Summa Theologiae (page 14)

Nous avons maintenant à nous occuper de la manière dont les anges sont devenus mauvais. Nous considérerons 1° le mal de la faute, 2° le mal de la peine. — Sur le premier point neuf questions se présentent : 1° Le mal de la faute peut-il exister dans l’ange ? (L’Ecriture est formelle à ce sujet (Job, 4, 18) il a trouvé le péché dans ses anges, etc. Ceux qui ont attaqué cette vérité, ce sont les incrédules qui nient l’existence des démons et des esprits, et Calvin qui rejette sur Dieu le péché commis par le démon.) — 2° Dans quelle espèce de péchés les anges peuvent-ils tomber ? (L’Ecriture indique l’orgueil et l’envie comme les péchés du démon (Job, 41, 25) : c’est lui qui est le roi de tous les fils de l’orgueil ; (Sag., 2, 24-25) : Mais la mort est entrée dans le monde par l’envie du diable ; et ceux-là l’imitent, qui sont de son parti.) — 3° Qu’est-ce que l’ange a désiré quand il a péché ? (Saint Thomas se propose dans cet article d’expliquer ces paroles d’Isaïe : je monterai sur le sommet des nues, je serai semblable au Très-Haut (14, 14) et ces autres paroles d’Ezéchiel : Parce que ton cœur s’est élevé et que tu as dit : Je suis Dieu (28, 2) que tous les interprètes rapportent au démon.) — 4° En supposant qu’il y ait des anges qui soient devenus mauvais par la faute de leur volonté, y en a-t-il qui soient mauvais par nature ? (Cet article est une réfutation des manichéens et dès priscillianistes qui prétendaient que le diable est mauvais de sa nature, et qu’il ne peut être bon. Cette erreur se trouve condamnée par le pape saint Léon (Epist. ad Turibium), par le concile de Braga (can. 7) et par le concile de Latran, qui définit ainsi la croyance catholique : Diabolus et alii dæmones à Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali.) — 5° En supposant qu’il n’y en ait pas, y en a-t-il qui aient pu être mauvais au premier instant de leur création par l’acte de leur volonté propre ? (L’Eglise n’a rien défini sur cette question, ni sur celles qui suivent. On ne peut donc que se livrer à des conjectures.) — 6° En supposant qu’il n’y en ait pas, y a-t-il eu un intervalle quelconque entre la création de l’ange et sa chute ? (Les Pères grecs qui croient que les anges ont été créés longtemps avant le monde matériel, pensent que les démons ont passé un certain temps avec les anges, car la plupart veulent qu’ils ne soient tombés que parce qu’ils ont porté envie à la dignité de l’homme. Rupert (1 De vict. verb., chap. 21), Cassien (Collect.

8, chap. 10) sont de ce sentiment, mais la plupart des Pères latins sont de l’avis de saint Thomas.) — 7° L’ange le plus coupable a-t-il été le plus grand des anges ? (Les Pères sont partagés sur cette question, Tertullien (Cont. Marc., liv. 2, chap. 10), Lactance (Inst., liv. 2, chap. 8), saint Grégoire le Grand (Mor., liv. 4, chap. 15), le vénérable Bède (Comment. Job, chap. 40), Hugues de Saint-Victor (Sum. sent., tract. 2, chap. 4), Pierre Lombard (liv. 2, dist. 6) et la plupart des théologiens scolastiques sont du sentiment de saint Thomas.) — 8° Le péché du premier ange a-t-il été la cause du péché de tous les autres ? (Les théologiens ont vivement discuté cette question sur laquelle on ne trouve guère dans les Pères qu’une chose ; c’est la distinction qu’ils font entre Satan, Lucifer et ses démons. Ils sont unanimes à considérer le chef des anges déchus comme un être à part auquel tous les autres obéissent. Lactance établit même une différence entre la chute de ce chef et celle des anges inférieurs (Inst., liv. 2, chap. 8, 11, 14) : mais son sentiment n’a pas été suivi.) — 9° Y a-t-il eu autant d’anges rebelles que d’anges fidèles ? (Il y a des Pères qui ont cru que le tiers des anges était tombé, d’après un passage de l’Apocalypse. Saint Augustin a été de ce sentiment.)

Article 1 : Le mal de la faute peut-il exister dans les anges ?

Objection N°1. Il semble que le mal de la faute ne puisse exister dans les anges. En effet le mal de la faute ne peut exister que dans les êtres qui sont en puissance, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 19). Car le sujet de la privation est l’être en puissance. Or, les anges étant des formes subsistantes n’existent pas en puissance. Par conséquent le mal de la faute ne peut exister en eux.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges ne sont pas en puissance par rapport à leur existence naturelle ; il y a cependant en eux quelque chose qui est en puissance, c’est leur intelligence (Ou plus littéralement la partie intellective de leur être, ce qui comprend l’intelligence et la volonté.) qui peut se tourner vers une chose ou une autre. Sous ce rapport le mal peut exister en eux.

Objection N°2. Les anges sont plus nobles que les corps célestes. Or, dans les corps célestes le mal ne peut exister, comme le disent les philosophes. Donc il ne peut pas non plus exister dans les anges.

Réponse à l’objection N°2 : Les corps célestes n’ont pas d’autre action que leur action naturelle. C’est pourquoi, comme leur nature ne peut se corrompre, de même il ne peut rien y avoir de désordonné dans leur action. Mais indépendamment de l’action naturelle il y a dans les anges l’action du libre arbitre qui les rend peccables.

Objection N°3. Ce qui est naturel est toujours dans un être. Or, il est naturel aux anges d’être portés vers Dieu par un mouvement d’amour. Ce mouvement ne peut donc être détruit en eux, et, puisqu’en aimant Dieu ils ne pèchent pas, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pécher.

Réponse à l’objection N°3 : Il est naturel à l’ange de se tourner vers Dieu et de l’aimer comme le principe de sa nature. Mais pour se tourner vers lui, comme étant l’objet de la béatitude surnaturelle, ce ne peut être que l’effet d’un amour gratuit dont l’ange a pu se détourner en péchant.

Objection N°4. Le désir n’a pour objet que le bien, ou ce qui paraît tel. Or, ce qui paraît bon aux anges l’est réellement, parce qu’il ne peut pas y avoir en eux d’erreur, ou du moins ils ne pouvaient se tromper tant qu’ils n’ont pas été coupables. Les anges ne peuvent donc désirer que ce qui est véritablement bon, et comme on ne pèche pas en désirant ce qui est bien, il s’ensuit que l’ange n’a pas péché par le désir.

Réponse à l’objection N°4 : Le péché mortel peut être de deux manières l’effet du libre arbitre. 1° Il peut résulter de ce que l’on choisit une chose mauvaise. C’est ainsi que l’homme pèche en choisissant l’adultère qui est une chose mauvaise en elle-même. Ce péché provient toujours de l’ignorance ou de l’erreur, parce que sans cela on ne prendrait pas pour bon ce qui est mauvais. Ainsi l’adultère se trompe sur le fait en particulier quand il prend la délectation de cet acte déréglé pour une chose bonne au point de vue de la passion ou de l’habitude, bien qu’en général il ne se trompe pas sur la moralité de l’action et qu’il sache bien ce qu’il doit en penser. L’ange ne peut pécher de cette manière, parce qu’il n’y a point en lui de passions qui lient la raison ou l’entendement, comme nous l’avons dit (quest. 59, art. 4), et parce que l’habitude qui le porte au mal n’a pu précéder son premier péché. 2° On peut encore pécher par le libre arbitre en choisissant une chose bonne en elle-même sans se conformer à la mesure ou à la règle qu’on doit observer, de sorte que ce qu’il y a de vicieux dans l’acte provient seulement du choix qui n’a pas été fait dans les conditions voulues, mais non de la chose choisie. C’est ainsi qu’on pécherait si l’on priait, par exemple, sans faire attention à l’ordre établi par l’Eglise. Cette sorte de péché ne présuppose pas l’ignorance, mais seulement qu’on a manqué de considérer ce que l’on aurait dû examiner. L’ange a péché de cette manière en faisant usage de son libre arbitre pour se porter vers son bien propre sans se régler sur la volonté divine.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans Job : Le Seigneur a trouvé du mal dans ses anges (4, 18).

Conclusion Toute créature raisonnable réduite aux simples conditions de sa nature peut se tromper et pécher, mais Dieu ne peut ni se tromper, ni pécher, puisqu’il n’y a que lui qui soit la règle de ses actes.

Il faut répondre que l’ange aussi bien que toute créature raisonnable, quand on le considère dans sa nature, peut pécher. Et s’il y a une créature qui ne puisse pécher, elle le doit à la grâce et non à sa condition naturelle. La raison en est que pécher n’est rien autre chose que s’écarter de la rectitude que l’acte doit avoir, soit que l’on considère le péché dans l’ordre de la nature, ou de l’art, ou de la morale. Le seul acte qui ne puisse jamais s’écarter de la droite voie, c’est celui dont la puissance même de l’agent est la règle. Car si la main de l’ouvrier était la règle même de l’entaille qu’il fait, il ne pourrait jamais couper le bois qu’en droite ligne. Mais si l’entaille doit être appréciée d’après une autre règle, elle pourra être droite et ne l’être pas. Or, la volonté divine est seule la règle de ses actes, parce qu’elle ne se rapporte pas à une fin plus élevée qu’elle. Au contraire la volonté de toute créature n’est dans la droite voie, quand elle agit, qu’autant qu’elle est conforme à la volonté divine, qui est sa fin dernière. C’est ainsi que la volonté d’un inférieur n’est droite qu’autant qu’elle est conforme à la volonté de son supérieur, comme la volonté du soldat par rapport à celle de son général. Il n’y a donc que la volonté divine qui soit exempte de péché. Toute volonté créée peut pécher selon la condition de sa nature.

Article 2 : Les anges ne peuvent-ils pécher que par envie ou par orgueil ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne puissent pas seulement pécher par envie et par orgueil. Car, quand un être est capable de se délecter dans un péché, il peut tomber dans ce péché. Or, les démons se délectent dans les obscénités des péchés charnels, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 3). Ils peuvent donc tomber dans ces péchés.

Réponse à l’objection N°1 : Les démons ne se délectent pas dans les obscénités des péchés charnels, comme si ces délectations les affectaient eux-mêmes (Philon et Josèphe ont cru que les anges étaient tombés dans ces crimes charnels, parce qu’ils interprétaient mal ce qui est dit des enfants de Dieu et des enfants des démons (Gen., chap. 6). Saint Justin, Athénagore, Tertullien, saint Cyprien, saint Ambroiso, saint Hilaire ont partagé leur erreur.). Mais tout cela provient de l’envie qui les porte à se réjouir de tous nos péchés quels qu’ils soient, parce qu’ils sont autant d’obstacles à notre bonheur.

Objection N°2. Comme l’orgueil et l’envie sont des péchés de l’esprit, de même le dégoût, l’avarice et la colère. Or, les péchés de l’esprit conviennent aux êtres spirituels, comme les péchés de la chair aux êtres corporels. Les anges ne peuvent donc pas seulement pécher par envie et par orgueil, mais ils peuvent encore pécher par dégoût et par avarice.

Réponse à l’objection N°2 : L’avarice, considérée comme un péché d’une espèce particulière, est le désir immodéré des choses temporelles dont on se sert dans l’usage de la vie humaine, et qu’on peut estimer à prix d’argent. Les démons ne sont pas plus affectés de ce désir que des délectations charnelles. L’avarice proprement dite ne peut donc pas exister en eux. Mais si on entend par avarice le désir immodéré d’avoir toute espèce de bien créé, elle est alors comprise dans l’orgueil qui est leur péché. La colère suppose une certaine passion, comme la concupiscence. Elle ne peut donc exister dans les démons que métaphoriquement. L’apathie ou le dégoût (Le dégoût des choses spirituelles. Ce vice était fréquent parmi les moines, et Cassien en parle longuement (De instit. monach., liv. 10, chap. 1).) est une sorte de tristesse qui appesantit l’homme et le rend peu apte aux exercices spirituels en raison des fatigues du corps. Ce défaut ne peut pas non plus se trouver dans les démons. Il est donc évident que l’orgueil et l’envie sont les seuls péchés purement spirituels qui puissent exister en eux, à condition toutefois qu’on ne prenne pas l’envie pour une passion, mais seulement pour l’action de la volonté qui s’oppose au bonheur d’autrui.

Objection N°3. D’après saint Grégoire (Mor., liv. 31, chap. 17) : De l’orgueil naissent plusieurs vices, ainsi que de l’envie. Or, en posant la cause on pose aussi l’effet. Par conséquent, si les anges peuvent pécher par orgueil et par envie, ils peuvent aussi, pour le même motif, avoir d’autres vices.

Réponse à l’objection N°3 : Sous l’envie et l’orgueil, tels qu’ils existent dans les démons, on comprend tous les péchés qui sont la conséquence de ces vices.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 3) que l’ange ne tombe ni dans la fornication, ni dans l’ivresse, ni dans d’autres vices semblables, mais qu’il est orgueilleux et envieux.

Conclusion Tous les péchés peuvent être dans la volonté des anges quand on considère cette volonté comme une cause affective et impulsive, mais si on la regarde comme une cause formelle et efficiente, le premier péché qui s’y est glissé n’a pu être que le péché d’orgueil, qui a eu ensuite pour conséquence le péché d’envie.

Il faut répondre que le péché peut exister dans un être de deux manières : 1° Il peut y être de façon que la volonté en soit la cause affective et impulsive. 2° La volonté peut en être la cause formelle et efficiente. De la première sorte, tous les péchés sont dans les démons, parce qu’ils poussent les hommes à tous les crimes possibles, et qu’ils méritent par conséquent d’être chargés de tout le mal qu’on peut faire. De la seconde sorte, les mauvais anges ne peuvent être coupables que des fautes qui sont susceptibles d’affecter leur nature spirituelle. Or, une nature spirituelle ne peut être affectée par les biens qui sont propres aux corps ; elle ne peut l’être que par les biens qu’on trouve dans les choses spirituelles. Car un être ne peut être affecté que par ce qui convient sous certain rapport à sa nature. D’un autre côté les biens spirituels ne peuvent être une occasion de péché qu’autant que celui qu’ils affectent s’écarte en les recevant de la règle que son supérieur lui a imposée. Ce défaut de soumission au supérieur dans ce qui est obligatoire constitue précisément le péché d’orgueil. C’est pourquoi le premier péché de l’ange n’a pu être qu’un péché d’orgueil. — Le péché d’envie a été la conséquence de celui-ci (Saint Grégoire de Nysse, saint Paulin, saint Cyprien et Tertullien ont considéré l’envie comme le péché principal des démons, mais la plupart des Pères sont à cet égard du sentiment de saint Thomas.). Car la raison qui porte la volonté à désirer une chose, la porte aussi à s’opposer à la chose contraire. En effet, l’envieux est fâché du bien d’autrui, parce qu’il le considère comme un obstacle à son bien propre. Or, l’ange mauvais n’a pu considérer le bien d’autrui comme un obstacle à son bonheur qu’autant qu’il a recherché une supériorité toute particulière, que la supériorité d’un autre esprit aurait détruite. C’est pourquoi, après avoir fait le péché d’orgueil, l’ange prévaricateur est tombé dans le péché d’envie qui fait que le bonheur de l’homme et l’excellence de la divinité sont pour lui une cause de peine, parce que Dieu se sert de ces biens pour faire éclater sa gloire contrairement à la volonté du démon lui-même.

Article 3 : Le diable a-t-il désiré être comme Dieu ?

Objection N°1. Il semble que le diable n’ait pas désiré être comme Dieu. Car ce qui ne tombe pas sous la perception ne peut être l’objet du désir, puisque c’est le bien que nous percevons qui meut l’appétit sensitif, raisonnable ou intelligentiel, et que c’est dans l’appétit exclusivement que le péché se consomme. Or, l’égalité de la créature et de Dieu ne peut être l’objet d’une perception. Car ces deux idées impliquent contradiction, puisqu’il faut que le fini soit l’infini pour l’égaler. Donc l’ange n’a pu désirer être comme Dieu.

Objection N°2. On peut désirer sans péché ce qui est la fin de la nature. Or, la fin à laquelle toute créature tend naturellement, c’est de ressembler à Dieu. Si donc l’ange a désiré être comme Dieu, c’est-à-dire s’il a voulu non l’égaler, mais lui ressembler, il semble qu’en cela il n’ait pas péché.

Objection N°3. L’auge a été créé dans une plénitude de sagesse beaucoup plus grande que l’homme. Or, il n’y a pas d’homme, à moins qu’il ne soit absolument insensé, qui veuille s’égaler à l’ange, bien loin de songer à s’égaler à Dieu. Car on ne désire que ce qui est possible et que ce que l’esprit conseille. A plus forte raison l’ange n’a-t-il pas pu pécher en désirant être comme Dieu.

Mais c’est le contraire. Car Isaïe fait dire au démon (Is., 14, 13) : Je monterai au ciel… et je serai semblable au Très-Haut. Et saint Augustin dit (De quæst. Vet. Test., quest. 113) que le démon enflé d’orgueil a voulu être appelé Dieu.

Conclusion L’ange a péché en désirant être comme Dieu, sans vouloir toutefois l’égaler, mais en faisant sa fin dernière de ce qu’il pouvait obtenir par les forces seules de sa nature, ou bien en voulant parvenir à la béatitude par ses facultés naturelles sans le secours de la grâce.

