Summa Theologiae (page 15)

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont avancé que la lumière n’a pas dans l’air une existence réelle, comme la couleur sur la toile, et qu’elle n’a qu’un être intentionnel (L’Ecole appelle être d’intention ou intentionnel ce que nous nommons un être de raison.), comme l’image de la couleur dans l’air. Mais cette opinion ne peut se soutenir pour deux raisons : 1° parce que la lumière donne sa dénomination à l’air ; car l’air devient lumineux en acte, tandis que la couleur ne donne pas sa dénomination à l’air, puisqu’on ne dit pas que l’air est coloré ; 2° parce que la lumière produit un effet dans la nature. Ainsi les rayons du soleil échauffent les corps. Les êtres intentionnels n’ont au contraire aucune vertu et ne peuvent produire dans les êtres aucune modification. — D’autres ont dit que la lumière est la forme substantielle du soleil. Mais il ne peut en être ainsi pour deux motifs : 1° Parce qu’il n’y a pas de forme substantielle qui soit sensible par elle-même. Car la forme d’une chose (quod quid est)

est l’objet de l’entendement, comme le dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 26), tandis que la lumière est visible par elle-même. 2° Parce que ce qui est une forme substantielle dans un corps ne peut pas être une forme accidentelle dans un autre. Car la forme substantielle pouvant par soi constituer une espèce est universellement identique dans tous les êtres. Or, la lumière n’est pas non plus la forme substantielle de l’air ; car s’il en était ainsi l’air se corromprait aussitôt qu’elle disparaîtrait. Elle ne peut donc pas être la forme substantielle du soleil. — Par conséquent il faut dire que comme la chaleur est une qualité active qui résulte de la forme substantielle du feu, de même la lumière est une qualité active qui résulte de la forme substantielle du soleil ou de tout autre corps lumineux par lui-même, s’il y en a. Ce qui prouve qu’il en est ainsi, c’est que les rayons des étoiles produisent des effets divers selon la nature diverse de leurs corps.

Article 4 : Est-il convenable que la lumière ait été produite dès le premier jour ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable que la lumière ait été produite dès le premier jour. Car la lumière est une qualité, comme on vient de le dire (art. préc). Or, une qualité étant un accident, ne doit pas venir en premier, mais en second lieu. Il ne fallait donc pas que la lumière fût produite au premier jour.

Réponse à l’objection N°1 : Dans l’opinion de ceux qui veulent que l’informité de la matière ait une priorité de temps sur sa formation, on doit dire que la matière a été créée dès le commencement, et qu’elle a été ensuite formée d’après des conditions accidentelles parmi lesquelles la lumière tient le premier rang.

Objection N°2. Par la lumière la nuit se distingue du jour. Or, c’est le soleil qui produit la lumière et il n’a été créé qu’au quatrième jour (Cette objection a été faite au XVIIIe siècle, et pendant quelque temps on l’a crue insoluble. Mais les découvertes de Young et de Fresnel, en faisant prévaloir la doctrine des vibrations et des interférences sur la théorie de l’émission des rayons, sont venues nous expliquer comment la lumière a pu exister avant les astres.). Donc la production de la lumière n’a pas dû avoir lieu au premier.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des philosophes qui prétendent que la lumière primitive était une sorte de nuée lumineuse qui, après que le soleil a été créé, est venue se perdre dans la matière qui préexistait. Mais ce sentiment n’est pas soutenable, parce que la Genèse nous expose l’ordre naturel des choses tel qu’il a ensuite continué à exister. On ne doit donc pas dire que Dieu a fait alors quelque chose qu’il a dû ensuite anéantir. — D’autres prétendent que cette nuée lumineuse existe encore, et qu’elle est tellement unie au soleil qu’on ne peut l’en distinguer. Mais d’après cette explication cette nuée serait au moins inutile, et dans les œuvres de Dieu il n’y a rien d’inutile. — D’autres soutiennent que le corps du soleil a été formé de cette nuée. Mais on ne peut être non plus de ce sentiment si l’on suppose que le corps du soleil n’est pas du genre des quatre éléments (Saint Thomas admettait avec les péripatéticiens que le ciel et le soleil qui en fait partie étaient composés d’une cinquième essence, c’est ce qu’ils appelaient la quintessence (Voy. quest. 66, art. 2 note.).) qui composent les choses terrestres, mais qu’il est naturellement incorruptible, parce que dans ce cas sa matière ne peut exister sous une forme étrangère. — Il faut donc dire avec saint Denis (De div. nom., chap. 4) que cette lumière fut la lumière du soleil ; mais qu’elle était d’abord informe, c’est-à-dire qu’elle était la substance du soleil et qu’elle avait d’une manière vague et générale la propriété d’éclairer ; mais qu’elle reçut ensuite un caractère spécial et des propriétés déterminées qui la rendirent apte à produire des effets particuliers. Ainsi, dès sa création la lumière s’est trouvée distincte des ténèbres sous trois rapports : 1° quant à sa cause, car la cause de la lumière était dans la substance du soleil, tandis que celle des ténèbres était dans l’opacité de la terre ; 2° quant au lieu, parce que la lumière était dans un hémisphère tandis que les ténèbres étaient dans l’autre ; 3° quant au temps, parce que dans le même hémisphère la lumière existait pendant un temps et les ténèbres pendant un autre, et c’est ce que signifient ces mots : Il appela la lumière jour, et les ténèbres nuit.

Objection N°3. La nuit et le jour résultent du mouvement circulaire d’un corps lumineux. Or, le mouvement circulaire est le mouvement propre du firmament qui, d’après la Genèse, a été fait au second jour. Donc on n’eût pas dû mettre au premier jour la production de la lumière qui distingue la nuit du jour.

Réponse à l’objection N°3 : D’après saint Basile (Hom. 2) le jour et les ténèbres ont eu lieu par l’émission et le retrait de la lumière, et non par le mouvement. Mais saint Augustin objecte qu’il n’y avait pas de raison pour que cette alternative eût lieu ; puisque les hommes et les animaux, qui auraient pu trouver en cela un avantage, n’existaient pas. De plus un corps lumineux n’a pas naturellement la vertu de retenir sa lumière quand il est dans un lieu, mais cela ne peut se faire que miraculeusement. Or, quand il s’agit de la formation primitive des êtres, on ne demande pas, comme le dit encore saint Augustin (Sup. Gen.

ad litt., liv. 2, chap. 1), des effets miraculeux, mais on recherche au contraire ce qui est conforme à la nature des choses. — Il faut donc dire qu’il y a dans le ciel deux sortes de mouvement. L’un qui est commun au ciel tout entier (Ces deux mouvements sont en effet distincts, mais comment l’un existe-t-il sans l’autre, c’est le problème que saint Thomas ne se pose pas et qu’il serait très difficile de résoudre.) ; c’est celui-là qui fait le jour et la nuit, et il a sans doute existé au premier jour. L’autre qui varie suivant la nature des corps. C’est d’après ce mouvement que se comptent les jours, les mois et les années (Voyez les discussions savantes auxquelles se livre le P. Petau au sujet de ce passage (De opere sex dierum, liv. 1, chap. 8).). C’est pourquoi au premier jour on ne parle que de la distinction de la nuit et du jour qui résulte du mouvement du ciel entier, tandis qu’on fait mention au quatrième de la diversité des jours, des temps et des années ; comme on le voit par ces paroles : Pour qu’il y ait des temps, des jours et des années ; ce qui est le résultat des mouvements propres des corps célestes.

Objection N°4. Si on dit qu’on entend par lumière la lumière spirituelle, il y a lieu de répondre : La lumière qui a été faite au premier jour établit une distinction entre elle et les ténèbres. Or, les ténèbres spirituelles n’ont pas existé dès le commencement, puisque les démons ont été bons dès le principe, comme nous l’avons dit (quest. 63, art. 5). Donc la lumière n’a pas dû être produite dès le premier jour.

Réponse à l’objection N°4 : Suivant saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 15) l’informité des êtres n’a pas été temporellement antérieure à leur formation. D’après son système on doit donc dire que par la production de la lumière on entend la formation de la créature spirituelle, non celle que l’état de la gloire a rendue parfaite puisqu’elle n’a pas été créée dans cet état, mais celle que la grâce a perfectionnée, puisque les anges, comme nous l’avons dit (quest. 62, art. 3), ont été créés avec cette espèce de perfection. Cette lumière a donc établi une division entre elle et les ténèbres, c’est-à-dire que la créature spirituelle ainsi formée a été distincte de celle qui ne l’est pas. Mais si l’on admet que la créature tout entière a été formée simultanément, la lumière n’a pas été distincte des ténèbres spirituelles qui existaient puisqu’il n’y en avait pas, car le diable n’a pas été créé avec une nature mauvaise, mais elle a été distincte des ténèbres futures dont Dieu avait la prescience.

Mais c’est le contraire. Ce qui est essentiel au jour a dû être produit dès le premier jour. Or, la lumière est essentielle au jour, puisqu’il ne peut pas y avoir de jour sans elle. Donc il a fallu que la lumière fût créée dès le premier jour.

Conclusion Il entrait dans l’ordre établi par la divine sagesse que la lumière fût produite au premier jour.

Il faut répondre que sur la production de la lumière il y a deux opinions. Saint Augustin paraît dire (De civ. Dei, liv. 11, chap. 9 et 33) qu’il n’eût pas été convenable que Moïse eût omis de parler de la création des êtres spirituels. C’est pourquoi il dit que par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, il faut entendre la créature spirituelle encore informe que le mot ciel désigne et la matière informe de la créature corporelle qui est exprimée par le mot terre. Et comme la créature spirituelle est plus noble que la créature matérielle, elle a dû être produite la première. La formation de la nature spirituelle est donc indiquée, d’après ce même Père, par la production de la lumière qu’on doit entendre dans un sens spirituel. Car la nature spirituelle a été formée du moment où elle a été éclairée par le Verbe auquel elle adhère. — Les autres Pères pensent que Moïse a réellement passé sous silence la création des êtres spirituels, mais ils en donnent différentes causes. Saint Basile dit que Moïse a fait commencer son récit au moment où les choses sensibles ont reçu l’existence, et qu’il n’a pas parlé des êtres spirituels, c’est-à-dire des anges, parce qu’ils ont été créés auparavant. Saint Jean Chrysostome donne une autre raison. Il dit que Moïse parlait à un peuple grossier qui ne pouvait saisir que les choses matérielles et que son dessein était d’éloigner ce peuple de l’idolâtrie (Cette raison ne nous paraît pas la meilleure, puisqu’il est souvent question des anges dans le Pentateuque.). Il aurait été porté à tomber dans ce péché si on lui eût dit qu’au-dessus de toutes les créatures corporelles il y avait d’autres substances ; car il en aurait fait des dieux, puisqu’il avait déjà beaucoup de propension pour adorer le soleil, la lune et les étoiles, comme on le voit au Deutéronome (chap. 4). Il est à remarquer que dans le récit de la Genèse on a préalablement supposé que la nature corporelle avait été informe de plusieurs manières. Ainsi, une première informité est désignée par ces mots : La terre était nue et vide ; une autre est exprimée par ces paroles : Les ténèbres étaient sur la face de l’abîme. Or, il était nécessaire que l’informité qui résultait des ténèbres fût d’abord écartée par la production de la lumière, et cela pour deux raisons : 1° parce que la lumière, comme nous l’avons dit (art. 3), est la qualité du premier corps et que le monde a dû être formé à sa clarté ; 2° parce que la lumière est le milieu dans lequel les corps supérieurs communiquent avec les inférieurs. Or, comme dans la connaissance on procède d’abord par les choses les plus générales, de même dans l’action. Ainsi l’être vivant est engendré avant l’animal et l’animal avant l’homme, comme Aristote l’observe (De Gen. anim., liv. 2, chap. 3). La divine sagesse a donc dû se manifester en créant la lumière la première parmi les œuvres de distinction, comme la forme du premier corps et comme étant la plus générale. 3° Saint Basile donne une troisième raison (Hom. 2 in hexam.) ; c’est que par la lumière tous les autres êtres sont mis en évidence. 4° Enfin, on pourrait en ajouter une quatrième qu’on a indiquée dans les objections, c’est que le jour ne peut être sans la lumière et qu’il a été, par conséquent, nécessaire que la lumière fût créée au premier jour.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 68 : De l’œuvre du second jour

Après l’œuvre du premier jour nous avons à examiner l’œuvre du second. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le firmament a-t-il été fait au second jour ? (Aristote avait nié que Dieu eût créé le ciel ; c’est cette erreur que combat saint Thomas, et qui fut condamnée par le concile de Latran et par le premier concile de Tolède (can. 21).) — 2° Y a-t-il des eaux qui soient au-dessus ? (Cet article a pour but d’expliquer ce passage de l’Ecriture (Gen., 1, 7) : il sépara les eaux qui étaient sous le firmament des eaux qui étaient au-dessus du firmament. Ce passage a d’ailleurs vivement exercé les Pères, les commentateurs et les savants.) — 3° Divisa-t-il les eaux des eaux ? (Cet article est le commentaire de ces paroles de l’Ecriture (Gen., 1, 6) : Que le firmament soit fait au milieu des eaux, et qu’il sépare les eaux d’avec les eaux.) — 4° N’y a-t-il qu’un ciel ou s’il y en a plusieurs ? (Basilide et ses disciples supposaient qu’il y avait 365 cieux, et que ces cieux avaient créé le monde. En expliquant l’Ecriture d’après les Pères, saint Thomas réfute par là même ces rêveries.)

Article 1 : Le firmament a-t-il été créé au second jour ?

Objection N°1. Il semble que le firmament n’ait pas été fait au second jour. Car il est dit dans la Genèse (1, 8) que Dieu donna au firmament le nom de ciel. Or, le ciel a été fait avant la distinction des jours, comme on le voit par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Donc le firmament n’a pas été créé au second jour.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Jean Chrysostome (Hom. 3 in Gen.), Moïse a d’abord rapporté sommairement ce que Dieu a fait en disant : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, et ensuite il a fait connaître chacune des parties de la création. C’est, par exemple, comme si l’on disait : cet ouvrier a bâti une maison, et qu’ensuite on ajoute : il en a jeté en premier lieu les fondements, il a ensuite élevé les murs et enfin il a fait le toit. Tel est le sens que nous devons donner à ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, suivies de celles-ci : le firmament fut fait au second jour. — On peut dire aussi que le ciel qui, d’après la Genèse, a été créé dès le commencement, n’est pas le même que le ciel qui a été créé au second jour. On a établi entre l’un et l’autre plusieurs différences. D’après saint Augustin (Sup.

Gen. ad litt., liv. 1, chap. 9), le ciel qui a été créé au premier jour est la nature spirituelle informe, et celui qui a été créé au second jour est le ciel matériel. Suivant le vénérable Bède et l’auteur de la glose, le ciel qui a été créé au premier jour est le ciel empyrée, et celui qui a été fait au second est le ciel étoile. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap.

6) que le ciel qui a été créé au premier jour est le ciel sphérique sans étoiles dont parlent les philosophes, et qu’ils appellent la neuvième sphère (Voyez à ce sujet dans Cicéron le Songe de Scipion.) et le premier mobile qui se meut d’un mouvement diurne. Et par le firmament qui a été fait au second jour il entend le ciel étoile. Enfin il y a une autre explication qu’indique saint Augustin (Ibid., liv. 2, chap. 1), d’après laquelle le ciel fait au premier jour serait le ciel étoilé, et le firmament fait au second jour serait l’immensité des airs où se condensent les nuées. Car on donne équivoquement à cette étendue le nom de ciel. Et c’eût été pour indiquer cette équivoque que Moïse eût dit expressément : Dieu donna au firmament le nom de ciel ; comme il avait déjà dit : il donna à la lumière le nom de jour, parce que le mot jour se prend aussi pour désigner un intervalle de vingt-quatre heures. Le rabbin Moïse Maïmonide observe qu’on peut faire la même remarque sur plusieurs autres passages de l’Ecriture (Proph., liv. 2, chap. 30).

Objection N°2. Les œuvres des six jours marquent l’ordre suivi par la divine sagesse dans la création. Or, il ne serait pas conforme à la sagesse de Dieu qu’il eût fait en second lieu ce qui a dû naturellement être fait en premier. Et puisque le firmament est naturellement avant l’eau et la terre dont Moïse parle avant de parler même de la lumière qui a été faite au premier jour, il s’ensuit que le firmament n’a pas été fait au second jour.

Objection N°3. Tout ce qui a été produit pendant les six jours a été formé d’une matière qui avait été créée avant même que la distinction des jours n’existât. Or, le firmament n’a pu être formé d’une matière préexistante, puisque dans ce cas il serait engendré et corruptible. Donc il n’a pas été créé au second jour.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 6) : Dieu dit : Que le firmament soit fait. Puis l’écrivain sacré ajoute : Et du soir et du matin se fit le second jour.

Conclusion Suivant la différente acception qu’on donne au mot firmament, en le prenant dans l’ordre de la nature ou du temps, on peut admettre ou nier qu’il a été fait le second jour.

