée intacte, quoiqu’ils n’aient pas eu le dessein de conserver perpétuellement la virginité. Car il n’est pas douteux qu’ils se réjouiront de l’incorruptibilité du corps, comme les innocents se réjouiront aussi d’avoir été exempts de péché ; quoiqu’ils n’aient pas eu la faculté de pécher, comme cela est évident pour les enfants baptisés. Mais ce n’est pas l’acception propre de l’auréole, c’est une acception très commune.

Article 6 : L’auréole est-elle due aux martyrs ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole ne soit pas due aux martyrs. Car l’auréole est une récompense qui est accordée aux œuvres de surérogation. C’est ce qui fait dire à Bède (hab. in glos. ord.) sur ces paroles (Ex., chap. 25 : Vous appliquerez… une autre couronne d’or, etc.), qu’on peut l’entendre avec raison de la récompense de ceux qui s’élèvent au-dessus des préceptes généraux par le choix spontané d’une vie plus parfaite. Or, quelquefois c’est une nécessité et non une œuvre de surérogation que de mourir pour la confession de la foi, comme on le voit d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 10, 10) : On croit de cœur pour être justifié et on confesse de bouche pour être sauvé. L’auréole n’est donc pas toujours due aux martyrs.

Réponse à l’objection N°1 : Mourir pour le Christ est en soi une œuvre de surérogation. Car tout le monde n’est pas tenu de confesser sa foi devant un persécuteur. Mais cela est de nécessité de salut dans un cas, par exemple, quand on est arrêté par le persécuteur et interrogé sur sa foi de manière qu’on soit obligé de la confesser. Cependant il ne résulte pas de là qu’on ne mérite pas l’auréole. Car l’auréole n’est pas due à une œuvre de surérogation, comme telle, mais en raison de ce qu’elle a une certaine perfection. Cette perfection subsistant, quoique l’œuvre ne soit pas de surérogation, elle mérite donc l’auréole.

Objection N°2. D’après saint Grégoire (æquival. liv. 9 Moral., chap. 2 ad fin. et Aug. liv. 1 De adult conjug., chap. 14) les services sont d’autant plus agréables qu’ils sont plus libres. Or, le martyre est ce qu’il y a de moins libre, puisque c’est une peine infligée violemment par un autre. L’auréole qui répond à un mérite supérieur ne lui est donc pas due.

Réponse à l’objection N°2 : La récompense n’est pas due au martyre en raison de ce qu’il est infligé par une cause extérieure, mais en raison de ce qu’il est souffert volontairement ; parce que nous ne méritons que par les choses qui sont en nous, et plus ce qu’on supporte volontairement est difficile et naturellement contraire à la volonté, plus la volonté de celui qui le souffre pour le Christ se montre profondément attachée à lui, et c’est pour cela qu’elle mérite une récompense plus excellente.

Objection N°3. Le martyre consiste non seulement à souffrir extérieurement la mort, mais il consiste encore dans la volonté intérieure. D’où saint Bernard (in serm. SS. Innocent.) distingue trois genres de martyres, celui qui existe de volonté et non de fait, comme celui de saint Jean ; celui qui existe de fait et de volonté, comme celui de saint Etienne et celui qui existe de fait et non de volonté, comme celui des Innocents. Si donc l’auréole était due au martyre, elle serait due plutôt au martyre de volonté qu’au martyre extérieur, puisque le mérite provient de la volonté. Ce n’est cependant pas ce qu’on suppose. Donc l’auréole n’est pas due au martyre.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des actes qui offrent par eux-mêmes un certain degré de délectation ou de difficulté. Dans ce cas l’acte ajoute à la nature du mérite ou du démérite, en raison de ce qu’il faut que dans l’acte la volonté soit modifiée par son influence et qu’elle ne reste pas à l’état où elle était auparavant. C’est pourquoi, toutes choses égales d’ailleurs, celui qui se livre à la luxure en acte pèche plus que celui qui ne fait qu’y consentir, parce que la volonté s’accroît dans l’acte même. Pareillement puisque l’acte même du martyre offre la plus grande difficulté, le désir du martyre ne s’élève pas jusqu’au mérite qui est dû à l’acte en raison de la difficulté ; quoique la volonté puisse d’ailleurs parvenir à une récompense plus haute, si l’on considère la racine du mérite, parce qu’on peut désirer le martyre avec une plus grande charité qu’un autre ne le supporte. Ainsi celui qui est martyr de vœu peur mériter par son désir une récompense essentielle, égale ou plus grande, que celle qui est due au martyre. Mais l’auréole est due à la difficulté qui existe dans le combat lui-même du martyre, et c’est pour cela qu’elle n’est pas due à ceux qui ne sont martyrs que de vœu.

Objection N°4. L’affliction du corps est moindre que l’affliction de l’âme qui est produite par les douleurs intérieures et les souffrances de l’esprit. Or, l’affliction intérieure est un martyre : d’où saint Jérôme dit dans un sermon sur l’Assomption (alius auctor, Epist. ad Paul. et Eustoch., int. med. et fin.) : Je dirai avec raison que la mère de Dieu fut vierge et martyre, quoiqu’elle ait terminé en paix sa carrière. C’est pour cela qu’il est dit : Votre âme a été percée par un glaive, qui fut la douleur qu’elle ressentit de la mort de son Fils. Puisque l’auréole ne répond pas à la douleur extérieure, elle ne doit donc pas répondre non plus à la douleur extérieure.

Réponse à l’objection N°4 : Comme les délectations du tact qui sont l’objet de la tempérance tiennent le premier rang parmi toutes les délectations intérieures et extérieures ; de même les douleurs du tact l’emportent sur toutes les autres douleurs. C’est pourquoi l’auréole est due à la difficulté qu’il y a à supporter les douleurs du tact, comme les coups et les autres souffrances semblables, tandis qu’elle n’est pas due à la difficulté qu’il y a à triompher des douleurs intérieures. A l’égard de ces dernières on ne dit pas que l’on est martyr, à proprement parler, sinon par analogie, et c’est ainsi que parle saint Jérôme.

Objection N°5. La pénitence elle-même est un martyre. D’où saint Grégoire dit (Hom. 3 in Evang., in fin.) : Quoique l’occasion de la persécution manque, notre paix a cependant aussi son martyre. Car quoique nous placions plus nos têtes sous le tranchant du fer, cependant nous immolons dans notre âme nos désirs charnels au moyen du glaive spirituel. Or, l’auréole n’est pas due à la pénitence qui consiste dans les œuvres intérieures. Elle n’est donc pas due non plus à tout martyre extérieur.

Réponse à l’objection N°5 : L’affliction de la pénitence n’est pas le martyre à proprement parler, parce qu’elle ne consiste pas dans des choses qui ont pour but de causer la mort, puisqu’elle n’a pour objet que de dompter la chair. Si on dépasse cette limite, cette affliction devient coupable. Cependant on lui donne le nom de martyre par analogie ; à la vérité elle surpasse la peine du martyre quant à la durée, mais elle est au-dessous quant à l’intensité.

Objection N°6. L’auréole n’est pas due à une œuvre illicite. Or, il est défendu d’attenter à ses jours, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 1, chap. 17 et 20). Cependant il y a des martyrs que l’Eglise honore et qui se sont suicidés, pour éviter la rage des tyrans, comme le rapporte Eusèbe (Hist. eccles., liv. 8, chap. 24) de quelques femmes à Antioche. L’auréole n’est donc pas toujours due aux martyrs.

Réponse à l'objection N°6 : D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 1, chap. 17, 20 et 26) il n’est permis à personne d’attenter à ses jours pour quelque cause que ce soit ; à moins qu’il n’y soit porté par une inspiration divine pour donner un exemple de sa force et faire voir qu’il méprise la mort. Quant à ceux qu’on objecte, on voit qu’ils se sont donné la mort d’après l’inspiration de Dieu et c’est pour ce motif que l’Eglise célèbre leur martyre (Conf. 2a 2æ, quest. 64, art. 5).

Objection N°7. Il arrive quelquefois que l’on est blessé pour la foi et qu’on survit encore un certain temps à ses blessures. or, il est certain que l’on est martyr ; cependant il ne semble pas qu’on ait mérité l’auréole, parce qu’on n’a pas combattu jusqu’à la mort. L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.

Réponse à l’objection N°7 : Si on reçoit une blessure mortelle pour la foi et qu’on lui survive, il n’est pas douteux qu’on ne mérite l’auréole ; comme on le voit au sujet de sainte Cécile qui vécut encore trois jours, et à l’égard d’une foule de martyrs qui sont morts dans leur prison. Mais quand même on n’aurait pas reçu une blessure mortelle, si cependant on vient à en mourir, on croit que l’on mérite l’auréole malgré l’opinion de ceux qui disent qu’on ne la mérite pas, si on meurt par défaut de soin ou par sa propre négligence. Car cette négligence ne l’aurait pas fait mourir sans la blessure qu’il a reçue préalablement pour la foi. Par conséquent la blessure qu’il a reçue pour la foi a été l’occasion première de sa mort, et c’est pour cela qu’il ne semble pas qu’il doive perdre l’auréole, à moins que sa négligence ne soit telle qu’elle entraîne le péché mortel qui le priverait alors de la couronne et de l’auréole. Mais s’il ne meurt pas d’une blessure mortelle qu’il a reçue par l’effet d’un hasard, ou s’il a reçu des blessures qui ne sont pas mortelles et qu’il vienne à mourir en prison, il mérite encore l’auréole. C’est pour cela que l’Eglise honore des martyrs qui sont morts dans leur prison longtemps après les blessures qu’ils avaient reçues, comme on le voit au sujet du pape Marcel. Ainsi quelle que soit la souffrance qu’on endure à cause du Christ jusqu’à la mort, que le trépas en résulte ou non, on de vient martyr et on mérite l’auréole. Mais si le supplice ne va pas jusqu’à la mort on ne sera pas pour cela appelé martyr, comme on le voit pour saint Sylvestre, que l’Eglise n’honore pas comme martyr, parce qu’il a fini en paix ses jours, quoiqu’il ait auparavant enduré des souffrances.

Objection N°8. Il y en a qui sont plus affligés de la perte de leurs biens temporels que des souffrances qu’ils endurent dans leur propre corps ; ce qui est évident puisqu’ils supportent une foule de peines pour gagner de l’argent. Si donc on leur ravit leurs biens temporels à cause du Christ, il semble qu’ils soient des martyrs, et cependant l’auréole, à ce qu’il semble, ne leur est pas due. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°8 : Comme la tempérance n’a pas pour objet les délectations que l’on trouve dans l’argent, les honneurs et les autres choses semblables, mais seulement les délectations du tact qui sont les plus vives ; de même la force a pour objet les périls de mort comme étant les plus graves, suivant la remarque d’Aristote (Eth., liv. 3, chap. 6). C’est pourquoi l’auréole n’est due qu’à cette espèce d’injure qui frappe le corps et qui est de nature à produire la mort. Ainsi, soit qu’on perde pour le Christ ses biens temporels, soit qu’on sacrifie pour cela sa réputation ou toutes les autres choses de cette nature, on ne devient pas pour ce motif proprement martyr, et on ne mérite pas l’auréole. — On ne peut pas non plus convenablement aimer les choses extérieures plus que son propre corps (et l’amour déréglé ne peut d’ailleurs contribuer à faire mériter l’auréole) ; la douleur que l’on a de perdre ses biens corporels ne peut donc pas égaler la douleur qu’on éprouve quand on est mis à mort.

Objection N°9. Il n’y a que celui qui meurt pour la foi, qui paraisse être un martyr. D’où saint Isidore dit (Etym., liv. 7, chap. 2) : Martyr en grec signifie témoin en latin, parce qu’ils ont enduré leurs souffrances pour rendre témoignage au Christ et qu’ils ont combattu pour la vérité jusqu’à la mort. Or, il y a d’autres vertus qui l’emportent sur la foi, comme la justice, la charité et les autres vertus qui ne peuvent exister sans la grâce. Cependant l’auréole ne leur est pas due. Il semble donc qu’elle ne soit pas due non plus au martyre.

Réponse à l’objection N°9 : La confession de la foi n’est pas la seule cause suffisante pour qu’on soir martyr, mais encore toute autre vertu infuse qui a le Christ pour fin. Car on rend témoignage au Christ par tout acte de vertu quelconque, selon que les œuvres que le Christ perfectionne en nous sont des témoignages de sa bonté. C’est ainsi qu’il y a des vierges qui ont été mises à mort parce qu’elles voulaient conserver leur virginité, comme saint Agnès et d’autres vierges dont l’Eglise célèbre le martyre (Voyez à l’égard de cette réponse (2a 2æ, quest. 124, art. 5).).