Il faut répondre que l’ange a sans aucun doute péché en désirant être comme Dieu. Mais le mot comme peut s’entendre de deux manières : il peut signifier l’égalité ou la ressemblance. Dans le premier sens l’ange n’a pu désirer être comme Dieu, parce qu’il savait par ses lumières naturelles que c’était impossible. Avant sa première faute il n’y avait en lui ni habitude, ni passion capable d’enchaîner son intelligence de manière à l’induire en erreur et à lui faire rechercher une chose impossible, comme cela nous arrive quelquefois. Supposé d’ailleurs que la chose eût été possible, elle aurait été contraire au désir naturel. Car ce qu’il y a de plus naturel dans un être, c’est le désir de sa conservation ; et dans ce cas il ne se serait pas conservé, puisqu’il se serait transformé en une autre nature. C’est pourquoi il n’y a pas d’être qui, étant dans un rang inférieur, puisse désirer le rang qu’un être supérieur occupe. Ainsi l’âne ne désire pas être cheval, parce que s’il passait dans un ordre plus élevé il cesserait d’être lui-même. Ce qui égare à ce sujet l’imagination, c’est que l’homme ambitionne un rang plus élevé par rapport à des choses accidentelles qui peuvent se développer en lui sans que leur sujet soit détruit, et on croit à cause de cela qu’il peut désirer un rang supérieur à sa nature, auquel il ne pourrait parvenir sans cesser d’exister. Or, il est évident que Dieu surpasse l’ange non-seulement par rapport aux choses accidentelles, mais encore selon l’ordre de la nature. Un ange en surpasse même un autre de cette manière. D’où il résulte qu’il est impossible qu’un ange inférieur désire être égal à un ange supérieur, bien loin de songer à s’égaler à Dieu. — On peut désirer être comme Dieu, c’est-à-dire lui ressembler, de deux manières : 1° La créature peut désirer ressembler à Dieu autant que sa nature le comporte. Quand quelqu’un désire ainsi ressembler à Dieu, il ne pèche pas, pourvu toutefois qu’il cherche à obtenir cette ressemblance de la manière convenable, c’est-à-dire qu’il veuille l’obtenir de Dieu. Ainsi on pécherait si l’on désirait, par exemple, être juste comme Dieu et qu’on voulût tenir cette vertu de ses propres forces et non de la puissance divine. — 2° On peut désirer être semblable à Dieu, par rapport aux choses qui sont au-dessus de la nature et que par conséquent on ne peut pas imiter. Comme si, par exemple, on désirait avoir la puissance de créer le ciel et la terre, ce qui est le propre de Dieu. Il y a en cela péché. Le diable a désiré de cette manière être comme Dieu. Ce n’est pas qu’il ait voulu lui ressembler en ce sens qu’il ait été comme lui absolument indépendant, parce que dans ce cas il aurait voulu anéantir son être, puisqu’il n’y a pas de créature qui puisse exister sans participer à l’être de Dieu, et par conséquent sans dépendre de lui. Mais il a cherché à être semblable à Dieu en ce qu’il a choisi pour sa fin dernière ce qu’il pouvait obtenir par les seules forces de sa nature, s’éloignant ainsi de la béatitude surnaturelle qu’on ne peut obtenir que par la grâce de Dieu. — Ou bien s’il a désiré comme sa fin dernière cette ressemblance divine qui est l’effet de la grâce, il a voulu l’obtenir par les forces de sa nature, sans le secours céleste que Dieu avait mis à sa disposition. Ce dernier sentiment s’accorde avec les paroles de saint Anselme, qui dit qu’il a désiré ce qu’il aurait obtenu s’il eût été fidèle (Lib. de cas. diab., chap. 4). Ces deux opinions reviennent d’ailleurs à peu près au même. Car, dans ces deux hypothèses, le démon a désiré atteindre, par les seules forces de sa nature, sa béatitude finale, ce qui est le propre de Dieu. Et comme ce qui est par lui-même est le principe et la cause de ce qui tient l’être d’autrui, il s’ensuit qu’il a désiré avoir sur les autres choses une certaine prééminence. Et c’est précisément sous ce rapport qu’il a eu tort de vouloir se rendre semblable à Dieu (Cette question est très difficile, et les sentiments sont à ce sujet très partagés. Les uns veulent que le démon ait eu la prétention de s’affranchir de toute espèce de joug et de domination, les autres disent qu’il a voulu se faire adorer comme Dieu, ceux-ci pensent qu’il désirait exercer une domination absolue sur toutes les créatures, ceux-là croient qu’il entreprit de s’asseoir sur le même trône que Dieu, c’est-à-dire d’égaler sa puissance. Voyez ces divers sentiments rapportés par le père Peteau dans son Traité des anges, liv. 3, chap. 2.).

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Y a-t-il des démons qui soient naturellement mauvais ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait des démons qui soient naturellement mauvais. Car saint Augustin fait dire à Porphyre (De civ. Dei, liv. 10, chap. 11) qu’il y a une certaine espèce de démons naturellement fourbes qui se font passer pour des dieux ou pour les âmes des défunts. Or, être fourbe c’est être méchant. Donc il y a des démons qui sont naturellement mauvais.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin blâme Porphyre d’avoir dit que les démons sont naturellement trompeurs, et il soutient qu’ils ne sont pas tels de leur nature, mais par l’effet de leur propre volonté. Porphyre prétendait qu’ils étaient naturellement trompeurs parce qu’il supposait que les démons sont des animaux doués d’une nature sensitive. Or, la nature sensitive se rapporte à un bien particulier qui peut être mêlé au mal. Ils auraient pu dans cette hypothèse avoir une inclination naturelle au mal, par accident toutefois, c’est-à-dire en tant que le mal aurait été uni au bien.

Objection N°2. Comme les anges ont été créés par Dieu, de même les hommes aussi. Or, il y a des hommes naturellement méchants. La Sagesse dit d’eux (12, 10) : Leur malice était naturelle. Donc il y a des anges qui peuvent être naturellement méchants.

Réponse à l’objection N°2 : On peut appeler naturelle la malice de quelques hommes, soit à cause de l’habitude qui est une seconde nature, soit à cause de l’inclination naturelle qu’a la partie sensitive de l’âme pour quelque passion déréglée. C’est ainsi qu’on dit que la colère ou la concupiscence sont naturelles à quelques hommes. Mais il n’en est pas de même de la nature intellectuelle.

Objection N°3. Il y a des animaux déraisonnables qui ont une malice naturelle ; ainsi le renard est naturellement trompeur, le loup naturellement rapace. Ce sont cependant des créatures de Dieu. Donc les démons quoiqu’ils soient des créatures de Dieu peuvent être naturellement mauvais.

Réponse à l’objection N°3 : Les animaux ont en raison de leur nature sensitive une inclination naturelle à certains biens particuliers mêlés de maux. C’est ainsi que le renard est porté à chercher sa nourriture avec une sagacité mêlée de fourberie. La fourberie n’est donc pas en lui un mal puisqu’elle lui est naturelle, pas plus que la fureur n’est un mal dans le chien, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les démons ne sont pas naturellement méchants.

Conclusion Les démons ayant de l’inclination pour le bien général, ne peuvent être naturellement mauvais.

Il faut répondre que tout ce qui existe a d’après son être et sa nature une tendance naturelle vers un bien quelconque, puisque le principe de son être est bon et que l’effet retourne toujours vers son principe. Un bien particulier peut être mêlé d’un mal quelconque ; c’est ainsi que le feu a ceci de mauvais qu’il peut consumer les autres êtres. Mais ce qui est bon universellement est sans aucun mélange de mal. Ainsi donc, s’il y a un être dont la nature se rapporte à un bien particulier, il peut naturellement se porter vers une chose mauvaise ; il ne la voudra pas comme telle, mais accidentellement parce qu’elle est unie à une espèce de bien. Mais s’il y a un être dont la nature se rapporte à un bien pris dans l’universalité même de son acception, il ne peut se faire qu’il soit naturellement porté au mal. Or, il est évident que toute nature intellectuelle se rapporte au bien universel qu’elle peut percevoir et qui est l’objet de sa volonté. Et puisque les démons sont des substances intellectuelles ils ne peuvent donc avoir aucune inclination naturelle au mal. C’est pourquoi ils ne peuvent être naturellement mauvais.

Article 5 : Le diable a-t-il été mauvais dès le premier instant de sa création par la faute de sa propre volonté ?

Objection N°1. Il semble que le diable ait été mauvais par/ la faute de sa propre volonté dès le premier instant de sa création. Car saint Jean dit de lui (Jean, 8, 44) : Il était homicide dès le commencement.

Réponse à l’objection N°1 : Comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 15), quand on dit que le diable pèche dès le commencement, cela ne signifie pas qu’il pèche depuis le moment où il a été créé, mais qu’il pèche depuis qu’il a commencé à pécher, c’est-à-dire qu’il n’est jamais sorti de son péché.

Objection N°2. D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 15), le défaut de forme dans la créature n’a pas eu sur la forme qu’elle a reçue une priorité de temps, mais une priorité d’origine. Or, par le ciel qui a été créé d’abord, il entend, comme il le dit dans le même ouvrage (liv. 2, chap. 8), la nature informe de l’ange. Et par ces paroles que Dieu prononça ensuite : Que la lumière se fasse et la lumière fut faite, il entend sa formation qui fut l’effet des rapports qui s’établirent entre l’ange et le Verbe. La nature de l’ange a donc été créée simultanément avec la lumière. Mais aussitôt que la lumière a été faite elle a été distincte des ténèbres par lesquelles on comprend les anges pécheurs. Donc parmi les anges les uns ont été heureux et les autres ont péché dès le premier instant de leur création.

Réponse à l’objection N°2 : Cette distinction de la lumière et des ténèbres d’après laquelle on entend par ténèbres les péchés des démons, doit s’entendre selon la prescience de Dieu (Ainsi, il n’est pas nécessaire que le péché ait existé, il suffit que Dieu l’ait prévu pour que la lumière ait été séparée des ténèbres.). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 19) que la lumière n’a pu être séparée des ténèbres que par celui qui a pu savoir à l’avance la chute de ceux qui tomberaient.

Objection N°3. Le péché est opposé au mérite. Or, dès le premier instant de sa création une nature intellectuelle peut mériter. C’est ainsi qu’a mérité l’âme du Christ, et c’est aussi de cette manière qu’ont mérité les bons anges. Les démons ont donc pu pécher dès le premier instant de leur création.

Réponse à l’objection N°3 : Tout ce qui constitue le mérite vient de Dieu. C’est pourquoi l’ange a pu mériter dès le premier instant de sa création. Mais on ne peut pas raisonner de même du péché, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. La nature angélique est supérieure à la nature corporelle. Or, dès le premier instant de leur création les choses corporelles ont immédiatement commencé à exercer leur action. Ainsi le feu aussitôt qu’il a été produit a commencé à s’élever. Donc l’ange a pu également opérer ou agir dès le premier instant de sa création. S’il a pu agir, son action a été droite ou elle ne l’a pas été. Si elle a été droite, puisqu’ils avaient la grâce ils ont mérité la béatitude, et comme d’après ce que nous avons dit (quest. 62, art. 5) la récompense suit dans les anges le mérite immédiatement, ils auraient dû être heureux aussitôt, et par conséquent ils n’auraient jamais péché, ce qui est faux. Il faut donc que dès le premier instant ils aient péché en agissant mal.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu n’a pas établi de différence entre les anges avant la chute des uns et la conversion des autres, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 11 et 33). C’est pourquoi tous ayant été créés en état de grâce ont mérité dès le premier instant de leur création. Mais quelques-uns d’entre eux ont aussitôt mis obstacle à leur béatitude et anéanti leur mérite antérieur, et ils ont été privés pour ce motif du bonheur qu’ils avaient mérité.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 31) : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites et elles étaient fort bonnes. Or, parmi ces êtres étaient les démons. Donc les démons ont été bons pendant un temps.

Conclusion Puisque l’ange a été créé par Dieu, il n’a pas péché au premier instant de son existence ; il n’a pu pécher par un acte déréglé de sa volonté.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont supposé que les démons avaient été mauvais immédiatement dès le premier instant de leur création, et que leur perversité n’était pas venue de leur nature, mais de leur volonté propre, parce que du moment où ils ont été créés ils ont repoussé la justice. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 11, chap. 13)

que celui qui embrasse ce sentiment ne tombe pas dans l’erreur des hérétiques, c’est-à-dire des manichéens, qui prétendent que le démon est mauvais de sa nature. Mais cette opinion est en contradiction avec l’Ecriture. Car, dans la personne du prince de Babylone, Isaïe dit au diable : Comment êtes-vous tombé, Lucifer, vous qui brilliez le matin ? (Is., 14, 12). Et Ezéchiel dit au démon dans la personne du roi de Tyr (28, 13) : Vous avez été dans les délices du paradis de Dieu. C’est pourquoi les Pères (Spécialement saint Augustin, dont saint Thomas rapporte le témoignage, et saint Grégoire le Grand (De Mor., liv. 32, chap. 18).) ont rejeté avec raison cette opinion comme étant erronée. — D’autres ont dit que les anges ont pu pécher dès le premier instant de leur création, mais qu’ils ne l’ont pas fait. Cette opinion est réfutée par quelques-uns de la manière suivante : c’est que quand deux opérations se suivent il semble impossible qu’elles se terminent l’une et l’autre au même instant. Or, il est évident que l’ange a péché après avoir été créé, et que le terme de sa création est son existence, tandis que le terme de son péché est sa dépravation. Il semble donc impossible que dès le premier instant où l’ange a commencé d’exister il ait été mauvais. Mais cette raison ne paraît pas suffisante. Elle n’est juste que pour les mouvements temporels qui se produisent successivement. Par exemple, si un mouvement local succède à un changement, le changement et le mouvement local ne peuvent être terminés au même instant. Mais si les changements sont instantanés, le terme du premier et du second changement pourra exister simultanément et au même instant. Ainsi à l’instant où la lune est illuminée par le soleil, l’air est illuminé par la lune. Or, il est évident que la création est instantanée et que le mouvement du libre arbitre dans les anges l’est aussi ; car ils n’ont besoin ni de conférer, ni de discourir rationnellement, comme nous l’avons démontré (quest. 58, art. 3). Par conséquent rien n’empêche que le terme de la création et celui du libre arbitre n’existent simultanément et au même instant. C’est pourquoi il faut d’autres raisons pour établir qu’il a été impossible à l’ange de pécher dès le premier instant par un acte désordonné de son libre arbitre. Car quoiqu’une chose, dès le premier instant où elle commence à exister, puisse en même temps commencer d’agir ; cette action qui commence avec l’existence de la chose et qui lui est simultanée provient de l’agent qui a produit la chose elle-même. Ainsi le feu reçoit de son auteur la propriété de s’élever. De là si une chose reçoit l’être d’un agent imparfait qui soit la cause défectueuse de son action, il pourra arriver que dès le premier instant de son existence elle ait une action imparfaite et défectueuse aussi. C’est ainsi qu’un boiteux de naissance commence immédiatement à boiter. Mais Dieu, qui est l’agent qui a créé les anges, ne peut pas être cause du péché (On voit que si ce sentiment diffère de l’hérésie des manichéens, néanmoins il y mène logiquement, puisqu’il tend à faire Dieu, ou le premier principe, auteur du mal.). On ne peut donc pas dire que le diable ait été mauvais dès le premier instant de sa création.

Article 6 : Y a-t-il eu un intervalle entre la création de l’ange et sa chute ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait eu un intervalle entre la création de l’ange et sa chute. Car il est dit dans Ezéchiel (28, 14) : Vous avez marché sans tache dans vos voies depuis le jour de votre création jusqu’à ce que l’iniquité se soit trouvée en vous. Or, la marche étant un mouvement continu suppose un moment d’arrêt. Donc il y a eu un intervalle entre la création du démon et sa chute.

Réponse à l’objection N°1 : L’Ecriture prend quelquefois métaphoriquement les mouvements corporels qui sont mesurés par le temps pour les mouvements spirituels qui sont instantanés. C’est ainsi que par le mot marcher elle désigne ici le mouvement du libre arbitre qui se porte vers le bien.

Objection N°2. Origène dit (in Ezech., hom. 1) que l’ancien serpent ne rampa pas immédiatement sur sa poitrine et sur son ventre, ce qui est le signe de son péché. Donc le diable n’a pas péché immédiatement après le premier instant de sa création.

Réponse à l’objection N°2 : Origène dit que l’ancien serpent n’a pas rampé dès le commencement, ni immédiatement, pour indiquer par là qu’il n’a pas été méchant dès le premier instant de son existence (Origène a enseigné que les anges ont été créés longtemps avant ce monde visible, et, par conséquent, il a admis un long intervalle entre la création de l’ange et sa chute.).

Objection N°3. Le pouvoir de pécher est commun à l’homme et à l’ange. Or, il y eut de l’intervalle entre la formation de l’homme et son péché. Donc pour la même raison il y a eu de l’intervalle entre la formation du démon et sa chute.

Réponse à l’objection N°3 : L’ange après avoir fait son choix reste inflexible dans la détermination que sa liberté a prise. C’est pourquoi s’il n’eût, immédiatement après le premier instant où il s’est senti porté au bien, mis obstacle à sa béatitude, il aurait été affermi dans sa fin. Mais il n’en est pas de même de l’homme, et c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°4. Autre est l’instant où le démon a péché et celui où il a été créé. Or, entre ces deux instants il s’est écoulé un temps intermédiaire. Donc il y a eu un intervalle entre la création de l’ange et sa chute.

Réponse à l’objection N°4 : Entre deux instants quelconques il y a véritablement un temps intermédiaire quand il s’agit d’un temps continu, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 6, text. 2). Mais pour les anges qui ne sont pas soumis au mouvement des cieux dont la durée continue est la mesure, le temps se prend pour la succession des pensées et des affections. Ainsi dans les anges le premier instant de leur existence correspond à l’acte de leur esprit par lequel ils se sont tournés vers eux-mêmes au moyen de la connaissance vespertinale, parce qu’au premier jour c’est le soir et non le matin qui s’est d’abord présenté. Cet acte a été légitime dans tous les anges. Mais la connaissance matutinale les a ensuite élevés de cet acte à la gloire du Verbe. Ceux qui se sont renfermés en eux-mêmes par orgueil ont été par là même couverts de ténèbres, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 24). C’est ainsi que le premier acte a été commun à tous les anges, et que le second a établi une distinction entre eux. Et c’est pour cela que tous les anges ont été bons dans le premier instant de leur création et que les bons ont été distingués des méchants dans le second (Quelques théologiens prétendent que les anges n’ont pas fait qu’une seule espèce de péché, mais qu’ils en ont fait plusieurs et qu’ils sont tombés successivement, de sorte qu’après avoir péché par orgueil, ils ont péché par haine, puis par envie, etc. C’est le sentiment de Scot (disp. 5, q. 1).

Mais c’est le contraire. Car saint Jean a dit (Jean, 8, 44) : Le diable ne s’est pas tenu dans la vérité, ce que saint Augustin explique en ces termes (De civ. Dei, liv. 11, chap. 15) : il fut créé dans la vérité, mais il n’y est pas resté.

Conclusion Il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que l’ange a péché immédiatement après le premier instant de sa création, surtout si l’on admet qu’il a été créé dans la grâce ; si on ne l’admettait pas il y aurait possibilité de comprendre qu’il y a eu un intervalle entre sa création et sa chute.

Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux opinions. Mais il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que le diable a péché immédiatement après le premier instant de sa création. On est forcé d’admettre ce sentiment si l’on suppose qu’au premier instant de sa création il a fait usage de son libre arbitre et qu’il a été créé avec la grâce, comme nous l’avons dit (quest. 62, art. 3). Car puisque les anges sont parvenus à la béatitude par un seul acte méritoire, comme nous l’avons vu (quest. 62, art. 5), si le diable a été créé dans la grâce et qu’il ait mérité dès le premier instant de son existence, il a obtenu immédiatement la béatitude, à moins que le péché n’y ait mis obstacle. Mais si l’on suppose que l’ange n’a pas été créé dans la grâce ou que dans le premier instant de son existence il n’a pu faire usage de son libre arbitre, rien n’empêche d’admettre un certain intervalle entre sa création et sa chute.

Article 7 : L’ange le plus coupable parmi les anges prévaricateurs était-il le plus grand de tous les anges ?