Il faut répondre que, comme le dit fort bien saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 18 ; Conf., liv. 12, chap. 23 et 24), dans les questions de cette nature il y a deux choses à observer : 1° c’est de s’en tenir invariablement au sens véritable de l’Ecriture ; 2° l’Ecriture pouvant être expliquée de différentes manières, on ne doit pas s’attacher trop exclusivement à une explication, au point que si l’on a découvert la fausseté d’une interprétation donnée, on n’ait pas la présomption de soutenir néanmoins que c’est là le sens de l’écrivain sacré, dans la crainte qu’on n’expose l’Ecriture elle-même aux railleries des infidèles, et que par là même on leur ferme la voie qui pouvait les conduire à la foi. — On doit donc savoir que quand la Genèse nous dit que le firmament a été fait au second jour, ces paroles peuvent s’entendre de deux manières : 1° Il peut être question du firmament où sont les étoiles (Le ciel des étoiles fixes.). A ce sujet nous devons exposer les divers sentiments des savants sur ce firmament. Les uns ont dit qu’il était composé d’éléments (Les éléments sont l’air, l’eau, la terre et le feu.). Telle fut l’opinion d’Empédocle, qui disait que ce corps était indissoluble parce que la discorde n’était pas entrée dans les éléments qui le composent, mais seulement la concorde ou l’amitié. D’autres ont dit que le firmament était de la nature des quatre éléments, mais qu’il n’en était pas composé, que c’était un élément simple. Tel fut le sentiment de Platon, qui prétendait que le corps céleste était du feu. D’autres enfin ont avancé que le ciel n’était pas de la nature des quatre éléments, mais qu’il formait un cinquième corps (La quintessence.) en dehors des quatre éléments qui constituent les choses terrestres. Telle fut l’opinion d’Aristote. — Dans le premier sentiment, on peut dire, absolument parlant, que le firmament a été créé au second jour, même substantiellement ; car s’il appartient à l’œuvre de la création de produire la substance même des éléments, il appartient à l’œuvre de distinction et d’ornement de former des créatures avec des éléments préexistants. — D’après le sentiment de Platon on ne pourrait pas dire que le firmament a été créé substantiellement le second jour. Car suivant ce philosophe la création du firmament est la production de l’élément du feu. Or, d’après ceux qui supposent que l’informité de la matière a été temporellement antérieure à sa formation, la production des éléments appartient à l’œuvre de création, parce que les formes des éléments sont celles qui s’attachent primitivement à la matière. — Suivant l’opinion d’Aristote on peut encore moins supposer que le firmament a été produit substantiellement au second jour, en considérant les jours dont parle Moïse comme une succession de temps (Saint Augustin ne les considère pas ainsi.). Car le ciel, étant incorruptible de sa nature, a une matière qui ne peut revêtir une autre forme que la sienne. Il est donc impossible que le firmament ait été fait d’une matière temporellement préexistante. Par conséquent, la production de la substance du firmament appartient à l’œuvre de création. Mais dans l’opinion de Platon, comme dans celle d’Aristote, le firmament a pu être formé d’une certaine manière au second jour. C’est ainsi que d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4) la lumière du soleil a été informe pendant les trois premiers jours, et qu’elle a ensuite été formée au quatrième. Si par les jours de la création on désignait non pas une succession de temps, mais seulement l’ordre de la nature, comme le veut saint Augustin (Sup. Gen.

ad litt., liv. 4, chap. 22 et 24), rien ne s’oppose à ce que d’après tous ces divers sentiments on dise que la formation substantielle du firmament est l’œuvre du second jour. — 2° On peut aussi entendre par le firmament, qui d’après la Genèse a été créé au second jour, non le firmament dans lequel sont les étoiles fixes, mais cette partie de l’air où se condensent les nuées. Le nom de firmament lui viendrait de la densité de l’air ; car on donne le nom de corps ferme (firmum) à ce qui est épais et solide, pour distinguer cette espèce de corps du corps mathématique (Le corps mathématique, d’après saint Basile lui-même, n’existe que par ses trois dimensions, longueur, largeur et profondeur.), comme le dit saint Basile (in Hex., hom. 3). On peut admettre de ces deux interprétations celle que l’on voudra, rien ne s’y oppose. Saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 4) recommande même cette dernière, qu’il trouve, dit-il, tout à fait digne d’éloge, et qui n’a d’ailleurs rien de contraire à la foi.

La réponse au second et au troisième argument devient, d’après tout ce que nous avons dit, évidente.

Article 2 : Y a-t-il des eaux au-dessus du firmament ?

Objection N°1. Il semble que les eaux ne soient pas au-dessus du firmament. Car l’eau est naturellement pesante. Or, les choses pesantes n’existent pas en haut, mais seulement en bas. Donc les eaux ne sont pas au-dessus du firmament.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des auteurs qui ont pensé résoudre cette objection en disant que les eaux, bien qu’elles soient naturellement lourdes, sont contenues par la puissance divine au-dessus des cieux. Mais saint Augustin repousse cette solution en disant qu’il s’agit de savoir comment Dieu a établi la nature des choses et non quel miracle sa puissance pourrait opérer sur elles. Il faut donc dire que suivant l’opinion qu’on se fait du firmament et des eaux on peut donner, d’après ce qui précède, une solution particulière à cette difficulté. Si l’on admet le premier sentiment, il faut supposer dans les éléments un autre ordre que celui qu’établit Aristote. On devra admettre que les eaux qui sont sur la terre sont plus épaisses, et celles qui sont dans le ciel plus légères, de manière que celles-ci se tiennent dans le ciel comme les autres sur la terre. Ou bien on devra entendre par l’eau la matière des corps, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. L’eau est naturellement fluide. Or, ce qui est fluide ne peut rester au-dessus d’un corps rond, comme l’expérience le prouve. Donc le firmament étant un corps rond l’eau ne peut être au-dessus.

Réponse à l’objection N°2 : La réponse devient évidente dans l’un et l’autre sentiment. D’après le premier sentiment, saint Basile fait une double réponse (Hom. 3). Il dit 1° qu’il n’est pas nécessaire que tout corps qui paraît rond à celui qui le regarde du côté concave soit réellement rond ou convexe à sa partie supérieure ; 2° que les eaux qui sont au-dessus des cieux ne sont pas fluides, mais qu’en dehors du ciel elles ont été solidifiées comme si elles étaient gelées ; c’est ce qui fait donner à ce ciel le nom de ciel cristallin par quelques philosophes (Ce système puéril eut pour auteur Empédocle (470 av. J.-C), et ce qu’il y a d’étonnant, c’est qu’on le retrouve dans Flavius Josèphe (Antiq., liv. 1, chap. 1) ; Séverin (liv. 8, Op. sancti Chrys., frag. 596) ; Césaire (Dial., p. 69) ; saint Ambroise (Hex., chap. 8).).

Objection N°3. L’eau étant un élément sert à engendrer les corps composés, comme ce qui est imparfait sert à produire ce qui est parfait. Or, au-dessus du firmament il n’y a pas lieu de former des êtres composés, on n’en forme que sur la terre. Donc l’eau qui serait au-dessus du firmament serait inutile. Et comme dans les œuvres de Dieu il n’y a rien qui soit inutile, il s’ensuit qu’il n’y a pas d’eau au-dessus du firmament.

Réponse à l’objection N°3 : Dans le dernier système que nous avons exposé, les eaux s’élèvent en vapeurs au-dessus du firmament pour produire ensuite les pluies. D’après le second système, les eaux sont au-dessus du firmament, c’est-à-dire au-dessus de tout le ciel transparent qui est sans étoiles. Les auteurs de ce système font de ce ciel le premier mobile qui fait mouvoir toute la sphère d’un mouvement diurne, et qui produit par ce mouvement la continuité ou la perpétuité de la génération des êtres, comme le ciel étoilé qui se meut sur le zodiaque produit la diversité de la génération et de la corruption, selon qu’il s’éloigne ou s’approche, et par la diversité de puissance ou de vertu qu’il y a dans chaque étoile. Enfin dans le premier système les eaux sont là, d’après saint Basile, pour modérer la chaleur des corps célestes (Ces idées, déjà présentées par Philon (De cherubin., p. 112), le furent encore par Séverin (loc. cit.) ; Théodoret (quest. 2, in Gen., p. 29), saint Epiphane (loc. cit., art. 2), saint Ambroise (Hexam. 2, chap. 5) et Marius Victor (ad æthesium, liv. i).). Saint Augustin rapporte (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 5) qu’il y a des auteurs qui ont cité à l’appui de cette opinion la température de Saturne qui est très froide, parce que cette étoile est très rapprochée des eaux supérieures.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 7) que Dieu divisa les eaux qui étaient au-dessus du firmament de celles qui étaient au-dessous.

Conclusion Au-dessus du firmament il y a des eaux matérielles qui en sont distinctes ou qui ne font qu’un avec lui selon les divers sens qu’on attache au mot firmament.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 5), l’autorité de l’Ecriture est supérieure à toute l’étendue du génie humain. Par conséquent, de quelque manière que les eaux existent au-dessus du firmament et quelle que soit leur nature, nous ne doutons point de leur existence. Tous les auteurs ne sont pas d’accord sur la nature même de ces eaux. Origène prétend que ces eaux qui sont au-dessus des deux sont les substances spirituelles. Il s’appuie sur ces paroles du Psalmiste (Ps. 148, 14) : Que les eaux qui sont au-dessus des cieux louent le nom du Seigneur, et sur ces autres paroles de Daniel (3, 60) : Vous, eaux qui êtes au-dessus des deux, bénissez le Seigneur. Mais saint Basile répond (Hex., hom. 3) que ces paroles ne signifient pas que les eaux soient des créatures raisonnables (Saint Epiphane (Epist. ad Joan. Hierosolym.), saint Cyrille de Jérusalem (Catech. 9) et une fouie d’autres Pères ont pris à tâche de réfuter Origène sur ce point.), mais qu’elles signifient seulement que celui qui considère les eaux avec un esprit bien disposé trouve en elles une nouvelle manifestation de la gloire de Dieu. C’est pourquoi le Psalmiste en dit autant du feu, de la grêle, qui ne sont pas évidemment des créatures raisonnables. On doit donc dire qu’il s’agit d’eaux matérielles ; mais quelle est la nature de ces eaux ? On est sur ce point divisé de sentiment, suivant l’idée particulière qu’on attache au mot firmament. — En effet, si par le firmament on entend le ciel étoilé qu’on suppose de la nature des quatre éléments, pour la même raison on pourra croire que les eaux qui sont au-dessus des cieux sont de même nature que les eaux terrestres. Mais si par le firmament on entend le ciel étoilé et qu’on le croie d’une autre nature que les quatre éléments, on ne pourra pas admettre que les eaux qui sont au-dessus sont de même nature que les eaux qui font partie de ces quatre éléments. Mais comme, d’après l’auteur de la glose, il y a un ciel qu’il appelle empyrée ou de feu, à cause de son éclat, de même on peut admettre un ciel d’eau qui serait au-dessus du ciel étoilé et qui recevrait ce nom en raison seule de sa transparence. D’ailleurs dans l’hypothèse où le firmament serait d’une autre nature que les quatre éléments, on peut dire qu’il divise les eaux, si par l’eau on entend non l’élément que nous possédons, mais la matière informe des corps, comme le fait saint Augustin (De Gen. cont. Mon., liv. 1, chap. 5 et 7), parce que dans ce cas tout ce qui est entre les corps sépare les eaux des eaux. — Si on entend par le firmament cette partie de l’air où se condensent les nuées, alors les eaux qui sont au-dessus sont les eaux à l’état de vapeur et qui dans des circonstances particulières se résolvent en pluie. Dire que ces eaux réduites à l’état de vapeur seraient élevées au-dessus du ciel sidéral, comme quelques-uns l’ont pensé (Saint Augustin rapporte cette opinion (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 4).), c’est une chose absolument impossible. D’abord à cause de la solidité du ciel ; ensuite parce qu’il faudrait que ces vapeurs traversassent la région ignée où elles seraient consumées. D’ailleurs les corps les plus légers et les moins denses n’arrivent jamais à la région lunaire, et il est du reste démontré par les faits que les vapeurs ne s’élèvent pas au-dessus du sommet de certaines montagnes. Quant à ce qu’on dit de la raréfaction des corps à l’infini, en se fondant sur la divisibilité infinie de la matière, c’est une puérilité. Car les corps naturels ne se divisent ni ne.se raréfient réellement (A la vérité, on ne peut pas mécaniquement diviser la matière à l’infini, mais on est obligé rationnellement d’admettre qu’elle est ainsi divisible.) à l’infini ; il y a des limites positives que sous ce double rapport ils ne peuvent dépasser.

Article 3 : Le firmament divise-t-il les eaux ?

Objection N°1. Il semble que le firmament ne divise pas les eaux des eaux. Car un corps n’occupe naturellement dans son espèce qu’un seul lieu. Or, toutes les eaux sont de même espèce, d’après Aristote (Top., liv. 1, chap. 6). Donc les eaux ne doivent pas être distinguées des eaux localement.

Réponse à l’objection N°1 : Si par firmament on entend le ciel sidéral, les eaux supérieures ne sont pas de même espèce que les eaux inférieures. Mais si par firmament on entend l’air où se forment les nuages, alors les eaux inférieures et les eaux supérieures sont de la même espèce, et ces eaux occupent deux lieux, mais sous des rapports divers ; le lieu supérieur est le lieu où les eaux se produisent (Saint Thomas adoptait la formation des nuages telle que l’explique Aristote (Meteor., liv. 1, chap. 9). C’est aussi ce qu’a fait saint Basile (Hom. 3, p. 50).), et le lieu inférieur celui où elles se reposent.

Objection N°2. Si on dit que les eaux qui sont au-dessus du firmament sont d’une autre espèce que les eaux qui sont au-dessous, on peut faire cette instance. Les choses qui sont d’une espèce différente n’ont pas besoin d’être d’ailleurs distinguées par une autre cause. Si donc les eaux supérieures et les eaux inférieures sont d’une espèce différente, il n’est pas nécessaire que le firmament les distingue.

Réponse à l’objection N°2 : Si on suppose que les eaux sont de nature différente, quand on dit que le firmament les divise on ne veut pas dire qu’il est la cause de leur séparation, mais seulement la limite qui les sépare.

Objection N°3. Ce qui distingue les eaux des eaux est touché par les eaux des deux côtés, comme un mur qu’on élèverait au milieu d’un fleuve. Or, il est évident que les eaux inférieures ne s’élèvent pas jusqu’au firmament. Donc le firmament ne sépare pas les eaux des eaux.

Réponse à l’objection N°3 : Moïse comprend sous le nom d’eau l’air, parce qu’il est invisible et tous les autres corps qui sont invisibles comme lui. Par là il est évident que quel que soit le sens qu’on donne au mot firmament, il divise les eaux.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 6) : Que le firmament soit fait au milieu des eaux, et qu’il sépare les eaux des eaux.

Conclusion Selon les divers sens qu’on attache aux mots firmament et eau, on comprend différemment cette proposition : Le firmament sépare les eaux des eaux.

Il faut répondre que celui qui s’en tiendrait au sens littéral de la Genèse pourrait se faire une opinion conforme à celle des anciens philosophes (Thalès de Milet et son école.). Ainsi il y a des philosophes qui ont supposé que l’eau était un corps infini, le principe de tous les autres. On pourrait croire que cette eau immense a été désignée par le mot d’abîme quand on a dit que les ténèbres étaient sur la face de l’abîme. Ces philosophes prétendaient de plus que le ciel sensible que nous voyons ne comprend pas au-dessous de soi tous les êtres corporels, mais qu’il y a une étendue infinie d’eau au-dessus. Dans ce sens on pourrait donc dire que le firmament céleste sépare les eaux extérieures des eaux intérieures, c’est-à-dire de tous les corps qui sont au-dessous du ciel et qui, dans cette hypothèse, avaient l’eau pour principe. Mais comme la fausseté de cette opinion est démontrée par des raisons solides, on ne doit pas dire que tel est le sens de l’Ecriture. On doit plutôt observer que Moïse parlait à un peuple grossier, et que pour condescendre à la faiblesse de son intelligence il ne lui a dit que ce que ses sens pouvaient lui rendre manifeste. Or, tous les hommes, quelque grossiers qu’ils soient, comprennent que la terre et l’eau sont des corps. Ils ne comprennent pas, par exemple, aussi bien que l’air est un corps, puisqu’il y a eu des philosophes qui ont dit que l’air n’était rien, et qu’on a donné à l’espace qu’il remplit le nom de vide. C’est pourquoi Moïse a fait mention de l’eau et de la terre sans rien dire expressément de l’air, afin de ne pas parler à son peuple grossier d’une chose qu’il ne connaissait pas. Mais pour que les hommes intelligents connussent la vérité, il leur a donné lieu de comprendre que l’air existait, en leur indiquant qu’il était pour ainsi dire annexé à l’eau, et c’est ce que signifient ces paroles, que les ténèbres étaient sur la face de l’abîme. Car elles donnent à entendre que sur la face de l’eau il y avait un corps diaphane qui est le sujet de la lumière et des ténèbres. Ainsi donc, soit que nous entendions par le firmament le ciel où sont les étoiles, soit que nous comprenions l’espace où se forment les nuages, on peut dire avec raison que le firmament sépare les eaux des eaux, en faisant signifier au mot eau la matière informe ou tous les corps diaphanes qui sont compris sous ce terme général. Car le ciel étoilé sépare les corps inférieurs des corps supérieurs. De même les nuages séparent la partie supérieure de l’air où se forment les pluies et la grêle de la partie inférieure qui se rattache à l’eau terrestre et qu’on comprend sous le nom général d’eaux.

Article 4 : N’y a-t-il qu’un seul ciel ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait qu’un seul ciel. Car le ciel et la terre paraissent deux choses corrélatives d’après ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Or, il n’y a qu’une terre. Donc il n’y a qu’un seul ciel.

Réponse à l’objection N°1 : La terre est au ciel ce que le centre est à la circonférence. Autour d’un même centre il peut y avoir plusieurs circonférences (Saint Thomas raisonne ici dans l’hypothèse du système de Ptolémée, mais son principe est également vrai dans le système de Copernic.). Donc quoiqu’il n’y ait qu’une terre il peut y avoir plusieurs cieux.