Objection N°10. Comme la vérité de la foi vient de Dieu, de même aussi toute autre vérité, comme le dit saint Ambroise (alius auctor, sup. illud 1 Cor., chap. 12 : Nemo potest dicere, etc.), parce que tout ce qui est vrai vient de l’Esprit-Saint peu importe qui le profère. Si donc l’auréole est due à celui qui affronte la mort pour la vérité de la foi, pour la même raison elle est due à tous ceux qui donneront leur vie pour toute autre vérité ; ce qui ne paraît pas exact.

Réponse à l’objection N°10 : La vérité de la foi a le Christ pour fin et pour objet ; et c’est pour cela que la confession de cette vérité, si on y ajoute la peine, mérite l’auréole non seulement de la part de la fin, mais encore de la part de la matière. La confession de toute autre vérité n’est pas une cause suffisante de la part de la matière pour produire le martyre, elle n’en est une que du côté de la fin, comme si on voulait mourir pour le Christ plutôt que de pécher contre lui en disant un mensonge.

Objection N°11. Le bien général vaut mieux que le bien particulier. Or, si on meurt dans une guerre juste pour la défense de l’Etat, on ne mérite pas l’auréole. On ne la mérite donc pas non plus, si on meurt pour la conservation de la foi en soi-même.

Réponse à l’objection N°11 : Le bien incréé surpasse tout bien créé. Ainsi toute fin créée, soit qu’il s’agisse du bien général, soit qu’il s’agisse du bien privé, ne peut donner à un acte autant de bonté que la fin incréée, comme quand on fait quelque chose à cause de Dieu. C’est pourquoi quand on meurt pour un bien général qui ne se rapporte pas au Christ, on ne mérite pas l’auréole ; mais si ce bien se rapporte au Christ, il méritera l’auréole et on sera martyr ; comme si l’on défend l’Etat contre les attaques d’ennemis qui veulent corrompre la foi du Christ, et qu’on vienne à mourir dans cette guerre.

Objection N°12. Tout mérite vient du libre arbitre. Or, il y a des martyrs qu’on honore dans l’Eglise et qui n’ont pas eu l’usage du libre arbitre. Ils n’ont donc pas mérité l’auréole, et par conséquent elle n’est pas due à tous les martyrs.

Réponse à l’objection N°12 : Il y en a qui disent que pour les innocents mis à mort pour le Christ la puissance divine a hâté l’usage de raison, comme saint Jean-Baptiste, quand il était encore dans le sein de sa mère ; d’après ce sentiment ils furent véritablement martyrs en acte et par la volonté, et ils ont l’auréole. Mais d’autres disent qu’ils ne furent martyrs qu’en acte et non en volonté ; ce qui paraît être le sentiment de saint Bernard, qui distingue trois genres de martyre, comme nous l’avons dit (in arg. 3). Ainsi, comme les innocents ne sont pas parvenus à l’essence parfaite du martyre, et qu’ils ont été martyrs sous un rapport par là même qu’ils ont souffert pour le Christ, de même ils ont aussi l’auréole, non d’une manière parfaite, mais d’après une certaine participation, dans le sens qu’ils se réjouissent d’avoir été mis à mort pour le Christ, comme nous avons dit (art. préc.) des enfants baptisés qu’ils se réjouiront de leur innocence et de l’intégrité de leur cops (Sur les saints Innocents, voyez ce qui a été dit (2a 2æ, quest. 124, art. 1, Réponse N°1).).

Mais au contraire. Saint Augustin dit (De sanct. virgin., chap. 46 in fin.) : Personne, à mon avis, n’a osé mettre la virginité au-dessus du martyre. Or, l’auréole est due à la virginité. Elle est donc due aussi au martyre.

La couronne est due à celui qui combat. Or, il y a dans le martyre une difficulté spéciale à combattre. Une auréole spéciale lui est donc due.

Conclusion Comme l’auréole est due aux vierges, de même elle est due aux martyrs, soit à cause de la victoire qu’ils remportent sur les souffrances extérieures du corps, soit à cause du motif qui les fait combattre.

Il faut répondre que comme il y a dans l’esprit une lutte contre les convoitises intérieures, de même il y a aussi dans l’homme un combat contre les attaques qu’il supporte extérieurement. Ainsi comme la victoire la plus parfaite qu’on puisse remporter sur les convoitises de la chair, c’est-à-dire la virginité, mérite une couronne spéciale, qu’on appelle auréole ; de même l’auréole est due aussi à la victoire la plus parfaite qu’on puisse remporter sur les attaques extérieures. Or, la victoire la plus parfaite qu’on puisse remporter sur ce qu’on trouve extérieurement se considère de deux manières : 1° Par rapport à la gravité de ce qu’on souffre. Or, parmi toutes les choses que l’on peut souffrir extérieurement, la mort tient le premier rang, comme parmi les passions intérieures les plus puissantes sont les convoitises de la chair. C’est pourquoi quand on triomphe de la mort et de ce qui s’y rapporte, on remporte la victoire la plus parfaite. 2° La perfection de la victoire se considère d’après la cause du combat, par exemple quand on combat pour la cause la plus juste qui est le Christ lui-même. Ces deux choses se trouvent dans le martyre, qui consiste à mourir pour le Christ. Car ce n’est pas la peine qui fait le martyre mais le motif, comme le dit saint Augustin (Cont. Crescon., liv. 3, chap. 47). L’auréole est donc due au martyre aussi bien qu’à la virginité.

Article 7 : L’auréole est-elle due aux docteurs ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole ne soit pas due aux docteurs. Car toute récompense que l’on recevra dans le monde futur répond à un acte de vertu. Or, prêcher ou enseigner n’est pas l’acte d’une vertu. Donc l’auréole n’est due ni à l’enseignement, ni à la prédication.

Réponse à l’objection N°1 : La prédication et l’enseignement sont les actes d’une vertu, qui est la miséricorde ; et c’est pour cela qu’on les compte parmi les aumônes spirituelles.

Objection N°2. L’enseignement et la prédication proviennent de l’étude et de la science. Or, les récompenses qu’on reçoit dans l’autre ne s’acquièrent pas par l’étude ; parce que nous ne méritons pas au moyen des choses naturelles et acquises. Personne ne méritera donc l’auréole pour avoir enseigné et prêché.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique la faculté de prêcher et d’enseigner proviennent quelquefois de l’étude ; cependant l’usage de la science provient de la volonté que Dieu ennoblit par la charité infuse et dont l’acte peut ainsi être méritoire.

Objection N°3. L’exaltation dans la vie future répond à l’humiliation dans la vie présente ; parce que celui qui s’humilie sera élevé (Matth., 23, 12). Or, on ne s’humilie pas en enseignant et en prêchant, c’est plutôt une occasion d’orgueil. Car la glose dit (ord. sup. illud : Tunc diabolus assumpsit eum, Matth., chap. 4) que le diable en séduit beaucoup qui s’enorgueillissent de l’honneur de l’enseignement. Il semble donc que l’auréole ne soit due ni à la prédication, ni à la doctrine.

Réponse à l’objection N°3 : L’élévation en cette vie ne diminue pas la récompense de l’autre, à moins qu’on ne cherche dans cette élévation même sa propre gloire ; mais celui qui fait tourner son élévation au profit des autres s’acquiert par là même une récompense. Or, quand on dit que l’auréole est due à l’enseignement, il faut entendre par là l’enseignement qui a pour objet ce qui se rapporte au salut, celui qui éloigne le démon du cœur de l’homme, en quelque sorte au moyen de ces armes spirituelles dont il est dit (2 Cor., 10, 4) : Les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas charnelles, mais spirituelles.

Mais au contraire. Sur ces paroles (Eph., 1, 18) : Pour que vous sachiez quelle est l’espérance rattachée à son appel, etc., la glose dit (ord. et interl.) : Les saints docteurs auront un accroissement de gloire au-delà de tout ce que les autres reçoivent communément. Donc, etc.

Sur ces paroles (Cant., chap. 8) : Vinea mea coram me est la glose dit (ord.) : Il montre quelle récompense particulière il prépare à ses docteurs. Les docteurs auront donc une récompense spéciale : et c’est ce que nous appelons l’auréole.

Conclusion Comme les vierges et les martyrs obtiennent l’auréole, de même les docteurs à cause de la victoire qu’ils remportent sur le démon par la prédication et l’enseignement.

Il faut répondre que comme par le martyre et la virginité on remporte la victoire la plus parfaite sur la chair et le monde ; de même on remporte aussi la victoire la plus parfaite contre le démon, quand on ne se borne pas à ne pas céder à ses attaques, mais qu’on le chasse encore de soi et des autres. Or, c’est ce que l’on fait par la prédication et l’enseignement. C’est pourquoi l’auréole est due à ces deux choses, comme à la virginité et au martyre. On ne doit pas dire, comme quelques-uns le prétendent, qu’elle n’est due qu’aux prélats auxquels il convient, d’après le devoir de leur charge, de prêcher et d’enseigner, mais elle est due à tous ceux qui exercent licitement ces fonctions. Toutefois elle n’est due qu’aux prélats qu’autant qu’ils prêchent réellement, quoiqu’ils aient la charge de prêcher ; parce que la couronne n’est pas due à la faculté de combattre, mais au combat lui-même, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu.

Article 8 : L’auréole est-elle due au Christ ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole soit due au Christ. Car l’auréole est due à la virginité, au martyre et à l’enseignement. Or, ces trois choses ont existé principalement dans le Christ. Donc l’auréole lui convient principalement.

Réponse à l’objection N°1 : Le Christ a été très véritablement vierge, martyr et docteur ; mais la récompense accidentelle qui répond dans le Christ à ces caractères n’a pas une importance notable comparativement à l’étendue de sa récompense essentielle. Il ne possède donc pas l’auréole considérée comme telle.

Objection N°2. Tout ce qu’il y a de plus parfait dans les choses humaines doit être principalement attribué au Christ. Or, la récompense de l’auréole est due aux mérites les plus élevés. Elle est donc due aussi au Christ.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’auréole soit due à l’œuvre la plus parfaite par rapport à nous, néanmoins selon qu’elle est exprimée par un diminutif elle signifie une participation de perfection qui découle de celui en qui cette perfection existe pleinement ; et c’est dans ce sens qu’elle appartient à une certaine infériorité, et elle n’existe pas ainsi dans le Christ en qui se trouve toute perfection de la manière la plus pleine.

Objection N°3. Saint Cyprien dit (De habitu virgin.) que la virginité porte l’image de Dieu. Le type de cette vertu est donc en Dieu, et par conséquent il semble que l’auréole convienne au Christ, selon qu’il est Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la virginité ait d’une manière son type en Dieu, il n’y existe cependant pas sous le même rapport. Car l’incorruptibilité de Dieu que la virginité imite n’existe pas de la même manière en Dieu et dans celui qui est vierge.

Mais ce qu’il y a de contraire c’est que l’auréole est la joie qu’on a de ressembler au Christ, comme on le dit. Or, personne n’est semblable à lui-même, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 10 et 11). L’auréole n’est donc pas due au Christ.

La récompense du Christ n’a jamais reçu d’accroissement. Or, dès l’instant de sa conception, il n’a pas eu l’auréole, parce qu’alors il n’avait point encore combattu. Il ne l’a donc pas eue non plus après.

Conclusion Quoique la couronne soit due au Christ, puisqu’il a combattu et triomphé courageusement, cependant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’elle marque une participation à la victoire parfaite ; ce qui ne convient pas au Christ en qui la plénitude même de la victoire parfaite existe.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent que l’auréole existe dans le Christ selon sa nature propre ; puisqu’il y a en lui combat et victoire et que par conséquent il a mérité la couronne selon sa propre acception. Mais en considérant la chose avec soin, quoique la couronne convienne au Christ, l’auréole ne lui convient cependant pas. Car l’auréole, par là même qu’elle est exprimée par un diminutif, implique quelque chose qu’on possède par participation et non selon sa plénitude. Par conséquent elle convient à ceux qui ont participé de quelque manière à la victoire parfaite en imitant celui en qui se trouve pleinement la raison de cette victoire. C’est pourquoi puisque c’est dans le Christ que se trouve la raison pleine et parfaite de cette victoire et que c’est par suite de son triomphe que tous les autres sont victorieux, d’après ces paroles (Jean, 16, 33) : Ayez confiance, j’ai vaincu le monde ; (Apoc., 5, 5) : Voilà que le lion de la tribu de Juda a vaincu ; il ne lui convient pas d’avoir l’auréole, mais quelque chose d’où toutes les auréoles tirent leur origine. C’est pour cela qu’il est dit (Apoc., 3, 21) : Celui qui aura vaincu, je le ferai asseoir sur mon trône, comme j’ai vaincu et comme je suis assis sur le trône de mon Père. On doit dire d’après d’autres auteurs que, quoique ce qui est dans le Christ n’ait pas la nature de l’auréole, cependant c’est quelque chose qui l’emporte sur toutes les auréoles.