Objection N°1. Il semble que l’ange qui fut le plus coupable entre les anges prévaricateurs n’ait pas été le plus grand de tous les anges. Car il est dit dans Ezéchiel (28, 14) : Vous étiez comme un chérubin qui étend ses ailes et qui protège les autres, je vous ai établi sur la montagne sainte de Dieu. Or, l’ordre des chérubins est au-dessous de celui des séraphins, d’après saint Denis (De cæl. hier., chap. 6 et 7). Donc l’ange qui fut le plus coupable entre les anges prévaricateurs ne fut pas le plus grand de tous les anges.

Réponse à l’objection N°1 : Par chérubin on entend la plénitude de la science, et par séraphin les ardeurs de l’amour qui embrase. Il est donc évident que les chérubins désignent la science qui peut exister avec le péché mortel. Mais les séraphins doivent leur nom à l’ardeur de la charité qui est incompatible avec ce péché. C’est pourquoi le premier ange prévaricateur a reçu le nom de chérubin et n’a pas été appelé séraphin.

Objection N°2. Dieu a créé la nature intellectuelle pour qu’elle arrive à la béatitude. Si donc l’ange qui était le premier de tous a péché, il suit de là que la pensée divine a été trompée dans la plus noble de ses créatures, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Les desseins de Dieu ne sont trompés ni par rapport à ceux qui pèchent, ni par rapport à ceux qui sont sauvés. Car Dieu a connu à l’avance le sort de l’un et de l’autre, et tous les deux contribuent à sa gloire, puisqu’il sauve les uns par sa bonté, et qu’il punit les autres par sa justice. D’ailleurs la créature intelligente s’écarte de sa fin quand elle pèche, ce qui ne répugne pas dans la créature la plus élevée quelle qu’elle soit. Car toute créature intellectuelle a été créée par Dieu, de telle sorte qu’elle soit libre d’agir en vue de sa fin.

Objection N°3. Plus un être a d’inclination pour une chose, moins il est possible qu’il s’en écarte. Or, plus l’ange est élevé et plus il est fortement porté vers Dieu ; moins par conséquent ii peut s’écarter de lui par le péché. Ainsi il semble que l’ange qui a péché n’ait pas été le premier de tous, mais qu’il était du nombre des anges inférieurs.

Réponse à l’objection N°3 : Quelque inclination que l’ange le plus élevé ait eue pour le bien, cependant cette inclination ne lui imposait aucune contrainte. Il a donc pu par son libre arbitre ne pas la suivre.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. in Ev., 34) que le premier ange qui a péché était placé à la tête de toutes les cohortes célestes et qu’il surpassait tous les autres en lumière et en splendeur.

Conclusion Le péché de l’ange ayant été l’effet du libre arbitre, il est plus conforme à la raison que le premier des anges rebelles ait été le premier de tous les anges.

Il faut répondre que dans le péché il y a deux choses à considérer, l’inclination et le motif. — Si nous considérons dans les anges l’inclination qu’ils ont à pécher, il semble que ce soient plutôt les anges inférieurs que les anges supérieurs qui aient péché. C’est pourquoi saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 4) que le plus grand de ceux qui ont péché présidait à l’ordre terrestre. Cette opinion semble conforme à l’hypothèse des platoniciens que saint Augustin expose (De civ. Dei, liv. 7, chap. 6 et 7, et liv. 10, chap. 9, 10 et 11). Car ils disaient que tous les dieux étaient bons, mais que parmi les démons les uns étaient bons et les autres mauvais, donnant le nom de dieux aux substances intellectuelles qui sont au-dessus de l’orbite de la lune et réservant celui de démons pour les substances intellectuelles qui sont au-dessous, mais qui l’emportent toutefois sur les hommes dans l’ordre de la nature. On ne doit pas repousser cette opinion comme contraire à la foi ; parce que Dieu dirige toutes les créatures corporelles au moyen de ses anges, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4 et 5). Par conséquent rien n’empêche de dire que la Providence a chargé les anges inférieurs de la direction des corps inférieurs, qu’elle a donné aux anges supérieurs la mission de régler les corps supérieurs, et qu’enfin elle a destiné les anges les plus élevés à se tenir près du trône de Dieu. C’est d’après ce sentiment que saint Jean Damascène dit que ceux qui sont tombés étaient du nombre des anges inférieurs. Tout en admettant que dans cet ordre il y a de bons anges qui ont persévéré. — Si on considère le motif, il a été plus puissant dans les anges supérieurs que dans les inférieurs. Car l’orgueil a été le péché des démons, comme nous l’avons dit (art. 2). Et le motif de l’orgueil a été la prééminence personnelle qui a été plus grande dans les anges supérieurs que dans les autres. C’est pourquoi saint Grégoire dit que celui qui a péché était le plus grand de tous. Ce qui rend ce sentiment le plus probable, c’est que le péché de l’ange n’est pas provenu de son inclination, mais uniquement de son libre arbitre. Par conséquent, il paraît qu’on doive s’arrêter davantage à la raison qui est tirée du motif. Cependant ce n’est pas à dire pour cela qu’on doive condamner l’autre opinion (Cette opinion est cette de saint Grégoire de Nysse, de saint Jean Damascène (liv. 2, chap. 4), de Cassien (Collect. 8, chap. 8), mais elle est moins généralement admise que l’autre.), parce que le chef des anges inférieurs peut bien avoir eu aussi un motif de pécher.

Article 8 : Le péché du premier ange a-t-il été pour les autres une cause de péché ?

Objection N°1. Il semble que le péché du premier ange infidèle n’ait pas été pour les autres une cause de péché. Car la cause est antérieure à l’effet. Or, tous ont péché simultanément, d’après saint Jean Damascène (De fid. cath., liv. 2, chap. 4). Donc le péché de l’un n’a pas été cause du péché des autres.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique les démons aient péché en même temps, cependant le péché de l’un a pu être cause du péché des autres. Car l’ange n’a pas besoin d’un espace de temps quelconque pour choisir, pour exhorter et pour consentir, comme l’homme a besoin de délibérer pour faire son choix et donner son consentement, et comme il a besoin de parler pour exhorter, ce qui demande du temps pour chaque chose. Or, il est évident que l’homme, quand il a quelque chose dans le cœur, commence à parler au même instant. Et aussitôt que la parole est prononcée et qu’on en saisit le sens on peut donner immédiatement son assentiment à ce qu’elle exprime, comme on le voit surtout à l’égard des premiers principes que chacun admet dès qu’il les a entendus. Ainsi en faisant abstraction du temps que nous mettons à délibérer et à parler, à l’instant même où le premier ange a exprimé sa pensée dans son langage intellectuel, les autres anges ont pu y consentir.

Objection N°2. Le premier péché de l’ange ne peut être que l’orgueil, comme nous l’avons dit (art. 2). Or, l’orgueil cherche la prééminence, et il répugne plus à celui qui a ce sentiment de se soumettre à un inférieur qu’à un supérieur. Il ne semble donc pas que les démons aient péché parce qu’ils ont voulu se soumettre à l’un des anges supérieurs plutôt qu’à Dieu. Et cependant le péché d’un ange n’aurait été cause du péché des autres qu’autant qu’il les aurait amenés à se soumettre à lui. Par conséquent il ne paraît pas que le péché du premier ange ait été cause du péché des autres.

Réponse à l’objection N°2 : L’orgueilleux, toutes choses égales d’ailleurs, aime mieux obéir à un être supérieur qu’à un inférieur. Mais si sous l’autorité d’un inférieur il peut avoir plus de puissance que sous un supérieur, il aime mieux obéir à l’inférieur qu’au supérieur. Il n’est donc pas contraire à l’orgueil des démons qu’ils aient préféré la domination d’un être inférieur et qu’ils l’aient choisi pour chef et pour guide, de manière à arriver à la béatitude par les seules forces de leur nature, surtout quand on observe qu’ils étaient déjà soumis à ce premier ange dans l’ordre de la nature.

Objection N°3. C’est un plus grand péché de vouloir se soumettre à un autre contre Dieu que de vouloir commander à un autre dans le même but. Si le péché du premier ange avait été cause du péché des autres en engageant ceux-ci à se soumettre à lui, il s’ensuivrait que les anges inférieurs auraient péché plus grièvement que l’ange le plus élevé. Ce qui est contraire à ce que dit la glose sur ces paroles du Psalmiste (Ps., 103, 27) : Le dragon que vous avez formé, etc. « L’ange qui l’emportait sur tous les autres par sa nature est devenu le plus grand en malice. » Le péché du premier ange n’a donc pas été cause du péché des autres.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 62, art. 6), l’ange n’a rien qui entrave son activité ; il se porte selon toute l’énergie de sa nature vers l’objet qu’il choisit, qu’il soit bon ou qu’il soit mauvais. C’est pour cela que le premier ange ayant une puissance naturelle plus grande que les anges inférieurs, s’est aussi porté vers le mal avec une plus grande force. Et c’est ce qui a rendu sa malice plus grande.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans l’Apocalypse que le dragon a entraîné après lui la troisième partie des étoiles (12, 4).

Conclusion Le péché du premier ange fut la cause du péché des autres anges ; ce n’est pas qu’il les ait contraints, mais il les a entraînés par son exemple.

Il faut répondre que le péché du premier ange a été la cause du péché des autres : ce n’est pas toutefois qu’il les ait contraints, mais son exemple les a entraînés par manière d’exhortation. La preuve de ce fait c’est que tous les démons obéissent à ce chef, d’après ces paroles de Jésus-Christ (Matth, 25, 41) : Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé au diable et à ses anges. Car la justice divine veut que celui qui se laisse entraîner par un autre dans le crime soit obligé de se soumettre à sa puissance dans le lieu du châtiment, selon ces paroles de l’apôtre saint Pierre (2 Pierre, 2, 19) : Il faut que nous soyons esclaves de celui qui nous a vaincus.

Article 9 : Y a-t-il eu autant d’anges pécheurs que d’anges fidèles ?

Objection N°1. Il semble qu’il y a eu plus d’anges pécheurs que d’anges fidèles, parce que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6), le mal se trouve clans beaucoup plus d’individus que le bien.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle là des hommes qui se pervertissent en suivant les jouissances sensuelles qui sont connues du plus grand nombre, et en s’écartant des biens rationnels que le plus petit nombre connaît. Comme dans les anges il n’y a qu’une nature intellectuelle, cette raison ne leur est donc pas applicable.

Objection N°2. L’innocence et le péché se trouvent de la même manière dans les anges et les hommes. Or, parmi les hommes il y en a beaucoup plus de mauvais que de bons, d’après ces paroles de l’Ecclésiaste (1, 15) : Le nombre des insensés est infini. Il y a donc eu également plus de mauvais anges que de bons.

Objection N°3. On distingue les anges d’après leurs personnes et les ordres auxquels ils appartiennent. S’il y a eu plus d’anges fidèles que d’anges pécheurs, il semble qu’il n’y ait pas eu des prévaricateurs dans chaque ordre.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’opinion de ceux qui prétendent que le diable appartenait à l’ordre inférieur des anges qui président aux choses terrestres, il est évident qu’il n’y a eu des prévaricateurs que dans l’ordre le plus infime et que les autres sont restés intacts. Mais dans l’opinion de ceux qui croient que le diable était de l’ordre le plus élevé, il est probable que dans tous les ordres il y a eu des défections et que les hommes sont appelés à remplir tous ces vides que les anges rebelles ont laissés (C’est ce que disent saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 1), saint Anselme (Cur Deus homo, liv. 1, chap. 18), saint Isidore (De sum. bono, liv. 1, chap. 12).). Dans ce sentiment on voit mieux la nature du libre arbitre qui peut être susceptible de se tourner au mal dans toute créature à quelque ordre qu’elle appartienne. Cependant il y a dans l’Ecriture quelques ordres, comme les séraphins et les trônes, qui sont désignés par des noms qu’on n’attribue point aux démons, parce que ces noms expriment l’ardeur de la charité, la cohabitation avec Dieu, ce qui est incompatible avec le péché mortel. Mais on donne aux démons les noms de chérubins, de puissances et de principautés, parce que ces noms expriment la science et le pouvoir qui sont des attributs communs aux bons et aux méchants.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au livre des Rois (4 Rois, 6, 16) : Il y en a plus avec nous qu’il n’y en a avec eux ; ce qui s’entend des bons anges qui nous aident et des mauvais qui nous combattent.

Conclusion Il y a plus d’anges fidèles que d’anges pécheurs.

Il faut répondre qu’il y a eu plus d’anges fidèles que d’anges pécheurs. Car le péché est contraire à l’inclination naturelle des anges, et ce qui est contraire à la nature n’existe que dans un petit nombre de sujets. Car la nature obtient, sinon toujours, du moins le plus souvent son effet.

La réponse à la seconde objection est par là même évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 64 : De la peine des démons

Après avoir parlé de la faute, nous devons nous occuper de la peine des démons. — A cet égard nous avons à traiter de quatre choses : 1° De l’obscurcissement de leur intelligence. (D’après l’Ecriture et la tradition, le démon est très habile et très rusé dans les pièges qu’il tend à l’homme, ce qui suppose qu’il a conserve la perspicacité naturelle de son intelligence.) — 2° De l’obstination de leur volonté. (Origène, égaré par les doctrines de Platon, a enseigné que la damnation des démons n’était pas éternelle. Ce sentiment a été condamné par le sixième concile général de Constantinople. Innocent III, dans le concile général de Latran, a renouvelé cette condamnation en ces termes : Credimus… quod Dei Filius J. C. judicaturus est viros et mortuos redditurus singulis secundum opera sua tàm reprobis quam electis… illi cum diabolo pœnam perpetuam, isti cum Christo gloriam sempiternam.) — 3° De leur douleur. (L’Ecriture est formelle sur ce point :

le diable qui les séduisait fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, où la bête et le faux prophète seront tourmentés jour et nuit les siècles des siècles (Apoc. 20, 9-10). Toute la tradition est unanime : seulement, les Pères sont partagés sur la nature de la douleur que les démons éprouvent. Origène (Periarch., liv. 2, chap. 81), saint Ambroise (Enc., liv. 7, chap. 11), Tbéophilacte (in chap. 9, Merc.) disent qu’ils n’éprouvent pas de souffrances physiques ; saint Jean Damascène et Lactance (liv. 8, chap. 21) croient que le feu qui fait leur tourment n’est pas de même nature que le nôtre, qu’il est plus subtil, plus spirituel, si l’on peut s’exprimer ainsi ; saint Augustin, saint Grégoire le Grand et la plupart des autres Pères ne font pas cette distinction et parlent d’un enfer matériel.) — 4° Du lieu de leur châtiment. (Saint Paul appelle le démon (Eph., 2, 2) : prince de la puissance de l’air, et saint Pierre nous dit (1 Pierre, 5, 8) qu’il est comme un lion qui rôde autour de nous : Circuit quærens quem devoret. Tous les Pères sont unanimes à considérer les démons comme des habitants de l’air. Voy. Tertullien (Apologet., chap. 22), saint Augustin (De civ. Dei, liv. 8, chap. 22), saint Jérôme (Comm. in Ephes., chap. 6), saint Chrysostome (Hom. 11, in Ep. 1 ad Thessal.), Théodoret (Orat. 3 cont. Græcos), saint Fulgence (De Trin., chap. 8), etc.)

Article 1 : L’intelligence du démon a-t-elle été obscurcie par la privation de la connaissance de toute vérité ?

Objection N°1. Il semble que l’intelligence des démons ait été obscurcie par la privation de la connaissance de toute vérité. Car s’ils avaient la connaissance d’une vérité quelconque, ce serait surtout la connaissance d’eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils connaîtraient les substances intellectuelles. Or, il ne leur est pas donné dans leur misère d’avoir cette connaissance. Car elle semble appartenir à la souveraine béatitude au point qu’il y a des auteurs qui ont fait consister le souverain bonheur de l’homme dans cette connaissance. Donc les démons sont privés de la connaissance de toute espèce de vérité.

Réponse à l’objection N°1 : La félicité consiste dans la possession de ce qui est au-dessus de soi. Or, les substances spirituelles sont, dans l’ordre de la nature, au-dessus de nous. C’est pourquoi il peut y avoir pour l’homme une sorte de bonheur à les connaître, quoique sa félicité parfaite consiste à connaître la première substance, c’est-à-dire Dieu. Mais pour une substance spirituelle il est tout à fait naturel qu’elle connaisse les substances qui sont semblables à elle, comme il nous est naturel de connaître les choses sensibles. Et comme notre bonheur ne consiste pas dans la connaissance que nous avons de ces choses, de même la connaissance que les anges ont des substances spirituelles n’est pas non plus ce qui fait leur bonheur.

Objection N°2. Ce qu’il y a dans la nature de plus évident semble être ce qu’il y a de plus manifeste pour les anges, qu’ils soient bons ou mauvais. Car s’il n’en est pas ainsi par rapport à nous, nous ne pouvons en accuser que la faiblesse de notre intelligence qui a toujours besoin de formes corporelles pour comprendre, comme l’œil du hibou ne peut, en raison de sa faiblesse, supporter la lumière du soleil. Or, les démons ne peuvent connaître Dieu, qui est l’évidence même, puisqu’il est au sommet de la vérité. Car ils n’ont pas la pureté du cœur sans laquelle on ne peut le voir. Ils ne peuvent donc pas non plus connaître autre chose.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qu’il y a dans la nature de plus évident est caché pour nous, parce que ces choses sont au-dessus de la portée de notre intelligence. Ce n’est donc pas seulement parce que nous ne comprenons les objets qu’autant qu’ils se présentent sous des images sensibles. Or, la substance divine ne surpasse pas seulement les forces de l’entendement humain, mais elle est également supérieure à l’intelligence des anges. C’est pourquoi l’ange ne peut pas naturellement connaître la substance de Dieu ; cependant il peut en avoir une notion plus élevée que l’homme en raison de la perfection de son entendement. C’est cette connaissance qui persévère dans les démons. Car quoique ces anges n’aient pas la pureté qui vient de la grâce, ils ont cependant la pureté de la nature qui suffit pour que l’on connaisse Dieu naturellement.

Objection N°3. Les anges, d’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 4, chap. 22), considèrent les choses de deux manières ; ils en ont une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale. La connaissance matutinale ne peut exister dans les démons, car ils ne voient pas les choses dans le Verbe. Ils n’ont pas non plus la connaissance vespertinale, parce que cette connaissance consiste à rapporter à la gloire du Créateur les choses que l’on connaît. Car c’est ce qui fait qu’au soir succède le matin, comme dit la Genèse (chap. 1). Donc les démons ne peuvent avoir aucune connaissance des choses.