Objection N°2. Tout ce qui comprend dans sa totalité sa matière est unique. Or, tel est le ciel, comme le dit Aristote (De cælo, liv. 1, text. 95). Donc il n’y a qu’un seul ciel.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison suppose que par le ciel on entend l’universalité des créatures corporelles. Dans ce sens il est vrai qu’il n’y en a qu’un.

Objection N°3. Tout ce qui se dit univoquement de plusieurs êtres se dit d’eux d’après la même raison générale. Or, s’il y a plusieurs cieux, le mot ciel leur convient univoquement, car si on l’employait équivoquement on ne pourrait pas dire qu’il y a plusieurs cieux. Il faut donc, s’il y a plusieurs cieux, qu’il y ait une raison générale pour laquelle on les désigne par le même nom. Or, comme il est impossible de donner cette raison, il s’ensuit qu’il n’y a pas plusieurs cieux.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les cieux ont ceci de commun c’est qu’ils sont élevés et lumineux de quelque manière, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans le Psalmiste (Ps. 148, 4) : Cieux des cieux, louez le Seigneur.

Conclusion Si on désigne par le mot de ciel tout ce qui s’étend au-dessus de la terre et de l’eau, il n’y a qu’un seul ciel ; il y en a plusieurs si on donne ce nom à toutes les différentes parties de cette vaste étendue ; et il y a aussi divers cieux si on prend cette expression dans un sens métaphorique.

Il faut répondre que sur ce point saint Basile et saint Chrysostome ne paraissent pas être du même sentiment. D’après ce dernier (Hom. 4 in Gen.) il n’y a qu’un seul ciel, et si on se sert du pluriel en disant les cieux des cieux, c’est que dans la langue hébraïque on n’a pas l’habitude de mettre le mot ciel au singulier, comme dans le latin il y a plusieurs mots qui ne s’emploient qu’au pluriel. Mais saint Basile dit (Hom. 3) qu’il y a plusieurs cieux et saint Jean Damascène est de son avis (De orth. fid., liv. 2, chap. 6). Toutefois cette différence d’opinion est plus dans les mots qu’au fond des choses. Car saint Jean Chrysostome dit qu’il n’y a qu’un ciel, parce qu’il entend par là toute l’étendue qui se trouve au-dessus de la terre et de l’eau. C’est dans ce sens qu’on dit que les oiseaux qui volent dans l’air sont des oiseaux du ciel. Mais comme il y a dans le ciel plusieurs parties différentes, saint Basile a pu dire pour ce motif qu’il y avait plusieurs cieux (Saint Basile nous paraît cire allé plus loin. Il admet en réalité plusieurs cieux vraiment distincts, et il se moque de ceux qui niaient la pluralité des mondes comme impossible, parce que, dit-il, comme les bulles naissent sur la surface de l’onde agitée, de même l’être infini pourrait lancer plusieurs mondes dans l’espace.). Pour distinguer ces divers cieux il faut observer que dans l’Ecriture le mot ciel a trois sens : 1° Il est pris quelquefois dans son sens propre et naturel, et alors on donne le nom de ciel à ce corps élevé, qui est éclairé ou qui peut l’être et qui est par sa nature incorruptible. Dans ce sens on distingue trois sortes de cieux : le premier qui est tout à fait lumineux et qu’on appelle l’empyrée ; le second qui est complètement diaphane et qui reçoit le nom de ciel d’azur ou de ciel de cristal ; le troisième qui est partie diaphane et partie lumineux et qu’on appelle le ciel sidéral (C’est exactement la description du système de Ptolémée.). Il est divisé en huit sphères : la sphère des étoiles fixes et les sept sphères des planètes qu’on appelle aussi les sept cieux ou les sept sphères. 2° On appelle ciel ce qui participe à l’une des propriétés des corps célestes, c’est-à-dire tout ce qui est élevé et lumineux ou qui peut l’être. Dans ce sens saint Jean Damascène dit que tout l’espace qui s’étend de la surface de l’Océan à l’orbite de la lune ne forme qu’un ciel qu’on appelle aérien. Ainsi d’après ce docteur il y a trois cieux : le ciel aérien, le ciel sidéral et un autre ciel plus élevé, celui dont parle l’Apôtre en disant qu’il a été ravi jusqu’au troisième ciel. Mais cet espace (C’est-à-dire l’espace qui s’étend de la terre à la lune.) renfermant deux éléments, le feu et l’air, par rapport à chacun de ces éléments on distingue une région inférieure et une région supérieure. C’est pourquoi Raban Maur divise encore cet espace en quatre parties : la région supérieure au feu qu’il appelle le ciel igné et la région inférieure à laquelle il donne le nom de ciel olympien d’après la hauteur d’une montagne appelée l’Olympe. Il donne à la région supérieure de l’air le nom de ciel éthéré parce qu’elle est inflammable et à la région inférieure le nom de ciel aérien. Et en ajoutant ces quatre cieux aux trois que nous avons précédemment énumérés, Raban trouve dans l’univers sept cieux matériels. 3° Le mot ciel est employé métaphoriquement. Ainsi on dit quelquefois que la sainte Trinité est le ciel à cause de sa lumière ineffable et sublime. C’est dans le même sens que l’Ecriture fait dire au diable (Is., 14, 13) : Je monterai au ciel, c’est-à-dire, je me ferai l’égal de Dieu. Quelquefois les biens spirituels qui sont réservés aux saints pour récompenses, sont appelés cieux en raison de leur excellence. C’est dans ce sens que saint Augustin comprend ces paroles : Votre récompense est grande dans les cieux (Matth., 5, 12). On désigne encore par le nom de cieux les trois sortes de visions surnaturelles : celles du corps, de l’imagination et de l’intelligence. Saint Augustin applique ces trois visions au ravissement de saint Paul au troisième ciel (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 29 et 34).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 69 : De l’œuvre du troisième jour

Après avoir examiné l’œuvre du second jour, nous avons à nous occuper de l’œuvre du troisième. — A ce sujet nous avons deux questions à traiter. Nous devons parler : 1° Du rassemblement des eaux (Il y a des auteurs qui ont attribué la réunion des eaux au second jour. Le P. Petau, après avoir rapporté les raisons qui sont en faveur de ce sentiment, le considère comme probable (De opere sex dier., liv. 1, chap. 13).) ; — 2° De la production des plantes (Dans cet article saint Thomas commente d’après les Pères ces paroles de l’Ecriture (Gen., 1, 12) : La terre produisit donc de l’herbe verte.).

Article 1 : Est-il convenable de placer le rassemblement des eaux au troisième jour ?

Objection N°1. Il semble que le rassemblement des eaux n’ait pas dû se faire au troisième jour. Car quand il s’est agi des choses qui ont été produites au premier et au second jour, l’écrivain sacré s’est servi du verbe faire. Ainsi, par exemple : Dieu dit : que la lumière soit faite ; que le firmament soit fait. Or, le troisième jour est analogue aux deux premiers. Donc l’œuvre qui s’est faite dans ce jour-là aurait dû être exprimée aussi par le verbe faire et non par le verbe rassembler.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Augustin l’Ecriture (Sup. Gen., liv. 3, chap. 20, liv. 2, chap. 7 et 8), pour exprimer l’œuvre du troisième jour, n’a pas employé le mot faire comme pour les œuvres des jours précédents, pour montrer que les formes supérieures, c’est-à-dire celles des anges et des corps célestes, sont des êtres parfaits et stables, tandis que les formes des êtres inférieurs sont imparfaites et changeantes. C’est pour cela qu’en désignant les formes que revêtent les corps inférieurs, l’Ecriture a employé le mot rassembler, le mot apparaître. Car l’eau est fluide et la terre est ferme. D’après les autres Pères, il faut répondre que l’œuvre du troisième jour n’est parfaite que sous le rapport du mouvement local. C’est pourquoi l’écrivain sacré n’a pas dû se servir du verbe faire.

Objection N°2. La terre était d’abord couverte d’eaux de toutes parts ; car c’est pour ce motif qu’il est dit qu’elle était invisible. Il n’y avait donc pas de lieu sur la terre où les eaux pussent être rassemblées.

Réponse à l’objection N°2 : Dans le sentiment de saint Augustin, la réponse est évidente. Car on n’est pas obligé de dire que les eaux ont d’abord couvert la face de la terre et qu’elles ont été ensuite réunies dans un lieu, puisqu’il ne s’est pas écoulé de temps entre ces deux phénomènes. Si l’on suit l’opinion des autres Pères d’après saint Augustin lui-même (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 12), on peut faire à cette objection trois réponses. 1° On peut dire que les eaux se sont élevées à une plus grande hauteur là où elles se sont rassemblées ; car la mer est plus élevée que la terre, comme on l’a prouvé par une expérience faite dans la mer Rouge, selon ce que dit saint Basile (Hom. 4). 2° On peut dire que l’eau qui couvrait la terre était plus rare, qu’elle ressemblait à une nuée et qu’en se rassemblant elle s’est condensée. 3° Enfin on peut dire encore qu’il y avait dans la terre des concavités où les eaux ont pu se rendre. La première de ces réponses est la plus probable (On sera peut-être étonné que saint Thomas considère la première de ces raisons, qui est celle de saint Basile, comme la plus probable. Mais cet étonnement cesse quand on observe que la plupart des anciens ont été du même sentiment. C’était celui de Cicéron (De naturâ Deorum, liv. 2). Saint Ambroise et la plupart des Pères l’ont adopté, et ils ont eu très peu de contradicteurs.).

Objection N°3. Les choses qui ne sont pas continues n’occupent pas qu’un seul lieu. Or, toutes les eaux ne sont pas continues les unes par rapport aux autres. Elles n’ont donc pas toutes été rassemblées dans un même lieu.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes les eaux se rendent au même terme, elles vont toutes à la mer et elles y arrivent soit par les fleuves que l’on voit, soit par des courants qu’on n’aperçoit pas. C’est pourquoi on dit que les eaux ont été réunies au même lieu. Ensuite on n’est pas obligé de prendre cette expression au même lieu dans un sens absolu. On ne l’entend que relativement à la terre sèche, et ces paroles que les eaux soient réunies dans un même lieu signifient alors qu’elles soient séparées de la terre sèche. Car pour indiquer que les eaux se sont réunies en plusieurs endroits, l’Ecriture ajoute que Dieu donna aux rassemblements des eaux le nom de mers.

Objection N°4. Le rassemblement est l’effet d’un mouvement local. Or, les eaux paraissent couler naturellement et courir vers la mer. Il n’a donc pas été nécessaire que Dieu leur donnât l’ordre de se rassembler.

Réponse à l’objection N°4 : C’est l’ordre de Dieu qui imprime aux corps leurs mouvements naturels ; c’est pourquoi l’on dit que par ces mouvements ils obéissent à sa parole. — Ou bien on peut répondre qu’il serait naturel que l’eau couvrit la terre de toutes parts, comme l’air couvre l’eau et la terre, mais dans l’intérêt général de la création, dans celui des animaux et des plantes particulièrement, il a fallu que sur la terre il y eût des endroits qui ne fussent pas couverts d’eaux. Il y a des philosophes qui attribuent ce phénomène à l’action du soleil qui dessèche la terre en faisant s’élever les vapeurs. Mais l’Ecriture sainte l’attribue à la puissance divine non seulement dans la Genèse, mais dans Job où Dieu dit : C’est moi qui ai donné à la mer ses limites (Job, 38, 10), et dans Jérémie où nous lisons (5, 22) : Me craindrez-vous donc, dit le Seigneur, moi qui ai donné le sable pour limite à la mer ?

Objection N°5. La terre est nommée dès le commencement de la création, puisqu’il est dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. C’est donc à tort qu’il est dit que ce fut au troisième jour que la terre reçut son nom.

Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (Sup.

Gen., liv. 2, chap. 2, et liv. 1, chap. 13), par la terre dont il est parlé au début du récit de la Genèse, on doit entendre la matière première, mais qu’au troisième jour il s’agit de l’élément lui-même de la terre. — Ou bien on peut dire avec saint Basile que la terre a été en premier lieu nommée d’après sa nature, mais qu’ensuite elle a reçu une autre dénomination d’après sa propriété principale qui est la sécheresse. C’est pourquoi il est dit qu’il donna le nom de terre à l’aride. — On peut encore répondre, d’après Rabbi Moïse, que quand l’Ecriture emploie le verbe il appela (vocavit), c’est toujours pour indiquer l’équivocité du mot. Ainsi l’écrivain sacré a dit auparavant : il appela la lumière jour, parce que le mot jour désigne un espace de vingt-quatre heures, et que c’est dans ce sens qu’il est dit : Du soir et du matin fut fait le premier jour. On en doit dire autant du firmament, c’est-à-dire de l’air qu’il appela ciel, parce que le nom de ciel avait déjà été donné à ce qui fut créé dès le commencement. De même il est dit que l’aride, c’est-à-dire la partie de la terre qui n’est pas couverte d’eaux a été appelée terre pour la distinguer de la mer, bien que sous le nom général de terre on comprenne ce qui est couvert d’eaux et ce qui ne l’est pas. On voit par là que toutes les fois qu’il est dit que Dieu a donné un nom, il a communiqué à la créature une nature ou une propriété en rapport avec le nom qu’il lui a donné.

Mais l’autorité de l’Ecriture est là pour établir le contraire et nous n’avons pas besoin d’autre preuve.

Conclusion Pour suivre l’ordre de la nature il était convenable qu’après la formation de l’eau qui se fit au second jour, la terre fût formée et distinguée au troisième, et qu’à cet effet les eaux qui étaient sous le ciel fussent réunies dans un même lieu et que l’on vit l’aride.

Il faut répondre que sur ce point l’opinion de saint Augustin diffère encore de celle des autres Pères. Car dans toutes ces œuvres saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 15, et liv. 4, chap. 22 et 34) n’admet pas un ordre de temps ou de durée, mais seulement un ordre d’origine ou de nature (C’est-à-dire saint Augustin n’admet pas entre les créatures d’autre priorité que la priorité de noblesse, et c’est ce qu’il appelle l’ordre d’origine ou de nature, Ainsi les anges sont avant les corps, et parmi les corps, les cieux avant la terre.). Car il dit que la nature spirituelle fut d’abord créée à l’état informe, et que la nature matérielle fut absolument sans forme. Il prétend que c’est cette dernière que l’écrivain sacré a désignée sous le nom de terre et d’eau. Il suppose que cette informité des créatures a précédé leur formation, non temporellement, mais originellement, et il prétend qu’une formation n’en a pas précédé une autre dans l’ordre de la durée, mais uniquement dans l’ordre de la nature. Ainsi dans son système il a fallu que la créature la plus élevée, c’est-à-dire la créature spirituelle, fût d’abord formée et c’est pourquoi la Genèse dit que la lumière fut faite au premier jour. Or, comme la nature spirituelle l’emporte sur la nature matérielle, de même les corps supérieurs l’emportent sur les inférieurs. De là nous voyons que les corps supérieurs ont été faits en second lieu, comme l’indiquent ces paroles : que le firmament soit fait.

Car par ces mots l’illustre docteur entend que la forme des corps célestes a été alors imprimée à la matière informe qui était non temporellement, mais originellement préexistante. Enfin en troisième lieu la matière informe qui préexistait non temporellement, mais originellement, a reçu les formes élémentaires qui constituent les corps inférieurs. C’est ce que ces paroles indiquent : que les eaux soient rassemblées et que l’aride paraisse. Saint Augustin entend par là que la matière corporelle a reçu la forme substantielle de l’eau qui lui a communiqué ce mouvement et qu’elle a reçu en même temps la forme substantielle de la terre qui lui donne l’aspect qu’elle a aujourd’hui. — D’après les autres Pères il y a eu entre les différentes œuvres de la création un intervalle de temps. Ainsi ils supposent que l’informité de la matière a précédé temporellement sa formation et qu’une formation a été aussi antérieure temporellement à une autre. Mais par l’informité de la matière ils n’entendent pas l’absence complète de toute forme, parce que le ciel, l’eau et la terre existaient déjà, et que par ces trois mots l’Ecriture, dans leur opinion, désigne des choses qui tombent évidemment sous les sens. Mais par l’informité de la matière ils entendent l’absence de la forme qui donne aux êtres la distinction qui leur convient et qui rend leur beauté parfaite. Par rapport à ces trois choses, l’Ecriture, disent-ils, a établi trois informités. Ainsi l’informité des ténèbres appartient au ciel qui est ce qu’il y a de plus élevé, parce que c’est du ciel que vient la lumière. L’informité de l’eau qui tient le milieu entre le ciel et la terre est désignée sous le nom d’abîme, parce que ce mot, comme le dit saint Augustin (Cont. Faust., liv. 22, chap. 11), désigne une vaste immensité d’eaux qui n’a point de mesure. Enfin l’informité de la terre est exprimée par ces paroles : la terre était nue ou invisible, parce qu’elle était couverte d’eau. Ainsi la formation du corps le plus élevé a eu lieu au premier jour. Et comme le temps suit le mouvement du ciel et qu’il a pour mesure le mouvement du corps le plus élevé, la formation de ce corps a établi la distinction du temps, c’est-à-dire la distinction du jour et de la nuit. Au second jour le corps intermédiaire, c’est-à-dire l’eau a été formée ; elle a reçu du firmament une distinction et un ordre (Le firmament a produit cette distinction en séparant les eaux des eaux, et l’ordre qu’il a établi résulte du rapport qu’il y a entre l’eau et l’air et les autres éléments.), et sous le nom d’eaux il faut comprendre d’autres choses, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 3). Enfin au troisième jour le dernier corps, c’est-à-dire la terre a été formée, par là même qu’elle n’a plus été couverte d’eaux. Car alors la terre se trouva séparée de la mer. C’est pourquoi après avoir exprimé l’informité de la terre en disant qu’elle était invisible ou vide, l’Ecriture a employé une expression très convenable pour rendre sa formation en disant : que l’aride apparut.