Article 9 : L’auréole est-elle due aux anges ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole soit due aux anges. Car comme le dit saint Jérôme (alius auctor, in serm. De assumpt. B. M.) en parlant de la virginité : Vivre dans la chair hors de la chair, c’est une vie qui est plutôt angélique qu’humaine ; et sur ces paroles (1 Cor., chap. 7) : Propter instantem necessitatem, la glose dit (ord.) que la virginité est le partage des anges. Puisque l’auréole répond à la virginité, il semble donc qu’elle soit due aux anges.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que la virginité est la vie des anges, dans le sens que les vierges imitent par la grâce ce que les anges possèdent par nature. Car ce n’est pas une vertu dans les anges de s’abstenir absolument de toutes les jouissances de la chair, puisque ces jouissances ne peuvent exister en eux.

Objection N°2. L’incorruptibilité de l’esprit est plus noble que l’incorruptibilité chair. Or, on trouve dans les anges l’incorruptibilité de l’esprit, puisqu’ils n’ont jamais péché. L’auréole leur est donc plutôt due qu’aux hommes dont la chair n’a pas été corrompue, mais qui ont péché quelquefois.

Réponse à l’objection N°2 : L’incorruptibilité perpétuelle de l’esprit mérite dans les anges la récompense essentielle ; car elle est de nécessité de salut, puisqu’après être tombés, ils ne peuvent plus se relever.

Objection N°3. L’auréole est due à l’enseignement. Or, les anges nous enseignent en nous purifiant, en nous illuminant et en nous perfectionnant, comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 6). Ils doivent donc avoir au moins l’auréole des docteurs.

Réponse à l’objection N°3 : Ces actes d’après lesquels les anges nous enseignent, appartiennent à leur gloire et à leur état commun. C’est pour cela qu’ils ne méritent pas par là l’auréole.

Mais c’est le contraire. Il est dit (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Or, les anges ne combattent pas. L’auréole ne leur est donc pas due.

L’auréole est due à l’acte que le corps n’exerce pas. Ainsi elle n’est pas due à ceux qui aiment la virginité, le martyre et l’enseignement, s’ils ne pratiquent pas ces choses extérieurement. Or, les anges sont des esprits incorporels. Ils n’ont donc pas l’auréole.

Conclusion Puisque ce que les hommes obtiennent au moyen de leur mérite est naturel aux anges, et puisque l’auréole répond à une perfection qui consiste dans un mérite suréminent, il est certain que l’auréole n’est pas due aux anges ou qu’elle ne leur convient pas.

Il faut répondre que l’auréole n’est pas due aux anges. La raison en est que l’auréole répond proprement à une perfection qui consiste dans un mérite suréminent. Or, les choses qui dans les hommes appartiennent à la perfection du mérite sont naturelle dans les anges, soit qu’elles se rapportent à leur état commun, ou à leur récompense essentielle. C’est pourquoi la raison pour laquelle les hommes doivent avoir l’auréole ne fait pas que les anges la possèdent.

Article 10 : L’auréole est-elle due aussi au corps ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole soit due aussi au corps. Car la récompense essentielle l’emporte sur l’accidentelle. Or, la dot qui appartient à la récompense essentielle n’existe pas seulement dans l’âme, mais encore dans le corps. Il en est donc de même de l’auréole qui appartient à la récompense accidentelle.

Objection N°2. La peine qui existe dans l’âme et le corps répond au péché qu’on fait au moyen du corps. Le mérite qu’on acquiert au moyen du corps doit donc être récompensé dans l’âme et dans le corps. Et comme c’est par le moyen du corps qu’on mérite l’auréole, cette récompense lui est donc due.

Objection N°3. Dans le corps des martyrs on verra briller avec éclat dans leurs cicatrices la plénitude de leurs vertus. D’où saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 22, chap. 20) : Je ne sais comment nous sommes transportés d’un tel amour pour les saints martyrs que nous désirons voir dans le ciel sur leurs corps les cicatrices des blessures qu’ils ont reçues pour le Christ ; et peut-être les verrons-nous, car ce ne sera pas en eux une difformité, mais une gloire et une beauté qui ne sera plus celle du corps, quoiqu’elle éclate dans le corps lui-même, mais celle de la vertu. Il semble donc que l’auréole des martyrs existe aussi dans le corps, et il en est de même des autres.

Mais c’est le contraire. Les âmes qui sont actuellement dans le paradis ont des auréoles ; cependant elles n’ont pas de corps. Donc le sujet propre de l’auréole n’est pas le corps, mais l’âme.

Tout le mérite vient de l’âme. Donc toute la récompense doit exister en elle.

Conclusion. L’auréole étant la joie qu’on ressent des œuvres pour lesquelles on l’a méritée, on dit proprement qu’elle existe dans l’âme, quoiqu’il en rejaillisse un certain éclat sur le corps.

Il faut répondre que l’auréole existe proprement dans l’âme, car elle est la joie qu’on ressent des œuvres auxquelles l’auréole est due. Or, comme il résulte de la joie de la récompense essentielle qui est la couronne, un certain éclat qui rejaillit sur le corps et qui en fait la gloire ; de même il résulte de la joie de l’auréole un éclat qui rejaillit sur le corps ; de telle sorte que l’auréole existe principalement dans l’âme, tout en jetant un certain reflet sur le corps lui-même.

La réponse aux objections est par là même évidente. Cependant il faut remarquer que l’éclat des cicatrices qui paraîtront dans les corps des martyrs ne peut recevoir le nom d’auréole (Néanmoins ces cicatrices seront pour eux une cause particulière de gloire, comme le remarque saint Thomas (quest. 82, art. 1, Réponse N°5).). Car il y a des martyrs qui auront l’auréole quoiqu’on ne voie pas en eux ces cicatrices, comme ceux qui ont été noyés, qui sont morts de faim, ou qui ont péri dans les horreurs d’un cachot.

Article 11 : Est-il convenable de désigner trois auréoles, celle des vierges, celle des martyrs et celle des docteurs ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de désigner trois auréoles : les auréoles des vierges, des martyrs et des docteurs. Car l’auréole des martyrs répond à la vertu de la force ; celle des vierges à la vertu de la tempérance ; celle des docteurs à la vertu de la prudence. Il semble donc qu’il devrait y avoir une quatrième auréole qui répondît à la vertu de justice.

Réponse à l’objection N°1 : Dans l’acte de la justice il n’y a pas de combat, comme dans les actes des autres vertus. Toutefois il n’est pas exact de dire que l’enseignement soit un acte de la prudence ; c’est plutôt un acte de charité ou de miséricorde, en raison de ce que nous sommes portés par une habitude de ce genre à faire un acte de cette nature, ou bien on peut dire que c’est un acte de sagesse, selon que la sagesse dirige. — Ou bien on peut dire aussi d’après d’autres auteurs que la justice embrasse toutes les vertus, et c’est pour cela qu’on ne lui doit pas une auréole spéciale.

Objection N°2. Sur ces paroles (Ex., 25, 25 : Une couronne de sculpture, etc.) la glose dit (ord. Bed.) qu’on ajoute la couronne d’or, lorsque l’Evangile promet la vie éternelle à ceux qui gardent les commandements (Matth., 19, 17) : Si vous voulez entrer dans la vie, gardez les commandements. L’auréole est superposée sur cette couronne lorsqu’il est dit : Si vous voulez être parfait, allez et vendez tout ce que vous avez et donnez-le aux pauvres. L’auréole est donc due à la pauvreté.

Réponse à l’objection N°2 : La pauvreté, quoiqu’elle soit une œuvre de perfection, n’occupe cependant pas le premier rang dans les combats de l’esprit ; car l’amour des choses temporelles est moins violent que la concupiscence de la chair ou la persécution dirigée contre le corps lui-même. C’est pour cela que l’auréole n’est pas due à la pauvreté ; mais elle mérite la puissance judiciaire en raison de l’humiliation qu’elle entraîne. La glose citée prend dans un sens large l’auréole pour toute récompense qui est accordée à la supériorité du mérite.

Objection N°3. Par le vœu d’obéissance on se soumet à Dieu totalement. Donc la perfection consiste principalement dans le vœu d’obéissance, et par conséquent il semble que l’auréole lui soit due.

Réponse à l’objection N°3 : Il faut faire la même réponse que pour la seconde objection.

Objection N°4. Il y a encore beaucoup d’autres œuvres de surérogation, dont l’homme ressentira une joie spéciale dans la vie future. Il y a donc beaucoup d’autres auréoles, indépendamment des trois que nous avons désignées.

Réponse à l’objection N°4 : Il faut faire la même réponse que pour la seconde objection.

Objection N°5. Comme on répond la foi en prêchant et en enseignant, de même en composant des ouvrages. Une quatrième auréole est donc due à ceux qui font ces travaux.

Réponse à l’objection N°5 : L’auréole est due aussi à ceux qui écrivent sur la science sacrée ; mais cette auréole n’est pas distincte de celle des docteurs ; parce que composer des ouvrages c’est une manière d’enseigner.

Conclusion Puisque, les vierges, les martyrs et les docteurs livrent un combat perpétuel et qu’ils remportent la victoire, les trois auréoles leur sont convenablement assignées.

Il faut répondre que l’auréole est une récompense privilégiée accordée à une victoire exceptionnelle. C’est pourquoi les trois auréoles se distinguent d’après les victoires particulières que ’on peut remporter dans les trois combats que tout homme peut livrer. Car dans le combat qu’on livre contre la chair, la plus grande victoire qu’on puisse remporter c’est celle qu’on gagne en s’abstenant absolument des jouissances charnelles qui sont les premières de ce genre. C’est le triomphe des vierges, et c’est pour cela que l’auréole est due à la virginité. Dans le combat qu’on livre contre le monde, la victoire la plus grande qu’on puisse remporter, c’est qu’on souffre persécution de la part du monde jusqu’à la mort. C’est pour cela que l’auréole est due aux martyrs qui remportent la victoire dans ce combat. Dans le combat qu’on livre au démon, la première victoire c’est quand on éloigne l’ennemi non seulement de soi, mais encore du cœur des autres ; ce qui se fait par l’enseignement et la prédication. C’est pourquoi la troisième auréole est due aux docteurs et aux prédicateurs. — Il y en a qui distinguent les trois auréoles d’après les trois facultés de l’âme ; de telle sorte qu’ils disent qu’elles répondent aux trois actes principaux de ces trois facultés. Car l’acte principal de la puissance rationnelle c’est de répandre la vérité de la foi dans les autres ; et l’auréole des docteurs est méritée par cet acte. L’acte principal de l’irascible c’est affronter la mort à cause du Christ et l’auréole des martyrs lui est due. L’acte principal du concupiscible c’est de s’abstenir absolument des jouissances les plus vives de la chair, et l’auréole des vierges est ainsi acquises. — D’autres distinguent les auréoles suivant les choses d’après lesquelles nous ressemblons le plus noblement au Christ. Car il fut médiateur entre son Père et le monde. il fut donc docteur selon qu’il manifesta au monde la vérité qu’il avait reçue de son Père. Il fut martyr selon qu’il souffrît persécution de la part du monde ; enfin il fut vierge, selon qu’il conserva en lui-même la pureté. C’est pourquoi les docteurs, les martyrs et les vierges lui ressemblent de la manière la plus parfaite ; c’est à eux que l’auréole est due.

Article 12 : L’auréole des vierges l’emporte-t-elle sur les autres ?

Objection N°1. Il semble que l’auréole des vierges l’emporte sur les autres. Car il est dit des vierges (Apoc., 14, 4) qu’elles suivent l’Agneau partout où il va et qu’aucun autre ne saurait prononcer le cantique que chantaient les vierges. Les vierges ont donc l’auréole la plus excellente.

Objection N°2. Saint Cyprien dit des vierges (seu De hab virg., parum à princ.) qu’elles sont la portion la plus illustre du troupeau du Christ. Elles méritent donc la plus grande auréole.

Objection N°3. Il semble que l’auréole la plus magnifique soit celle des martyrs. Car Haimon dit (sup. illud Apoc., chap. 14 : Et nemo poterat dicere canticum) que tous ceux qui sont vierges ne sont pas avant les personnes mariées ; mais ce sont spécialement ceux qui ont égalé par les souffrances qu’ils ont endurées les martyrs qui ont été mariés et qui ont de plus gardé la virginité. Le martyre donne donc à la virginité la prééminence sur les autres états, et par conséquent l’auréole la plus éclatante lui est due.