Réponse à l’objection N°3 : La créature n’est que ténèbres comparativement à l’excellence de la lumière divine ; c’est pourquoi on donne le nom de vespertinale à la connaissance que la créature doit à sa propre nature. Car le soir est voisin des ténèbres ; cependant il y a encore en lui de la lumière, puisque quand la lumière manque totalement, c’est la nuit. Ainsi la connaissance des choses dans leur propre nature quand elle se rapporte à la gloire du Créateur, comme dans les bons anges, a quelque chose de la lumière divine, et on peut l’appeler pour ce motif une connaissance vespertinale. Mais si on ne la rapporte pas à Dieu, comme dans les démons, on ne l’appelle pas vespertinale, mais nocturne. De là, on lit dans la Genèse que les ténèbres que Dieu sépara de la lumière reçurent le nom de nuit.

Objection N°4. Les anges ont connu, dans leur condition, les mystères du royaume de Dieu, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad. litt., liv. 5, chap. 19). Or, les démons ont été privés de cette connaissance ; car, comme le dit saint Paul : S’ils l’eussent connu, ils n’eussent pas crucifié Jésus-Christ le Seigneur de la gloire (1 Cor., 2, 8). Donc, pour le même motif, ils ont été privés de la connaissance de toute autre vérité.

Réponse à l’objection N°4 : Tous les anges ont connu de quelque manière, dès le commencement, le mystère du royaume de Dieu qui a été accompli par le Christ, surtout les anges bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe dont les démons n’ont jamais joui. Cependant tous les anges ne l’ont pas connu parfaitement, ni d’une manière égale. C’est pourquoi les démons ont connu beaucoup moins parfaitement le mystère de l’Incarnation quand le Christ existait en ce monde ; car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 9, chap. 21), il ne le leur a pas fait connaître comme aux saints anges qui jouissent de l’éternelle participation du Verbe, mais il le leur a manifesté, comme aux êtres terrestres, par des effets temporels. Car s’ils avaient su certainement et parfaitement qu’il était le Fils de Dieu, et quels seraient les effets de sa passion, ils n’auraient pas voulu faire crucifier le Seigneur de la gloire (C’est ce que dit saint Paul (1 Cor., 2, 8).).

Objection N°5. Quiconque connaît une vérité la connaît naturellement, comme nous connaissons les premiers principes, ou bien il la tient d’un autre, comme ce que nous savons en l’apprenant, ou bien l’expérience la lui montre, comme ce que nous savons après l’avoir découvert. Or, les démons ne peuvent connaître la vérité par leur nature, puisqu’ils sont séparés des bons anges comme la lumière l’est des ténèbres, suivant saint Augustin (De civ. Dei, liv. 11, chap. 19 et 33), et que d’ailleurs, comme le dit saint Paul (Eph., chap. 5) : c’est la lumière qui nous manifeste toutes choses. Ils ne connaissent rien non plus par révélation, c’est-à-dire ils n’apprennent rien des bons anges, puisque, selon l’Apôtre, il n’y a pas de rapport entre la lumière et les ténèbres (2 Cor., 6, 14). Ils ne connaissent pas non plus par l’expérience, car l’expérience vient des sens. Donc les anges ne connaissent la vérité d’aucune manière.

Réponse à l’objection N°5 : Les démons connaissent une chose de trois manières : 1° ils la connaissent par la perspicacité de leur nature, parce que, quoique leur intelligence ait été obscurcie par la privation de la lumière de la grâce, ils n’en sont pas moins éclairés par les lumières naturelles de leur entendement ; 2° ils la connaissent par la révélation que leur en font les saints anges, parce que s’ils n’ont pas avec eux de rapports par suite de la conformité de leur volonté, ils en ont cependant par suite de la ressemblance de leur nature, et c’est ce qui leur permet de communiquer entre eux ; 3° ils la connaissent expérimentalement, ce qui ne signifie pas que les sens la leur font connaître, mais qu’à mesure qu’ils voient se réaliser ou s’objectiviser dans chaque objet l’image de l’espèce intelligible que Dieu a naturellement imprimée en eux, ils connaissent dans le présent ce qu’ils n’avaient pas su à l’avance dans l’avenir, comme nous l’avons dit en traitant de la connaissance des anges (quest. 57, art. 3).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les démons ont reçu des dons qui ne leur ont point été retirés, mais qui sont toujours intacts et pleins d’éclat. Or, parmi ces dons naturels se trouve la connaissance de la vérité. Donc il y a dans les anges une certaine connaissance de la vérité.

Conclusion La connaissance naturelle n’a été ni détruite, ni affaiblie dans les anges pécheurs ; mais la connaissance gratuite et spéculative qu’ils avaient des secrets de Dieu a été diminuée, et la connaissance affective qui les portait à l’amour de Dieu a été totalement anéantie.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de manières de connaître la vérité ; l’une qui vient de la grâce, l’autre qui vient de la nature. Celle qui vient de la grâce se divise encore en deux : l’une qui est purement spéculative et qui est l’effet de la révélation des secrets de Dieu ; l’autre qui est affective et qui produit l’amour divin. Cette dernière appartient, à proprement parler, au don de sagesse. La première de ces trois connaissances n’a été ni détruite, ni affaiblie dans les démons. Car elle est une conséquence de la nature de l’ange qui est par lui-même une intelligence ou un esprit. Par suite de la simplicité de son essence, on ne peut pas soustraire quelque chose de sa nature et le punir en détruisant ainsi quelques-unes de ses facultés naturelles, comme on punit un homme en lui coupant une main, un pied ou un autre membre. C’est ce qui fait dire à saint Denis que dans les anges les dons naturels sont restés dans toute leur intégrité et que, par conséquent, leur connaissance naturelle n’a point été affaiblie. — La seconde espèce de connaissance qui vient de la grâce et qui est spéculative n’a pas été totalement détruite, mais elle a été affaiblie. Car Dieu ne leur révèle ses secrets qu’autant qu’il le faut, soit par l’intermédiaire de ses anges, soit par quelques-uns des effets temporels de sa toute-puissance, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 9, chap. 21). Mais il ne les leur révèle pas comme aux anges eux-mêmes qui voient dans le Verbe beaucoup plus de choses et qui les voient plus clairement. Quant à la troisième espèce de connaissance, ils en ont été absolument privés comme ils ont été privés de toute charité.

Article 2 : La volonté des démons est-elle obstinée dans le mal ?

Objection N°1. Il semble que la volonté des démons ne soit pas obstinée dans le mal. Car le libre arbitre est une des facultés de la nature intellectuelle qui existe dans les démons. Or, le libre arbitre se rapporte par lui-même au bien avant de se rapporter au mal. Donc la volonté du démon n’est pas tellement obstinée dans le mal qu’elle ne puisse revenir au bien.

Réponse à l’objection N°1 : Les bons et les mauvais anges ont le libre arbitre, mais selon le mode et la condition de leur nature, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. La miséricorde divine qui est infinie est plus grande que la malice du démon qui est finie. Or, il n’y a personne qui ne puisse revenir du crime à l’innocence, si la miséricorde de Dieu l’aide. Donc les démons peuvent aussi revenir de l’état de péché à l’état de justice.

Réponse à l’objection N°2 : La miséricorde de Dieu délivre du péché ceux qui se repentent. Mais ceux qui ne peuvent plus faire pénitence sont fixés dans le mal et ne sont pas délivrés par elle.

Objection N°3. Si la volonté du démon s’obstinait dans le péché, ce serait surtout dans le péché qu’il a commis dès le commencement. Or, ce péché, c’est-à-dire l’orgueil, n’existe plus maintenant dans les démons, puisque le motif qui l’a produit, c’est-à-dire le désir d’une certaine prééminence, est détruit. Donc le démon n’est pas obstiné dans sa malice.

Réponse à l’objection N°3 : Le premier péché que le diable a fait subsiste encore en lui quant à la volonté, bien qu’il ne se croie pas le pouvoir de le commettre. Ainsi, qu’un homme se croie le pouvoir de faire un homicide et qu’il le veuille, après avoir perdu ce pouvoir, il ne lui en reste pas moins la volonté de le faire s’il le pouvait, ou de l’avoir fait.

Objection N°4. Saint Grégoire dit que l’homme a pu avoir un autre pour réparateur, puisque c’était un autre qui l’avait fait tomber. Or, c’est le premier des démons qui a fait tomber les démons inférieurs, d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 8). Ils ont donc pu avoir un autre pour réparateur, et par conséquent ils ne se sont pas obstinés dans leur malice.

Réponse à l’objection N°4 : L’unique cause pour laquelle le péché de l’homme est rémissible ne provient pas de ce qu’il a été porté par un autre à le commettre. C’est pourquoi cette raison n’est pas concluante.

Objection N°5. Quiconque est obstiné dans le mal ne fait jamais rien de bon. Or, le démon fait quelquefois de bonnes œuvres. Ainsi, il a confessé la vérité quand il a dit au Christ : Je sais que vous êtes le Saint de Dieu (Marc, 1, 24). D’après saint Jacques : Les démons croient et ils tremblent (Jac., 2, 19). Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) qu’ils désirent le beau et le bon, puisqu’ils désirent exister, vivre et comprendre. Ils ne sont donc pas obstinés dans le mal.

Réponse à l’objection N°5 : Il y a dans le démon deux sortes d’acte. L’un qui est délibéré, et qui est à proprement parler son acte à lui. Cet acte est toujours mauvais. Car s’il fait quelques bonnes œuvres, il ne les fait jamais bien. Ainsi, quand il dit la vérité c’est pour tromper, et quand il croit, ce n’est pas volontairement, mais c’est parce qu’il y est contraint par l’évidence, même des choses. L’autre espèce d’acte comprend tous les actes naturels. Ces actes peuvent être bons, et dans ce cas ils témoignent de la bonté de la nature. Mais le démon en abuse encore pour faire le mal.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans le Psalmiste : L’orgueil de ceux qui vous ont haï monte toujours (Ps. 73, 23).Ce qui s’entend des démons (Voyez des passages plus formels encore (Apoc., 20, 9) : Et le diable qui les séduisait, etc. ; Matth., chap. 25 ; Luc. chap. 16). Donc les démons persévèrent toujours avec obstination dans le mal.

Conclusion Le péché étant pour les anges ce que la mort est pour les hommes, les bons anges ont été confirmés dans le bien aussitôt qu’ils ont adhéré à la justice divine, et les mauvais anges et les démons sont restés obstinément fixés dans le mal.

Il faut répondre qu’Origène a supposé (Periarch., liv. 1, chap. 6) que la volonté de toute créature pouvait toujours, en raison de son libre arbitre, se tourner au bien et au mal, à l’exception de l’âme du Christ, qui ne pouvait se porter au mal parce qu’elle était unie au Verbe. Mais cette hypothèse détruirait la béatitude des anges et des hommes, parce que la stabilité et la perpétuité sont de l’essence du bonheur. C’est pourquoi on appelle la béatitude la vie éternelle. Cette opinion est aussi opposée à l’autorité des saintes Ecritures, qui déclarent que les démons et les méchants doivent être envoyés au supplice éternel, et que les bons doivent entrer en possession d’une vie heureuse qui ne finira jamais. Il faut donc rejeter ce sentiment comme erroné et reconnaître d’une manière inébranlable, d’après la foi catholique, que la volonté des bons anges a été confirmée dans le bien, et que celle des démons est restée obstinément fixée dans le mal. La cause de cette obstination ne vient pas de la gravité de leur faute, mais de la condition de leur état ou de leur nature. Car la mort est pour les hommes ce que la chute a été pour les anges, comme le dit saint Jean Damascène (De fid.

orth., liv. 2, chap. 4). Or, il est évident que tous les péchés des hommes, qu’ils soient grands ou petits, sont rémissibles avant la mort, mais qu’après ils ne le sont plus, et qu’ils existent perpétuellement. Si l’on recherche la cause de cette obstination, il est à remarquer que dans tous les êtres la faculté appétitive est proportionnée à la faculté perceptive qui la meut, comme le mobile le moteur. Ainsi, l’appétit sensitif a pour objet le bien particulier et la volonté le bien universel, tel que nous l’avons dit (quest. 59, art. 4) ; de même les sens perçoivent les choses individuelles, et l’intelligence les choses universelles. Or, la perception de l’ange diffère de la perception de l’homme en ce que l’ange perçoit sans se mouvoir par le moyen de son entendement, comme nous percevons les premiers principes qui sont dans notre esprit ; tandis que dans l’homme c’est la raison qui perçoit (mobiliter) discursivement en allant d’une chose à une autre, et en passant d’un extrême à l’autre. C’est ce qui fait que sa volonté est mobile, qu’elle peut s’écarter d’une chose pour s’attacher à une chose contraire, tandis que la volonté de l’ange est fixe et immobile dans sa détermination. C’est pourquoi, avant d’avoir pris sa décision, l’ange peut librement adhérer à un objet ou à un autre quand il s’agit de choses que sa nature ne l’oblige pas à choisir ; mais une fois sa résolution arrêtée, il devient immuable. Pour cette raison on a coutume de dire que l’homme peut faire usage de son libre arbitre pour le bien et pour le mal, avant qu’il ait fait son choix comme après ; mais que le libre arbitre de l’ange n’a cette flexibilité qu’avant sa détermination, et qu’il ne l’a plus ensuite. Les bons anges en s’attachant à la justice ont donc été à jamais confirmés clans le bien, tandis que les mauvais, en péchant, sont tombés pour jamais dans le mal. Nous parlerons plus loin de l’obstination des hommes qui sont damnés (Cette question devait se trouver dans la troisième partie de la Somme que malheureusement saint Thomas n’a pas achevée.).

Article 3 : Les démons peuvent-ils souffrir ?

Objection N°1. Il semble que les démons ne souffrent pas. Car la joie et la douleur étant opposées, elles ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Or, les démons éprouvent de la joie. Car saint Augustin dit (De Gen. cont. Man., liv. 2, chap. 17) que le diable a pouvoir sur ceux qui méprisent les commandements de Dieu, et qu’il se réjouit de cette funeste prérogative. Donc les démons ne souffrent pas.

Réponse à l’objection N°1 : La joie et la douleur sont opposées quand il s’agit du même objet, mais non quand il s’agit de sujets divers. Par conséquent, rien n’empêche que le même être s’afflige d’une chose et se réjouisse tout à la fois d’une autre, surtout quand la douleur et la joie ne sont que des actes purs et simples de la volonté, parce que non seulement dans des objets divers, mais encore dans une seule et même chose, nous pouvons trouver quelque chose que nous voulons et quelque chose que nous ne voulons pas.

Objection N°2. La douleur est cause de la crainte. Car nous craignons tant qu’elles sont à venir les choses que nous déplorons quand elles sont arrivées. Or, dans les démons il n’y a pas de crainte, d’après ces paroles de Job (41, 24) : Il a été créé pour ne rien craindre. Donc dans les démons il n’y a pas de douleur.

Réponse à l’objection N°2 : Comme les démons déplorent le présent ils redoutent aussi l’avenir. Ces paroles : Il a été créé pour ne rien craindre, s’entendent de la crainte de Dieu, qui empêche de pécher. Car il est écrit ailleurs que les démons croient et qu’ils tremblent (Jac., 2, 19).

Objection N°3. S’affliger du mal est un bien. Or, les démons ne peuvent bien faire. Donc ils ne peuvent pas même s’affliger de la faute qu’ils ont faite ; ce qui forme le ver rongeur de la conscience.

Réponse à l’objection N°3 : S’affliger du péché à cause du péché lui-même, c’est une preuve de la droiture de la volonté à laquelle le vice est opposé ; mais s’affliger de la peine ou de la faute à cause du châtiment c’est une preuve de la bonté de la nature à laquelle le mal de la peine est contraire. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 43) que le regret du bien que l’on a perdu est au milieu des supplices une preuve de la bonté de la nature. Par conséquent, puisque le démon a une volonté mauvaise et obstinément fixée dans le mal, il ne s’afflige pas du péché qu’il a commis.

Mais c’est le contraire. Car le péché du démon est plus grave que le péché de l’homme. Or, l’homme est puni par la douleur de la délectation qu’il s’est accordée en péchant, d’après ces paroles de l’Apocalypse (18, 7) : Multipliez ses tourments et ses douleurs à proportion de ce qu’elle s’est élevée dans son orgueil, et de ce qu’elle s’est plongée dans les délices. Le diable s’étant glorifié beaucoup plus que l’homme, doit donc être beaucoup plus sévèrement puni.

Conclusion La douleur n’existe pas dans les démons comme une passion, mais comme un acte pur et simple de la volonté dans le sens qu’il y a beaucoup de choses qui existent et qu’ils voudraient voir non existantes, et qu’il y en a beaucoup qui n’existent pas et qu’ils voudraient voir exister.

Il faut répondre que la crainte, la douleur et la joie considérées comme passions ne peuvent exister dans les démons. Ces affections prises en ce sens sont propres à l’appétit sensitif, qui est une des propriétés de l’organisme corporel. Mais si on entend par là de simples actes de la volonté, elles peuvent à ce titre exister dans les démons. On est alors obligé de reconnaître qu’il y a douleur dans les démons, parce que la douleur, considérée comme un acte pur et simple de la volonté, n’est rien autre chose que les efforts que la volonté fait à l’égard de ce qui est ou de ce qui n’est pas. Or, il est évident que les démons voudraient voir inexistantes beaucoup de choses qui existent, et qu’ils voudraient voir exister beaucoup de choses qui n’existent pas. Ils voudraient, par exemple, puisqu’ils sont envieux, que ceux qui sont sauvés fussent damnés. On doit donc dire qu’ils éprouvent de la douleur, surtout parce qu’il est dans la nature de la peine d’être contraire à la volonté. Ils sont aussi privés de la béatitude qu’ils désirent naturellement, et sur beaucoup de points leur volonté mauvaise se trouve restreinte.

Article 4 : L’air est-il le lieu où les démons sont punis ?

Objection N°1. Il semble que l’air ne soit pas le lieu où les démons sont punis. Car le démon est un être spirituel, et les êtres spirituels ne sont pas affectés à un lieu. Il n’y a donc pas de lieu où les démons puissent être punis.

Réponse à l’objection N°1 : Le lieu ne fait pas le tourment de l’ange ou de l’âme, comme s’il affectait sa nature en la modifiant, mais il affecte sa volonté en la contristant, dans le sens que l’ange ou l’âme se voit dans un lieu où il voudrait ne pas être.

Objection N°2. Le péché de l’homme n’est pas plus grave que le péché du démon. Or, le lieu où l’homme doit être puni c’est l’enfer. Donc à plus forte raison est-ce là le lieu de punition du démon, et non l’air ténébreux qui nous environne.