Article 2 : Etait-il convenable que la production des plantes fut placée au troisième jour ?

Objection N°1. Il semble que la production des plantes ait été mal placée au troisième jour. Car les plantes ont la vie comme les animaux. Or, on ne place pas la création des animaux parmi les œuvres de distinction, mais on en fait une œuvre d’ornement. Donc on n’aurait pas dû placer au troisième jour la production des plantes qui appartient aux œuvres de distinction.

Réponse à l’objection N°1 : La vie dans les plantes est occulte parce qu’elles n’ont ni le mouvement local, ni le sentiment qui servent à distinguer l’être animé de celui qui ne l’est pas. C’est pourquoi, comme elles sont inhérentes à la terre d’une manière fixe, elles ont été produites au jour où la terre a été formée.

Objection N°2. Ce qui se rattache à la malédiction de la terre n’aurait pas dû être rappelé avec sa formation. Or, la production de certaines plantes est l’effet de la malédiction de la terre, d’après ces paroles de la Genèse (3, 17) : Que la terre soit maudite et qu’elle ne produise pour toi que des épines et des ronces. Donc la production des plantes n’aurait pas dû, en général, être rapportée au troisième jour où il s’agit de la formation de la terre.

Réponse à l’objection N°2 : Avant cette malédiction les épines et les ronces existaient réellement ou virtuellement. Mais elles n’avaient pas été produites pour le châtiment de l’homme, c’est-à-dire que la terre qu’il cultivait pour se nourrir ne produisait pas alors des choses inutiles et même nuisibles. C’est pourquoi il est dit : Elle produira pour toi.

Objection N°3. Comme les plantes adhèrent à la terre, de même les pierres et les métaux. Cependant il n’est fait mention ni des pierres ni des métaux dans la formation de la terre. Donc les plantes n’ont pas dû être produites au troisième jour.

Réponse à l’objection N°3 : Moïse n’a parlé que des choses qui tombaient sous le sens du vulgaire, comme nous l’avons dit (quest. 67, art. 4). Il a donc pu passer sous silence les minéraux qui se forment secrètement dans les entrailles de la terre. — Au reste, ils ne sont pas évidemment différents de la terre elle-même, puisque ce ne sont que des espèces de terres. C’est pourquoi l’écrivain sacré n’en a rien dit.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 12) : La terre produisit une herbe verdoyante, et l’écrivain sacré ajoute : Du soir et du matin fut fait le troisième jour.

Conclusion La production des plantes faisant partie de la formation de la terre par là même qu’elles sont attachées au sol d’une manière fixe, il était convenable qu’elles fussent créées le même jour où la terre fut formée, c’est-à-dire le troisième jour, comme les Ecritures le rapportent.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), l’informité de la terre disparut au troisième jour. Or, la terre avait une double informité. D’abord elle était invisible, ce qui provient de ce qu’elle était couverte d’eaux ; ensuite elle était vide ou privée d’ornements, c’est-à-dire elle n’avait pas l’éclat qu’elle aurait dû avoir et dont elle brille quand elle est enrichie de plantes qui lui servent en quelque sorte de vêtement. Ces deux sortes d’informité ont dû disparaître au troisième jour. La première n’a plus existé aussitôt que les eaux ont été rassemblées dans un même lieu et que l’aride s’est montré. La seconde a été détruite par l’herbe verdoyante que la terre a poussée. Cependant à l’égard de la production des plantes saint Augustin n’est pas du même sentiment que les autres Pères. Ces derniers enseignent que les plantes ont été produites immédiatement selon leurs espèces dans le troisième jour, comme le sens littéral de la Genèse semble l’indiquer. Mais saint Augustin prétend (Sup.

Gen. ad litt., liv. 8, chap. 3, et liv. 5, chap. 5) que dans ce moment la terre a seulement été désignée comme la cause productive de l’herbe et du bois, c’est-à-dire qu’elle a reçu la vertu de les produire, et il appuie son sentiment de l’autorité même de l’Ecriture. Car il est dit dans la Genèse (2, 4) : Telle a été l’origine du ciel et de la terre, et c’est ainsi qu’ils furent créés au jour que le Seigneur Dieu fit l’un et l’autre et qu’il créa toutes les plantes des champs, avant qu’elles fussent sorties de la terre, et toutes les herbes de la campagne avant qu’elles eussent poussé. Avant que les plantes ne parussent sur la terre, la terre avait donc reçu le pouvoir de les produire ; elles étaient donc en elle comme l’effet dans sa cause. C’est d’ailleurs une chose qu’on peut établir par la raison. Dieu dans les premiers jours donna aux créatures leur dignité et les éleva à la dignité de causes, puis il se reposa. Il ne cessa cependant pas d’administrer par sa providence le monde qu’il avait créé, mais son action ne se manifesta plus que par le soin qu’il prit de propager tous les êtres. Or, la production réelle des plantes est une œuvre de propagation. Il n’a donc pas dû les faire réellement sortir de terre au troisième jour ; il se borna seulement alors à donner à la terre la fécondité qui devait les faire naître. — Dans le sentiment des autres Pères, on peut dire que la première production des espèces appartient à l’œuvre des six jours, mais que leur reproduction, c’est-à-dire la génération d’espèces semblables par des espèces préalablement existantes, ne regarde plus la création, mais l’administration de l’univers. Ainsi ces paroles de l’Ecriture avant qu’elles sortissent de terre, avant qu’elles germassent, peuvent signifier avant que les espèces semblables ne produisissent leurs semblables, comme nous voyons que cela se fait aujourd’hui naturellement au moyen de la semence. C’est pour cela que l’Ecriture dit expressément que la terre pousse une herbe verdoyante et qui porte semence ; ce qui prouve que les espèces des plantes ont été produites dans toute leur perfection, et que c’est d’elles que sont sorties les semences qui les ont perpétuées. Peu importe d’ailleurs où soit la vertu reproductive de la plante, qu’elle soit à la racine, à la tige ou dans les fruits, ceci ne fait rien à la question (Saint Thomas ne se prononce pas entre ces deux sentiments, mais il est à remarquer que pour lui l’autorité seule de saint Augustin pèse autant dans la balance que celle de tous les autres Pères.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 70 : De l’œuvre du quatrième jour

Après avoir parlé de l’œuvre de distinction nous avons maintenant à nous occuper de l’œuvre d’ornement. Nous parlerons de chacun des jours considéré en lui-même, puis nous traiterons des six jours de la création en général. Nous examinerons donc au sujet du premier point : 1° l’œuvre du quatrième jour ; 2° l’œuvre du cinquième ; 3° l’œuvre du sixième ; 4° de ce qui concerne le septième. — Sur l’œuvre du quatrième jour trois questions se présentent : la première regarde la production des luminaires ou des astres (Après l’œuvre de distinction qui a duré pendant les trois premiers jours, commence l’œuvre d’ornement, qui a duré pendant les trois derniers. Saint Thomas fait parfaitement ressortir le rapport qu’il y a entre ces deux sortes d’œuvres.) ; — la seconde le but de leur production (D’après les platoniciens, Origène a enseigné que les astres étaient animés. Quelques Pères paraissent avoir été de son sentiment, mais cette opinion a été condamnée par le concile général de Constantinople : Si quis dicit cælum, solem, lunam, stellas et aquas quæ suprà cælos sunt, animatas quasdam esse, et rationales virtutes, anathema sit.) ; — et la troisième s’ils sont animés.

Article 1 : Les astres ont-ils dû être produits au quatrième jour ?

Objection N°1. Il semble que les astres n’aient pas dû être produits au quatrième jour. Car les astres sont des corps naturellement incorruptibles ; par conséquent leur matière ne peut exister sans leurs formes. Or, leur matière a été produite dès le début de la création avant que les jours n’existassent. Donc leurs formes aussi. Ils n’ont donc pas été faits au quatrième jour.

Réponse à l’objection N°1 : Dans l’opinion de saint Augustin il n’y a là aucune difficulté (Sup. Gen., liv. 4, chap. 22 et 24). Car par là même qu’il n’admet pas qu’il y ait eu succession de temps pour toutes ces œuvres, il n’est pas nécessaire d’admettre que la matière des astres ait dû préexister sous une autre forme. Dans le sentiment de ceux qui supposent les corps célestes de la nature des quatre éléments, il n’y a pas non plus de difficulté, parce qu’on peut dire qu’ils ont été formés d’une matière préexistante, comme les animaux et les plantes. Mais d’après ceux qui supposent les corps célestes d’une autre nature que les quatre éléments et qui les croient incorruptibles de leur nature, il faut dire que la substance des astres a été créée dès le commencement ; qu’elle était primitivement informe, et qu’elle a été ensuite formée non par l’effet d’une forme substantielle qu’elle aurait reçue, mais uniquement par suite d’une vertu déterminée qui lui a été communiquée. C’est pour cela qu’il n’est pas parlé d’eux dès le début, mais qu’il n’en est fait mention, comme le dit saint Chrysostome (Hom. 6 in Gen.), qu’au quatrième jour, afin d’écarter par là le peuple de l’idolâtrie en lui montrant que les astres ne sont pas des dieux, puisqu’ils n’ont pas existé dès le commencement.

Objection N°2. Les astres sont en quelque sorte les vases qui renferment la lumière. Or, la lumière a été faite au premier jour. Donc les astres ont dû être faits au premier et non au quatrième jour.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’opinion de saint Augustin il n’y a point encore de difficulté, parce que, d’après ce docteur, la lumière dont il est parlé au premier jour c’est la lumière spirituelle, et que ce n’est qu’au quatrième que la lumière matérielle a été formée. Mais si l’on croit que la lumière créée au premier jour était la lumière matérielle (Plusieurs Pères de l’Eglise ont cru avec saint Basile que la lumière était indépendante des astres. Nous citerons saint Justin, Archelaüs (Routh., Rel. sac. 4, 191), Théodoret (quest. 7).), on doit dire qu’elle ne reçut au premier jour que sa nature en général et que ce fut au quatrième que les astres reçurent la propriété de lui faire produire des effets particuliers. C’est ainsi que nous voyons qu’autres sont les effets des rayons du soleil, autres ceux des rayons de la lune, et autres ceux des étoiles. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que la lumière du soleil qui était d’abord informe, fut ensuite formée au quatrième jour parce qu’elle reçut alors des propriétés particulières.

Objection N°3. Comme les plantes sont fixes dans la terre, de même les astres sont fixes au firmament. C’est pourquoi l’Ecriture dit que Dieu les a placés au firmament. Or, la production des plantes a eu lieu le même jour que la formation de la terre à laquelle elles sont inhérentes. Donc la production des astres aurait dû aussi avoir lieu au second jour quand le firmament a été produit.

Réponse à l’objection N°3 : D’après Ptolémée les astres ne sont pas fixes, mais ils ont un mouvement propre, indépendant de celui des sphères. C’est pourquoi saint Chrysostome dit que si d’après l’Ecriture Dieu les plaça dans le firmament, cela ne signifie pas qu’ils y sont fixes et immobiles, mais seulement qu’il leur a été ordonné de demeurer là, comme il a placé l’homme dans le paradis pour y rester. Mais d’après Aristote (De cæl., liv. 2, text. 43), les étoiles sont fixes dans leurs orbites, elles n’ont pas d’autre mouvement que celui des sphères célestes (Cette sphère, d’après Aristote, tournait d’orient en occident en vingt-quatre heures, et rendait raison du mouvement diurne (Voy. Mét., liv. 12).). Mais comme dans la réalité les sens perçoivent le mouvement des astres et ne perçoivent pas le mouvement des sphères, Moïse pour condescendre à la grossièreté du peuple hébreu s’est exprimé conformément aux apparences, comme nous l’avons dit (quest. 67, art. 4). D’ailleurs si le firmament qui a été fait au second jour est autre que celui où sont placées les étoiles, il n’y a plus d’objection. Car on pourra dire que le firmament a été fait, quant à sa partie inférieure, au second jour, et que les étoiles ont été placées au quatrième dans sa partie supérieure, de telle sorte que dans le récit le tout a été pris pour la partie, parce que d’ailleurs la chose paraît telle aux sens.

Objection N°4. Le soleil, la lune et les autres astres sont causes des plantes. Or, naturellement la cause précède l’effet. Donc les astres n’ont pas dû être faits au quatrième jour, mais au troisième ou auparavant.

Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit saint Basile, la production des plantes a été placée avant celle des astres pour éviter l’idolâtrie. Car ceux qui croient que les astres sont des dieux, supposent qu’ils sont la cause première des plantes, bien que, selon la remarque de saint Chrysostome (Hom. 6), ils contribuent à leur production par leurs mouvements, comme le laboureur par son travail (Cette réflexion de saint Basile a été faite par Philon (περί Κοσμοποιίας, p. 7), par Séverin (Homélie 3) et par Bossuet lui-même (Hist. univ., 2e part. n. 1).).

Objection N°5. D’après les astronomes il y a beaucoup d’étoiles plus grandes que la lune. On ne devait donc pas dire seulement du soleil et de la lune qu’ils étaient les deux grands luminaires.

Réponse à l’objection N°5 : Comme l’observe saint Chrysostome (loc. cit.), si l’on appelle le soleil et la lune les deux grands luminaires, ce n’est pas à cause de leur grosseur, mais c’est en raison de leur vertu et de leur efficacité ; car bien que les autres étoiles soient d’un volume plus considérable que la lune, cependant les effets de ce dernier astre sont plus sensibles sur le globe que nous habitons et par conséquent la lune est plus grande en apparence.

Mais l’autorité de l’Ecriture suffit pour établir le contraire.

Conclusion Comme il était convenable que ce qui a été créé en premier lieu parmi les œuvres de distinction figurât aussi au premier rang parmi les œuvres d’ornement, c’est avec raison que l’on a placé la production des astres au quatrième jour.

Il faut répondre que l’Ecriture en résumant les œuvres de Dieu s’exprime ainsi (Gen., 2, 1) : Les cieux et la terre ont donc été achevés avec tout ce qui fait leur ornement. Ces paroles indiquent qu’il y a eu dans la production de l’univers trois sortes d’œuvre : une œuvre de création, qui nous est indiquée par l’Ecriture qui dit que primitivement le ciel et la terre étaient informes ; une œuvre de distinction, qui donna au ciel et à la terre leur perfection, soit par le moyen des formes substantielles que saint Augustin attribue à la matière absolument informe (Sup. Gen., liv. 2, chap. 11), soit en raison de la beauté et des proportions qu’auraient reçues les êtres, au sentiment des autres Pères. A ces deux sortes d’œuvre s’est ajoutée l’œuvre d’ornement, qui diffère de l’œuvre de perfection. Car la perfection du ciel et de la terre semble appartenir aux propriétés qui leur sont intrinsèques, tandis que l’ornement ne comprend que les choses extérieures qui sont absolument distinctes du ciel et de la terre. Ainsi l’homme doit sa perfection aux qualités et aux formes qui lui sont propres ; tandis que ses ornements se composent de ses vêtements et des autres choses extérieures. Or, la distinction des êtres se manifestant surtout par le mouvement local qui les sépare les uns des autres, l’œuvre d’ornement comprend tout particulièrement pour ce motif la production des êtres qui se meuvent dans le ciel et sur la terre. Mais comme l’œuvre des trois premiers jours, ainsi que nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), du ciel, de l’eau et de la terre, et qu’il y eut pour l’œuvre de distinction trois jours, de telle sorte que le ciel fut distingué au premier jour, les eaux au second et la terre au troisième ; de même dans l’œuvre d’ornement il y eut trois jours qui correspondent aux trois premiers. Ainsi au premier jour de l’œuvre d’ornement, qui est le quatrième de la création, les astres qui se meuvent dans le ciel et qui en font l’ornement furent produits. Au second jour, qui est le cinquième, parurent les oiseaux et les poissons qui se meuvent dans l’air et dans l’eau et qui font l’ornement de la région intermédiaire désignée sous le nom d’eaux en général. Enfin au troisième jour, qui est le sixième, furent formés les animaux qui marchent sur la terre et qui en font la beauté. Il est à remarquer que pour la production des astres saint Augustin (Sup. Gen., liv. 5, chap. 5) est du même avis que les autres Pères. Car il dit que Dieu ne les a pas seulement créés virtuellement, mais réellement, parce que le firmament ne pouvait avoir la vertu de les produire comme la terre a la vertu de produire les plantes. C’est pour cela que l’Ecriture ne dit pas : que le firmament produise des astres, comme elle dit : que la terre germe une herbe verdoyante.

Article 2 : L’Ecriture assigne-t-elle convenablement la cause finale des astres ?

Objection N°1. Il semble que l’Ecriture n’assigne pas convenablement la cause, finale des astres. Car il est dit dans Jérémie (10, 2) : Ne redoutez pas les signes célestes que redoutent les nations. Donc les astres n’ont pas été créés pour servir de signes.

Réponse à l’objection N°1 : Les astres servent de signes pour les changements des choses corporelles et non pour celles qui dépendent du libre arbitre.

Objection N°2. Le signe se distingue de la cause par opposition. Or, les astres sont la cause des choses qui se passent ici. Donc ils n’en sont pas les signes.

Réponse à l’objection N°2 : Une cause sensible nous conduit quelquefois à la connaissance d’un effet occulte et réciproquement. Par conséquent rien n’empêche qu’une cause sensible ne soit un signe. Mais Moïse donne aux astres le nom de signes plutôt que celui de causes pour enlever à l’idolâtrie tout prétexte.

Objection N°3. Les temps et les jours ont commencé à être distingués dès le premier jour. Les astres n’ont donc pas été faits pour distinguer les temps, les jours et les années.