Objection N°4. Il semble que l’auréole principale soit due aux docteurs. Car l’Eglise militante est formée à l’image de l’Eglise triomphante. Or, dans l’Eglise militante le plus grand honneur est dû aux docteurs (1 Tim., 5, 17) : Les prêtres qui gouvernent bien sont dignes d’un double honneur, surtout ceux qui travaillent à la prédication et à l’enseignement. L’auréole est donc due principalement aux docteurs dans l’Eglise triomphante.

Conclusion Puisque le combat des martyrs est le plus rude et celui qui cause le plus de douleur, absolument parlant leur auréole est la plus brillante.

Il faut répondre que la prééminence d’une auréole sur une autre peut se considérer de deux manières : 1° de la part du combat, de telle sorte qu’on appelle la plus brillante celle qui est méritée par le combat le plus fort. Dans ce sens l’auréole des martyrs l’emporte sur les autres auréoles d’une manière, et l’auréole des vierges d’une autre. Car le combat des martyrs est plus fort en lui-même et plus douloureux ; mais le combat de la chair est plus dangereux en ce qu’il dure plus longtemps et qu’il nous menace de plus près. 2° De la part des choses pour lesquelles on combat. L’auréole des docteurs est sous ce rapport la première ; parce que leur combat a pour objet les biens intelligibles ; au lieu que les autres combats se rapportent aux passions sensibles. Mais la supériorité que l’on considère de la part du combat est plus essentielle à l’auréole, parce que l’auréole se rapporte à la victoire et au combat selon sa propre nature. Et la difficulté du combat qui se considère de la part du combat lui-même l’emporte sur celle qui s’observe par rapport à nous, selon que le combat est plus rapproché de nous. C’est pourquoi absolument parlant l’auréole des martyrs est la première de toutes. C’est pour cela qu’il est dit (Matth., chap. 5) dans la glose (ord.) que la huitième béatitude (Bienheureux ceux qui souffrent persécution) qui appartient aux martyrs embrasse toutes les autres. C’est aussi pour cela que l’Eglise dans l’énumération des saints mets les martyrs avant les docteurs et les vierges. Mais rien n’empêche que sous certain rapport les autres auréoles ne l’emportent.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 13 : L’un possède-t-il l’auréole plus parfaitement que l’autre ?

Objection N°1. Il semble que l’un n’ait pas plus parfaitement que l’autre l’auréole de la virginité, ou du martyre, ou du doctorat. Car les choses qui sont au terme ne sont susceptibles ni de plus ni de moins. Or, l’auréole est due aux œuvres qui sont arrivées au terme de la perfection. L’auréole n’est donc susceptible ni de plus ni de moins.

Réponse à l’objection N°1 : Les mérites auxquels l’auréole est due n’atteignent pas le terme de la perfection absolument, mais selon l’espèce, comme le feu est dans l’espèce le plus subtil des corps. Rien n’empêche donc qu’une auréole soit plus excellente qu’une autre, comme un feu est plus subtil qu’un autre.

Objection N°2. La virginité n’est susceptible ni de plus ni de moins ; puisqu’elle implique une privation et que les privations ne sont susceptibles ni de plus ni de moins. La récompense de la virginité, c’est-à-dire l’auréole des vierges, n’en est donc pas susceptible non plus.

Réponse à l’objection N°2 : Une virginité peut l’emporter sur une autre, parce qu’elle est plus éloignée de ce qui est contraire à cette vertu. C’est ainsi qu’on dit qu’il y a une plus grande virginité dans la personne qui invite davantage les occasions de corruption. Car les privations peuvent ainsi être plus ou moins grandes, comme quand on dit d’un homme qu’il est plus aveugle, parce qu’il est plus éloigné de jouir de la vue.

Mais c’est le contraire. L’auréole est superposée sur la couronne. Or, la couronne est plus éclatant dans l’un que dans l’autre. Donc l’auréole aussi.

Conclusion Le mérite étant la cause de la récompense, il s’ensuit que comme le mérite de l’un l’emporte sur l’autre, de même on dit que l’auréole de l’un est plus brillante que celle de l’autre.

Il faut répondre que le mérite étant d’une certaine manière la cause de la récompense, il faut que la récompense varie selon la diversité des mérites ; car l’effet est plus ou moins important selon l’énergie plus ou moins grande de sa cause. Or, le mérite de l’auréole peut être plus ou moins grand, et par conséquent l’auréole peut être plus ou moins grande elle-même. Toutefois il faut remarquer que le mérite de l’auréole peut s’accroître de deux manières : de la part de son principe et de la part de l’œuvre. Car il peur se faire que de deux individus l’un subisse dans le martyre de plus grands tourments avec moins de charité, ou qu’il s’applique davantage à la prédication, ou qu’il se soit plus éloigné des jouissances de la chair. L’éclat de l’auréole ne répond donc pas à l’étendue du mérite considérée selon son principe ; mais c’est l’éclat de la couronne qui y correspond. L’éclat de l’auréole ne répond donc pas à l’étendue du mérite considérée selon son principe ; mais c’est l’éclat de la couronne qui y correspond. Quant à la beauté de l’auréole elle répond à l’étendue du mérite qui provient du genre de l’acte. Par conséquent il peut se faire que celui qui mérite le moins dans le martyre quant à la récompense essentielle ait cependant une auréole plus grande.

Supplément = 5ème partie

Question 97 : De la peine des damnés

Nous devons ensuite nous occuper de ce qui se rapportera aux damnés après le jugement : 1° de leur peine et du feu qui tourmentera leur corps ; 2° de ce qui regarde leur volonté et leur intelligence ; 3° de la justice et de la miséricorde de Dieu à leur égard. Sur la première de ces considérations il y a sept questions à examiner : 1° Les damnés en enfer n’ont-ils à souffrir que la peine du feu ? (Les damnés subiront une double peine, la peine du dam et la peine du sens. La peine du dam consiste dans le regret qu’ils auront d’être privés de la vision de Dieu, et la peine du sens consiste dans les souffrances qu’ils endureront dans leurs sens, par l’ouïe, l’odorat, le tact, etc.) — 2° Le ver qui les tourmente est-il corporel ? (Cet article est une explication de ces mots de l’Evangile (Marc, 9, 43) : Où leur ver ne meurt pas et leur feu ne s’éteint pas ; ce que saint Thomas entend des remords de la conscience.) — 3° Leur gémissement est-il corporel ? — 4° Leurs ténèbres sont-elles corporelles ? — 5° Le feu qui les tourmente l’est-il aussi ? (Le sentiment que saint Thomas soutient ici n’est pas de foi ; car il n’y a rien de décidé à ce sujet ; mais il est généralement suivi par les théologiens. Voyez ce que nous avons dit plus haut, quest. 70, art. 5).) — 6° Est-il de la même espèce que la nôtre ? — 7° Ce feu est-il sous la terre ?

Article 1 : Les damnés dans l’enfer ne souffrent-ils que la peine du feu ?

Objection N°1. Il semble que les damnés ne souffrent dans l’enfer que la peine du feu. Car quand l’Ecriture parle de leur damnation, elle ne fait mention que du feu (Matth., 25, 41) : Eloignez-vous de moi, maudits, et allez au feu éternel.

Réponse à l’objection N°1 : Le feu étant ce qui cause le plus de douleur, parce qu’il a la plus grande puissance active ; on désigne pour ce motif toute souffrance sous le nom de feu quand elle est violente.

Objection N°2. Comme la peine du purgatoire est due au péché véniel, de même la peine de l’enfer est due au péché mortel. Or, il n’est pas dit qu’il y ait dans le purgatoire autre chose que la peine du feu, comme on le voit par ces paroles (1 Cor., 3, 13) : Le feu éprouvera la valeur des œuvres de chacun. On n’éprouvera donc dans l’enfer que la peine du feu.

Réponse à l’objection N°2 : La peine du purgatoire n’a pas pour but principal de faire souffrir, mais de purifier : c’est pour cela qu’on ne doit être soumis qu’au feu qui a la plus grande puissance de purification. La peine des damnés n’ayant pas pour but de purifier, il n’y a donc pas de parité.

Objection N°3. La variété des peines produit un adoucissement, comme quand on passe du chaud au froid. Or, les damnés n’auront pas d’adoucissement. Leurs peines ne seront donc pas diverses et par conséquent ils ne souffriront que la peine du feu.

Réponse à l’objection N°3 : Les damnés passeront de la chaleur la plus vive au froid le plus extrême sans éprouver d’adoucissement ; parce que les choses extérieures n’agiront pas sur eux en transformant leur corps à l’égard de leur ancienne disposition naturelle, de manière que l’impression contraire produise en eux un rafraîchissement en les faisant passer par un état tempéré, comme cela arrive maintenant ; mais ces effets seront produits par une action spirituelle, selon que les choses sensibles agissent sur les sens comme elles sont senties, en imprimant leurs formes dans l’organe selon l’être spirituel et non selon l’être matériel.

Mais c’est le contraire qui est dit (Ps., 10, 7) : Le feu et le soufre et l’esprit des tempêtes sont la portion qui leur échue.

Et ailleurs (Job, 24, 19) : Qu’il passe des eaux glacées à une chaleur excessive.

Conclusion Comme les damnés ont commis une foule de fautes différentes, de même il est convenable qu’ils soient affligés d’une multitude de manières et pour plusieurs causes.

Il faut répondre que d’après saint Basile (con. 14 De futuro judic., circ. med. et hom. 1 in Ps. 28 à med.) il se fera dans les éléments une séparation dans la purification dernière du monde, de telle sorte que tout ce qui est pur et noble subsistera dans le ciel pour la gloire des bienheureux ; tandis que tout ce qui est ignoble et souillé sera précipité dans l’enfer pour le tourment des damés. Ainsi comme toute créature sera une cause de joie pour les élus, de même tous les damnés trouveront une cause de tourment dans toutes les créatures, d’après ces paroles (Sag., 5, 21) : L’univers entier combattra avec lui contre les insensés. Il convient aussi à la justice divine que comme en s’écartant de Dieu par le péché on a établi sa fin dans les choses matérielles qui sont multiples et variées, on soit de même puni d’une foule de manières et par une multitude de causes.

Article 2 : Le ver des damnés est-il corporel ?

Objection N°1. Il semble que le ver qui tourmente les damnés soit corporel. Car la chair ne peut être affligée par un ver spirituel. Or, la chair des damnés sera tourmentée par là puisqu’il est dit (Juges, 16, 21) : Il livrera leur chair au feu et aux vers ; (Ecclésiastique, 7, 19) : Le feu et le fer tourmenteront la chair des impies. Ce ver sera donc corporel.

Réponse à l’objection N°1 : Les âmes elles-mêmes des damnés sont appelées leur chair, parce qu’elles ont été soumises à la chair. — Ou bien on peut dire que la chair sera affligée par le ver spirituel, selon que les souffrances de l’âme rejaillissent sur le corps dans cette vie et dans l’autre.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 21, chap. 20, et liv. 20, chap. 22) : Ces deux choses, c’est-à-dire le feu et les vers, seront le châtiment de leur chair. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin parle par comparaison. Car il ne veut pas dire absolument que ce ver est matériel, mais qu’on devrait dire que le feu et le ver s’entendent matériellement plutôt que de n’entendre l’un et l’autre que spirituellement ; parce que dans ce cas les damnés ne souffriraient aucune peine corporelle, comme on le voit quand on examine le contexte.

Mais le contraire est ce que dit le même docteur (De civ. Dei, liv. 20, chap. 22) : Le feu qui ne s’éteint jamais et le ver qui ne meurt pas pour le châtiment des méchants sont entendus par les différents auteurs de différentes manières. Les uns ont rapporté l’un et l’autre au corps, les autres à l’âme ; d’autres disent que le feu se rapporte au corps dans le sens propre et que le ver se rapporte à l’âme métaphoriquement ; ce qui paraît être plus croyable.

Conclusion Puisqu’après le jour du jugement il ne doit plus y avoir d’autre corps mixte que le corps humain, le ver qu’on assigne aux damnés ne sera pas un ver matériel, mais ce ver spirituel qu’on nomme le remords de la conscience.