Réponse à l’objection N°2 : Une âme dans l’ordre de la nature ne l’emporte pas sur une autre âme, comme les démons l’emportent sur les hommes. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°3. Les démons sont punis de la peine du feu. Or, dans l’air qui nous entoure il n’y a pas de feu. Donc cet air n’est pas le lieu où les démons sont punis.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des auteurs qui ont avancé que les démons ainsi que les âmes ne souffriraient de peine sensible qu’après le jour du jugement, et que pareillement les saints ne jouiraient qu’à cette époque de la béatitude. Mais ce sentiment est erroné et contraire à ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 5, 1) : Si cette maison déterre où nous habitons vient à se dissoudre, nous avons dans le ciel une demeure. D’autres ne pensent ainsi qu’à l’égard des démons, mais non à l’égard des âmes (Il est à remarquer que saint Thomas ne condamne pas ce sentiment quoiqu’il ne le partage pas. La cause de cette réserve, c’est que la plupart des Pères ont cru que les démons n’éprouveraient les supplices cruels auxquels ils sont condamnés qu’après le jugement dernier.). Il vaut donc mieux dire que Dieu a jugé les mauvais anges et les âmes des méchants comme il a jugé les bons anges et les âmes des justes. Par conséquent comme le ciel appartient à la gloire des anges, et que les esprits célestes ne dérogent pas plus à leur bonheur quand ils viennent vers nous, que l’évêque quand il quitte le siège où il est assis, parce qu’ils considèrent que là est leur place ; de même les démons, quoiqu’ils ne soient pas actuellement enchaînés au feu éternel, puisqu’ils sont dans l’air qui nous entoure, cependant par là même qu’ils savent qu’ils doivent y être attachés (C’est dans celte captivité que saint Thomas fait consister leurs supplices. L’Eglise n’ayant rien décidé à cet égard, les opinions sont libres.), leur peine reste la même. C’est pourquoi il est dit dans la glose (Glus. ord. sup. Jac., chap. 3) qu’ils portent avec eux partout où ils vont le feu de la géhenne. On ne peut pas objecter qu’ils ont demandé au Seigneur de ne pas les envoyer dans l’abîme, comme il est dit dans saint Luc (chap. 8), parce que s’ils l’ont demandé, c’est qu’ils regardaient comme une peine d’être exclus du lieu où ils peuvent nuire aux hommes. De là saint Matthieu dit (chap. 8) qu’ils priaient le Seigneur de ne pas les jeter hors du pays.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 10) que l’air qui nous entoure est, pour ainsi dire, la prison qu’habitent les démons jusqu’au jour du jugement.

Conclusion Il y a pour les mauvais anges deux sortes de lieux de punition, l’enfer où ils expient leur faute et l’air qui nous entoure où ils resteront jusqu’au jour du jugement pour éprouver les hommes.

Il faut répondre que les anges tiennent d’après leur nature le milieu entre Dieu et les hommes. Or, la Providence a disposé toutes choses de manière que le bien des êtres inférieurs dépendit des êtres supérieurs. Ainsi elle fait le bien de l’homme de deux manières : 1° Directement, quand elle le porte au bien et qu’elle l’éloigné du mal ; c’est ce qu’elle fait par le ministère des bons anges. 2° Indirectement, quand elle le laisse éprouver par les attaques de l’ennemi de son salut. Il était convenable qu’elle chargeât les mauvais anges de produire cette espèce de bien, afin qu’après leur péché ils ne fussent pas absolument des hors-d’œuvre dans l’ensemble de la nature. C’est pourquoi il faut admettre pour les démons deux sortes de lieux de punition : l’un pour l’expiation de leur faute, et c’est l’enfer ; l’autre pour éprouver le genre humain, et c’est l’air qui nous environne. Et comme il y aura toujours à travailler au salut des hommes jusqu’au jour du jugement, les bons anges rempliront leur ministère jusqu’à ce moment, et les démons ne cesseront détendre leurs pièges. La Providence ne cessera donc jusqu’à cette époque de nous envoyer de bons anges, et les démons resteront dans l’air qui nous entoure pour nous éprouver, bien que quelques-uns d’entre eux soient maintenant dans l’enfer pour tourmenter ceux qu’ils ont fait tomber dans le péché, comme il y a de bons anges qui sont aussi avec les âmes des saints dans le ciel. Mais après le jour du jugement tous les mauvais anges et tous les hommes pervers seront dans l’enfer : tous les bons anges et tous les hommes justes dans le ciel.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 65 : De la création des êtres corporels

Après avoir parlé de la créature spirituelle, nous avons à nous occuper de la créature corporelle. A l’égard de sa production l’Ecriture rappelle trois choses : 1° L’œuvre de création par ces mots : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. 2° L’œuvre de distinction en disant : Il sépara la lumière des ténèbres, les eaux qui sont au-dessus du firmament et celles qui sont au-dessous. 3° L’œuvre d’ornement, quand elle ajouta : Qu’il y ait au firmament des luminaires. Nous traiterons donc, 1° de la création des choses corporelles, 2° de leur distinction, 3° de leur ornement. — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° La créature corporelle vient-elle de Dieu ? (Cet article est une réfutation de l’hérésie des manichéens qui prétendaient que les choses corporelles ont été produites par le mauvais principe, des albigeois qui enseignaient que le diable a créé tous les corps, et des cathares qui voulaient qu’il eût fait le monde et tout ce qu’il renferme.) — 2° L’a-t-il faite parce qu’il est bon ? (Les origénistes et les priscillianistes ont enseigné que les corps n’avaient été créés que pour punir les âmes. Cette erreur fut condamnée par le sixième concile de Constantinople (Act. 11) et par le concile de Braga, sous le pape Honorius Ier. Saint Thomas la réfute dans cet article.) — 3° L’a-t-il faite par l’intermédiaire des anges ? (L’Ecriture nous apprend que Dieu a créé lui-même les créatures corporelles. Indépendamment des paroles de la Genèse, nous pouvons citer ces mots de l’Ecclésiastique (18, 1) : Celui qui vit éternellement a créé toutes choses à la fois ; et le concile de Latran a défini clairement cette vérité : Deus est unum universorum principium, qui simul utramque condidit creaturam angelicam videlicet et mundanam. Comme lc dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 1, chap. 5) : Impium est et hæreticum dicere aliquam creaturam creasse.) — 4° Les formes des corps ont-elles les anges pour créateurs ou viennent-elles de Dieu immédiatement ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des platoniciens, d’Avicenne et, comme le dit saint Thomas, de quelques hérétiques modernes, qui ne pouvaient être que les albigeois et les cathares.)

Article 1 : La créature corporelle a été créée par Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la créature corporelle ne vienne pas de Dieu. Car il est dit (Ecclésiaste, 3, 14) : J’ai appris que tout ce que Dieu a fait existe éternellement. Or, les créatures corporelles ne sont pas éternelles, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 4, 18) : Les choses que l’on voit sont temporelles, mais celles que l’on ne voit pas sont éternelles. Dieu n’a donc pas fait les choses visibles.

Réponse à l’objection N°1 : Toutes les créatures de Dieu sont éternelles sous un rapport, au moins quant à la matière ; parce que, bien qu’elles soient corruptibles, elles ne seront cependant jamais réduites au néant. Mais plus les créatures approchent de Dieu et plus elles sont stables et immuables comme lui. En effet les créatures corruptibles sont éternelles quant à la matière, mais leurs formes substantielles sont variables. Les créatures incorruptibles sont substantiellement éternelles, mais elles changent sous d’autres rapports, par exemple elles changent de lieu comme les corps célestes, et elles changent d’affections, comme les êtres spirituels. Et quand l’Apôtre dit : Les choses que nous voyons sont temporelles ; bien que ce soit vrai des choses considérées en elles-mêmes, puisque toute créature visible est soumise au temps, soit en raison de son être, soit en raison de son mouvement ; néanmoins il veut parler des choses visibles comme récompenses de l’homme. Car les récompenses de l’homme qui consistent en ces choses sont passagères, tandis que celles qui consistent dans les biens invisibles sont éternelles. C’est pourquoi le même Apôtre avait dit précédemment : Que ce que nous souffrons en cette vie produit en nous le poids éternel d’une souveraine et incomparable gloire (2 Cor., 4, 17).

Objection N°2. Il est dit dans la Genèse (1, 31) : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites, et elles étaient fort bonnes. Or, les créatures corporelles sont mauvaises ; car elles nous sont souvent nuisibles ; ainsi beaucoup de serpents sont venimeux, la chaleur du soleil nous fait mal, etc. On appelle mauvaises les choses qui nuisent. Donc Dieu n’a pas fait les créatures corporelles.

Réponse à l’objection N°2 : La créature corporelle est naturellement bonne ; mais elle n’est pas le bien universel, elle n’est qu’un bien particulier et composé de plusieurs éléments. Par là même que c’est une chose particulière et composée il s’ensuit qu’il y a en elle une sorte de contrariété ou d’opposition qui résulte de ce qu’un élément est contraire à l’autre, bien qu’ils soient bons l’un et l’autre considérés en eux-mêmes. Il y a des hommes qui, ne jugeant pas des choses d’après leur nature, mais d’après l’avantage qu’ils en retirent, regardent comme absolument mauvais tout ce qui leur est nuisible, sans observer que ce qui nuit à l’un peut être avantageux à un autre, et qu’il peut même être avantageux à la même personne sous un autre rapport. Ce qui ne serait pas si les corps étaient nuisibles et mauvais en eux-mêmes.

Objection N°3. Ce qui est de Dieu n’éloigne pas de lui, mais y ramène. Or, les créatures corporelles nous éloignent de Dieu ; c’est ce qui fait dire à l’Apôtre : Nous ne considérons point les choses visibles (2 Cor., 4, 18). Donc les créatures corporelles ne sont pas de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Les créatures n’éloignent pas de Dieu par elles-mêmes, mais elles y ramènent, parce que, comme le dit l’Apôtre (Rom., 1, 20) : Ce qu’il y a d’invisible en Dieu est devenu visible par la connaissance que ses créatures nous en donnent. Or, si elles détournent de Dieu, c’est par la faute de ceux qui en font mauvais usage. C’est ce qui fait dire à la Sagesse (14, 11) que les créatures sont un filet où les pieds des insensés se prennent. D’ailleurs, par là même qu’elles éloignent de Dieu, c’est une preuve qu’elles en viennent. Car elles n’éloignent de Dieu les insensés qu’en les séduisant par ce qu’il y a de bon en elles, et ce qu’elles ont de bon ne peut avoir une autre origine que Dieu lui-même.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ps. 145, 6) : C’est Dieu qui a fait le ciel et la terre et la mer et tout ce qu’ils renferment.

Conclusion Puisque toutes les choses corporelles ont la même essence, il faut aussi qu’elles dépendent toutes de la même cause efficiente, c’est-à-dire de Dieu.

Il faut répondre qu’il y a des hérétiques qui ont supposé que Dieu n’avait pas créé les choses visibles (Ces hérétiques ont été condamnés par le concile de Nicée, qui proclame Dieu le créateur de tout ce que nous voyons et de tout ce que nous ne voyons pas, omnium visibilium invisibiliumque factorem ; par le concile de Latran qui a défini le même dogme ; par le concile de Braga (can. 8) et par le pape saint Léon (Ep. 71, chap. 8).), mais qu’elles avaient pour cause le mauvais principe. A l’appui de leur erreur ils citent ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 4, 4) : Le Dieu de ce siècle a aveuglé les esprits des infidèles. Mais cette hypothèse est tout à fait inadmissible. Car quand des êtres divers sont unis par un fonds qui leur est commun, on est obligé de reconnaître que cette union a une cause quelconque ; parce qu’il ne peut se faire que des êtres divers s’unissent par eux-mêmes. Par conséquent toutes les fois qu’on trouve entre des choses diverses une unité quelconque, il faut que cette unité ait été produite par une cause qui soit une aussi ; ainsi divers corps qui sont chauds reçoivent leur chaleur du feu. Or, l’être fait le fonds commun de toutes les choses qui existent, quelque diverses qu’elles soient. Il faut donc que toutes les choses qui existent aient le même principe duquel elles tiennent l’être, quelles qu’elles soient ou de quelque manière qu’elles soient, qu’elles soient invisibles et spirituelles, ou qu’elles soient visibles et corporelles. Quand l’Apôtre appelle le diable le Dieu du siècle, il n’a pas voulu dire qu’il était l’auteur de la création, mais il lui a donné ce nom, parce que ceux qui vivent selon le siècle le servent. Et c’est dans le même sens qu’il parle de ceux qui font leur Dieu de leur ventre (Phil., 3, 19).

Article 2 : La créature corporelle a-t-elle pour fin la bonté de Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la créature corporelle n’ait pas pour fin la bonté de Dieu. Car il est dit dans la Sagesse (1, 14) : Dieu a créé toutes choses pour qu’elles existent. Donc toutes les créatures ont pour fin leur existence propre et non la bonté de Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Par là même qu’une créature quelconque a l’être, elle représente à ce titre l’être et la bonté de Dieu. C’est pourquoi, de ce que Dieu a créé toutes choses pour qu’elles fussent, il ne s’ensuit pas qu’il ne les ait pas créées aussi pour sa bonté.

Objection N°2. Le bon établit le rapport de la fin. Par conséquent ce qu’il y a de meilleur dans les êtres est la fin de ce qu’il y a de moins bon. Or, la créature spirituelle est à la créature corporelle ce qu’un plus grand bien est à un bien moindre. Donc la créature corporelle a pour fin la créature spirituelle et non la bonté de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : La fin prochaine n’exclut pas la fin dernière. Par conséquent, que la créature corporelle ait été produite sous un rapport à cause de la créature spirituelle, ceci n’empêche pas qu’elle n’ait été aussi produite à cause de la bonté de Dieu.

Objection N°3. La justice ne distribue inégalement ses dons qu’à ceux qui ne sont pas égaux. Or, Dieu est juste. Par conséquent antérieurement à toute inégalité qu’il a créée il y a eu une inégalité qu’il n’a pas créée. Cette inégalité n’a pu avoir d’autre principe que le libre arbitre. D’où il suit que cette inégalité est une conséquence des divers mouvements de cette puissance. Or, les créatures corporelles étant inégales aux créatures spirituelles, elles ont donc été créées à cause du libre arbitre et de ses déterminations et non pour la bonté de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : L’égalité de la justice a lieu quand on rend à quelqu’un ce qui lui est dû. Il est juste en ce sens qu’on donne les mêmes choses à ceux qui ont des droits égaux. Mais il n’y a pas lieu d’appliquer la justice à l’origine primitive des choses. Car, comme un architecte ne fait pas d’injustice en posant des pierres de même nature dans différentes parties d’un édifice, sans se laisser guider dans ses préférences par une différence quelconque qu’il aurait antérieurement remarquée dans les matériaux qu’il emploie, ne s’inquiétant au reste que de la perfection de sa construction qui exige que ces pierres soient placées ide différentes manières ; de même Dieu, pour que l’univers fût parfait, a produit selon sa sagesse des créatures diverses et inégales, et il a pu sans injustice mettre les unes au-dessus des autres sans qu’il y ait eu de leur part un mérite antérieur capable de justifier cette distinction.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Prov., 16, 4) que le Seigneur a tout fait pour lui-même.

Conclusion Toutes les choses visibles et corporelles ont eu Dieu pour cause efficiente, et il ne les a pas créées pour punir les êtres spirituels, mais il a voulu les produire pour représenter sa divine bonté.

Il faut répondre qu’Origène a supposé que Dieu n’avait pas eu d’abord l’intention de produire des créatures corporelles, qu’il ne les avait créées que pour punir les êtres spirituels qui avaient péché. Dans son système, Dieu n’aurait fait d’abord que des créatures spirituelles toutes égales, dont les unes, en vertu du libre arbitre, se seraient tournées vers Dieu et auraient conservé leur nature spirituelle avec un degré de gloire plus ou moins élevé, selon qu’elles se seraient tournées vers Dieu avec plus ou moins de force et d’énergie ; les autres se seraient détournées de Dieu et auraient été enchaînées à divers corps, selon qu’elles se seraient plus ou moins éloignées de lui. Ce système est tout à fait erroné. 1° Parce qu’il est contraire à l’Ecriture qui, en racontant la création de chaque être corporel, ajoute (Gen., chap. 1) : Dieu vit que c’était bon, comme s’il eût dit : tout ce qui a été fait existe, parce qu’il est bon qu’il soit. Dans le système d’Origène, la créature corporelle n’a pas été créée parce qu’il est bon qu’elle existe, mais pour punir un autre être du péché qu’il a fait. 2° Ce système est faux, parce qu’il suivrait de là que l’ordre actuel du monde serait l’effet du hasard. Car, si le soleil tel qu’il existe a été créé pour punir un être spirituel d’un péché dans lequel il est tombé, il résulte de là que si plusieurs créatures spirituelles eussent péché de la même manière que celle dont la faute a été cause de la création de cet astre, il y aurait eu dans le monde plusieurs soleils. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres créatures, ce qui répugne. — Ce sentiment étant rejeté comme erroné, il faut observer que l’univers entier se compose de toutes les créatures, comme le tout de ses parties. Or, si nous voulons déterminer le but d’un tout quelconque et de ses parties, nous trouverons : 1° que chacune des parties existe en vue d’une action propre ; ainsi l’œil est fait pour voir ; 2° que la partie la moins noble se rapporte à la plus noble ; ainsi les sens se rapportent à l’intelligence, le poumon au cœur ; 3° que toutes les parties sont pour la perfection du tout comme la matière est pour la forme ; car les parties sont pour ainsi dire la matière du tout ; 4° enfin, l’homme tout entier existe pour une fin extrinsèque, par exemple, pour jouir de Dieu. De même, chacune des parties de l’univers existe 1° pour son acte propre et pour sa perfection ; 2° les créatures les moins nobles existent pour les plus nobles ; c’est ainsi que celles qui sont au-dessous de l’homme se rapportent à lui. 3° Chacune des créatures contribue à la perfection de l’ensemble de l’univers. 4° Enfin l’univers entier avec chacune de ses parties se rapporte à Dieu comme à sa fin, dans le sens qu’il y a dans tous les êtres un certain reflet de la Divinité qui représente sa bonté et fait ainsi ressortir sa gloire. Ce qui n’empêche pas que les êtres raisonnables n’aient d’une manière toute spéciale Dieu pour fin, et qu’ils n’y arrivent par l’exercice de leurs facultés, c’est-à-dire par l’intelligence et l’amour. Il est donc évident que toutes les choses corporelles ont pour fin la bonté divine.

Article 3 : Dieu a-t-il produit les corps par l’intermédiaire des anges ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ait produit les corps par l’intermédiaire des anges. Car, comme c’est la sagesse divine qui gouverne toutes les créatures, c’est elle aussi qui les a toutes créées, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 103, 24) : Vous avez tout fait dans votre sagesse. Or, c’est au sage qu’il appartient d’ordonner, comme le dit Aristote (Met., liv. i, chap. 2). C’est pourquoi, dans le gouvernement de l’univers, les êtres inférieurs sont régis suivant un certain ordre par les êtres supérieurs, comme l’observe saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4). Tel a donc aussi été l’ordre de la création, que la créature corporelle, comme étant inférieure, a été produite par la créature spirituelle qui lui était supérieure.

Réponse à l’objection N°1 : Dans la production des êtres il y a à la vérité un ordre, mais cet ordre ne consiste pas en ce qu’une créature soit créée par une autre, ce qui est impossible ; il consiste seulement en ce que la divine sagesse a établi entre les créatures divers degrés qui constituent une sorte de hiérarchie.