Réponse à l’objection N°3 : Au premier jour le temps a été généralement divisé en deux parties ; le jour et la nuit ont été l’effet du mouvement diurne qui est commun à tout le ciel et qu’on peut supposer avoir commencé dès le premier jour. Mais la distinction spéciale des jours et des temps, qui fait qu’un jour est plus chaud qu’un autre, que les temps diffèrent, qu’une année est meilleure, provient du mouvement propre des étoiles (Ces changements sont dus en grande partie à l’alternative des saisons, qui a pour cause l’obliquité de l’écliptique, ce que saint Thomas ne pouvait savoir ) qu’on peut supposer n’avoir commencé qu’au quatrième jour.

Objection N°4. La fin est toujours plus noble que les moyens, et par conséquent une chose n’est pas faite pour une autre moins noble qu’elle. Or, les astres valent mieux que la terre. Donc ils n’ont pas été faits pour l’éclairer.

Réponse à l’objection N°4 : Si la terre est éclairée, c’est dans l’intérêt de l’homme qui est à la vérité par son âme supérieur à tous les corps célestes. Cependant rien n’empêche de dire que la créature la plus noble soit faite pour la moins noble, non pas considérée en elle-même, mais considérée dans ses rapports avec l’ensemble de l’univers.

Objection N°5. La lune ne préside pas à la nuit quand elle est nouvelle. Or, il est probable qu’elle a été créée dans cet état, car c’est ce que le comput suppose. Donc la lune n’a pas été faite pour présider à la nuit.

Réponse à l’objection N°5 : Quand la lune est pleine, elle se lève le soir et se couche le matin, et ainsi elle préside à la nuit. Car il est assez probable que la lune a été ainsi créée (On a recherché aussi à quelle époque de l’année le monde avait été créé. Théodoret, Bède et ta plupart des Pères veulent que ce soit au printemps. Le P. Petau soutient contre eux que c’est à l’automne. Voyez cette discussion dans le P. Petau (De opere sex dierum, liv. 1, chap. 14, et dans ses livres De doct. temp., liv. 9, chap. 6, et Ration., part. 2 , liv. 2, chap. 1).), puisque les herbes ont été produites à l’état parfait avec toutes leurs semences, et qu’il en est de même des animaux et de l’homme. Car quoique naturellement on aille de l’imparfait au parfait, cependant le parfait est absolument antérieur à l’imparfait. Cependant saint Augustin n’est pas de ce sentiment ; car il dit qu’il ne répugne pas que Dieu ait fait des choses imparfaites qu’il a ensuite perfectionnées.

Mais l’autorité de l’Ecriture suffit pour établir le contraire.

Conclusion Pour écarter le peuple de l’idolâtrie, Moïse a convenablement déterminé la cause pour laquelle les astres ont été créés, en montrant qu’ils ont été créés pour l’utilité de l’homme, c’est-à-dire pour lui servir de signes pour distinguer les temps, les jours, les années, etc.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 65, art. 2), une créature peut être faite soit pour l’acte propre qu’elle produit, soit dans l’intérêt d’une autre créature, soit pour la perfection de l’univers en général, soit pour la gloire de Dieu. Mais Moïse songeant à écarter son peuple de l’idolâtrie n’a parlé que d’une seule de ces causes finales, et il a dit que les astres avaient été faits pour l’utilité de l’homme. C’est pourquoi il est dit au Deutéronome (4, 19) : Prenez garde qu’en élevant vos yeux au ciel et y voyant le soleil, la lune et tous les astres, vous ne tombiez dans l’illusion et l’erreur en les prenant pour des dieux, et que vous ne rendiez ainsi un culte d’adoration à des créatures que le Seigneur votre Dieu a faites pour le service de toutes les nations. Au commencement de la Genèse Moïse explique quels sont les services que les astres rendent aux nations. Il en distingue de trois sortes : 1° Ils donnent aux hommes la lumière qui les éclaire dans leurs actions et qui leur fait connaître tous les objets sensibles, selon ces paroles : Qu’ils brillent au firmament et qu’ils éclairent la terre. 2° Ils marquent le changement des saisons, ce qui, en détruisant la monotonie de l’existence, conserve la santé de l’homme et lui procure les choses nécessaires à la vie. Aucune de ces choses n’existerait si l’été ou l’hiver durait toujours, et c’est pourquoi il est dit que les astres ont été créés pour la distinction des temps, des jours et des années. 3° Ils servent à régler le commerce et en général toutes les affaires, en indiquant la pluie, le beau temps, le vent et tout ce qui peut avoir de l’influence sur l’industrie humaine. C’est pourquoi il les a signalés comme étant des signes (Ils sont aussi les signes des échéances.).

Article 3 : Les astres sont-ils animés ?

Objection N°1. Il semble que les astres soient animés. Car les corps supérieurs doivent avoir des ornements plus nobles que les corps inférieurs. Or, les ornements des corps inférieurs sont des êtres animés, tels que les poissons, les oiseaux, les animaux terrestres. Donc les astres qui font l’ornement des cieux doivent être animés aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des êtres qui appartiennent à l’ornement de la création en raison de leur mouvement propre. Sous ce rapport, les astres s’accordent avec les autres êtres qui servent d’ornement parce qu’ils sont mus par une substance vivante.

Objection N°2. Les corps les plus nobles ont les formes les plus nobles aussi. Or, le soleil, la lune et les autres astres sont plus nobles que les plantes et les animaux. Ils ont donc une forme plus noble. Et comme la forme la plus noble est l’âme qui est le principe de la vie, puisque, selon la remarque de saint Augustin (De ver. rel., chap. 29), l’être qui vit est toujours supérieur par sa nature à l’être qui ne vit pas, il s’ensuit que les astres doivent être animés.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche qu’une chose soit absolument plus noble qu’une autre et qu’elle ne le soit pas relativement, c’est-à-dire sous un rapport particulier. Ainsi la forme d’un corps céleste, bien qu’elle ne soit pas absolument plus noble que l’âme d’un animal, l’emporte cependant sur elle comme forme ; car elle perfectionne complètement sa matière au point qu’elle ne peut recevoir une forme différente, tandis qu’il n’en est pas de même de l’âme. D’ailleurs, quant au mouvement les corps célestes le reçoivent de moteurs plus nobles (Qui sont les substances intellectuelles elles-mêmes.).

Objection N°3. La cause est plus noble que l’effet. Or, le soleil, la lune et les autres astres sont causes de la vie, comme on le voit évidemment par les animaux que la putréfaction engendre et qui ne doivent la vie qu’à l’influence du soleil et des étoiles. Donc à plus forte raison les corps célestes vivent-ils et sont-ils animés.

Réponse à l’objection N°3 : Les corps célestes étant des moteurs qui sont mus sont des instruments qui agissent sous l’influence d’un agent principal. C’est pourquoi, en vertu de leur moteur qui est une substance vivante, ils ont la puissance de produire des choses vivantes.

Objection N°4. Les mouvements du ciel et ceux des corps célestes sont naturels, comme on le voit (De cælo, liv. 1, text. 7 et 8). Or, un mouvement naturel a pour origine un principe intrinsèque. Donc puisque le principe du mouvement des corps célestes est une substance perceptive qui est mue comme le sujet qui désire par l’objet désiré, d’après ce que dit Aristote (Met., liv. 12, text. 36), il semble que le principe qui perçoit soit intrinsèque dans les corps célestes et que, par conséquent, ces corps soient animés.

Réponse à l’objection N°4 : Le mouvement des corps célestes leur est naturel, non en raison de leur activité, mais à cause de leur passivité, c’est-à-dire que ces corps sont, par leur nature, aptes à recevoir des esprits leur mouvement.

Objection N°5. Le ciel est le premier mobile. Or, le premier des mobiles se meut par lui-même, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 8, text. 34), parce que ce qui est par soi-même est antérieur a ce qui existe par un autre. Or, il n’y a que les choses animées qui se meuvent par elles-mêmes, comme on le voit au même livre (text. 27). Donc les corps célestes sont animés.

Réponse à l’objection N°5 : On dit que le ciel se meut non parce qu’il est composé d’une forme et d’une matière, mais parce qu’il est composé d’un moteur et d’un mobile, et son mouvement résulte de leur contact, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). On peut encore dire que le moteur du ciel est un principe intrinsèque, et que son mouvement est naturel par rapport au principe actif qui le produit, comme on dit que les mouvements volontaires sont naturels à l’animal considéré comme tel, d’après Aristote (Phys., liv. 8, text. 27).

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit : Qu’on ne pense pas que les cieux ni les astres soient animés, car ils ne le sont pas ; ils sont, au contraire, absolument insensibles (De orth. fid., liv. 2, chap. 6).

Conclusion L’âme étant unie aux plantes et aux animaux, comme leur forme, elle n’est pas unie de la même manière aux corps célestes, seulement elfe agit sur eux comme le moteur sur le mobile. Il est évident par là que les corps célestes ne sont pas animés à la façon des plantes et des animaux, mais qu’ils ne le sont qu’univoquement.

Il faut répondre que les philosophes ont été divisés sur ce point. Car Anaxagoras, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 18, chap. 41), fut accusé par les Athéniens pour avoir dit que le soleil était une pierre ardente et pour avoir nié que ce fût un Dieu et même un être animé. Les platoniciens ont supposé, au contraire, que les corps célestes étaient animés. Les docteurs de l’Eglise ont eu aussi à ce sujet divers sentiments. En effet, Origène a avancé (Periarch., liv. 1, chap. 7) que les corps célestes étaient animés, et saint Jérôme paraît être de son avis (Saint Ambroise également.) quand il explique ces paroles de l’Ecclésiaste (1, 6) : L’esprit qui parcourt l’espace tournoie de toutes parts. Saint Basile (Hexam., Hom. 3) et saint Jean Damascène (De Orth. fid., liv. 2, chap. 6) soutiennent l’opinion contraire (Nous ajouterons Eusèbe de Césarée, Saint Chrysostome (Hom. 1 in anno), Théodoret (in Psalm. 148, et Isaiam), saint Denis (De div. nom., chap. 4), saint Cyrille d’Alexandrie (2 cont. Jul.).), et saint Augustin laisse la question douteuse sans se prononcer en faveur d’aucun de ces deux sentiments, comme on le voit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 18, et Enchir., chap. 58). Dans ce dernier ouvrage il dit que s’ils sont animés, leurs âmes appartiennent à la société des anges. — Pour trouver la vérité au milieu de cette diversité d’opinions, il faut observer que l’union de l’âme et du corps n’a pas lieu à cause du corps, mais à cause de l’âme. Car ce n’est pas la forme qui existe à cause de la matière. Or, la nature de l’âme et sa vertu s’envisagent d’après ses opérations qui sont en quelque sorte sa fin. Ainsi nous trouvons que notre corps est nécessaire à notre âme pour l’accomplissement de certaines fonctions qu’elle ne pourrait remplir sans lui, comme la chose est manifeste pour tout ce qui regarde la sensation et la nutrition. Il est donc nécessaire que l’âme soit unie au corps pour toutes ces fonctions. Mais il y a une opération de l’âme qui ne s’exerce pas par l’intermédiaire du corps, quoique cependant les organes corporels lui soient encore, sous ce rapport, de quelque secours. C’est ainsi que le corps transmet à l’âme les images dont elle a besoin pour comprendre. Il est donc encore nécessaire, pour remplir ses fonctions, que l’âme soit unie au corps, bien qu’il lui arrive d’en être séparée. Or, il est évident que l’âme d’un corps céleste ne peut remplir les fonctions d’une âme nutritive, c’est-à-dire qu’elle ne peut ni le nourrir, ni le faire croître ou engendrer, puisque toutes ces choses ne peuvent être compatibles avec l’essence d’un corps qui est naturellement incorruptible. De même les actions de l’âme sensitive ne conviennent pas au corps céleste, parce que tous les sens reposent sur le tact qui perçoit les qualités des éléments. Tous les organes des puissances sensitives exigent pour ce motif une proportion particulière déterminée par le mélange même des éléments qui n’entrent point du tout dans la nature des corps célestes. On est donc obligé de reconnaître que de toutes les opérations de l’âme humaine il n’y en a que deux qui puissent convenir à une âme céleste : ce sont l’intelligence et le mouvement. Car l’appétit est une conséquence de la sensibilité et de l’intelligence et il se rapporte à l’une et à l’autre. L’intelligence n’agissant pas par l’intermédiaire du corps n’a besoin de lui être uni qu’autant qu’elle perçoit les objets sous les images que les sens lui fournissent. Mais comme les opérations de l’âme sensitive ne conviennent pas à la nature des corps célestes, ainsi que nous venons de le dire, cette âme ne peut donc pas être unie à un corps céleste dans l’intérêt de ses fonctions intellectuelles. Par conséquent, elle ne peut lui être unie que pour le mouvoir. Or, pour le mouvoir il n’est pas nécessaire qu’elle lui soit unie comme sa forme, mais il faut seulement qu’elle exerce sur lui une action semblable à celle que le moteur exerce sur le mobile. C’est pourquoi Aristote, après avoir prouvé (Phys., liv. 8, text. 42 et 43) que le premier mobile qui se meut lui-même est composé de deux parties, dont l’une est active et l’autre passive, dit, pour expliquer de quelle manière ces deux parties sont unies, qu’elles le sont par un contact réciproque si elles sont toutes deux corporelles, ou que l’une se rapporte à l’autre et non réciproquement, si l’une d’elles est un corps et que l’autre n’en soit pas un. Les platoniciens supposaient que les âmes étaient unies aux corps seulement par l’action qu’elles exerçaient sur eux, comme le moteur est uni au mobile. Par conséquent, quand Platon dit que les corps célestes sont animés, ces paroles signifient seulement, dans sa pensée, que les substances spirituelles sont unies aux corps célestes comme les moteurs le sont aux mobiles. D’ailleurs la preuve que les corps célestes sont mus par une substance qui les saisit et les pousse, mais qu’ils ne sont pas mus seulement par leur nature, comme les corps lourds ou légers, c’est que la nature ne pousse que vers un but et qu’elle se repose une fois qu’il est atteint, et que le mouvement des corps célestes semble obéir à d’autres lois. Il faut donc reconnaître qu’ils sont mus par une substance qui les pousse et les dirige, et répéter avec saint Augustin, que Dieu les gouverne par l’esprit de vie (De Trin., liv. 3, chap. 4). Au reste, on voit par là que la différence d’opinion qu’il y a entre ceux qui supposent les astres animés et ceux qui disent qu’ils ne le sont pas est nulle, ou qu’elle est tout à fait minime, et qu’elle existe beaucoup plus dans les mots que dans le fond des choses (Saint Thomas concilie donc merveilleusement ces sentiments opposés.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 71 : De l’œuvre du cinquième jour

Article unique (Saint Thomas, pour commenter le passage de la Genèse qui se rapporte au cinquième jour, fait usage, comme d’ordinaire, des lumières qu’Aristote peut lui fournir. Mais sur ce point il est mieux inspiré que sur d’autres problèmes de la nature, parce que, de tous les travaux du philosophe de Stagyre, son Histoire naturelle est un des meilleurs.).

Objection N°1. Il semble que cette œuvre ne soit pas convenablement décrite. Caries eaux ne produisent que ce qu’elles ont la vertu de produire. Or, l’eau n’a pas la vertu de produire tous les poissons et tous les oiseaux, puisque nous voyons que plusieurs d’entre eux sont engendrés. L’écrivain sacré n’aurait donc pas dû faire dire à Dieu : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent sur la terre et des oiseaux qui volent sous le firmament du ciel.

Réponse à l’objection N°1 : Avicenne a supposé que tous les animaux pouvaient être engendrés par une certaine combinaison des éléments (La formation des corps organiques résulte tellement de forces spéciales, que la chimie peut tien détruire et analyser ces corps, mais qu’elle ne saurait en former aucun.) et que la nature pouvait les reproduire sans semence. Mais cette opinion nous semble insoutenable, parce que la nature arrive à ses fins par des moyens déterminés. Par conséquent, les êtres qui se perpétuent naturellement par la génération, ne se reproduisent pas autrement. Il faut donc plutôt dire que pour la génération naturelle des animaux, le principe actif et la vertu productive existent dans l’organe générateur pour ceux qui se perpétuent par ce moyen, tandis qu’elle se trouve dans l’influence des corps célestes pour ceux qui sont engendrés par la putréfaction. Ainsi, dans la génération de tous les animaux le principe dévie est toujours un élément ou quelque chose qui en a la nature. Mais dans la production première des êtres, la parole de Dieu fut le principe actif qui tira les animaux de la matière élémentaire, soit que les animaux aient dès lors existé réellement, comme le prétendent les Pères, soit qu’ils n’aient existé que virtuellement, comme le dit saint Augustin. Ce n’est pas que l’illustre docteur dise avec Avicenne que l’eau ou la terre a en elle-même la vertu de produire tous les animaux, mais il prétend seulement que si les animaux peuvent être produits par la vertu de la semence ou des corps célestes, c’est que primitivement Dieu a donné à ces éléments cette propriété.

Objection N°2. Les poissons et les oiseaux ne sont pas seulement produits par l’eau. Mais dans les parties qui les composent la terre semble prédominer, parce que leurs corps se meuvent naturellement vers la terre et que c’est là qu’ils se reposent. Il n’est donc pas juste de dire que les poissons et les oiseaux ont été produits par l’eau.

Réponse à l’objection N°2 : On peut considérer le corps des poissons et des oiseaux de deux manières ; d’abord en soi. Dans ce sens, il est nécessaire que l’élément terrestre prédomine, parce que pour produire une juste harmonie entre toutes les parties constitutives de l’animal il faut que l’élément le moins actif, c’est-à-dire la terre, y entre dans une proportion plus forte (Les éléments qui constituent les substances organiques sont le carbone, l’oxygène, l’hydrogène et l’azote. Il n’entre dans leur combinaison qu’une petite portion de matières terreuses, qui donnent les cendres par la combustion.). Mais si on considère leurs corps par rapport aux mouvements qu’ils doivent exécuter, ils ont alors une certaine affinité avec les éléments au milieu desquels ils se meuvent, et c’est à ce point de vue que l’écrivain sacré en a parlé.