Il faut répondre qu’après le jour du jugement il n’y aura plus dans le monde renouvelé ni animal, ni corps mixte, à l’exception du corps de l’homme ; parce que ces choses se rapportent nullement à l’incorruptibilité, et qu’il ne doit plus y avoir après ce temps ni génération, ni corruption. Par conséquent ce qu’on attribue aux damnés ne doit pas s’entendre d’un ver corporel, mais du ver spirituel qui est le remords de la conscience auquel on donne ce nom parce qu’il est produit par la pourriture du péché et qui afflige l’âme, comme le ver corporel qui naît de la pourriture tourmente en rongeant.

Article 3 : Les pleurs que répandront les damnés seront-ils corporels ?

Objection N°1. Il semble que les pleurs que répandront les damnés seront corporels. Car une glose dit (ord. super illud : Ibi erit fletus, Luc, chap. 13) que par le pleurs dont Dieu menace les réprouvés, on peut prouver que la résurrection des corps sera véritable ; ce qui ne serait pas, si ces pleurs n’étaient que spirituels.

Objection N°2. La tristesse qui existe dans la peine répond à la délectation qui a existé dans la faute, d’après ces paroles (Apoc., 18, 7) : Multipliez ses tourments et ses douleurs à proportion de ce qu’elle s’est glorifiée et de ce qu’elle a été dans les délices. Or, les pécheurs ont trouvé une délectation intérieure et extérieure dans leur faute. Ils répandront donc aussi des pleurs extérieurs.

Mais au contraire. Les pleurs corporels existent quand on verse des larmes. Or, les corps des damnés ne peuvent pas en verser perpétuellement ; puisque rien n’est réparé en eux par la nourriture, et que tout ce qui est fini s’épuise, si l’on retranche continuellement quelque chose. Les damnés ne verseront donc pas des pleurs corporels.

Conclusion Il n’y aura pas de pleurs dans les damnés en raison de ce qu’ils verseront des larmes ; mais il pourra y avoir en eux des pleurs corporels en raison de la commotion et du trouble de la tête et des yeux.

Il faut répondre qu’on trouve deux choses dans les pleurs corporels. L’une est effusion de larmes ; et sous ce rapport il ne peut pas y avoir de pleurs corporels dans les damnés, parce qu’après le jour du jugement, lorsque le mouvement du premier mobile aura cessé, il n’y aura plus ni génération, ni corruption, ni altération corporelle ; et pour qu’on verse des larmes il faut qu’il y ait génération de cette humeur que la glande lacrymale distille. De cette manière, il ne pourra donc pas y avoir de pleurs corporels dans les damnés. L’autre chose qui se trouve dans les pleurs corporels, c’est une douleur et une commotion de la tête et des yeux. A cet égard les pleurs pourront exister dans les damnés après la résurrection. Car leurs ne seront pas seulement affligés extérieurement, mais ils le seront encore intérieurement, selon que le corps est impressionné en bien ou en mal d’après ce que l’âme éprouve. Sous ce rapport les pleurs des damnés indiquent la résurrection de la chair et répondent à la délectation de la faute qui a existé dans l’âme et dans le corps.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Les damnés seront-ils dans des ténèbres corporelles ?

Objection N°1. Il semble que les damnés ne seront pas dans des ténèbres corporelles. Car sur ces paroles (Job, chap. 10 : Sed sempiternus horror inhabitat) saint Grégoire dit (Mor., liv. 9, chap. 39) : Quoique ce feu ne brille pas pour les consoler, cependant il brille sous un rapport pour les tourmenter davantage. Car les réprouvés doivent voit à la lueur de cette flamme ceux qu’ils ont entraînés du monde avec eux. Il n’y aura donc pas là de ténèbres corporelles.

Objection N°2. Les damnés voient leur peine ; car cette vue sert à l’augmenter. Or, on ne voit rien sans lumière. Il n’y a donc pas là de ténèbres corporelles.

Objection N°3. Les damnés auront la faculté de voir après avoir repris leur corps. Or, cette faculté existerait en vain, s’ils ne voyaient rien. Donc, puisqu’on ne peut voir que dans la lumière, il semble qu’ils ne soient pas absolument dans les ténèbres.

Mais il y a de contraire ce qui est dit (Matth., 22, 13) : Lui ayant lié les mains et les pieds, jetez-le dans les ténèbres extérieures. Sur ces paroles, saint Grégoire dit (Mor., liv. 9, chap. 38) : Si ce feu était lumineux, on ne dirait pas de le jeter dans les ténèbres extérieures.

Sur ces paroles (Ps. 28, 7 : La voix du Seigneur fait jaillir des flammes de feu.) saint Basile dit (hom. 1 in hunc Psalm. à med. et conc. 14, De fut. judicio, circ. med.) : Que par la puissance de Dieu, la clarté du feu sera séparée de la propriété qu’il a de brûler, de telle sorte que sa clarté servira à la joie des bienheureux, et sa vertu combustive sera employée au tourment des damnés. Les damnés seront donc dans des ténèbres corporelles ; quant aux autres choses qui se rapportent à leur supplice, elles ont été d’ailleurs déterminées (quest. 86).

Conclusion Pour que l’enfer soit disposé convenablement pour le supplice des damnés, il y aura des ténèbres corporelles, mais avec une certaine lumière pour que les damnés voient les choses qui peuvent tourmenter leur âme.

Il faut répondre que l’enfer sera disposé de manière qu’il convienne parfaitement à l’état malheureux des damnés. Il y aura donc pour ce motif de la lumière et des ténèbres, mais de manière qu’elles se rapportent principalement à leur misère extrême. A la vérité la vue est agréable par elle-même. Car, comme le dit Aristote (Met., in princ.), le sens de la vue est celui que nous aimons le mieux, parce que c’est par lui que nous connaissons le plus de choses. Mais par accident il arrive que l’acte de la vue est pénible quand nous voyons des choses qui nous sont nuisibles ou qui répugnent à notre volonté. C’est pourquoi dans l’enfer le lieu doit être disposé de telle sorte par rapport à la lumière et aux ténèbres qu’on n’y voie rien sous un jour éclatant ; mais qu’on voie seulement dans l’ombre ce qui peut causer de la douleur au cœur. Par conséquent, absolument parlant, ce lieu est ténébreux. Cependant Dieu y fait pénétrer autant de lumière qu’il en faut pour voir ce qui peut tourmenter l’âme. Sa situation naturelle est suffisante à cet égard, parce qu’au milieu de la terre où se trouve l’enfer, il ne peut y avoir qu’un feu sombre, obscur, et pour ainsi dire tout rempli de fumée. — Il y en a qui donnent pour cause de ces ténèbres l’entassement des corps des damnés qui, en raison de leur multitude, rempliront tellement le lieu de l’enfer, qu’il n’y restera plus d’air ; et par conséquent il n’y aura plus rien de diaphane qui puisse être le sujet de la lumière et des ténèbres, si ce n’est les yeux des damnés qui auront été obscurcis.

La réponse aux objections est par là évidente.

Article 5 : Le feu de l’enfer sera-t-il corporel ?

Objection N°1. Il semble que le feu de l’enfer qui tourmentera les corps des damnés ne sera pas corporel. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 4, in fin.) : On livrera le diable et les démons et son homme, c’est-à-dire l’antechrist, avec les impies et les pécheurs au feu éternel, qui n’est pas un feu matériel comme le nôtre, mais un feu tel que Dieu le connaît. Or, tout ce qui est corporel est matériel. Le feu de l’enfer ne sera donc pas corporel.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène ne nie pas absolument que ce feu soit matériel, mais qu’il n’est pas matériel tel que celui qui est maintenant parmi nous, parce qu’il s’en distingue par certaines propriétés. — Ou bien il faut dire que comme ce feu n’altère pas matériellement les corps, mais qu’il agit sur eux par une action spirituelle pour leur punition, on dit pour ce motif qu’il n’est pas matériel, non quant à sa substance, mais quant à l’effet de la punition qu’il produit dans les corps et beaucoup moins encore par rapport à celui qu’il produit dans les âmes.

Objection N°2. Les âmes des damnés, une fois qu’elles sont séparées du corps, sont précipitées dans le feu de l’enfer. Or, saint Augustin dit (Sup. Gen., liv. 12, chap. 32) : Je pense qu’il est spirituel et non corporel, le lieu où les âmes sont envoyées après leurs morts. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage de saint Augustin peut s’entendre de cette manière, c’est qu’il dit seulement que ce lieu où les âmes sont reléguées après la mort n’est pas corporel, parce que l’âme n’y existe pas corporellement, comme les corps existent dans un lieu, mais qu’elle y existe d’une manière spirituelle, comme les anges existent dans un lieu. — Ou bien il faut dire que saint Augustin parle là en exprimant une opinion et non en donnant une décision, comme il le fait souvent dans cet ouvrage.

Objection N°3. Le feu corporel, dans sa manière d’agir, ne suit pas la nature de la faute dans les choses qu’il dévore, mais il suit plutôt la nature de l’humide et du sec ; car nous voyons que le même feu corporel afflige le juste et l’impie. Or, le feu de l’enfer dans le mode de son affliction ou de son action suit la nature de la faute dans celui qu’il punit. D’où saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 63) : Le feu de la géhenne est un, mais il ne tourmente pas tous les pécheurs de la même manière. Car chacun endurera autant de souffrances que sa faute le demande. Donc ce feu n’est pas corporel.

Réponse à l’objection N°3 : Ce feu sera l’instrument de la justice divine qui punit. Or, un instrument n’agit pas seulement par sa vertu propre et selon le mode qui lui est propre, mais encore par la vertu de l’agent principal et selon qu’il est réglé par lui. Ainsi quoique le feu n’ait pas d’après sa vertu propre la faculté de tourmenter les individus plus ou moins selon la nature de leurs fautes ; cependant il a cette propriété selon que son action est modifiée d’après l’ordre de la justice divine ; comme le feu d’une fournaise est réglé dans son action par l’industrie de l’ouvrier, suivant ce qui convient à ce que son art veut produire.

Mais ce qu’il y a de contraire, c’est ce qui est dit (Dial., liv. 4, chap. 29 ad fin.) : Je ne doute pas qu’il ne soit corporel le feu de la géhenne, dans lequel il est certain que les corps sont tourmentés.

Il est dit (Sag., 5, 21) : L’univers combattra contre les insensés. Or, l’univers entier ne combattrait pas contre les insensés, s’ils étaient seulement punis d’une peine spirituelle et non d’une peine corporelle. Ils seront donc punis par un feu corporel.

Conclusion Puisque le corps ne peut subir qu’une peine corporelle, le feu de l’enfer sera corporel, surtout puisqu’on dit que les réprouvés doivent y être précipités après la résurrection.

Il faut répondre qu’au sujet du feu de l’enfer il y a eu beaucoup d’opinions différentes. Car il y a des philosophes, comme Avicenne, qui ne croyant pas à la résurrection ont pensé qu’après la mort, l’âme seule était punie. Et comme il ne leur paraissait pas convenable que l’âme fut punie par le feu corporel, puisqu’elle est incorporelle, ils ont nié que le feu par lequel les méchants sont punis fût corporel, voulant entendre métaphoriquement tout ce que l’on dit des peines que les âmes doivent endurer après la mort de la part des choses matérielles. Car comme la délectation et la joie des âmes des justes ne consisteront pas dans une chose matérielle, mais uniquement dans une chose spirituelle, c’est-à-dire dans la possession de leur fin ; de même l’affliction des méchants ne sera que spirituelle, et elle consistera en ce qu’ils s’attristeront d’être séparés de la fin dont ils ont le désir naturel. Par conséquent comme on doit entendre métaphoriquement toutes les choses qu’on dit de la délectation des âmes après leur mort et qui paraissent appartenir aux jouissances du corps (comme quand on dit qu’elles sont rafraîchies ou qu’elles rient) ; de même on doit entendre de la sorte toute ce que l’on dit de leur affliction et tout ce qui paraît indiquer une punition corporelle ; comme quand on dit qu’elles brûlent dans le feu, ou qu’elles seront tourmentées par des odeurs fétides. Car la joie et la tristesse spirituelles étant inconnues à la multitude, il faut qu’elles soient exprimées en figure par les jouissances et les tristesses corporelles, afin que les hommes soient plus vivement portés à les désirer ou à les craindre. Mais parce que dans la peine des damnés il n’y aura pas seulement la peine du dam qui répond à l’aversion qui a existé dans la faute, mais encore la peine du sens qui répond à la conversion (La conversion par laquelle on se tourne vers les créatures et l’aversion par laquelle on se détourne de Dieu.), il en résulte qu’il ne suffit pas d’admettre ce mode de punition. — C’est pourquoi Avicenne lui-même (Met., tract. 9, chap. 7) en ajoute un autre en disant que les âmes des méchants ne sont pas punies après la mort par des corps, mais par les images des corps ; comme en songe il semble à l’homme qu’il soit tourmenté par des peines diverses à cause de ces images qui lui restent dans l’imagination. Et saint Augustin paraît aussi admettre ce mode de punition (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 32), comme on le voit manifestement. Mais il semble que cette opinion ne soit pas convenable. Car l’imagination est une puissance qui fait usage d’un organe corporel. Il ne peut donc pas se faire que ces visions imaginaires se fassent dans l’âme séparée du corps comme dans l’âme de celui qui sommeille. Aussi, pour éviter cet inconvénient, Avicenne a dit que les âmes séparées du corps se servaient, pour leur tenir lieu d’organe, d’une partie du corps céleste, à laquelle le corps humain doit être conforme pour être perfectionné par l’âme raisonnable qui ressemble aux moteurs du corps céleste, ayant suivi en cela d’une certaine manière l’opinion des anciens philosophes, qui ont prétendu que toutes les âmes retournaient vers les étoiles. Mais cette supposition est tout à fait absurde, d’après la doctrine d’Aristote. Car l’âme se sert d’un organe corporel déterminé, comme l’art fait usage d’instruments particuliers. Elle ne peut donc pas passer d’un corps dans un autre, selon la supposition de Pythagore, comme le remarque Aristote (De an., liv.