Objection N°2. La diversité des effets est une preuve de la diversité des causes, parce que la même cause produit toujours le même effet. Si donc toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, avaient été immédiatement produites par Dieu, il n’y aurait pas de différence entre les créatures, l’une ne serait pas plus éloignée de Dieu que l’autre. Ce qui est évidemment faux, puisqu’Aristote dit (De Gener. et corrupt., liv. 2, text. 59) qu’il y a des êtres corruptibles précisément parce qu’ils sont très éloignés de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu, sans détruire l’unité et la simplicité de sa nature, peut connaître des choses diverses, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 2, et quest. 15, art. 1). Pour le même motif il peut produire dans sa sagesse des créatures diverses, selon la diversité des choses que son intelligence connaît, comme un ouvrier produit différents objets d’art d’après les différentes formes qu’il a présentes à son esprit.

Objection N°3. Pour produire un effet fini, il ne faut pas une puissance infinie. Or, tout corps est fini. Donc tout corps a pu être produit et l’a été en effet par la puissance finie d’une créature spirituelle. Car dans ce cas, pouvoir une chose et la faire, c’est identique ; surtout quand on considère que tout être jouit des prérogatives qui lui sont naturelles, à moins que le péché ne les lui ait ravies.

Réponse à l’objection N°3 : L’étendue de la puissance de l’agent ne se mesure pas seulement d’après les choses qu’il a faites, mais encore selon la manière dont il les fait, parce que la même chose n’est pas faite par un agent très puissant de la même manière que par un agent qui lui est beaucoup inférieur. Or, produire un être fini de manière que l’effet ne présuppose rien d’antérieur à lui, c’est le fait d’une puissance infinie. Par conséquent il n’y a pas de créature qui puisse le faire.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 1) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Par ces paroles on entend la créature corporelle. Donc elle a été immédiatement produite par Dieu.

Conclusion Dieu a été la cause efficiente et immédiate des créatures corporelles, et il ne les a pas produites par l’intermédiaire des anges.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont prétendu que les êtres sont sortis de Dieu successivement de telle sorte que la première créature est sortie de lui immédiatement, que celle-ci en a ensuite produit une autre, jusqu’à ce qu’on soit ainsi parvenu à la créature corporelle qui est l’être le plus infime (C’est le système des émanations soutenu par Avicenne et par tous les alexandrins.). Mais ce sentiment est impossible à soutenir, parce que la première production de la créature corporelle a été une création. La matière a été d’abord créée, parce que l’imparfait est toujours antérieur au parfait quand il s’agit des choses qui sont faites. Or, il n’y a que Dieu qui puisse créer. Pour s’en convaincre, il faut remarquer que plus une cause est élevée et plus nombreux sont les effets auxquels elle s’étend quand elle agit. D’un autre côté le substratum (C’est la base et le fondement de l’être.) des choses est toujours plus commun, plus général que ce qui en fait la forme et les limites. Ainsi l’être est plus général que la vie, la vie l’est plus que l’intelligence, et la matière plus que la forme. Donc le substratum des choses provient d’une cause d’autant plus élevée qu’il est lui-même plus général. Par conséquent, le substratum primordial de tous les êtres ne peut relever que de la cause première. Il n’y a donc pas de cause seconde qui puisse produire un effet sans que son action ne présuppose dans l’être sur lequel elle agit quelque chose qui provient de la cause supérieure. Or, la création est la production substantielle de l’être, elle ne présuppose rien de créé ou d’incréé qui soit antérieur à son action. C’est pourquoi la création ne peut être que l’œuvre de Dieu qui est la cause première. Et c’est pour montrer que tous les corps ont été créés par Dieu immédiatement que Moïse a dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre.

Article 4 : Les formes des corps viennent-elles des anges ?

Objection N°1. Il semble que les formes des corps viennent des anges. Car Boëce dit (De Trin., liv. 1) que les formes qui existent dans la matière viennent des formes qui sont immatérielles. Or, les formes immatérielles sont les substances spirituelles, et les formes qui existent dans la matière sont les formes des corps. Donc les formes des corps viennent des substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°1 : Boëce entend par formes immatérielles les raisons des choses qui sont dans l’entendement divin, comme le dit aussi l’Apôtre (Heb., 11, 8) : C’est par la foi que nous savons que le monde a été fait par la parole de Dieu, de telle sorte que les choses invisibles sont devenues visibles. Si cependant par formes immatérielles on entend les anges, on doit dire que les formes corporelles viennent d’eux, non qu’ils en soient les auteurs, mais les moteurs.

Objection N°2. Tout ce qui existe par participation se ramène à ce qui existe par essence. Or, les substances spirituelles sont des formes qui existent par leur essence, et les créatures corporelles participent aux formes. Donc les formes des choses corporelles proviennent des substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°2 : Les formes auxquelles la matière participe ne se rapportent pas à des formes qui subsistent par elles-mêmes, comme les platoniciens l’ont supposé (Le tort des platoniciens, comme nous l’avons déjà dit, est d’avoir considéré les formes comme des choses absolues, indépendantes de l’intelligence divine.), mais elles se rapportent aux formes intelligibles qui sont dans l’entendement des anges d’où elles émanent par le moyen du mouvement, ou en remontant plus haut elles reviennent aux idées qui sont dans l’entendement divin, et qui ont imprimé dans les créatures le principe de la raison séminale de ces formes, pour que par le mouvement elles les fassent passer de la puissance à l’acte.

Objection N°3. Les substances spirituelles ont comme cause une énergie plus grande que les corps célestes. Or, les corps célestes produisent les formes des corps inférieurs, d’où l’on conclut qu’ils sont cause de la génération et de la corruption. Donc à plus forte raison les formes qui sont dans les êtres matériels proviennent-elles des substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°3 : Les corps célestes produisent les formes des êtres inférieurs, non comme cause première, mais comme cause motrice.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8) qu’il ne faut pas penser que la matière corporelle obéisse aux anges à volonté, mais qu’elle n’obéit ainsi qu’à Dieu. Or, la matière corporelle obéit à la volonté de celui dont elle reçoit sa forme. Donc les formes des corps viennent de Dieu et non des anges.

Conclusion Les formes qui donnent l’être aux objets composés étant elles-mêmes sensibles et matérielles, elles n’ont pas pour cause des formes spirituelles, ou du moins celles-ci ne sont par rapport à elles que des causes motrices ; mais elles viennent de Dieu comme de leur cause première, et elles ont pour causes prochaines les agents composés et corporels qui les font sortir de la matière où elles sont en puissance.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont prétendu que toutes les formes des corps proviennent des substances spirituelles auxquelles nous donnons le nom d’ange. Et ce sentiment a été soutenu de deux manières. Platon a supposé que les formes qui existent dans la matière corporelle proviennent des formes immatérielles, auxquelles elles auraient en quelque sorte participé. Ainsi il prétendait que l’homme avait d’abord subsisté immatériellement, qu’il en était de même du cheval et de tous les autres êtres dont se compose le monde sensible, et qu’ensuite la matière corporelle avait reçu de ces formes séparées une certaine impression qui lui avait communiqué leur ressemblance ou qui l’avait fait participer, comme il le dit, à leur manière d’être. Les platoniciens réglaient d’après l’ordre des formes l’ordre des substances séparées. Ainsi, par exemple, la substance séparée, qui est le cheval, étant la cause de tous les chevaux, au-dessus de cette substance il y avait la vie séparée qu’ils disaient la vie absolue, et la cause de toute vie. Et enfin au-delà se trouvait une autre substance qu’ils appelaient l’être lui-même et la cause de tout être. — Avicenne et quelques autres philosophes n’ont pas supposé que les formes des choses corporelles subsistassent par elles-mêmes dans la matière, mais seulement dans l’intelligence. Ils disaient donc que toutes les formes qui existent dans la matière corporelle provenaient des formes qui sont dans l’entendement des créatures spirituelles qu’ils désignaient sous le nom d’intelligences et auxquelles nous donnons le nom d’anges, et ils ajoutaient qu’elles en provenaient comme les formes des objets d’art proviennent des formes qui sont dans l’esprit de l’artisan qui les produit. — Il semble qu’on peut ramener à cette opinion le sentiment de quelques hérétiques modernes qui disent que Dieu est le créateur de tous les êtres, mais que le démon a formé les corps et les a ainsi distingués en différentes espèces. — Or, toutes ces opinions paraissent venir de la même source. Car tous ces philosophes se sont trompés, parce qu’ils ont cherché la cause des formes comme si elles se faisaient par elles-mêmes. Mais, comme le prouve Aristote (Met., liv. 7, text. 26, 27, et liv. 8, text. 8), ce qui se fait est composé. Or, les formes des choses corruptibles ont ceci de particulier que parfois elles existent et parfois elles n’existent pas, sans qu’on puisse dire qu’elles soient engendrées et corrompues, mais suivant que les êtres composés qui les reçoivent sont engendrés ou corrompus. Car les formes n’ont pas l’être, mais ce sont les choses composées qui ont l’être par elles ; ainsi, il ne convient à une chose d’être faite que comme il lui convient d’être (Par conséquent, si elle n’existe qu’improprement elle n’est faite qu’improprement.). C’est pourquoi, d’après ce principe que le semblable ne peut venir que de son semblable, on ne doit pas chercher dans une forme immatérielle quelconque la cause des formes matérielles, mais on doit la chercher dans ce qui est composé. C’est ainsi que le feu est produit par le feu. Les formes corporelles sont donc produites non comme si elles émanaient d’une forme immatérielle, mais comme une matière qu’un agent composé fait passer de la puissance à l’acte. Mais comme l’agent composé qui est un corps est mû par une substance spirituelle créée, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4 et 5), il s’ensuit en remontant plus haut que les formes corporelles proviennent des substances spirituelles, non que celles-ci en soient la cause première, mais elles en sont la cause motrice. Il faut donc faire remonter jusqu’à Dieu, comme à la cause première, les espèces des intelligences célestes ou leurs formes intellectuelles que saint Augustin appelle les raisons séminales des formes corporelles. Et comme dans la première production des corps il n’y a pas eu transition de la puissance à l’acte, il s’ensuit que les formes corporelles qu’ont reçues les êtres matériels à leur création ont été produites par Dieu immédiatement ; car il n’y a que lui à qui la matière obéisse à volonté comme à sa cause propre. C’est pourquoi Moïse pour exprimer cette  pensée a pris soin de dire en parlant de chaque chose : Dieu a dit que ceci ou que cela soit fait, afin d’indiquer que la formation de tous les êtres s’est opérée par le Verbe de Dieu, duquel, d’après saint Augustin (Tract.

1 in Joan.), vient absolument la forme, l’ensemble et l’harmonie de toutes les parties de l’univers.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 66 : De l’ordre de la création considéré par rapport à la distinction des créatures

Après avoir parlé de la création, nous avons à nous occuper de la distinction des créatures. Nous traiterons, 1° de l’ordre de la création considéré par rapport à cette distinction ; 2° de la distinction considérée en elle-même. — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° La matière créée a-t-elle été informe pendant un temps ? (Dans cet article saint Thomas se propose de concilier le sentiment de saint Augustin avec celui de tous les autres Pères sur l’état primitif de la nature.) — 2° N’y a-t-il eu qu’une seule matière pour tous les corps ? (Aristote et ses disciples ont distingué un cinquième élément qui n’est ni le feu, ni l’air, ni la terre, ni l’eau, et qu’ils appelaient la quintessence, ou la cinquième essence. Ils ont supposé que le ciel était composé du cinquième élément, et que pour ce motif ce n’était pas un corps corruptible, comme les corps inférieurs qui peuplent notre sphère. Saint Thomas adopte cette théorie, et cherche à la justifier.) — 3° Le ciel empyrée a-t-il été créé en même temps que la matière informe ? (La science moderne nie l’existence de ce ciel empyrée, mais nous ferons observer que tous les Pères ont admis avec saint Thomas l’existence d’un ciel supérieur dans lequel les anges et les bienheureux habitent.) — 4° Le temps a-t-il été créé simultanément avec la matière ? (Cette question difficile a été le sujet d’une foule de controverses. Saint Thomas nous fait ici connaître le sentiment de saint Augustin et celui des autres Pères, et nous montre en quoi ils diffèrent.)

Article 1 : La matière informe a-t-elle précédé de quelque temps la matière formée ?

Objection N°1. Il semble que la matière ait été informe pendant quelque temps avant d’être formée. Car il est dit dans la Genèse (1, 2) : La terre était informe, vide, ou d’après une autre traduction (C’est la traduction des Septante.) : Elle était invisible et n’était pas formée. Ce qui signifie, d’après saint Augustin (Conf., liv. 12, chap. 12, et Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 11), que la matière était informe. Elle fut donc informe pendant quelque temps avant d’être formée.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ce passage saint Augustin ne prend pas le mot terre dans le même sens que les autres Pères. Il veut qu’en cet endroit la terre et l’eau expriment la matière première. Car Moïse ne pouvait représenter à un peuple grossier la matière première que sous l’image des choses qu’il connaissait. C’est pourquoi il emploie plusieurs similitudes ; il ne l’appelle pas exclusivement eau ou terre, dans la crainte que la matière première ne leur parût en réalité être la terre ou l’eau. Elle a cependant de l’analogie avec la terre, puisque comme la terre elle sert de base aux formes (Elle est le sujet premier de tout ce qui existe dans l’ordre de la nature.), et elle en a aussi avec l’eau, puisque, comme l’eau, elle est susceptible de revêtir des formes diverses (Elle est susceptible de recevoir les genres de toutes les substances, comme la cire peut recevoir toutes les figures. Ces deux caractères donnent la définition de la matière première.). D’après cela il est donc dit que la terre était nue et vide, ou invisible et sans ornements, parce que c’est par la forme qu’on connaît la matière. D’où l’on conclut que considérée en elle-même elle est invisible et nue, et que sa puissance est remplie par la forme. C’est aussi de là que Platon (Timée) concluait que la matière est un lieu. Mais les autres Pères entendent par terre l’élément lui-même auquel nous donnons ce nom, et nous avons dit (dans le corps de l’article.) de quelle manière ils comprenaient qu’elle avait été informe.

Objection N°2. La nature imite dans ses œuvres l’œuvre de Dieu, comme la cause seconde imite la cause première. Or, dans les œuvres de la nature l’être est toujours informe avant d’être formé. Donc il en est de même dans les œuvres de Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : La nature fait sortir d’un être en puissance un effet en acte, et c’est pourquoi il faut que dans toutes ses œuvres la puissance précède l’acte, l’informité la formation. Mais Dieu produit de rien l’être en acte ; il peut donc immédiatement faire une chose parfaite en raison de l’étendue de sa puissance.

Objection N°3. La matière est au-dessus de l’accident puisqu’elle fait partie de la substance. Or, Dieu peut faire qu’un accident existe sans sujet comme il arrive au sacrement de l’autel. Donc il a pu faire que la matière existât sans sa forme.

Réponse à l’objection N°3 : Un accident étant une forme est par là même un acte, tandis que la matière est d’après son essence un être en puissance. Il répugne donc plus à la matière dépourvue de forme d’être en acte sans forme qu’à l’accident d’exister sans sujet.

Objection N°4. Mais c’est le contraire. Car l’imperfection de l’effet prouve l’imperfection de l’agent. Or, Dieu est l’agent le plus parfait ; c’est pourquoi il est dit de lui (Deut., 32, 4) que toutes ses œuvres sont parfaites. Donc ce qu’il a créé n’a jamais été informe (Cet argument et le suivant ont pour objet de soutenir la contrepartie de l’antithèse.).

Réponse à l’objection N°4 : On fait en faveur de la thèse opposée que si, comme le prétendent les autres Pères, l’informité de la matière a temporellement précédé sa formation, ce n’est pas que Dieu ait été dans l’impuissance de faire autrement, mais c’est que sa sagesse a voulu qu’il suivit un certain ordre dans la création de l’univers, et que tous les êtres passassent de l’imparfait au parfait.

Objection N°5. La formation des corps a été le résultat de la distinction que Dieu a établie entre eux. Or, la confusion est opposée à la distinction, comme l’informité est opposée à la formation. Par conséquent si l’informité de la matière a eu une priorité de temps sur sa formation, il s’ensuit que dès le commencement il y a eu dans le monde matériel cette confusion à laquelle les anciens ont donné le nom de chaos.

Réponse à l’objection N°5 : Il y a eu des philosophes païens qui ont supposé que primitivement tout était dans une confusion qui excluait toute distinction, à l’exception de la réserve que fit Anaxagoras à l’égard de l’entendement qu’il regardait comme distinct et pur de tout mélange (Aristote rapporte ce sentiment d’Anaxagore (De l’âme, liv. 1, chap. 2, § 13), et le discute dans le même traité (liv. 3, chap. 4, § 9).). Mais avant de parler de la séparation des êtres, l’Ecriture établit plusieurs distinctions : 1° celle du ciel et de la terre où elle exprime une distinction qui repose sur la matière, comme nous le verrons (quest. 69, art. 1). C’est ce qu’elle dit par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, etc. 2° La distinction des éléments quant à leurs formes, et c’est ce qu’elle désigne en parlant de la terre et de l’eau. Elle ne parle pas de l’air, ni du feu, parce que aux yeux des hommes grossiers auxquels Moïse parlait, ces éléments n’étaient pas aussi manifestement des corps que la terre et l’eau ; bien que Platon (Tim., chap. 26) ait cru que ces mots, le souffle du Seigneur, indiquaient l’air, car souvent on donne à l’air le nom de souffle, et qu’il ait pensé que le feu était désigné par le mot ciel, qu’il considérait comme étant d’une nature ignée, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 8, chap. 11). Mais le rabbin Moïse, d’accord sur tout le reste avec Platon, dit que le feu est désigné par les ténèbres, parce qu’il ne brille pas dans une sphère qui lui est propre. Au reste il semble plus convenable de répéter ce que nous avons dit précédemment ; c’est que ces mots : spiritus Domini, sont ordinairement pris dans l’Ecriture pour l’Esprit-Saint, qui d’après la Genèse était porté sur les eaux, non corporellement, mais comme la volonté de l’ouvrier se porte sur la matière qu’il veut former. 3° La distinction de position, car il est dit que la terre était sous les eaux qui la rendaient invisible. Et l’Ecriture indique que l’air qui est le sujet des ténèbres était au-dessus, par ces autres paroles : Les ténèbres étaient sur la face de l’abime. Ce qui nous reste à dire (quest. 71) fera connaître les distinctions que Dieu avait encore à établir entre les êtres.

Conclusion L’informité de la matière n’a pas eu une priorité de temps, mais une priorité de nature sur sa formation ou sa distinction, mais elle a eu sur elle une priorité de temps si par la formation de la matière on entend sa beauté, son ornement.