Objection N°3. Comme les poissons se meuvent dans les eaux, de même les oiseaux se meuvent dans les airs. Si donc les poissons sont produits par les eaux, les oiseaux ne devraient pas être produits par les eaux, mais par l’air.

Réponse à l’objection N°3 : L’air n’a pas été énuméré avec les autres éléments parce qu’il ne tombe pas sous les sens. Ainsi il a été confondu avec l’eau dans sa partie inférieure que les exhalaisons des vapeurs épaississent, et on l’a confondu avec le ciel pour sa partie supérieure. Or, les oiseaux se meuvent dans la partie inférieure de l’air, et c’est pour cela qu’il est dit qu’ils volent sous le firmament céleste, en indiquant par là l’air où se trouvent les nuages. Voilà la raison pour laquelle il est dit que les eaux ont produit les oiseaux.

Objection N°4. Tous les poissons ne rampent pas dans les eaux, puisqu’il y en a qui ont des pieds dont ils se servent pour marcher sur la terre ; tels sont, par exemple, les veaux marins. La production des poissons n’est donc pas suffisamment exprimée par ces mots : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent.

Réponse à l’objection N°4 : La nature va d’un extrême à l’autre en passant par des milieux. C’est pour cela qu’entre les animaux célestes et les animaux aquatiques il y a des animaux intermédiaires, qui ont quelque chose de commun avec l’un et l’autre et qu’on classe parmi ceux auxquels ils ressemblent le plus en raison de l’analogie qu’ils ont avec eux, sans tenir compte de ce qu’ils ont de commun avec ceux d’une autre classe. Cependant pour comprendre parmi les poissons même ceux qui avaient des caractères particuliers, après avoir dit : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent ; l’écrivain sacré ajoute : Dieu créa donc les grands poissons, etc. (L’écrivain désigne par là les cétacés, qui se distinguent des autres poissons par des caractères tout particuliers.).

Objection N°5. Les animaux terrestres sont plus parfaits que les oiseaux et les poissons, ce qui résulte évidemment de ce qu’ils ont des membres plus distincts et une génération plus parfaite, puisqu’ils sont vivipares, tandis que les poissons et les oiseaux sont ovipares. Or, les choses les plus parfaites doivent naturellement précéder les autres. Donc les poissons et les oiseaux n’ont pas dû être créés au cinquième jour avant les animaux terrestres.

Réponse à l’objection N°5 : La production des animaux a été réglée sur l’ordre que Dieu a suivi dans la distinction des corps auxquels ils servent d’ornements et non sur leur dignité propre. D’ailleurs il est naturel que dans la génération des êtres on aille des imparfaits aux parfaits.

Mais l’autorité de l’Ecriture nous suffit pour affirmer le contraire.

Conclusion Puisque parmi les trois jours consacrés à l’œuvre de distinction, le jour intermédiaire ou le second a été employé à la formation du corps qui occupe le milieu entre le ciel et la terre, c’est-à-dire l’eau, il était convenable que parmi les trois jours consacrés à l’œuvre d’ornement, le jour intermédiaire, qui est le cinquième jour, fût employé à l’ornement de ce même corps, c’est-à-dire que Dieu produisit alors les poissons et les oiseaux qui sont l’ornement de l’eau, ou du corps qui se trouve entre le ciel et la terre.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), l’œuvre d’ornement correspond parallèlement dans toutes ses parties à l’œuvre de distinction. Ainsi, comme dans les trois premiers jours nous avons vu celui du milieu qui est le second employé à la distinction d’un corps intermédiaire, l’eau (Nous avons dit que sous cette dénomination générale Moïse avait compris l’eau et l’air.) ; de même parmi les trois jours consacrés à l’œuvre d’ornement, le jour du milieu, qui est le cinquième de la création, a été employé à l’ornement de ce corps intermédiaire, et c’est dans ce but que Dieu a créé les oiseaux et les poissons. Par conséquent, comme Moïse parle au quatrième jour des astres et de la lumière pour montrer que ce jour correspond au premier dans lequel il avait dit que la lumière avait été faite ; de même, au cinquième jour, il fait mention des eaux et du firmament céleste pour indiquer que ce jour répond au second. Mais on doit observer que comme saint Augustin diffère des autres Pères pour la production des plantes, de même il est en désaccord avec eux au sujet de la production des poissons et des oiseaux. Car les autres Pères disent que les oiseaux et les poissons ont été réellement produits au cinquième jour, tandis que saint Augustin prétend (Sup. Gen. ad litt., liv. 5, chap. 5) que les eaux ont seulement reçu alors la puissance et la vertu, de les produire.

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Question 72 : De l’œuvre du sixième jour

Article unique (Dans cet article, en répondant au quatrième argument, saint Thomas réfute l’erreur des adamistes, des tatiens, des cathares, des pauvres de Lyon et des albigeois, qui attaquaient le mariage, on disant que c’était un péché ou une invention humaine.).

Objection N°1. Il semble qu’elle ne soit pas bien décrite. Car comme les oiseaux et les poissons ont une âme vivante, de même aussi les animaux terrestres. Or, les animaux ne sont pas une âme vivante. Au lieu de dire : Que la terre produise une âme vivante ; il eût donc été mieux de dire : Que la terre produise des quadrupèdes qui aient une âme vivante.

Réponse à l’objection N°1 : Comme l’observe saint Basile (Hom. 8), on peut d’après les paroles de l’Ecriture remarquer qu’il y a divers degrés de vie et qu’on trouve ces divers degrés dans les différents êtres vivants. Ainsi les plantes ont une vie très imparfaite et occulte. C’est pour cela que dans leur production il n’est pas parlé de leur vie, mais seulement de leur génération, parce que la vie ne se manifeste en elles que de cette manière. Car la nourriture et l’accroissement ne servent qu’à la génération, comme nous le verrons (quest. 78, art. 2). Parmi les êtres animés les animaux terrestres sont en général plus parfaits que les oiseaux et les poissons, non parce que ces derniers manquent de mémoire, comme le dit saint Basile (loc. cit.), et ce que réfute saint Augustin (Sup. Gen.

ad litt., liv. 3, chap. 8), mais parce que leurs membres sont plus distincts et leur génération plus parfaite. Quant à l’instinct il y a des animaux imparfaits qui sont très remarquables sous ce rapport ; telles sont les abeilles et les fourmis. Aussi la Genèse appelle-t-elle les poissons des reptiles à âme vivante et ne leur donne-t-elle pas le nom d’âme vivante. Elle réserve cette dernière expression pour les animaux dont la vie est parfaite, comme si elle voulait faire entendre par là que les poissons n’ont que quelque chose de l’âme, tandis que les animaux terrestres, en raison de la perfection de leur système organique, ont une âme supérieure aux corps. Le degré le plus parfait de la vie étant dans l’homme, Moïse ne dit pas qu’il a été produit par la terre ou l’eau comme les autres animaux, mais par Dieu.

Objection N°2. Dans une division on ne peut pas opposer l’un à l’autre le genre et l’espèce. Or, les animaux et les bêtes sont comptés parmi les quadrupèdes. Il ne semble donc pas convenable qu’on les ait comptés de la sorte.

Réponse à l’objection N°2 : Par les animaux (jumenta) on comprend les animaux domestiques qui servent l’homme de quelque manière. Par les bêtes (bestias) on entend les animaux sauvages comme les ours et les lions. Sous le nom de reptiles on désigne soit les animaux qui n’ont pas de pieds pour s’élever de terre, comme les serpents, soit ceux qui n’en ont que de fort courts, comme les lézards et les fourmis. Mais comme il y a des animaux qui ne sont compris dans aucune de ces trois catégories, tels que les cerfs et les biches, on a ajouté le mot quadrupède pour les renfermer sous cette dénomination. — Ou bien on peut dire encore, que l’écrivain sacré a mis en avant le mot quadrupède, comme exprimant le genre, et qu’il a ensuite ajouté les animaux pour désigner les espèces, car il y a des reptiles qui sont des quadrupèdes. Tels sont les lézards et les fourmis (Le mot quadrupède et le mot reptile sont pris ici dans leur plus grande extension.).

Objection N°3. Comme les autres animaux forment un genre déterminé et une espèce, de même l’homme. Or, dans la création de l’homme il n’est question ni de son genre, ni de son espèce. On n’aurait donc pas dû à l’égard de la production des autres animaux parler de leur genre ou de leur espèce, et employer ces mots : selon son espèce.

Réponse à l’objection N°3 : Pour les plantes et pour les autres animaux Moïse a parlé du genre et de l’espèce, afin de désigner la génération des êtres par leurs semblables. A l’égard de l’homme il n’était pas nécessaire qu’il en parlât, parce que ce qu’il avait, dit des autres donnait suffisamment à penser ce qu’il en devait être de lui. — Ou bien encore on peut dire que les animaux et les plantes sont produits dans leur genre et leur espèce, comme étant très éloignés de la ressemblance divine, tandis qu’il est dit de l’homme qu’il a été formé à l’image et à la ressemblance de Dieu.

Objection N°4. Les animaux terrestres ressemblent plus à l’homme qui a reçu les bénédictions de Dieu que les oiseaux et les poissons. Ainsi donc puisqu’il est dit que les oiseaux et les poissons ont été bénis, à plus forte raison aurait-on dû dire la même chose des autres animaux.

Réponse à l’objection N°4 : La bénédiction donne aux êtres la vertu de se multiplier par la génération. C’est pour cela qu’il en a été question quand il s’est agi des oiseaux et des poissons. Mais il n’a pas été nécessaire d’en parler de nouveau à l’occasion des animaux terrestres, parce qu’on pouvait le sous-entendre. A l’égard de l’homme la bénédiction a été renouvelée, parce que la multiplication des humains a un motif spécial. Son but est de compléter le nombre des élus, et il fallait d’ailleurs qu’on ne pût dire qu’il y avait péché dans l’acte de la génération (Il y a donc deux raisons qui militent contre les hérétiques dont nous avons parlé. Leur erreur a d’ailleurs été condamnée par le concile de Florence et par le concile de Trente.). Mais les plantes ne trouvent aucun plaisir dans leur propagation, elles engendrent sans le sentiment de ce qu’elles font ; c’est pour cela qu’elles n’ont pas été jugées dignes de recevoir des paroles de bénédiction.

Objection N°5. Il y a des animaux qui sont engendrés par la putréfaction qui est une sorte de corruption. Or, la corruption n’a pu exister dès la création primitive des êtres. Tous les animaux n’ont donc pas dû être primitivement produits.

Réponse à l’objection N°5 : La génération d’un être étant la corruption d’un autre, il ne répugne pas à la production primitive des créatures que la corruption d’une créature moins noble ait engendré une créature plus noble. Ainsi les animaux qui naissent de la corruption des plantes ou des choses inanimées ont pu alors être engendrés, mais il n’en est pas de même de ceux qui naissent de la corruption des animaux, ou plutôt ils ne pouvaient être engendrés que virtuellement.

Objection N°6. Il y a des animaux venimeux et nuisibles à l’homme. Or, avant le péché rien n’a dû être nuisible à l’homme. Donc ces animaux n’ont pas dû avoir pour auteur Dieu qui ne fait que de bonnes choses, ou bien ils n’ont pas dû être créés avant le péché.

Réponse à l’objection N°6 : Saint Augustin dit (Sup. Gen. cont. man., liv. 1, chap. 16) que si un étranger entre dans l’atelier d’un ouvrier et qu’il y voie beaucoup d’instruments dont il ignore l’usage, il peut croire, s’il est absolument dépourvu de bon sens, que toutes ces choses sont inutiles. Mais s’il vient à tomber maladroitement dans la fournaise ou qu’il se blesse avec quelques-uns de ces tranchants bien affilés, il pensera qu’il y a là beaucoup de choses nuisibles. L’ouvrier qui sait faire usage de tous ces instruments se rira de sa sottise. Ainsi il en est de même en ce monde de ceux qui ont blâmé une foule de choses dont ils ne connaissent pas l’usage. Car il y a beaucoup de choses, bien qu’elles ne nous soient pas utiles personnellement, qui servent cependant à compléter l’universalité de la création. Avant son péché l’homme savait faire un usage convenable de toutes les choses de ce monde. C’est pourquoi les animaux venimeux ne lui étaient pas nuisibles.

Mais l’autorité de l’Ecriture suffit pour établir le contraire.

Conclusion Il a été convenable qu’au sixième jour la terre produisit des animaux vivants chacun selon son genre, des animaux domestiques, des reptiles, des bêtes sauvages selon leurs différentes espèces, et que Dieu formât l’homme dans ce même jour, afin que le jour consacré à l’ornement de la terre répondit à celui où la terre était sortie de la confusion primitive.

Il faut répondre que comme au cinquième jour le corps intermédiaire a été orné de telle sorte que ce jour a répondu au second de la création, ainsi au sixième jour le dernier des corps, la terre a été ornée par la production des animaux terrestres, et ce jour répond au troisième où il est uniquement question de la terre. Dans ce dernier jour, d’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 5, chap. 5), les animaux n’ont été produits que virtuellement, mais d’après les autres Pères ils l’ont été en réalité.

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Question 73 : De ce qui appartient au septième jour

Après avoir parlé de l’œuvre des six premiers jours nous avons maintenant à nous occuper de ce qui a rapport au septième. — A cet égard trois questions se présentent. Nous traiterons : 1° De l’achèvement de toutes les œuvres de Dieu (En expliquant ces paroles de saint Jean (5, 17) : mon Père agit sans cesse, et moi aussi j’agis, saint Thomas réfute l’erreur des philosophes qui font de Dieu un être oisif, qui n’a aucun soin de ses créatures.). — 2° Du repos de Dieu (Cet article est le développement du précédent.). — 3° De la bénédiction et de la sanctification du septième jour. (En démontrant que Dieu a dû bénir le septième jour, saint Thomas prouve, contre les vaudois et les pauvres de Lyon, que toutes les bénédictions que l’Eglise attache aux choses inanimées ont leur prix, et qu’elles ne sont pas superstitieuses, comme ces hérétiques le prétendaient.)

Article 1 : Est-il convenable d’attribuer au septième jour le complément de l’œuvre divine ?

Objection N°1. Il semble que l’accomplissement de l’œuvre divine ne doive pas être attribué au septième jour. Car tout ce qui se fait en ce siècle appartient à l’œuvre divine. Or, la consommation du siècle n’aura lieu qu’à la fin du monde, comme il est dit dans saint Matthieu (chap. 13). Le temps de l’Incarnation fut aussi d’ailleurs l’époque d’un premier complément, c’est pourquoi l’Apôtre l’appelle un temps de plénitude (Gal., chap. 4). Et c’est aussi pour cela que le Christ a dit en mourant : Tout est consommé (Jean, 19, 30). L’œuvre de Dieu n’a donc pas été achevée au septième jour.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous venons de le dire, la perfection première est cause de la perfection seconde. Or, pour arriver à la béatitude deux choses sont nécessaires, la nature et la grâce. La béatitude ne sera parfaite, à la vérité, qu’à la fin du monde. Mais cette consommation a préexisté dans sa cause, d’abord quant à la nature qui date de la création primitive des êtres, et ensuite quant à la grâce que l’incarnation de Jésus-Christ nous a méritée ; car comme le dit saint Jean : C’est par Jésus-Christ que la grâce et la vérité nous sont parvenues (Jean, 1, 17). Ainsi donc l’œuvre de la nature fut achevée au septième jour ; celle de la grâce le fut par l’incarnation de Jésus-Christ, et enfin celle de la gloire le sera à la fin du monde.

Objection N°2. Quiconque met la dernière main à son œuvre fait quelque chose. Or, on ne lit pas que Dieu ait fait quelque chose au septième jour, mais il est dit au contraire qu’il s’est complètement reposé. Donc l’œuvre divine n’a pas été achevée au septième jour.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu a fait quelque chose au septième jour, non en produisant une créature nouvelle, mais en administrant celles qu’il avait créées et en leur imprimant l’action qui leur est propre, ce qui constitue en quelque sorte le commencement de la perfection seconde. C’est pourquoi, d’après notre version, nous rapportons l’achèvement de l’œuvre divine au septième jour. D’après une autre version on l’attribue au sixième (Il s’agit ici de la version dos Septante et do la Vulgate. Le Pentateuque samaritain est ici d’accord avec les Septante. Il paraît, dit la Bible de Vence, que les copistes hébreux ont confondu le sexto avec le septimo qui suit.). Ces deux sens peuvent également se soutenir, parce que l’achèvement qui tient à l’intégrité des parties de l’univers convient au sixième jour, tandis que celui qui a rapport à leur action convient au septième. — Ou bien on peut dire que dans le mouvement continu, tant qu’une chose peut se mouvoir encore, on ne dit pas que son mouvement est arrivé à sa perfection, puisqu’elle ne se repose pas. Car le repos indique que le mouvement est achevé ou consommé. Or, Dieu pouvait produire encore une foule de créatures indépendamment de celles qu’il a créées pendant les six premiers jours. Par conséquent, par là même qu’il a cessé de créer au septième, on a pu dire que son œuvre était consommée.