1, text. 53). Nous dirons plus loin (Réponse N°2) ce qu’il faut répondre au passage de saint Augustin. — Mais quoiqu’il en soit du feu qui tourmente les âmes séparées, à l’égard du feu qui tourmentera les corps des damnés après la résurrection il faut dire qu’il est corporel ; parce qu’une peine ne peut être convenablement appliquée au corps qu’autant qu’elle est corporelle. C’est pour cela que saint Grégoire (Dial., liv. 4, chap. 29) prouve que le feu de l’enfer est corporel par là même que les réprouvés y seront précipités après la résurrection. Saint Augustin (De civ. Dei, liv. 21, chap.

10), comme on le voit dans le Maître des sentences (4, dist. 44), avoue aussi ouvertement que le feu qui tourmentera les corps est corporel. Telle est la question que nous avons ici à traiter. Quant à la manière dont les âmes des damnés seront punies par ce feu corporel, nous l’avons dit ailleurs (quest. 70, art. 3).

Article 6 : Le feu de l’enfer est-il de la même espèce que le nôtre ?

Objection N°1. Il semble que ce feu ne soit pas de même espèce que le feu corporel que nous voyons. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 20, chap. 16), et on lit dans le Maître des sentences (4, dist. 44) : Je pense qu’aucun homme ne peut savoir de quelle nature est le feu éternel, sinon à celui à qui l’Esprit de Dieu l’a montré. Or, tous ou presque tous connaissent la nature de notre feu corporel. Donc ce feu n’est pas de même espèce ou de même nature que lui.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin s’exprime ainsi quant à ce qu’il y a de matériel dans le feu, mais non quant à sa nature.

Objection N°2. Saint Grégoire (Moral., liv. 15, chap. 17) expliquant ce passage de Job (20, 26) : Il sera dévoré par un feu que personne n’allume, dit : Le feu corporel a besoin d’aliments corporels pour pouvoir exister ; il ne peut exister qu’autant qu’il est embrasé et il ne peut subsister qu’autant qu’il est alimenté. Mais au contraire le feu de la géhenne, quoiqu’il soit corporel et qu’il brûle corporellement les réprouvés qu’on y jette, n’est pas embrasé par les efforts de l’homme, ni nourri par le bois, mais ayant été créé une fois il reste inextinguible, et il n’a pas besoin d’être embrasé et il ne manque point d’ardeur. Il n’est donc pas de même nature que celui que nous voyons.

Réponse à l’objection N°2 : Un feu est alimenté par le bois et embrasé par l’homme, parce qu’il existe artificiellement et qu’il est introduit violemment dans une matière étrangère. Mais le feu de l’enfer n’a pas besoin de bois qui l’alimente ; parce que ou il existe dans sa propre matière, ou il existe dans une matière étrangère non par violence, mais naturellement en vertu d’un principe intrinsèque. Il n’a donc pas été allumé par l’homme, mais par Dieu qui est l’auteur de cette nature, et c’est ce qui fait dire au prophète (Is., 30, 33) : Le souffle du Seigneur est comme un torrent de soufre qui l’embrase.

Objection N°3. Ce qui est éternel et ce qui est corruptible ne sont pas des choses de même nature, puisqu’elles ne sont pas du même genre, d’après Aristote (Met., liv. 10, text. ult.). Or, le feu terrestre est corruptible tandis que l’autre est éternel (Matth., 25, 41) : Eloignez-vous de moi, maudits, et allez au feu éternel. Ils ne sont donc pas de même nature.

Réponse à l’objection N°3 : Comme les corps des damnés seront de la même espèce que maintenant, quoiqu’ils soient actuellement corruptibles, tandis qu’ils seront alors incorruptibles d’après l’ordre de la justice divine et à cause de la cessation du mouvement du ciel ; ainsi il en est du feu de l’enfer qui servira à punir ces corps.

Objection N°4. Il est de la nature de notre feu d’être brillant. Or, le feu de l’enfer ne brille pas. D’où il est dit (Job, 18, 5) : La lumière de l’impie ne s’éteindra-t-elle pas ? Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : Il ne convient pas au feu d’être brillant selon un de ses modes d’existence, car celui qui existe dans sa matière propre ne brille pas. Ainsi il ne brille pas dans sa sphère propre d’après les philosophes. De même le feu qui existe dans une matière étrangère ne brille pas non plus, comme quand il est dans une matière terrestre opaque telle que le soufre ; et il en est encore de même quand sa clarté est obscurcie par une épaisse fumée. Par conséquent de ce que le feu de l’enfer ne brille pas, ce n’est pas un argument suffisant pour en conclure qu’il n’est pas de la même espèce.

Mais au contraire. D’après Aristote (Top., liv. 1, chap. 6), toute eau est identique en espèce à toute autre eau. Donc pour la même raison tout feu est identique en espèce à tout autre feu.

Il est dit (Sag., 11, 17) : On est tourmenté par les choses au moyen desquelles on a péché. Or, les hommes pèchent au moyen des choses sensibles de ce monde. Il est donc juste qu’ils soient punis par elles.

Conclusion Comme les corps des damnés seront de la même espèce que maintenant, de même le feu qui tourmente les damnés dans l’enfer est de la même espèce que le feu qui est sur cette terre, quoiqu’il ait des propriétés différentes.

Il faut répondre que le feu a les autres corps pour matière, parce qu’il est de tous les éléments celui qui agit avec la plus grande vertu, comme le dit Aristote (Meteor., liv. 4, chap. 1). Le feu se trouve de deux manières : dans sa matière propre, selon qu’il existe dans sa sphère, et dans une manière étrangère, telle que la matière terrestre, comme on le voit dans le charbon, ou telle que la substance de l’air, comme on le voit dans la flamme. Or, de quelque manière que le feu se trouve, il est toujours le même dans l’espèce, quant à ce qui appartient à sa nature, mais il peut y avoir diversité dans son espèce quant aux corps qui en sont la matière. Ainsi la flamme et le charbon diffèrent d’espèce, et il en est de même du bois embrasé et du fer embrasé ; et il est indifférent sous ce rapport qu’ils aient été embrasés par la violence, comme on le voit dans le fer, ou qu’ils l’aient été d’après un principe naturel intrinsèque, comme cela arrive pour le soufre. Il est donc évident que le feu de l’enfer, relativement à ce qu’il a de la nature du feu, est de même espèce que le nôtre. Mais nous ne savons pas si ce feu existe dans sa propre matière, où s’il existe dans une matière étrangère et dans quelle matière. Sous ce rapport il peut n’être pas de même espèce que le nôtre, matériellement considéré. Toutefois il a des propriétés qui diffèrent de celles de notre feu. ; par exemple il n’a pas besoin d’être excité ni alimenté par le bois. Mais ces différences ne prouvent pas une diversité d’espèce par rapport à ce qui appartient à la nature du feu.

Article 7 : Le feu de l’enfer est-il sous terre ?

Objection N°1. Il semble que ce feu ne soit pas sou terre. Car il est dit de l’homme damné (Job, 18, 18) que Dieu le transportera hors du globe. Donc le feu qui tourmentera les damnés n’est pas sous terre, mais hors de l’univers.

Réponse à l’objection N°1 : Cette parole de Job : Dieu le transportera hors du globe, doit s’entendre du globe terrestre, c’est-à-dire de ce monde. Et c’est ainsi que l’entend saint Grégoire (Mor., liv. 14, chap. 11) quand il dit : Car il est transporté hors du globe, lorsqu’à l’apparition du juge suprême, il est enlevé de ce monde où il s’est glorifié d’une manière perverse. On ne doit pas supposer que le globe signifie en cet endroit l’univers, comme si le lieu des peines était en dehors de l’univers entier.

Objection N°2. Rien de ce qui est violent et accidentel ne peut être éternel. Il n’y aura donc là rien par violence, mais tout existera naturellement. Or, sous la terre le feu ne peut exister que par violence. Donc le feu de l’enfer n’est pas sous terre.

Réponse à l’objection N°2 : Le feu est conservé éternellement dans ce lieu d’après l’ordre de la justice divine ; quoique un élément ne puisse pas durer éternellement selon sa nature hors de son lieu, surtout pendant que l’état de la génération et de la corruption subsiste. Mais le feu aura en cet endroit la plus grande force, parce que sa chaleur sera réunie de toutes parts, à cause du froid de la terre qui l’environne de tous les côtés.

Objection N°3. Le feu de l’enfer tourmentera tous les corps des damnés après le jour du jugement. Or, ces corps rempliront un lieu. Et puisque la multitude des damnés doit être très grande, parce que le nombre des insensés est infini (Ecclésiaste, 1, 15), il faut un très grand espace pour contenir ce feu. Cependant il ne paraît pas convenable de dire qu’il y a dans l’intérieur de la terre une aussi grande cavité ; puisque les parties de la terre se portent naturellement vers le centre. Ce feu ne sera donc pas sous terre.

Réponse à l’objection N°3 : L’enfer aura toujours assez d’étendue pour recevoir les corps des damnés ; car l’enfer est compté (Prov., chap. 30) parmi les trois choses qu’on ne peut remplir. Il ne répugne pas non plus que la puissance divine ait réservé dans les entrailles de la terre une cavité si grande qu’elle puisse recevoir les corps de tous les damnés.

Objection N°4. Il est dit (Sag., 11, 17) : On est tourmenté au moyen des choses par lesquelles on pèche. Or, les méchants ont péché sur la terre. Donc le feu qui les punit ne doit pas être sous la terre.

Réponse à l’objection N°4 : Ces paroles : On est tourmenté par les choses au moyen desquelles on pèche ne s’appliquent nécessairement qu’aux principaux instruments du péché. Car, comme l’homme pèche dans son âme et dans son corps il sera puni dans l’un et l’autre. Mais il n’est pas nécessaire qu’on soit puni dans le même lieu qu’on a péché ; puisque le lieu que doivent occuper les damnés n’est pas le même que celui que doivent occuper les hommes à l’état d’épreuve. — Ou bien il faut dire que ces paroles s’entendent des peines que l’homme subit en cette vie ; selon que toute faute a sa peine qui lui est annexée, dans le sens que tout esprit déréglé est à lui-même sa peine, comme le dit saint Augustin (Confess., liv. 1, chap. 12 in fin.).

Mais ce qu’il y a de contraire c’est ce qu’il est dit (Is., 14, 9) : L’enfer qui est sous nos pas a été troublé et il a été envoyé à ta rencontre. Donc le feu de l’enfer est sous nous.

Saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 42) : Je ne vois rien qui s’oppose à ce que l’on croie que l’enfer est sous la terre.

Sur ces paroles (Jonas, chap. 2 : Vous m’avez jeté au cœur de la mer) la glose dit : c’est-à-dire dans l’enfer, et pour l’enfer l’Evangile dit (Matth., 12, 40) : au cœur de la terre ; car comme on dit que le cœur est au milieu de l’animal, de même on dit que l’enfer est au milieu de la terre.

Conclusion Quoique personne ne connaisse où est l’enfer à moins de l’avoir appris de l’Esprit-Saint, cependant pour que les âmes qui ont péché par amour de la chair reçoivent ce qu’on a coutume de faire à la chair après qu’elle est morte, il est convenable de croire qu’il est sous terre.