Il faut répondre qu’à cet égard les saints Pères sont partagés de sentiments. Saint Augustin veut (Sup. Gen., liv. 1, chap. 15) que l’informité de la matière ait eu sur sa formation non une priorité de temps, mais seulement une priorité d’origine ou de nature. Saint Basile (Hom. 2, sup. hexam.), saint Ambroise (Hex., liv. 1, chap. 8) et saint Chrysostome (Homil. 2 in Gen.), prétendent qu’elle a eu une priorité de temps. Quoique ces opinions paraissent contradictoires, elles ne diffèrent cependant les unes des autres que légèrement. Car saint Augustin n’entend pas par le mot informité (informitas) la même chose que les autres Pères. En effet, d’après saint Augustin, le mot informité signifie absence absolue de toute forme. Dans ce cas il y a impossibilité de dire que l’informité de la matière ait temporairement précédé sa formation ou sa distinction. C’est en effet évident pour sa formation. Car si la matière informe a eu une priorité de temps, elle était déjà en acte, comme la création l’implique. Or, le terme de la création est l’être en acte, et ce qui est en acte est une forme. Dire que la matière a préalablement existé sans la forme, c’est dire que l’être a été en acte sans être en acte, ce qui implique contradiction. On ne peut pas dire non plus que la matière a eu d’abord une forme vague, générale et qu’ensuite elle a revêtu des formes diverses qui l’ont individualisée, distinguée. Car ce serait tomber dans l’erreur des anciens philosophes qui faisaient de la matière première un corps en acte, comme le feu, l’air, ou l’eau, ou quelque chose d’intermédiaire (Ces philosophes supposaient la matière incréée, et dans leur système, la production des êtres n’était qu’un changement, une modification de forme.), d’où il résultait que la production des êtres n’était rien autre qu’une modification, un changement. Car dans cette hypothèse, comme la forme donnait l’être à une chose en la plaçant dans le genre des substances et en en faisant un individu quelconque, il s’ensuivait que cette forme ne produisait pas l’être en acte absolument, mais qu’elle déterminait seulement sa manière d’être, ce qui est le propre de la forme accidentelle ; et que par conséquent les formes subséquentes n’étaient que des accidents, insuffisants pour rendre compte de la production des êtres et n’influant que sur leur changement. Il faut donc dire que la matière première n’a pas été créée absolument sans forme, qu’elle n’a pas été faite non plus avec une forme vague ou générale, mais qu’elle est sortie des mains de son auteur sous des formes distinctes. Par conséquent si par l’informité de la matière on veut dire que dans son état primitif la matière a été privée absolument de toute forme, il est clair que l’informité de la matière n’est point antérieure, selon le temps, à sa formation ou à sa distinction ; elle lui est seulement antérieure, comme le dit saint Augustin, quant à l’origine ou la nature, comme la puissance est antérieure à l’acte, ou comme la partie est antérieure au tout. Pour les autres Pères, l’informité ne signifie pas la négation de toute forme, mais seulement l’exclusion de ce qui fait la beauté et l’ornement des choses corporelles. C’est dans ce sens qu’ils disent que l’informité de la matière, corporelle a temporairement précédé sa formation. Ainsi sous un rapport leur sentiment s’accorde avec celui de saint Augustin, et sous un autre il en diffère, comme nous le verrons (quest. 69, art. 1). D’après le récit littéral de la Genèse on peut dire que les trois espèces de formes qui font maintenant la beauté de la création manquaient à la matière, et que pour ce motif on l’a appelée informe. Ainsi, l° le ciel et l’air n’étaient pas rendus clairs et transparents par l’éclat de la lumière ; et tel est le sens de ces paroles : les ténèbres étaient sur la face de l’abîme. 2° La terre n’avait pas l’aspect qu’elle a eu depuis que les eaux se sont retirées, et c’est ce que signifient ces mots : la terre était nue et vide, c’est-à-dire invisible, parce que les eaux qui la couvraient empêchaient de la voir. 3° Elle n’était pas comme aujourd’hui couverte d’herbes et de plantes, et c’est pour cela qu’il est dit qu’elle était vide, non arrangée, c’est-à-dire, d’après une autre version, sans ornements (Cette autre version est toujours celle des Septante.). Ainsi, après avoir dit que Dieu avait créé deux natures, le ciel et la terre, Moïse a désigné ce que le ciel avait d’informe par ces paroles : les ténèbres étaient sur la face de l’abîme, et ce qu’il y avait d’informe dans la terre par ces mots : la terre était nue et vide.

Article 2 : N’y a-t-il qu’une seule matière informe pour tous les corps ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait qu’une seule matière informe pour tous les corps. Car saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 2) : Je trouve deux choses que vous avez faites, l’une qui avait une forme et l’autre qui n’en avait pas. Et il ajoute que cette dernière est la terre invisible et dépourvue d’ornements par laquelle il dit que la matière des corps est désignée. Donc il n’y a pour tous les corps qu’une seule et même matière.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin suit en cet endroit l’opinion de Platon, qui n’admettait pas une cinquième essence. Ou bien on peut dire que la matière informe est une, c’est-à-dire qu’elle ne forme qu’un seul et même ordre, comme tous les corps sont un dans l’ordre des choses corporelles.

Objection N°2. Aristote dit (Met., liv. 5, text. 10) que les êtres qui ne font qu’un seul et même genre sont d’une seule et même matière. Or, toutes les choses corporelles appartiennent au genre des corps. Donc elles n’ont toutes qu’une seule et même matière.

Réponse à l’objection N°2 : Physiquement parlant, les corps corruptibles et les corps incorruptibles ne sont pas du même genre, puisqu’ils ne sont pas tous les deux en puissance de la même manière, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 26). Mais en parlant logiquement, tous les corps ne forment qu’un seul genre parce qu’ils sont tous compris sous l’idée de corporéité (Entre les corps corruptibles et les corps incorruptibles il y a une différence dans l’ordre de la nature, mais rationnellement il n’y en a pas.).

Objection N°3. La diversité d’acte suppose la diversité de puissance, et l’unité d’acte l’unité de puissance. Or, tous les corps n’ont qu’une seule et même forme, la corporéité (Nous avons cru nécessaire de forger ce mot pour rendre le mot latin corporeitas.). Donc pour tous les objets corporels il n’y a qu’une seule et même matière.

Réponse à l’objection N°3 : La forme de la corporéité n’est pas la même dans tous les corps, parce que cette forme n’est pas autre que les formes par lesquelles les corps sont distingués les uns des autres, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. La matière, considérée en elle-même, n’existe qu’en puissance, et les distinctions qui existent entre les êtres matériels proviennent des formes qu’ils revêtent. Donc il n’y a qu’une seule et même matière absolument parlant pour toutes les choses corporelles.

Réponse à l’objection N°4 : La puissance étant déterminée par l’acte, les êtres en puissance diffèrent entre eux par là même qu’ils se rapportent à des actes qui diffèrent aussi ; ainsi la vue qui se rapporte à la couleur diffère de l’ouïe qui se rapporte au son. La matière des corps célestes diffère donc de la matière des corps terrestres par là même qu’elle n’est pas en puissance par rapport à la forme élémentaire que les corps terrestres prennent.

Mais c’est le contraire. Tous les êtres qui ont la même matière peuvent se transmettre leurs propriétés réciproques, agir l’un sur l’autre, et s’influencer mutuellement, comme le dit Aristote (De Gen., liv. 1, text. 50). Or, les corps célestes et les corps inférieurs n’ont pas les uns sur les autres cette réciprocité de rapports. Donc il n’y a pas en eux qu’une seule et même matière.

Conclusion Il n’y a pas qu’une seule et même matière pour tous les corps corruptibles et incorruptibles, il y a seulement entre eux une certaine analogie.

Il faut répondre que sur ce point il y a eu parmi les philosophes diversité de sentiments. Car Platon et tous les philosophes avant Aristote ont supposé que tous les corps étaient naturellement composés de quatre éléments. Ces quatre éléments composant une seule et même matière, comme le prouve la vertu qu’ils avaient de s’engendrer et de se corrompre réciproquement, il s’ensuivait conséquemment que tous les corps ont une seule et même matière. Platon attribuait l’incorruptibilité de certains corps, non à la nature de la matière, mais à la volonté de l’auteur de l’univers, qu’il fait parler ainsi en s’adressant aux corps célestes (Tim., in princ.) :

« Vous êtes corruptibles par votre nature, mais vous êtes incorruptibles par ma volonté, parce que ma volonté est supérieure au lien qui vous unit. » Aristote combat ce système et le rejette en vertu des mouvements naturels des corps (De cælo, liv. 1, text. 5). Car le corps céleste ayant un mouvement naturel différent du mouvement naturel des éléments, il s’ensuit que sa nature est différente de la nature des quatre éléments (Saint Basile expose ce sentiment d’Aristote (Hexam., hom. 1).).

Et comme le mouvement circulaire, qui est le mouvement propre des corps célestes, n’est opposé à aucun autre, tandis que les mouvements des éléments sont contraires les uns aux autres (par exemple, celui qui va en haut est contraire à celui qui va en bas) ; de même le corps céleste existe sans principes contraires, tandis que les corps élémentaires sont toujours formés de principes opposés. D’un autre côté, la génération ainsi que la corruption provenant d’éléments contraires, il s’ensuit que le corps céleste est par sa nature incorruptible, tandis que les corps élémentaires sont corruptibles. — Quoique parmi les corps les uns soient naturellement corruptibles et les autres incorruptibles, Avicébron (Avicébron et Averroës exerçaient une grande influence au XIIIe siècle ; c’est pour ce motif que saint Thomas prend à tâche de les combattre et de les réfuter avec beaucoup de soin.) a néanmoins avancé qu’il n’y avait pour tous les corps qu’une seule et même matière, parce que, dit-il, la forme corporelle est une. Mais si la corporéité était par elle-même une seule et même forme à laquelle viendraient se surajouter d’autres formes qui serviraient à établir entre les corps une distinction, il faudrait nécessairement admettre que cette forme est immuablement inhérente à la matière, et que tout corps serait par rapport à elle incorruptible. La corruption ne serait l’effet que des formes subséquentes, et ce ne serait plus une corruption absolue, mais une corruption relative, parce que sous la privation produite par la corruption il y aurait un être en acte, comme le supposaient les anciens philosophes païens, qui admettaient pour sujet des corps un être en acte comme le feu, l’air et autre chose semblable. — Mais si l’on suppose que la forme qui est dans un corps corruptible ne reste pas soumise à la génération et à la corruption, il s’ensuit nécessairement que la matière des corps corruptibles et celle des corps incorruptibles n’est pas la même. Car la matière, d’après sa nature, est en puissance par rapport à la forme. Il faut donc que, considérée en elle-même, elle soit en puissance par rapport à la forme de tous les êtres dont la matière est commune. Une forme ne peut la mettre en acte que par rapport à elle-même ; elle la laisse donc en puissance par rapport à toutes les autres formes. Ceci est encore vrai dans le cas où une des formes serait plus parfaite que les autres, et les contiendrait pour ce motif virtuellement, parce que la puissance se rapporte au parfait comme à l’imparfait sans aucune différence. C’est pourquoi, quand une chose existe sous une forme imparfaite, elle est en puissance par rapport à sa forme parfaite, et réciproquement. Par conséquent, la matière existant sous la forme d’un corps incorruptible pourra encore être en puissance par rapport à la forme des corps corruptibles. Et puisqu’elle ne possède pas cette forme en acte, elle existera donc tout à la fois sous une forme et sans elle, c’est-à-dire dans un état de privation ; car on donne ce nom à l’état d’un être qui n’a pas la forme qu’il pourrait avoir. Il est donc impossible que les corps corruptibles et les corps incorruptibles aient naturellement la même matière. — Toutefois, il ne faut pas dire avec Averroës (De Subst. orbis, chap. 2) que le corps céleste est la matière du ciel, un être en puissance par rapport au lieu et non par rapport à l’être, et que sa forme est une substance séparée qui lui est unie pour le mouvoir. Car il est impossible d’admettre un être en acte sans qu’il ne soit tout entier acte et forme, ou qu’il n’ait acte ou forme. En faisant donc abstraction de la substance séparée dont Averroës fait un moteur, si le corps céleste n’a pas de forme, c’est-à-dire s’il n’y a pas en lui une forme et un sujet qui la reçoive, il s’ensuit qu’il est tout entier forme et acte. Or, tout être qui réunit ces conditions est une chose intellectuelle en acte, ce qu’on ne peut dire du corps céleste qui est une chose sensible. On est donc obligé de reconnaître que la matière du corps céleste, considérée en elle-même, n’est en puissance que par rapport à la forme qu’elle possède. Peu importe à la proposition que nous établissons de quelle nature est cette forme, que ce soit une âme ou toute autre chose. Il n’en est pas moins constant que cette forme perfectionne la matière au point qu’elle n’est plus d’aucune manière en puissance relativement à l’être, mais seulement relativement au lieu où elle existe, comme le dit Aristote (De Eccl., liv. 1, text. 20). Ainsi donc la matière des corps célestes n’est pas la même que celle des corps terrestres. Il y a cependant entre l’une et l’autre une certaine analogie, c’est qu’elles sont l’une et l’autre en puissance (Elles sont en puissance à l’égard de leur forme, mais le corps céleste, quand il a revêtu sa forme, est immuable dans son être. Il ne peut plus changer que par rapport aux lieux.).

Article 3 : Le ciel empyrée a-t-il été créé en même temps que la matière informe ?

Objection N°1. Il semble que le ciel empyrée n’ait pas été créé en même temps que la matière informe. Car le ciel empyrée, si c’est un être, doit nécessairement être un corps sensible. Or, tout corps sensible est mobile, tandis que le ciel empyrée ne l’est pas. Car s’il se mouvait on s’apercevrait de son mouvement au moyen du mouvement de quelque corps apparent, et on ne s’en aperçoit pas du tout. Le ciel empyrée n’est donc pas quelque chose qui a été créé en même temps que la matière informe.

Réponse à l’objection N°1 : Les corps sensibles sont mobiles dans l’état du monde actuel, parce que le mouvement des corps est ce qui produit la multiplicité des éléments. Mais dans la consommation dernière de la gloire, le mouvement des corps cessera. Il a été convenable que dès le commencement l’empyrée fût dans cet état.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que les corps inférieurs sont régis d’une certaine manière par les corps supérieurs. Si le ciel empyrée est un corps supérieur, il faut donc qu’il ait une influence quelconque sur les corps inférieurs. Mais cela ne semble pas possible, surtout du moment où l’on suppose le ciel empyrée immobile, puisqu’il n’y a pas de corps qui meuve s’il n’est mû. Donc le ciel empyrée n’a pas été créé en même temps que la matière informe.

Réponse à l’objection N°2 : Il est assez probable, d’après quelques auteurs, que le ciel empyrée n’ayant été fait que pour l’état de gloire, il n’a pas d’influence sur les corps inférieurs qui appartiennent à un autre ordre, puisqu’ils ont été faits pour le cours naturel des choses. Cependant, il paraît plus probable que comme les anges supérieurs qui sont près de Dieu ont de l’influence sur les anges intermédiaires et sur les anges inférieurs qui sont envoyés, bien que, d’après saint Denis (Cæl. Hier., chap. 8), ils ne reçoivent pas eux-mêmes de mission ; de même le ciel empyrée a de l’influence sur les corps qui se meuvent, quoiqu’il ne se meuve pas lui-même (Saint Thomas rétracte ici ce qu’il avait dit dans son commentaire du Maître des sentences, où il prétend que l’empyrée n’a pas d’influence sur les corps inférieurs, parce qu’étant immobile, il ne peut les mouvoir (liv. 2 Sent., dist. 2, quest. 2, art. 3).). On peut donc dire, pour ce motif, qu’il influe sur le premier ciel qui se meut, non par un mouvement de va et vient, mais par une force fixe et stable, comme serait par exemple une puissance de capacité ou de causalité, ou toute autre énergie qui ne dérogerait pas. à la dignité de sa nature.

Objection N°3. Si on prétend que le ciel empyrée est un lieu de contemplation qui n’a aucun rapport avec les effets naturels, on répondra avec saint Augustin (De Trin., liv. 4, chap. 10) que quand notre esprit s’élève aux choses éternelles, nous ne sommes plus en ce monde. D’où il est manifeste que la contemplation élève l’âme au-dessus des choses corporelles. On ne peut donc pas considérer un lieu matériel comme un lieu de contemplation.

Réponse à l’objection N°3 : On assigne à la contemplation un lieu matériel, non par nécessité, mais par convenance, afin que la clarté extérieure soit en harmonie avec la lumière intérieure. C’est ce qui fait dire à saint Basile (in Hexa., hom. 2) que l’esprit ne pouvait vivre clans les ténèbres, mais qu’il était fait pour vivre dans la lumière et la joie.

Objection N°4. Parmi les corps célestes on trouve un corps qui est partie diaphane et partie lumineux. C’est ce qu’on appelle le ciel étoile. On trouve aussi un ciel qui est complètement diaphane, et que quelques auteurs appellent le ciel d’eau ou de cristal. S’il y a au-dessus un autre ciel il faut donc qu’il soit totalement lumineux. Mais il ne peut en être ainsi, parce que dans ce cas l’air serait continuellement illuminé, et la nuit ne se ferait jamais. Le ciel empyrée n’a donc pas été créé en même temps que la matière informe.

Réponse à l’objection N°4 : D’après saint Basile (in Hexa., hom. 2), il est constant que le ciel est terminé sous la forme d’une sphère, qu’il est d’une nature assez compacte et assez forte pour séparer ce qui est hors de lui de ce qui est au dedans de lui. C’est pour cela qu’il a laissé derrière lui une région déserte sans lumière, puisqu’il a intercepté la splendeur des rayons qui s’étendaient au-delà. — D’ailleurs, comme le corps du firmament, bien qu’il soit solide, est néanmoins diaphane, puisque nous voyons la lumière des étoiles malgré les deux intermédiaires qui s’y opposent, on pourrait dire que le ciel empyrée n’est pas une lumière condensée, qu’il ne projette pas des rayons comme le corps du soleil, mais qu’il a une lumière plus subtile, plus déliée ; ou bien on pourrait dire encore qu’il brille de la splendeur de la gloire et que cette splendeur n’a rien de commun avec la clarté naturelle.

Mais c’est le contraire. Car sur ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que par ciel il faut entendre non le firmament visible, mais l’empyrée et le ciel de feu.

Conclusion Il a été convenable que dès le commencement du monde il y eût un ciel totalement lumineux qui fût le séjour de la gloire des bienheureux, et auquel on a donné le nom de ciel empyrée.