Objection N°3. Une chose n’est pas parfaite quand on y surajoute beaucoup de choses à moins qu’elles ne soient superflues. Car on appelle parfait l’objet qui ne manque d’aucune des choses qu’il doit avoir. Or, après le septième jour beaucoup de choses ont été créées et beaucoup d’individus ont été produits. On a même vu paraître des espèces nouvelles principalement parmi les animaux que la putréfaction a engendrés. Et tous les jours Dieu crée des âmes nouvelles. L’œuvre de l’Incarnation fut elle-même une œuvre nouvelle. Car il est dit dans le Prophète : Le Seigneur fera sur la terre une chose nouvelle (Jer., 31, 21). Tous les miracles sont aussi des œuvres nouvelles, puisqu’il est écrit (Ecclésiastique, 36, 6) : Renouvelez vos prodiges et faites des miracles qui n’aient pas encore été vus. Tout sera encore nouveau dans la glorification des saints. Car on lit dans l’Apocalypse : Celui qui était assis sur un trône a dit : Voilà que je rends toutes les choses nouvelles (21, 5). On ne peut donc pas dire que l’œuvre divine a été achevée au septième jour.

Réponse à l’objection N°3 : Depuis la création Dieu n’a rien fait d’absolument nouveau, qui n’ait déjà préalablement existé de quelque manière parmi l’œuvre des six jours. En effet, il y a des choses qui ont préexisté matériellement. C’est ainsi que Dieu tira la femme de la côte d’Adam. D’autres ont préexisté non seulement matériellement, mais virtuellement, comme les effets dans leur cause. Ainsi les individus qui sont actuellement engendrés ont préexisté dans les premiers individus de leur espèce. Les espèces nouvelles elles-mêmes, si l’on en trouve de nouvelles, ont aussi préexisté virtuellement dans les êtres qui avaient la puissance de les produire. Les animaux, par exemple, qui naissent de la putréfaction, sont produits par la vertu que les étoiles et les éléments ont reçue primitivement, si toutefois ces animaux constituent des espèces nouvelles. Il y a aussi des animaux d’une espèce nouvelle qui naissent du croisement d’individus qui ne sont pas de la même espèce. C’est ainsi que le mulet naît de l’âne et de la jument, mais ces êtres ont aussi préexisté dans les œuvres des six jours, comme les effets dans leur cause. Enfin, il y en a qui ont préexisté dans leur type ou ressemblance. Telles sont les âmes qui sont aujourd’hui créées. Il en est de même de l’incarnation. Car l’Apôtre dit (Phil., 2, 7) : Le Fils de Dieu a été fait à la ressemblance de l’homme. La gloire spirituelle a eu pour type préexistant la gloire des anges, et la gloire matérielle du ciel a surtout été préfigurée par l’empyrée. C’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiaste (1, 10) : Il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Car tout ce qu’on regarde comme une chose nouvelle a déjà existé dans les siècles qui se sont passés avant nous.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 2) : Dieu acheva l’œuvre qu’il avait faite au septième jour.

Conclusion On peut dire que l’œuvre divine fut achevée au septième jour quant à sa perfection naturelle et à l’intégrité de tout l’univers.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de perfection, une perfection première et une perfection seconde (Cette distinction revient à celle de l’acte premier et de l’acte second, qui joue un si grand rôle dans les théories péripatéticiennes.). La perfection première consiste en ce qu’une chose est parfaite dans sa substance. C’est la forme du tout dont toutes les parties sont dans leur intégrité. La perfection seconde est la perfection finale. Or, la fin consiste ou dans l’action, comme la fin d’un musicien est de faire de la musique, ou dans le but qu’on se propose d’atteindre au moyen de l’action. Ainsi la fin d’un architecte est la maison qu’il construit. La perfection première est cause de la perfection seconde, parce que la forme est le principe de l’action. La perfection dernière, qui est la perfection finale de l’univers entier, est la béatitude parfaite des saints qui aura lieu à la consommation du siècle présent. Mais la perfection première, qui consiste dans l’intégrité de l’univers, a eu lieu dès la création primitive des êtres. Et c’est cette perfection qui a reçu son complément au septième jour.

Article 2 : Dieu s’est-il reposé et a-t-il cessé d’opérer au septième jour ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas cessé d’opérer au septième jour. Car il est dit dans saint Jean (Jean, 5, 17) : Mon Père ne cesse point d’agir, et j’agis aussi incessamment. Donc Dieu ne s’est pas absolument reposé le septième jour.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu travaille sans cesse en conservant et en gouvernant les créatures qu’il a produites, mais non pas en en créant de nouvelles.

Objection N°2. Le repos est opposé au mouvement ou au travail qui résulte du mouvement. Or, Dieu a produit ses œuvres sans se mouvoir et sans travailler. On ne doit donc pas dire qu’il s’est reposé et qu’il a cessé d’opérer au septième jour.

Réponse à l’objection N°2 : Le repos en Dieu n’est pas opposé au travail ou au mouvement, mais à la production de créatures nouvelles, et au désir qui se porte vers ce qu’on n’a pas, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Si l’on dit que Dieu s’est reposé au septième jour parce qu’il a fait l’homme pour qu’il se reposât, on peut insister de cette manière. Le repos et l’action sont deux choses corrélativement opposées. Or, quand on dit que Dieu a créé ou qu’il a fait telle ou telle chose, on ne veut pas dire que Dieu a fait l’homme pour qu’il créât ou qu’il fît ce qu’il a fait. Donc, quand on dit que Dieu s’est reposé, cela ne doit pas signifier davantage qu’il a fait l’homme pour qu’il se repose.

Réponse à l’objection N°3 : Comme Dieu se repose en lui seul, et qu’il est heureux en jouissant de lui-même, de même la seule jouissance de Dieu nous rend aussi heureux. C’est ainsi que Dieu nous fait reposer en lui-même de ses œuvres et des nôtres. On peut donc dire que Dieu s’est reposé parce qu’il nous fait reposer. Cette interprétation n’a rien de blâmable, mais on ne doit pas l’adopter exclusivement ; il y en a une autre plus directe, et qui est préférable (C’est celle que saint Thomas donne lui-même, d’après saint Augustin.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit formellement dans la Genèse (2, 2) que Dieu se reposa le septième jour de tous les ouvrages qu’il avait faits.

Conclusion Dieu se reposa de toutes ses œuvres au septième jour dans le sens qu’il cessa de produire des créatures nouvelles, parce que après avoir fait le monde il se reposa en lui-même, se suffisant parfaitement, trouvant dans son être le bonheur et la plénitude de tous ses désirs.

Il faut répondre que le repos est, à proprement parler, l’opposé du mouvement, et par conséquent l’opposé du travail qui résulte du mouvement lui-même. Or, quoique le mouvement ne convienne dans son sens propre qu’aux corps, cependant on emploie cette expression de deux manières pour l’appliquer aux choses spirituelles : 1° On donne le nom de mouvement à toute action ou à toute opération. C’est ainsi que l’on dit que la bonté divine se meut et s’approche des êtres pour leur communiquer ses dons, selon la remarque de saint Denis (De div. nom., chap. 2). 2° On donne encore le nom de mouvement au désir qui se porte vers une chose qu’on n’a pas. Par conséquent, le mot repos peut être pris aussi dans une double acception. Ainsi, il peut signifier une cessation d’action ou d’opération, ou bien l’accomplissement de tout désir. Or, c’est dans ces deux sens qu’on dit que Dieu s’est reposé au septième jour. En effet, il a dès lors cessé de produire des créatures nouvelles, car il n’a plus rien fait depuis qui n’ait préexisté de quelque manière dans l’œuvre des six jours, comme nous l’avons dit (art. préc). Ensuite, comme il n’avait pas besoin des créatures qu’il a faites et qu’il est heureux en jouissant de lui-même, on ne dit pas qu’après la création il s’est reposé dans ses œuvres, comme si elles étaient nécessaires à son bonheur, mais on dit qu’il s’est reposé de ses œuvres en lui-même, parce qu’il se suffit, et que ses désirs sont toujours remplis. A la vérité il s’est ainsi reposé en lui-même de toute éternité ; mais le repos auquel il s’est livré après la création n’en appartient pas moins au septième jour, et c’est d’après saint Augustin (Sup.

Gen. ad litt., liv. 4, chap. 15) ce que signifient ces paroles de l’Ecriture, qu’il s’est reposé de ses œuvres.

Article 3 : Dieu devait-il bénir et sanctifier le septième jour ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas dû bénir et sanctifier le septième jour. Car on dit ordinairement qu’un temps est béni ou qu’il est saint quand il s’est fait pendant ce temps quelque bien ou qu’on est parvenu à éviter quelque mal. Or, Dieu ne gagne ni ne perd, soit qu’il crée, soit qu’il cesse de créer. Donc il n’aurait pas dû bénir et sanctifier le septième jour.

Réponse à l’objection N°1 : Ce n’est pas pour ce motif qu’on dit que le septième jour est sanctifié ; car il n’est pas saint parce que Dieu peut y gagner ou perdre quelque chose, mais parce que les créatures y gagnent en effet en se multipliant et en se reposant en Dieu.

Objection N°2. Le mot bénédiction vient du mot bonté. Or, le bien est expansif et communicatif de lui-même, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Dieu aurait donc dû bénir plutôt les jours où il a créé que le jour où il a cessé de le faire.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les six premiers jours les êtres ont été produits dans leurs causes. Depuis ce moment la fécondité de ces mêmes causes les multiplie et les conserve, ce qui est un effet de la bonté de Dieu. Ce qui prouve combien cette bonté est parfaite, c’est que Dieu lui-même ne se repose qu’en elle, et que nous ne pouvons trouver nous-mêmes le repos qu’autant que nous en jouissons.

Objection N°3. Pour chaque créature l’écrivain sacré rapporte une sorte de bénédiction, puisqu’il dit à chacune des œuvres créées : Dieu vit que c’était bien. Il n’était donc pas nécessaire qu’après la création de tous les êtres le septième jour fût béni.

Réponse à l’objection N°3 : Le bien dont il est parlé à chaque jour de la création se rapporte à la production primitive de la nature, tandis que la bénédiction du septième jour a pour objet sa propagation (Le souvenir de la bénédiction et de la sanctification du septième jour est d’ailleurs resté dans la mémoire de tous les peuples.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 3) : Dieu bénit le septième jour et il le sanctifia, parce que c’est en ce jour qu’il avait cessé toutes ses œuvres.

Conclusion Il était convenable que Dieu bénit au septième jour toutes les créatures qu’il avait faites, afin de sanctifier cette journée.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), le repos de Dieu au septième jour s’entend dans une double acception. Il signifie d’abord qu’il a cessé de produire des créatures, bien qu’il ait conservé et gouverné celles qu’il avait créées. Ensuite il indique que Dieu après avoir produit ses œuvres s’est reposé en lui-même. Sous le premier rapport Dieu a béni le septième jour parce que, comme nous l’avons dit (quest. 72, art. 4), la bénédiction des êtres se rapporte à leur multiplication. C’est pourquoi Dieu a dit aux créatures qu’il a bénies : Croissez et multipliez. D’ailleurs, la multiplication des êtres fait partie de leur gouvernement, puisque c’est par là que les semblables engendrent leurs semblables. Sous le second rapport le septième jour a dû être aussi sanctifié, parce que la sanctification d’une chose consiste uniquement en ce que Dieu se repose en elle. C’est pour cela qu’on appelle saintes les choses dédiées à Dieu.

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Question 74 : Des sept jours de la création en général

Après avoir parlé de chacun des jours de la création en particulier, nous devons maintenant les considérer tous en général. Nous considérerons : 1° Si ces jours sont suffisants (Cet article a pour objet de démontrer, par rapport à la Genèse, la vérité de ces paroles : Vous n’ajouterez ni n’ôterez rien aux paroles que je vous di (Deut., 4, 2). Si quelqu’un enlève quelque chose des paroles de ce livre, Dieu lui retranchera sa part du livre de vie (Apoc., 22, 19).). — 2° S’ils ne forment qu’un seul jour ou s’ils en forment plusieurs (Aujourd’hui on se demande ce que l’on doit entendre par les jours dont parle Moïse : si ce sont des jours de vingt-quatre heures ou des époques d’une durée indéterminée. Saint Thomas, qui veut résumer ici l’opinion des Pères, est obligé de poser la question d’une manière toute différente. Saint Augustin voulait qu’en réalité les sept jours n’en tissent qu’on seul, et qu’on ne les distinguât que d’après la diversité des êtres qui ont été produits ; les autres Pères prenaient le mot jour dans le sens vulgaire. Cette controverse prouve que le mot jour, dans le récit de la Genèse, n’a pas un sens bien arrêté, mais on ne peut en tirer aucune conséquence en faveur des opinions des géologues modernes.). — 3° Nous nous occuperons de certaines locutions dont l’Ecriture se sert dans le récit de l’œuvre des six jours (Cet article a pour but de dissiper toutes les difficultés que peut encore offrir le texte de la Genèse.).

Article 1 : Les six jours ont-ils été suffisants ?

Objection N°1. Il semble que les six jours énumérés par Moïse soient insuffisants. Car l’œuvre de création n’est pas moins distincte de l’œuvre de distinction et de l’œuvre d’ornement que ces deux dernières œuvres ne sont distinctes entre elles. Or, il y a eu des jours consacrés à l’œuvre de distinction, et d’autres jours consacrés à l’œuvre d’ornement. On aurait donc dû assigner aussi des jours qui auraient été employés à l’œuvre de création.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Augustin l’œuvre de création appartient à la production de la nature matérielle et de la nature spirituelle à l’état informe. Ces deux choses sont en dehors du temps, comme le dit ce saint docteur lui-même (Conf., liv. 12, chap. 12). C’est pour cette raison que leur création est placée avant l’existence même des jours. Suivant les autres Pères on peut dire que l’œuvre de distinction et l’œuvre d’ornement supposent l’une et l’autre dans la créature un changement dont le temps est la mesure. Mais l’œuvre de création ne consiste que dans l’action divine qui produit instantanément la substance des êtres. C’est pour ce motif qu’on assigne à toutes les œuvres de distinction et d’ornement leur jour, tandis qu’on dit que la création a eu lieu au commencement, ce qui signifie qu’elle s’est faite dans un instant indivisible.

Objection N°2. L’air et le feu sont des éléments plus nobles que la terre et l’eau. Or, on a consacré un jour à la distinction de l’eau, et un autre à la distinction de la terre. On aurait donc dû consacrer d’autres jours à la distinction du feu et de l’air.

Réponse à l’objection N°2 : Le feu et l’air n’étant pas compris par le vulgaire au nombre des parties du monde, Moïse ne les a pas désignés expressément, mais il les a confondus avec le corps intermédiaire, c’est-à-dire l’eau ; ce qui est vrai principalement de la partie inférieure de l’air ; quant à la partie supérieure il l’a confondue avec le ciel, d’après saint Augustin. (Sup. Gen., liv. 2, chap. 13).

Objection N°3. Il n’y a pas moins de différence entre les oiseaux et les poissons qu’entre les oiseaux et les animaux terrestres. D’un autre côté l’homme diffère plus des animaux que ceux-ci ne diffèrent entre eux. Or, puisqu’on a assigné un autre jour pour la production des poissons de la mer et un autre jour pour celle des animaux terrestres, on aurait dû en assigner encore un autre pour la production des oiseaux du ciel et un autre pour la création de l’homme.

Réponse à l’objection N°3 : La production des animaux est racontée suivant le rapport qu’ils ont avec les parties du monde auxquelles ils servent d’ornement. C’est pourquoi les jours de leur production sont distingués ou réunis suivant qu’ils se rapportent ou ne se rapportent pas à la partie du monde qu’ils doivent orner.

Objection N°4. Au contraire il y en a qui trouvent que c’est trop de sept jours pour la création. Car la lumière est aux astres ce que l’accident est au sujet. Or, le sujet est produit tout à la fois avec l’accident qui lui est propre. Donc Dieu n’aurait pas dû produire la lumière un jour et les astres un autre.

Réponse à l’objection N°4 : Dès le premier jour la nature de la lumière a été produite dans un sujet quelconque. Au quatrième, les astres ont été faits, non que leur substance ait été produite de nouveau, mais parce qu’ils ont reçu alors une forme qu’ils n’avaient pas auparavant, comme nous l’avons dit (quest. 70, art. 1).

Objection N°5. Les jours ont été consacrés à l’établissement primitif du monde. Or, dans le septième jour rien n’a été établi, ni créé. Donc on n’aurait pas dû compter le septième jour avec les autres.

Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 4, chap. 15), Moïse, après avoir attribué à chacun des six jours ce qui lui est propre, assigne au septième quelque chose de particulier, c’est que Dieu s’est alors reposé en lui-même de ses œuvres. C’est pourquoi après avoir parlé des six premiers jours il était nécessaire qu’on fît mention du septième. — Suivant les autres Pères on peut dire qu’au septième jour le monde a eu un caractère tout nouveau, celui d’être formé sans qu’il fût nécessaire d’y ajouter désormais quelque chose. C’est pourquoi après les six jours l’écrivain sacré a placé le septième, qui a cela de particulier, c’est que Dieu a cessé alors de créer.

Conclusion Ce n’est ni trop ni trop peu de sept jours pour la création ; il en a fallu trois pour distinguer ou débrouiller les parties du monde, trois pour les orner, et le septième Dieu a dû se reposer de ses œuvres.