Il faut répondre que comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 15, chap. 16 à princ.) et comme on le voit (Sent. 4, dist. 44) je pense que personne ne sait en quelle partie du monde est l’enfer, à moins que l’Esprit de Dieu ne le lui ait révélé. C’est pourquoi saint Grégoire interrogé sur cette question (Dial., liv. 4, chap. 42) répond : Je n’ose rien définir témérairement à ce sujet. Car il y en a qui ont pensé que l’enfer était dans une partie de la terre, tandis que d’autres croient qu’il est sous la terre. Et il montre par deux raisons que cette dernière opinion est la plus probable : 1° d’après la nature même du nom en disant : si nous l’appelons enfer (infernum) parce qu’il occupe la partie inférieure (inferius jacet), il doit être à la terre ce que la terre est au ciel ; 2° d’après ce passage (Apoc., 5, 3) : Personne ne pouvait ni dans le ciel, ni sur la terre, ni sous la terre ouvrir le livre où le mot dans le ciel se rapporte aux anges, sur la terre se rapporte aux hommes qui vivent actuellement, et le mot sous la terre se rapporte aux âmes qui sont dans l’enfer. Saint Augustin paraît aussi indiquer deux raisons (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 34) pour lesquelles il serait convenable que l’enfer fût sous terre. L’une c’est que les âmes des morts ayant péché par amour de la chair, il est convenable qu’elles aient le sort qui est ordinairement réservé à la chair après la mort, c’est-à-dire qu’on les enfouisse sous terre. L’autre c’est que ce que la gravité est aux corps, la tristesse l’est aux esprits et la joie est dans le même rapport que la légèreté. Par conséquent comme en suivant la loi de la gravité tous les corps les plus lourds sont les plus bas, de même tout ce qu’il y a de plus triste selon l’esprit doit être ce qu’il y a de plus inférieur ; et comme le ciel empyrée est le lieu qui convient à la joie des élus, de même le lieu le plus infime de la terre est celui qui convient à la tristesse des damnés. On ne doit pas faire attention à ce que dit saint Augustin (ibid. et chap. 33 à princ.) quand il observe qu’on dit ou qu’on croit que les enfers sont sous la terre ; parce que dans son livre des Rétractations (liv. 2, chap. 29) il se rétracte en disant : Il me semble que j’ai dû dire que les enfers sont sous terre plutôt que de rendre compte pourquoi on dit ou l’on croit qu’ils sont là. Cependant il y a des philosophes qui ont prétendu que le lieu de l’enfer était sous le globe terrestre, mais à la surface de la partie de la terre qui nous est opposée. Ce sentiment paraît avoir été celui de saint Isidore quand il a dit (hab. in glos. ord. sup. illud Is., chap. 60 : Non erit tibi amplius) que le soleil et la lune s’arrêteront dans l’ordre où ils ont été créés, dans la crainte que les impies livrés aux supplices ne jouissent de leur lumière. Cette raison serait nulle, si l’on disait que l’enfer est au-dedans de la terre. On a vu clairement (quest. 91, art. 2) comment ces paroles pouvaient s’entendre. Pythagore a placé le lieu des peines dans une sphère de feu qu’il a supposée au milieu de tout l’univers, et il a appelé cette région la prison de Jupiter, comme Aristote le rapporte (De cælo et mundo, liv. 2, text. 73). Mais l’opinion qui s’accorde le mieux avec ce que dit l’Ecriture, c’est celle qui soutient qu’il est sous la terre.

Supplément = 5ème partie

Question 98 : De la volonté et de l’intellect des damnés

Nous devons ensuite nous occuper de ce qui appartient à la volonté et à l’intellect des damnés. A ce sujet il y a neuf questions à examiner : 1° Toute volonté des damnés est-elle mauvaise ? — 2° Se repentent-ils quelquefois des fautes qu’ils ont faites ? — 3° Voudraient-ils être anéantis plutôt que d’exister ? — 4° Voudraient-ils que les autres fussent damnés ? — 5° Les impies détestent-ils Dieu ? — 6° Peuvent-ils démériter ? — 7° Peuvent-ils faire usage de la science qu’ils ont acquise ? (Sur cette question voyez ce qu’a dit saint Thomas (1a pars, quest. 89 ; De anima, Act. 15 in fin. corp., art. 17 ad 7 et 8, art. 18 in fin. corp. et in resp. ad 2, art. 20, et De verit., quest. 19, art. 1 in fin. corp.).) — 8° Pensent-ils quelquefois à Dieu ? — 9° Voient-ils la gloire des bienheureux ?

Article 1 : Toute volonté des damnés est-elle mauvaise ?

Objection N°1. Il semble que toute volonté des damnés ne soit pas mauvaise. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, lect. 19), les démons désirent le bon et le meilleur, c’est-à-dire l’existence, la vie et l’intelligence. Donc puisque les damnés ne sont pas d’une condition pire que les démons, il semble qu’ils puissent avoir aussi une volonté bonne.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Denis s’entend de la volonté naturelle qui est une inclination de la nature à quelque chose de bon ; mais cette inclination naturelle est corrompue par leur malice, en ce que ce bien qu’ils désirent naturellement, ils l’appètent sous de mauvaises circonstances.

Objection N°2. Le mal, comme le dit saint Denis (ibid., lect. 22), est absolument involontaire. Donc si les damnés veulent quelque chose, ils le veulent selon qu’il est bon ou paraît tel. Et comme la volonté qui se rapporte par elle-même au bien est bonne, il s’ensuit que les damnés peuvent avoir une volonté bonne.

Réponse à l’objection N°2 : Le mal, comme tel, ne meut pas la volonté, mais en raison de ce qu’on le prend pour un bien, et c’est leur malice qui fait qu’ils regardent comme un bien ce qui est mal. C’est pour cela que leur volonté est mauvaise.

Objection N°3. Il y aura des damnés qui ont eu avec eux pendant qu’ils étaient en ce monde certaines habitudes de vertus, comme les gentils qui ont eu des vertus morales. Or, les habitudes des vertus rendent la volonté louable. Donc cette volonté pourra exister dans quelques damnés.

Réponse à l’objection N°3 : Les habitudes des vertus morales ne restent pas dans l’âme séparée, parce que ces vertus la perfectionnent seulement pour la vie civile qui n’existera plus au-delà de ce monde. Et quand même elles subsisteraient, elles ne passeraient pas à l’acte, parce qu’elles seraient enchaînées par l’obstination de l’âme.

Mais au contraire. La volonté obstinée ne peut jamais être tournée que vers le mal. Or, les damnés seront obstinés, comme les démons le sont aussi. Donc leur volonté ne pourra jamais être bonne.

Ce que la volonté des damnés est au mal, la volonté des bienheureux l’est au bien. Or, les bienheureux n’auront jamais la volonté mauvaise. Les damnés n’ont donc pas une volonté bonne.

Conclusion Quoique les damnés veuillent certain bien par leur volonté naturelle qu’ils conservent, cependant par là même qu’ils sont absolument détournés de la fin dernière de la droite raison (d’où la bonté de la volonté doit procéder), il faut dire qu’il n’y a en eux aucune bonne volonté.

Il faut répondre que dans les damnés on peut considérer deux sortes de volonté, la volonté délibérative et la volonté naturelle. Leur volonté naturelle ne vient pas d’eux, mais de l’auteur de la nature qui a mis en eux cette inclination qu’on appelle volonté naturelle. Par conséquent puisqu’ils conservent leur nature, ils pourront aussi avoir une volonté naturelle qui sera bonne sous ce rapport. Mais leur volonté délibérative vient d’eux dans le sens qu’il est en leur pouvoir de se porter par l’affection vers une chose ou une autre. Cette volonté n’est que mauvaise en eux. Il en est ainsi parce qu’ils sont complètement détournés de la fin dernière de la volonté droite, et que la volonté ne peut être bonne qu’autant qu’elle se rapporte à cette fin. Ainsi quoiqu’ils veuillent quelque chose de bon, cependant ils ne le veulent pas convenablement, de manière qu’on puisse dire pour cela que leur volonté est bonne (Cette obstination de leur volonté dans le mal est ce qui rend leurs peines perpétuelles, et ce qui en explique l’éternité.).

Article 2 : Les damnés se repentent-ils du mal qu’ils ont fait ?

Objection N°1. Il semble que les damnés ne se repentent jamais des maux qu’ils ont faits. Car saint Bernard dit sur le Cantique des cantiques (hab. implic., liv. 5 De consider., chap. 12 et liv. De grat. et de lib. arb., chap. 9 ad fin.) que le damné veut toujours son iniquité qu’il a faite. Ils ne se repentent donc jamais du péché qu’ils ont commis.

Réponse à l’objection N°1 : Les damnés veulent l’iniquité, mais ils repoussent la peine et par conséquent ils se repentent par accident de l’iniquité qu’ils ont commise.

Objection N°2. Désirer n’avoir pas péché, c’est la marque d’une bonne volonté. Or, les damnés n’auront jamais la volonté bonne. Ils ne désireront donc jamais n’avoir pas péché, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Désirer n’avoir pas péché à cause de la honte de l’iniquité, c’est le fait d’une bonne volonté, mais ce sentiment n’existera pas dans les damnés.

Objection N°3. D’après saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 4), la mort est aux hommes ce que la chute a été aux anges. Or, la volonté de l’ange est immuable d’après sa chute, de telle sorte qu’il ne peut renoncer au choix d’après lequel il a péché antérieurement. Les damnés ne peuvent donc pas se repentir des péchés qu’ils ont commis.

Réponse à l’objection N°3 : Sans que leur volonté se modifie il peut se faire que les damnés se repentent de leurs péchés, car ils ne détesteront pas dans le péché ce qu’ils ont auparavant désiré, mais autre chose, c’est-à-dire la peine.

Objection N°4. La perversité des damnés sera plus grande dans l’enfer que celle des pécheurs en ce monde. Or, en ce monde il y a des pécheurs qui ne se repentent pas des péchés qu’ils ont commis, soit à cause de l’aveuglement de leur esprit, comme les hérétiques, soit à cause de leur obstination, comme ceux qui se réjouissent quand ils ont mal fait et qui triomphent au milieu de toutes les choses mauvaises (Prov., 2, 14). Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : En ce monde les hommes, quelle que soit leur obstination, se repentent de leurs péchés par accident, si on les punit à cause d’eux ; parce que, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 36), nous voyons les bêtes les plus féroces renoncer aux plus grandes jouissances par crainte.

Mais au contraire. Il est dit des damnés (Sag., 5, 3) qu’ils font pénitence en eux-mêmes.

Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 4) que les méchants sont remplis de repentir, car ils s’attristent ensuite de ce qui a été tout d’abord l’objet de leur joie. Puisque les damnés sont très dépravés, ils se repentent donc beaucoup.

Conclusion Puisque les damnés ne haïssent jamais l’iniquité en elle-même, et qu’ils ne détestent que la peine, ils ne se repentent pas absolument de l’iniquité qu’ils ont commise, mais ils ne s’en repentent que par accident.

Il faut répondre qu’on peut se repentir du péché de deux manières : par soi-même et par accident. Le pécheur qui se repent par lui-même, c’est celui qui a en horreur le péché, comme tel ; celui qui ne s’en repent que par accident, c’est celui qui le hait en raison de quelque autre motif. Les méchants ne se repentiront donc pas, absolument parlant, de leurs péchés, parce qu’ils ont conserveront une volonté portée au mal ; mais ils s’en repentiront par accident, dans le sens qu’ils seront affligés de la peine qu’ils endureront pour le péché.

Article 3 : Les damnés voudraient-ils d’une volonté droite et délibérée être anéantis ?

Objection N°1. Il semble que les damnés ne puissent pas vouloir d’une volonté droite et délibérée d’être anéantis. Car saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 7) : Voyez combien il est bon d’exister ; car les heureux et les malheureux le veulent ; parce que c’est une plus grande chose d’être et d’être malheureux que de pas être absolument.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Augustin doit signifier que le non-être ne peut être choisi par lui-même, mais par accident, c’est-à-dire selon qu’il met un terme à notre misère. Car quand on dit que tout le monde désire naturellement l’être et la vie, cela ne doit pas s’entendre de la vie mauvaise et corrompue, et de celle qui se passe dans la tristesse, comme le dit Aristote (Eth., liv. 9, chap. 4), mais cela doit se prendre absolument.

Objection N°2. Saint Augustin raisonne ainsi (ibid. chap. 8) : La préférence suppose l’élection. Or, le néant n’est pas une chose qu’on puisse choisir, puisqu’il n’a aucune apparence de bien, attendu qu’il n’est rien. Le non-être ne peut donc pas être plus désirable pour les damnés que l’être.