Il faut répondre que le ciel empyrée n’est admis que par Strabus, l’auteur de la glose, le vénérable Bède et saint Basile (Il y a beaucoup d’autres Pères qui ont été du même sentiment, quoiqu’ils ne se servent pas du mot empyrée.). A cet égard ils sont d’accord sur un point, c’est que ce ciel est le séjour des bienheureux. Car Strabus et le vénérable Bède disent qu’aussitôt qu’il a été fait, il a été rempli d’anges. Et saint Basile ajoute (Hom. 2 in hexam.) que comme les damnés sont précipités dans les ténèbres les plus profondes, de même les justes reçoivent la récompense de leurs œuvres dans cette lumière qui est hors du monde, et c’est là qu’ils trouveront une demeure tranquille. Cependant ce n’est pas la même raison qui les porte à admettre ce ciel. Strabus et Bède disent qu’il existe parce que le firmament dont ils font le ciel étoile n’a pas été créé, d’après la Genèse, au commencement, mais au second jour. Saint Basile a eu l’intention de faire voir par là que l’œuvre de la création n’a pas commencé par les ténèbres, comme le prétendaient les manichéens, qui appelaient le Dieu de l’Ancien Testament un Dieu de ténèbres. Ces raisons ne sont pas très concluantes. Car, à l’égard du firmament qui, d’après la Genèse, a été fait au second jour, saint Augustin résout la question d’une manière, et les autres Pères d’une autre. Touchant les ténèbres, saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 7, chap. 27) qu’ils ont d’abord existé parce que l’informité qu’ils représentent a eu sur la formation des choses non une priorité de temps, mais une priorité d’origine. D’après les autres Pères, les ténèbres n’étant pas une créature, mais une privation de lumière, ils ont d’abord existé pour prouver que l’action de la sagesse divine, qui a tiré les êtres du néant, les a d’abord établis dans un état imparfait, pour les amener ensuite à leur perfection. — On peut trouver une meilleure raison de convenance dans la nature même de la gloire qui nous est réservée. En effet, nous attendons pour notre récompense deux sortes de gloire, l’une spirituelle et l’autre corporelle, qui ne doit pas seulement servir à glorifier les corps des hommes, mais encore à renouveler le monde entier. La gloire spirituelle a commencé avec le monde par la béatitude des anges dont les saints doivent partager les jouissances. Il a donc été convenable que dès le commencement des choses la gloire corporelle existât dans un corps quelconque, qui a été primitivement créé, exempt de toute corruption et de toute altération, et qui soit totalement lumineux, comme toutes les créatures matérielles le seront après la résurrection. Et c’est ce corps qu’on appelle empyrée, ou ciel de feu, non parce qu’il a la chaleur du feu, mais parce qu’il en a tout l’éclat — Nous devons faire observer que saint Augustin rapporte (De civ. Dei, liv. 10, chap. 9 et 27) que Porphyre distinguait les anges des démons en ce que les démons habitaient les airs, tandis que les anges habitaient le ciel éthéré ou l’empyrée. Mais Porphyre était platonicien, et il pensait que le ciel étoile était du feu, et il lui donnait le nom d’empyrée ou d’éther, en attachant à ce dernier mot le même sens qu’au mot enflammer, sans avoir l’intention de désigner par là la rapidité du mouvement, comme le fait Aristote (De cælo, liv. 1, text. 22). Nous faisons ici cette remarque uniquement pour qu’on ne croie pas que saint Augustin a compris l’empyrée de la même manière que les auteurs modernes.

Article 4 : Le temps a-t-il été créé simultanément avec la matière informe ?

Objection N°1. Il semble que le temps n’ait pas été créé simultanément avec la matière informe. Car saint Augustin dit en s’adressant à Dieu (Conf., liv. 12, chap. 12) : Je trouve deux choses que vous avez faites sans les assujettir au temps, la matière première des corps et la nature angélique. Le temps n’a donc pas été créé simultanément avec la matière informe.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle ainsi parce que, dans son sentiment, la nature angélique et la matière informe ont sur le temps une priorité d’origine ou de nature.

Objection N°2. Le temps est divisé par le jour et la nuit. Or, dès le commencement il n’y avait ni jour ni nuit. Cette alternative de la nuit et du jour n’a existé qu’ensuite : Lorsque Dieu eut séparé la lumière des ténèbres. Donc le temps n’existait pas dès le commencement.

Réponse à l’objection N°2 : Comme, d’après les autres Pères, la matière fut d’abord informe et qu’elle fut ensuite formée, de même le temps fut d’abord informe et il fut ensuite formé, c’est-à-dire régulièrement divisé par le jour et la nuit.

Objection N°3. Le temps est le nombre qui mesure les mouvements du firmament. Or, d’après la Genèse, le firmament n’a été fait qu’au second jour. Donc le temps n’existait pas dès le commencement.

Réponse à l’objection N°3 : Si le mouvement du firmament (Le mot firmament ne désigne pas ici les étoiles fixes, mais le premier mobile, que dans le système de Ptolémée ou plaçait au-delà, et qui en était séparé par le second et le premier cristallin.) n’a pas commencé immédiatement dès le principe, alors le temps qui a précédé n’avait pas ce mouvement pour mesure, mais un autre mouvement premier quelconque. Car si le temps a aujourd’hui pour mesure le mouvement du firmament, c’est parce que ce mouvement est le premier de tous. Mais s’il y avait un autre mouvement premier, ce mouvement deviendrait la mesure du temps, parce que tous les êtres ont pour mesure ce qu’il y a de primordial dans leur genre. Il faut donc dire que dès le commencement il y a eu un mouvement quelconque, ne serait-ce que celui qui résulte de la succession des pensées et des affections des anges. Or, on ne peut concevoir le mouvement sans le temps, puisque le temps n’est rien autre chose que ce qui compte le moment d’avant et le moment d’après dans le mouvement.

Objection N°4. Le mouvement est antérieur au temps. On devrait donc mettre le mouvement plutôt que le temps au nombre des choses qui ont été d’abord créées.

Réponse à l’objection N°4 : Parmi les choses qui ont été primitivement créées, on compte celles qui se rapportent généralement à tous les êtres. On a dû y comprendre le temps, qui est la mesure commune de tout ce qui existe, mais on n’a pas dû y comprendre le mouvement qui ne se rapporte qu’aux choses qui sont mobiles.

Objection N°5. Comme le temps est la mesure extrinsèque des choses, de même aussi le lieu. On ne doit donc pas mettre le temps plutôt que le lieu au nombre des choses qui ont été d’abord créées.

Réponse à l’objection N°5 : Le lieu est compris dans le ciel empyrée qui embrasse tout. Et comme le lieu est une chose permanente, il a été créé tout entier simultanément. Mais le temps étant une chose qui passe, il a été créé seulement dans son principe ; car maintenant encore on ne peut en saisir que l’instant présent.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 3) que les créatures spirituelles et corporelles ont été créées au commencement du temps.

Conclusion A l’origine du monde, le temps a été créé simultanément avec la matière informe.

Il faut répondre qu’ordinairement on distingue quatre choses qui ont été primitivement créées : la nature angélique, le ciel empyrée, la matière corporelle informe et le temps. Mais il faut remarquer que ce système n’est pas celui de saint Augustin. Car il ne distingue que deux choses qui ont été primitivement créées, la nature angélique et la matière corporelle, et il ne fait aucune mention du ciel empyrée. Ces deux choses, d’après ce docteur, la nature angélique et la matière informe, précèdent la formation des êtres, non d’une priorité de temps, mais d’une priorité de nature. Comme ces deux choses sont naturellement antérieures à la formation des êtres, elles sont également antérieures au mouvement et au temps ; par conséquent, on ne peut pas dire que le temps ait été créé avec elles. — L’autre énumération que nous avons faite est conforme au sentiment des autres Pères qui admettent que l’informité de la matière a précédé temporairement sa formation, parce que cette durée antérieure suppose nécessairement l’existence du temps, autrement elle n’aurait pas eu de mesure.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 67 : De la distinction des êtres considérée en elle-même

Après avoir parlé de la distinction des êtres par rapport à la création, nous avons à nous occuper de cette distinction considérée en elle-même. Nous traiterons, 1° de l’œuvre du premier jour, 2° de l’œuvre du second, 3° de l’œuvre du troisième. — A l’égard de l’œuvre du premier jour quatre questions se présentent : 1° Le mot lumière se dit-il dans son sens propre des choses spirituelles ? (Cet article a pour but de déterminer le sens propre du mot lumière, parce que parmi les Pères les uns l’ont entendu des choses spirituelles, les autres des choses matérielles, comme saint Thomas le rapporte plus loin.) — 2° La lumière corporelle est elle un corps ? (On sait que la science actuelle est sur ce point d’un avis contraire à celui de saint Thomas ; mais il n’est pas étonnant que les plus grands génies aient été trompés, sur la nature de ces corps fluides et impondérables qui, malgré les travaux et les découvertes des physiciens, sont encore aussi mystérieux.) — 3° Est-elle une qualité ? (Cette question tient à la précédente. Saint Thomas continue à développer les sentiments de l’école péripatéticienne sur cette matière.) — 4° Etait-il convenable qu’elle fût créée au premier jour ? (Voyez le texte de la Genèse dont saint Thomas veut rendre compte rationnellement dans cet article (Gen., 1, 3-5).)

Article 1 : Le mot lumière se dit-il dans son sens propre des choses spirituelles ?

Objection N°1. Il semble que le mot lumière désigne à proprement parler les êtres spirituels. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 28) que dans les êtres spirituels la lumière est meilleure et plus certaine, et que le Christ n’est pas appelé lumière de la même manière qu’il est appelé pierre ; que le premier mot lui convient dans son sens propre et que le second ne lui convient qu’au figuré.

Objection N°2. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que la lumière se trouve parmi les noms intelligibles de Dieu. Or, les noms intelligibles s’emploient dans leur sens propre pour désigner les choses spirituelles. Donc la lumière prise dans son sens propre se dit des êtres spirituels.

Objection N°3. L’Apôtre dit (Eph., 5, 13) : Tout ce qui se manifeste est lumière. Or, les êtres spirituels se manifestent, à proprement parler, plus que les êtres corporels. Donc il y a aussi en eux plus de lumière.

Mais c’est le contraire. Car saint Ambroise (De fid., liv. 2) met la lumière parmi les choses qui ne se disent de Dieu que par métaphore.

Conclusion Le mot lumière est vulgairement employé pour exprimer tout ce qui nous donne une notion ou une connaissance ; mais en remontant à son acception première, ce mot a été formé pour désigner ce qui éclaire nos yeux, et on ne l’emploie que métaphoriquement quand il s’agit des êtres spirituels.

Il faut répondre que dans un mot il y a deux choses à distinguer : 1° le sens qu’il a d’après son acception première ; 2° l’usage qu’on en l’ait vulgairement. Ainsi le verbe voir a d’abord été employé pour signifier exclusivement l’acte de la vue. Mais ensuite on lui a donné une extension plus générale en raison de la dignité et de la certitude de la fonction qu’il exprime. L’usage a même permis de l’employer pour marquer l’action de tous les autres sens. Nous disons, par exemple : Voyez comme il a bon goût, bonne odeur, comme il est chaud. Dans saint Matthieu il est même employé pour désigner la fonction la plus haute de l’intelligence. Car il est dit (5, 8) : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu’ils verront Dieu. Il en faut dire autant du mot lumière. Il a été d’abord formé pour désigner ce qui éclaire l’œil, l’organe matériel de la vue. On l’a ensuite étendu à tout ce qui produit en nous une connaissance quelconque. Par conséquent, si on le prend dans son sens primitif, il ne peut se dire que métaphoriquement des êtres spirituels, et c’est ce qu’exprime saint Ambroise (loc. cit.). Mais si on le prend dans toute l’extension que l’usage lui a donnée et qu’on lui fasse désigner toute espèce de connaissance, il peut convenir dans son sens propre à toutes les choses spirituelles.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 2 : La lumière est-elle un corps ?

Objection N°1. Il semble que la lumière soit un corps. Car saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 5) que la lumière tient le premier rang parmi les corps. Donc c’est un corps.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin prend la lumière pour un corps actuellement lumineux, par exemple pour le feu qui est le plus noble des quatre éléments.

Objection N°2. Aristote dit que la lumière est une espèce de feu (Top., liv. 5, chap. 2). Or, le feu est un corps. Donc la lumière aussi.

Réponse à l’objection N°2 : Aristote donne le nom de lumière au feu considéré dans sa matière propre, comme il donne le nom de flamme au feu qui s’élève dans l’air, et le nom de charbon au feu qui s’attache aux matières terrestres. On ne doit pas trop se préoccuper des exemples qu’Aristote cite dans sa Logique, parce qu’il les cite comme étant probables, d’après les autres philosophes.

Objection N°3. Le propre des corps est d’être porté, coupé et recourbé. Or, toutes ces propriétés se trouvent dans la lumière ou le rayon ; de plus, divers rayons peuvent être unis et séparés, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 2), ce qui semble pouvoir convenir à quelques corps. Donc la lumière est un corps.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes ces propriétés s’attribuent métaphoriquement à la lumière comme on pourrait les attribuer à la chaleur. Car le mouvement local étant le premier des mouvements, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 8, text. 55), nous nous servons des mots qui appartiennent à ce mouvement pour exprimer le changement et tous les autres mouvements. De la même manière nous avons emprunté au lieu le mot distance pour désigner toutes les choses contraires, comme Aristote le dit (Met., liv. 10, text. 13).

Mais c’est le contraire. Deux corps ne peuvent pas, en effet, exister simultanément dans un même lieu. Or, la lumière existe simultanément avec l’air dans le même lieu. Donc la lumière n’est pas un corps.

Conclusion Puisque la lumière a la propriété d’être instantanée et de se répandre partout, elle n’est pas un corps.

Il faut répondre qu’il est impossible que la lumière soit un corps et cela pour trois raisons : 1° La première raison est tirée de la nature du lieu. Car le lieu qu’un corps occupe est différent du lieu qu’occupe un autre corps. Il n’est donc pas possible naturellement que deux corps existent simultanément dans un même lieu, quels qu’ils soient, parce que leur contiguïté exige qu’ils n’occupent pas le même endroit. 2° La seconde raison se tire de la nature du mouvement. Si la lumière était un corps, elle serait soumise au mouvement local de tous les corps. Or, le mouvement local d’un corps ne peut pas être instantané, parce que tout ce qui se meut localement arrive nécessairement aux intermédiaires avant d’aboutir au but. Or, la lumière est instantanée. On ne peut pas dire en effet que le temps qu’elle met à nous arriver a une durée qui nous échappe ; car s’il était possible de ne pouvoir apprécier ce temps pour un petit espace, on devrait du moins pouvoir le calculer pour un espace immense comme celui qui s’étend de l’orient à l’occident, et on ne le peut pas. Car, aussitôt que le soleil paraît sur un point de l’horizon, il éclaire tout l’hémisphère jusqu’à l’extrémité opposée (On n’avait pas encore calculé le mouvement de la lumière. Maintenant on sait qu’elle parcourt environ 52 000 myriamètres par seconde et qu’elle met 8’13" pour nous venir du soleil.). Il y a encore une autre observation à faire sur le mouvement, c’est que tout corps a un mouvement naturel déterminé, tandis que la lumière se répandant de toutes parts, son mouvement n’est ni circulaire, ni rectiligne (C’est un principe incontestable d’optique que la lumière va en ligne droite.). Il est donc évident que la lumière n’est pas produite par le mouvement local d’un corps. 3° La troisième raison se prend de la nature de la génération et de la corruption. Car si la lumière était un corps, quand l’air est obscurci par l’absence d’un corps lumineux il s’ensuivrait que la lumière elle-même se corromprait, et que sa matière recevrait une autre forme ; ce qui n’est pas possible à admettre à moins qu’on ne dise que l’obscurité est aussi un corps (Il y a sur la cause productive de la lumière différents systèmes ; ce n’est pas ici le lieu de les exposer, et de démontrer comment l’un et l’autre répondent aux difficultés qu’élève ici saint Thomas.). On ne voit pas non plus de quelle matière serait engendré ou produit tous les jours ce corps immense qui remplit toute la partie intermédiaire de l’hémisphère. Il est également ridicule de dire que, par suite de l’absence d’un corps lumineux, ce corps immense se corrompt. Si l’on prétend que la lumière ne se corrompt pas, mais qu’elle parait avec le soleil et se répand sur la terre, que dire de ce qui arrive quand on met près d’une chandelle un corps opaque et qu’on remplit ainsi la maison tout entière de ténèbres ? Il ne semble pas que la lumière se soit alors concentrée autour de la chandelle, puisqu’il n’y a pas là une clarté plus grande qu’auparavant. Par là même que tous ces faits répugnent non seulement à la raison, mais encore aux sens, il faut donc dire qu’il est impossible que la lumière soit un corps.

Article 3 : La lumière est-elle une qualité ?

Objection N°1. Il semble que la lumière ne soit pas une qualité. Car toute qualité est permanente dans le sujet même quand l’agent qui l’a produite a cessé son action. Ainsi, la chaleur existe dans l’eau après qu’on l’a éloignée du feu. Or, la lumière ne reste pas dans l’air quand le corps lumineux qui la produisait a disparu. Donc la lumière n’est pas une qualité.

Réponse à l’objection N°1 : La qualité résultant de la forme substantielle, le sujet reçoit diversement la qualité comme il reçoit diversement la forme. Ainsi quand la matière reçoit parfaitement la forme, la qualité qui en dérive adhère inébranlablement à elle, comme par exemple si on changeait l’eau en feu. Quand la forme substantielle n’est reçue qu’imparfaitement par la matière, la qualité qui s’ensuit est transitoire ; elle ne dure qu’un temps, comme on le voit par l’eau chaude qui retourne ensuite à son état. Mais la production de la lumière ne vient pas de ce que la matière a été changée en recevant une forme ou un commencement de forme quelconque. C’est pourquoi la lumière n’existe qu’autant que l’agent qui la produit est présent.

Objection N°2. Toute qualité sensible a son contraire. Ainsi, le froid est opposé au chaud et le noir au blanc. Mais il n’y a rien de contraire à la lumière. Car l’obscurité en est une privation. Donc la lumière n’est pas une qualité sensible.

Réponse à l’objection N°2 : La lumière n’a pas son contraire, parce qu’elle est la qualité naturelle du premier corps, qui est cause de ce que les autres changent, mais qui n’a pas lui-même son contraire.

Objection N°3. La cause est supérieure à l’effet. Or, la lumière des corps célestes produit les formes substantielles qui sont dans les corps inférieurs. En effet, elle donne l’être aux couleurs parce qu’elle les rend actuellement visibles. Donc la lumière n’est pas une qualité sensible, mais elle est plutôt une forme substantielle ou spirituelle.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la chaleur agit instrumentalement par la vertu de sa forme substantielle, de même la lumière agit par la vertu des corps célestes dans la production des formes substantielles (C’est-à-dire qu’elle en est la cause instrumentale.), et si elle rend les couleurs visibles c’est qu’elle est la qualité du premier corps sensible.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 1, chap. 9) que la lumière est une qualité.

Conclusion La lumière n’étant pas une substance ni une intention, il faut nécessairement qu’elle soit une qualité active qui résulte par elle-même de la présence d’un corps lumineux.