Réponse à l’objection N°2 : Le non-être n’est pas éligible par lui-même, mais seulement par accident, comme nous l’avons dit (Réponse N°1 et dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Le plus grand mal, c’est ce qu’on doit fuir davantage. Or, le non-être est le plus grand mal, puisqu’il détruit totalement le bien, de telle sorte qu’il n’en reste rien. On doit donc fuir le néant plutôt que la misère, et par conséquent, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique le non-être soit le plus grand mal, selon qu’il prive de l’être ; il est cependant très bon selon qu’il délivre de la misère qui est le plus grand des maux, et c’est à ce titre qu’on le désire.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 9, 6) : Dans ces jours-là les hommes désireront mourir et la mort s’éloignera d’eux.

La misère des damnés surpasse toute la misère de ce monde. Or, pour échapper à la misère de ce monde, il y en a qui désirent la mort. D’où il est dit (Ecclésiastique, 41, 3) : O mort, que ta sentence est douce à l’homme pauvre, à qui les forces manquent, qui est dans la défaillance de l’âge, qui est accablé de soucis, sans espérance et qui perd patience dans ses maux. Donc à plus forte raison l’anéantissement est une chose que les damnés doivent vouloir d’une volonté délibérée.

Conclusion Les damnés ne voudraient pas leur anéantissement considéré en lui-même, parce que ce n’est pas une chose qu’on puisse désirer, mais ils peuvent le désirer selon qu’ils le considèrent comme le moyen de mettre un terme à leur existence pénible, ou à leur misère.

Il faut répondre que l’anéantissement peut être considéré de deux manières : 1° En lui-même. De la sorte il n’est désirable d’aucune manière ; puisqu’il n’a rien de bon et qu’il n’est qu’une pure privation du bien. 2° On peut le considérer selon qu’il met un terme à une vie pénible ou à une misère quelconque. De cette manière il devient quelque chose de bon, parce que la délivrance du mal est un bien, comme le dit Aristote (Eth., liv. 5, chap. 1). Dans ce sens, pour les damnés il vaudrait mieux ne pas exister que d’être malheureux. C’est pour cela qu’il est dit (Matth., 26, 24) : Il vaudrait mieux pour cet homme qu’il ne fût pas né ; et saint Jérôme sur ces paroles (Jér., 20, 14) : Maudit sois le jour où je suis né, etc., dit (glos. Hier.) : Il vaut mieux ne pas être que d’être malheureux. Les damnés peuvent donc sous ce rapport préférer le néant d’après leur volonté délibérée.

Article 4 : Les damnés qui sont dans l’enfer voudraient-ils que ceux qui sont sauvés fussent damnés ?

Objection N°1. Il semble que les damnés qui sont dans l’enfer ne voudraient pas voir dans leur état ceux qui sont sauvés. Car i est dit du mauvais riche (Luc, chap. 16) qu’il priait pour ses frères, pour qu’ils ne vinssent pas dans ce lieu de tourments. Pour la même raison les autres damnés ne voudraient donc pas du moins que leurs amis charnels fussent damnés comme eux.

Réponse à l’objection N°1 : Les damnés seront si jaloux qu’ils porteront envie même à la gloire de leurs proches, lorsqu’ils se verront dans la plus affreuse misère ; puisque cela arrive aussi en cette vie à mesure que l’envie se développe. Mais ils porteront cependant moins envie à leurs proches qu’aux autres ; et leur peine serait plus grande si tous leurs proches étaient damnés et les autres sauvés que s’il y en avait de leurs proches qui fussent sauvés. C’est ce qui a été cause que le riche a demandé que ses frères échappassent à la damnation. Car il savait qu’il y en avait qui y échapperaient ; mais il aurait cependant aimé mieux que ses frères fussent damnés avec tous les autres.

Objection N°2. Les affections déréglées subsistent dans les damnés. Or, il y a des damnés qui ont aimé d’une manière déréglée des individus qui ne sont pas damnés. Ils ne voudraient donc pas leur mal et ce serait le vouloir que de les souhaiter damnés.

Réponse à l’objection N°2 : L’amour qui ne repose pas sur l’honnête se rompt facilement et surtout entre les méchants, comme le dit Aristote (Eth., liv. 9, chap. 4). Les damnés ne conserveront donc pas d’amitié pour ceux qu’ils ont déréglément aimés. Mais leur volonté restera pervertie en ce qu’ils aimeront encore la cause de leur amour déréglé.

Objection N°3. Les damnés ne désirent pas l’augmentation de leur peine. Or, s’il y en avait un plus grand nombre de damnés, leur peine serait plus grande, comme la multiplication des bienheureux ajoute aussi à leur joie. Les damnés ne voudraient donc pas que ceux qui sont sauvés fussent damnés.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la peine de chacun soit augmentée par la multitude des damnés, cependant leur haine et leur envie seront si grandes, qu’ils aimeront mieux être tourmentés plus vivement avec un plus grand nombre que de l’être moins étant seuls.

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Is., 14, 9) : Tous les princes de la terre, tous les princes des nations se sont levés de leurs trônes, la glose dit (ord. Hier.) : C’est une consolation pour les méchants que d’avoir beaucoup de compagnons d’infortune.

C’est surtout dans les damnés que règne l’envie. Ils gémissent donc de la félicité des bienheureux, et désirent leur damnation.

Conclusion Comme les bienheureux se réjouissent du bien de tout le monde à cause de leur charité parfaite, de même les damnés à cause de leur haine consommée se réjouissent des maux et s’affligent du bien, et par conséquent ils voudraient que tous les bons fussent damnés avec eux.

Il faut répondre que comme les bienheureux auront dans le ciel la charité la plus parfaite, de même il y aura dans les damnés la haine la plus consommée. Par conséquent, comme les saints se réjouiront de tous les biens, de même les impies s’en affligeront. C’est pour cela que la pensée de la félicité des saints les afflige profondément, et c’est pour cela qu’il est dit (Is., 26, 11) : Qu’ils les voient et qu’ils soient confondus et jaloux du bonheur de votre peuple et que le feu dévore vos ennemis. Ils voudraient donc que tous les bons fussent damnés.

Article 5 : Les damnés haïssent-ils Dieu ?

Objection N°1. Il semble que les damnés ne haïssent pas Dieu. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, part. 1, lect. 5), le beau et le bon qui est la cause de toute bonté et de toute beauté est aimable pour tout le monde. Or, tel est Dieu. Il ne peut donc être haï de personne.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Denis doit s’entendre de l’appétit naturel, qui est néanmoins perverti dans les damnés par le sentiment que leur volonté délibérée y ajoute, comme nous l’avons dit (art. 1).

Objection N°2. On ne peut haïr la bonté même, comme on ne peut vouloir la malice elle-même : car le mal est absolument involontaire, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, part. 29, lect. 22). Or, Dieu est la bonté elle-même. On ne peut donc le haïr.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison serait concluante si les damnés voyaient Dieu en lui-même, selon qu’il est bon par essence.

Mais c’est le contraire. Il est dit (Ps. 73, 23) : L’orgueil de ceux qui te haïssent monte toujours.

Conclusion Les damnés haïssent Dieu, parce qu’ils ne le voient pas en lui-même, mais dans l’effet de sa justice qui est pour eux un châtiment.

Il faut répondre que la volonté est mue par le bien ou le mal qui a été perçu. Or, Dieu est perçu de deux manières : en lui-même, comme le perçoivent les bienheureux qui le voient dans son essence ; et par ses effets, comme nous le percevons et comme le perçoivent les damnés. En lui-même, puisqu’il est la bonté par essence, il ne peut déplaire à la volonté de qui que ce soit. Par conséquent, celui qui le voit dans son essence ne peut le haïr. Mais il y a de ses effets qui répugnent à la volonté selon qu’ils lui sont contraires. Sous ce rapport on ne peut pas haïr Dieu en lui-même, mais en raison de ses effets. Les damnés qui perçoivent Dieu dans l’effet de sa justice, qui est leur châtiment, le haïssent donc, comme ils haïssent les peines qu’ils endurent.

Article 6 : Les damnés déméritent-ils ?

Objection N°1. Il semble que les damnés déméritent. Car les damnés ont une volonté mauvaise, comme il est dit (Sent. 4, dist. ult.). Or, ils ont démérité par la volonté mauvaise qu’ils ont eue ici-bas. Par conséquent, s’ils ne déméritent pas dans l’enfer, ils tirent donc un avantage de leur damnation.

Réponse à l’objection N°1 : C’est la plus grande infortune d’être arrivé aux derniers des maux ; d’où il résulte que les damnés ne peuvent plus démériter. Il est donc évident qu’ils ne tirent aucun avantage de leur péché.

Objection N°2. Les damnés sont dans la même condition que les démons. Or, les démons ont démérité depuis leur chute. Ainsi Dieu a infligé une peine au serpent qui porta l’homme au péché, comme on le voit (Gen., chap. 3). Les damnés déméritent donc aussi.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’appartient pas à l’office des hommes qui sont damnés d’en entraîner d’autres dans l’enfer, comme cela appartient à l’office des démons, ce qui fait qu’ils déméritent quant à la peine secondaire.

Objection N°3. L’acte déréglé qui provient du libre arbitre n’en serait pas moins déméritoire, quand il serait nécessité par une chose dont on aurait été l’auteur. Ainsi celui qui s’enivre mérite une double amende, s’il vient à commettre une faute par suite de son ivresse, comme on le voit (Eth., liv. 3, chap. 5). Or, les damnés ont été la cause de leur propre obstination par laquelle ils se sont mis dans la nécessité de pécher. Donc, puisque leur acte déréglé vient du libre arbitre, il n’en est pas moins déméritoire.

Réponse à l’objection N°3 : Les actes ne cessent pas d’être déméritoires, parce que l’on est dans la nécessité de pécher, mais parce qu’on est parvenu au dernier des maux. — Cependant la nécessité de pécher dont nous sommes la cause excuse du péché, selon qu’elle est une nécessité ; parce qu’il faut que tout péché soit volontaire, mais ce qui fait qu’elle n’excuse pas, c’est qu’elle provient d’une volonté antérieure ; et par conséquent tout le démérite de la faute qui suit paraît se rapporter à la faute première.

Mais au contraire. La peine se distingue par opposition à la faute. Or, la volonté perverse dans les damnés provient de leur obstination qui est leur peine. Donc cette volonté perverse n’est pas en eux la faute par laquelle ils déméritent.

Après le dernier terme il n’y a plus de mouvement ou de progrès soit en bien, soit en mal. Or, les damnés parviendront surtout après le jugement au dernier terme de leur damnation ; parce qu’alors les deux cités seront à leur fin, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 111). Après le jour du jugement, les damnés ne démériteront donc pas par leur volonté perverse, parce qu’alors leur damnation s’accroîtrait.

Conclusion Puisque le mérite et le démérite ont pour but un bien ou un mal qu’on doit obtenir, les bons ne mériteront plus (parce que la bonne volonté ne sera pas en eux un mérite, mais une récompense), et les méchants ne démériteront pas non plus, parce que leur volonté mauvaise ne sera pas un démérite, mais une peine.

Il faut répondre qu’à l’égard des damnés il faut distinguer ce qui aura lieu avant le jugement et après. Car tous avouent généralement qu’après le jour du jugement il n’y aura plus ni mérite, ni démérite. Et il en est ainsi, parce que le mérite ou le démérite se rapporte à un bien ou à un mal qu’on doit avoir ultérieurement. Mais après le jour du jugement, la consommation des bons et des méchants sera si parfaite qu’il n’y aura plus rien à ajouter ni en bien, ni en mal. La bonne volonté dans les bienheureux ne sera donc plus un mérite, mais une récompense ; et la volonté mauvaise ne sera plus dans les damnés un mérite, mais seulement une peine. Car les opérations des vertus existent principalement dan la félicité, et leurs contraires existent surtout dans la misère, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 9 et 10). — cependant il y en a qui disent qu’avant le jour du jugement les bienheureux méritent et que les damnés déméritent. Mais cela ne peut être par rapport à la récompense ou à la peine principale, puisque sous ce rapport, les uns et les autres sont arrivés au terme. Cependant cela peut être relativement à la récompense accidentelle ou à la peine secondaire, qui peuvent s’accroître jusqu’au jour du jugement (Saint Thomas a rétracté, du moins tacitement, cette opinion. Car il a enseigné plus tard positivement qu’après la mort il n’y avait plus ni mérite, ni démérite pour les bienheureux et les damnés. (Cf. 1a pars, quest. 62, art. 9, Réponse N°3, et 2a 2æ, quest. 13, art. 4, Réponse N°2)).

C’est ce qui a lieu principalement dans les démons ou les bons anges, dont l’office mène les uns au salut, ce qui ajoute à la joie des anges bienheureux, et les autres à la damnation, ce qui augmente la peine des démons.