Il faut répondre que d’après tout ce que nous avons dit (quest. 70 à 72) on voit évidemment la raison qui a établi entre tous ces jours une distinction. Car il a fallu d’abord que toutes les parties du monde fussent débrouillées et qu’ensuite chacune d’elles fût ornée, ce qui s’est fait en la remplissant d’habitants. Les Pères distinguent dans la créature matérielle trois parties :

la première qui est désignée par le mot de ciel, la seconde ou la partie moyenne qui est exprimée par le mot d’eau, et la troisième ou la partie inférieure qui reçoit dans l’Ecriture le nom de terre. De là, d’après les pythagoriciens, la perfection consiste en trois choses, le commencement, le milieu et la fin, comme le dit Aristote (De cæl., liv. 1, text. 2). La première partie fut distinguée ou débrouillée au premier jour et elle fut ornée au quatrième. La partie moyenne fut débrouillée au second jour et ornée au cinquième. Enfin la partie inférieure fut débrouillée au troisième jour et ornée au sixième. Saint Augustin est d’accord avec les Pères sur les trois derniers jours, mais il ne l’est pas sur les trois premiers. Ainsi, d’après ce docteur, au premier jour la créature spirituelle fut formée et dans les deux jours qui suivirent ce fut la créature matérielle, de telle façon que Dieu créa au second jour les corps supérieurs et au troisième les inférieurs. La perfection de l’œuvre divine se manifeste ainsi, toujours selon le même saint, par la perfection du nombre senaire qui se forme de l’addition de ses parties aliquotes qui sont 1, 2 et 3. Car l’unité représente le jour qui a été consacré à la formation de la créature spirituelle, le nombre deux désigne les jours employés à la production de la créature matérielle, enfin le nombre trois indique les jours qu’il a fallu pour orner la création entière (Cette théorie des nombres est aussi un emprunt fait à l’école de Pythagore.).

Article 2 : Tous ces jours ne forment-ils qu’un seul jour ?

Objection N°1. Il semble que tous ces jours n’en forment qu’un seul. Car il est dit dans la Genèse (2, 4-5) : Telle a été l’origine du ciel et de la terre, et c’est ainsi qu’ils furent créés au jour que le Seigneur Dieu fit l’un et l’autre et qu’il créa toutes les plantes des champs avant qu’elles fussent sorties de terre. Dieu a donc fait dans le même jour le ciel, et la terre et les plantes des champs. Cependant il est dit qu’il fit le ciel et la terre au premier jour, ou plutôt avant même l’existence des jours, et qu’il produisit les plantes des champs au troisième. Le premier jour est donc le même que le troisième, et pour cette raison il n’y a pas de différence non plus entre les autres jours.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le jour où Dieu a créé le ciel et la terre, il a créé les plantes des champs non en réalité, mais virtuellement, c’est-à-dire avant qu’elles ne sortissent de terre. Saint Augustin rapporte cette œuvre au troisième jour, les autres Pères à la création primitive des êtres.

Objection N°2. Il est dit dans l’Ecclésiastique (18, 1) : Celui qui est éternel a tout créé en même temps. Or, il n’en serait pas ainsi si l’œuvre de la création avait duré plusieurs jours. Car plusieurs jours ne peuvent exister simultanément. Donc les jours de la création ne forment qu’un seul et même jour.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu a créé simultanément tous les êtres quant à leur substance informe, mais relativement à leur formation qui a été le résultat de l’œuvre de distinction et de l’œuvre d’ornement il n’en est pas de même. C’est pour cela que l’écrivain sacré a employé expressément le mot création.

Objection N°3. Au septième jour Dieu cessa de produire de nouvelles créatures. Si donc le septième jour diffère des autres, il s’ensuit que Dieu ne l’a pas fait ; ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°3 : Au septième jour Dieu a cessé de produire des créatures nouvelles, mais non de propager celles qui existaient ; et d’ailleurs on peut rattacher à cette propagation la succession des jours eux-mêmes.

Objection N°4. Toute œuvre qu’on attribue à un jour a été faite instantanément puisqu’il est rapporté de chaque chose : Il dit et ce fut fait. Si donc Dieu eût réservé pour un autre jour l’œuvre qu’il a faite ensuite, il résulterait de là que le reste du jour il aurait cessé de créer, ce qui serait inutile. Le jour où l’œuvre qui suit a été créée n’est donc pas différent du jour où a été produite l’œuvre qui précède.

Réponse à l’objection N°4 : Ce n’est pas par impuissance de la part de Dieu, comme s’il avait besoin de temps pour agir, que tous les êtres n’ont pas été simultanément distingués et ornés, mais c’était pour suivre un certain ordre dans la création. C’est pour ce motif qu’il a fallu faire répondre des jours différents aux divers états du monde. Car à mesure que les œuvres se sont succédé le monde a gagné en perfection.

Objection N°5. Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse : Du soir et du matin fut fait le second jour, le troisième, et ainsi des autres. Or, on ne peut parler d’un second, d’un troisième, etc., là où il n’y a qu’un seul jour. Les jours de la création sont donc en réalité multiples.

Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (loc. cit) l’ordre des jours doit se rapporter à l’ordre naturel des œuvres qui leur sont attribuées.

Conclusion Ce n’est pas en un jour, mais bien en sept jours que le monde a été créé.

Il faut répondre que sur ce point saint Augustin se sépare des autres Pères. Car il veut que les sept jours n’en fassent qu’un, mais que ce jour unique renferme sept ordres de choses (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap.

8, et 22 et 34 et De civ. Dei, liv. 12, chap. 9). Les autres Pères pensent au contraire que ce sont bien sept jours réels, distincts l’un de l’autre. Si on met ces deux opinions en rapport avec l’explication du sens littéral de la Genèse, elles paraissent très différentes. Car d’après saint Augustin le mot jour indique la connaissance des anges, de telle sorte que le premier jour soit la notion qu’ils ont de la première œuvre de Dieu, le second, la notion qu’ils ont de la seconde et ainsi des autres. On dit de chaque œuvre qu’elle a été produite dans un jour déterminé, parce que Dieu n’a rien créé dans la nature qu’il ne l’ait auparavant imprimé dans l’esprit des anges, qui peut à la vérité connaître plusieurs choses simultanément, surtout dans le Verbe au sein duquel toutes les connaissances trouvent leur perfection et leur complément. Ainsi dans ce sentiment les jours se distinguent d’après l’ordre naturel des choses connues, mais non d’après la succession temporelle de la connaissance ou de la production des êtres. Et saint Augustin ajoute (Sup. Gen., liv. 4, chap. 28), que la connaissance angélique peut recevoir proprement et véritablement le nom de jour, puisque la lumière, qui est la cause du jour, est le propre des substances spirituelles. — Selon les autres Pères, ces jours désignent une succession de temps et les choses ont été réellement produites les unes après les autres. — Mais si on considère ces deux opinions par rapport à la manière dont les êtres ont été produits, on ne trouve plus entre elles la même différence. Elles ne diffèrent que sur deux points à l’égard desquels saint Augustin s’écarte encore des autres Pères, comme nous l’avons dit (quest. 67, art. I, et 69, art. 1). Ainsi saint Augustin entend par la terre et l’eau qui ont été primitivement créées, une matière absolument informe ; par la formation du firmament, le rassemblement des eaux, l’apparition de l’aride il comprend l’impression des formes que la matière corporelle a reçues. Les autres Pères pensent au contraire que la terre et l’eau qui ont été primitivement créées sont les éléments du monde existant sous leurs formes propres. Ils croient que les œuvres subséquentes ont servi à débrouiller les corps qui étaient déjà préexistants, comme nous l’avons dit (quest. 67, art. 1 et 4, et quest. 69, art. 1). Ils diffèrent encore relativement à la production des plantes et des animaux que les Pères supposent avoir réellement été créés dans les six jours qu’a durés l’œuvre divine, tandis que saint Augustin croit que ces êtres n’ont existé d’abord que virtuellement. (Sup. Gen., liv. 8, chap. 3). Mais quoique saint Augustin suppose que les œuvres des six jours ont été simultanées, cependant il est d’accord avec les autres sur le mode de production. Car d’après l’un et l’autre la matière a été primitivement produite sous les formes substantielles des éléments, et ils reconnaissent aussi les uns et les autres que dans la création première tous les animaux et toutes les plantes ne furent pas produits tels qu’ils sont actuellement, puisque ce fut l’œuvre successive de plusieurs jours. Toutefois ils diffèrent entre eux par rapport à quatre choses, c’est que d’après les autres Pères après la production première de la matière il y eut un temps premier où la lumière n’existait pas, un second temps où le firmament n’était pas formé, un troisième temps où la terre n’était pas débarrassée des eaux qui la couvraient, enfin un quatrième temps où les astres n’étaient pas créés. Le système de saint Augustin n’admet pas ces distinctions temporelles puisqu’il suppose que tous les êtres ont été créés simultanément. Pour ne pas préjudicier aux égards que méritent ces deux sentiments, on doit répondre à leurs raisons (Cet article est le résumé de tous ceux qui précèdent ; car à mesure qu’il a développé ses explications sur l’œuvre des six jours, saint Thomas a fait sentir la différence qu’il y avait entre saint Augustin et les autres Pères.).

Article 3 : L’Ecriture se sert-elle d’expressions convenables pour rendre l’œuvre des six jours ?

Objection N°1. Il semble que l’Ecriture n’emploie pas des expressions convenables pour rendre l’œuvre des six jours. Car, comme la lumière, le firmament et les autres œuvres semblables ont été faites par le Verbe de Dieu, de même aussi le ciel et la terre, puisqu’il est dit (Jean, 1, 3) que tout a été fait par lui. Donc, dans la création du ciel et de la terre on aurait dû faire mention du Verbe de Dieu comme dans les autres œuvres.

Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 1, chap. 4), la personne du Fils de Dieu est désignée aussi bien dans l’œuvre de création que dans l’œuvre de distinction et d’ornement, mais en des sens divers. Car l’œuvre de distinction et d’ornement regarde la formation des êtres. Comme la formation des objets d’art résulte de la forme que l’artisan a dans l’esprit, et qu’on peut appeler son verbe intelligible ; ainsi la formation de toute créature est l’œuvre du Verbe de Dieu, et c’est pour cela qu’il est fait mention du Verbe dans l’œuvre de distinction et d’ornement. Mais dans la création le Fils est désigné comme le principe par ces mots : Dans le principe Dieu créa (Cette interprétation est celle de saint Augustin (De cant. nov., 7), de saint Basile (Hom. 3), de saint Ambroise (in Hexam., liv. 1, chap. 4), de saint Irénée (Adv. hæres., liv. 2, chap. 2), de saint Jérôme (Quæst. hæbr. in Gen.) et des docteurs juifs (Voyez la deuxième lettre d’un rabbin converti, p. 52).) ; parce que la création est la production de la matière informe. — Si l’on admet le sentiment des Pères, qui supposent que les éléments ont été créés sous leurs propres formes, il faut donner une autre réponse. Saint Basile dit (Hom. 3) que ces paroles : Dieu a dit, indiquent un ordre divin. Or, il a fallu que la créature qui devait obéir fût produite avant de lui intimer un ordre.

Objection N°2. L’eau a été créée par Dieu. Il n’est cependant pas dit qu’elle l’ait été. Donc l’œuvre de la création n’a pas été suffisamment exposée.

Réponse à l’objection N°2 : D’après saint Augustin, on doit entendre par le ciel la nature spirituelle informe, et par la terre la matière informe de tous les corps, et, par conséquent, aucune créature n’a été omise. Selon saint Basile on nomme le ciel et la terre comme les deux extrêmes, afin de comprendre par là tous les milieux, d’autant plus que le mouvement de tous les corps intermédiaires se dirige vers le ciel si les corps sont légers, et tend vers la terre s’ils sont lourds. Enfin, d’autres disent que sous le nom de la terre l’Ecriture comprend ordinairement les quatre éléments. C’est pour cela que le Psalmiste, après avoir dit : Louez le Seigneur, vous qui êtes de la terre, ajoute : Feu, grêle, neige, glace, etc. (Ps. 148, 7).

Objection N°3. Comme il est dit dans la Genèse : Dieu vit que toutes les choses qu’il avait faites étaient fort bonnes ; l’écrivain sacré aurait dû dire pour chaque œuvre : Dieu vit que c’était bien. Il a donc eu tort d’omettre ces paroles au sujet de la création et de l’œuvre du second jour.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’œuvre de la création il y a quelque chose qui correspond à ce qui est dit de l’œuvre de distinction et d’ornement : Dieu vit que telle ou telle chose était bien. Pour s’en convaincre il faut observer que l’Esprit-Saint est amour. Or, il y a deux motifs, d’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 1, chap. 8), pour lesquels Dieu aime sa créature. C’est qu’il veut qu’elle existe, et que son existence soit permanente. Pour qu’elle ait ce double caractère il est dit que l’Esprit de Dieu était porté sur les eaux. On entend par le mot eau la matière informe, et cette phrase signifie que l’Esprit était porté sur la matière, comme l’amour de l’artisan est porté sur la matière dont il veut former son œuvre. Pour montrer que le créateur a rendu son œuvre durable il est dit : Dieu vit que c’était bien. Ces paroles montrent que Dieu se plut dans son œuvre après l’avoir faite, ce qui ne suppose pas toutefois qu’il la connût mieux ou qu’elle lui plût davantage après son exécution qu’auparavant. Par là, dans l’œuvre de la création et de la formation des êtres, la Trinité des personnes est implicitement exprimée. Ainsi, dans la création se trouve la personne du Père, manifestée par le Dieu qui crée ; la personne du Fils, indiquée par le principe dans lequel il a créé, et la personne du Saint-Esprit, désignée par l’Esprit qui est porté sur les eaux (Tous les docteurs chrétiens et juifs cités dans la note précédente sont unanimes à l’égard de cette interprétation.). Dans la formation des êtres la personne du Père est dans Dieu qui parle, la personne du Fils dans le Verbe par lequel il s’exprime, et la personne du Saint-Esprit dans la complaisance avec laquelle Dieu a vu que ce qu’il avait fait était bien. A l’égard de l’œuvre du second jour, si on n’a pas dit : Dieu vit que c’était bien, c’est que l’œuvre de distinction des eaux commence alors, et qu’elle ne fut achevée qu’au troisième jour. Par conséquent, ce qui est dit du troisième jour se rapporte également au second. Ou bien on peut dire que la distinction qui s’est faite au second jour ne porte pas sur des choses qui frappent évidemment le peuple, et que pour cette raison l’Ecriture n’a pas employé cette forme approbative. Ou bien encore c’est parce que le firmament, qu’on prend en cet endroit pour l’air nébuleux, n’est pas au nombre des parties permanentes ou principales du monde. Moïse Maïmonide donne ces trois raisons (Perplex., liv. 4). — Il y en a qui donnent une raison mystique tirée des nombres, et qui disent que c’est parce que le nombre binaire s’éloigne de l’unité, et que pour ce motif l’œuvre du second jour n’a pas reçu la même approbation que les autres.

Objection N°4. L’esprit de Dieu est Dieu. Or, il n’est pas dans la nature de Dieu d’être porté, ni d’occuper un lieu. C’est donc aussi à tort qu’on a dit que l’Esprit de Dieu était porté sur les eaux.

Réponse à l’objection N°4 : Moïse Maïmonide entend par l’Esprit du Seigneur l’air ou le vent, comme Platon l’a compris, et il dit qu’on l’appelle l’Esprit du Seigneur parce que l’Ecriture a partout l’habitude d’attribuer à Dieu le souffle des vents. Mais, d’après les Pères, on entend par l’Esprit du Seigneur l’Esprit-Saint qui était, est-il dit, porté sur les eaux, c’est-à-dire sur la matière informe, d’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 1, chap 7), de peur que Dieu ne parût aimer ses œuvres parce qu’il avait nécessairement besoin d’elles. Car l’amour de nécessité ou de besoin est soumis aux choses auxquelles il s’attache. Il est dit qu’il était porté sur les eaux pour indiquer qu’il y avait déjà un commencement de vie. Car il n’était pas porté localement, matériellement sur les eaux ; mais cela signifie qu’il avait une puissance prédominante, comme l’observe saint Augustin (loc. cit.).

D’après saint Basile (Hom. 4), il était porté sur les eaux, c’est-à-dire qu’il les couvait et les vivifiait comme une poule échauffe et vivifie ses œufs, et leur projetait, en les couvant, le principe actif de la vie (Saint Basile a emprunté, comme il le dit lui-même, cette magnifique comparaison à saint Ephron, qui était venu le voir pendant qu’il gouvernait son église de Césarée (Voyez mon Histoire de la littérature grecque, p. 282).). En effet, l’eau a reçu particulièrement une vertu vitale ; car il y a beaucoup d’animaux qui sont engendrés dans son sein, et les semences reproductives de tous les animaux sont humides. La vie spirituelle nous est également communiquée par l’eau du baptême. C’est pourquoi il est dit (Jean, 3, 5) : Si on ne renaît de l’eau et de l’Esprit-Saint, etc.

Objection N°5. On ne fait pas ce qu’on a déjà fait. Après avoir dit : Dieu dit : Que le firmament soit fait, et le firmament fut fait, il ne fallait donc pas ajouter : Et Dieu fit le firmament. On en peut dire autant à l’égard des autres œuvres.

Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 1, chap. 8), par ces trois mots on désigne les trois manières d’être des choses. 1° L’existence des choses dans le Verbe est indiquée par le mot fiat ; 2° leur existence dans l’entendement des anges est exprimée par le mot factum est ; 3° leur existence dans l’ordre de la nature est marquée par le mot fecit. Comme le premier jour a été employé à la formation des anges, il n’a pas été nécessaire d’ajouter ce dernier mot. — D’après les autres Pères, on peut dire que ces paroles : Dieu dit : Que telle chose soit faite, indiquent un ordre de Dieu, et que celles-ci : La chose fut faite, montrent l’achèvement ou le complément de son œuvre. Mais il a été nécessaire de dire comment chaque chose a été faite, surtout parce qu’il y en a qui prétendent que toutes les choses visibles ont été faites par les anges, et c’est pour écarter cette erreur que l’écrivain sacré ajoute que c’est Dieu lui-même qui les a faites. C’est pourquoi, à l’occasion de chaque chose, après avoir dit : Ce fut fait, il ajoute que ce fut l’œuvre de Dieu lui-même, et il se sert à cet effet des mots : il fit, il distingua, il appela, et autres semblables.

Objection N°6. Le soir et le matin ne divisent pas suffisamment le jour, puisqu’il y a dans le jour plusieurs parties. On ne s’est donc pas bien exprimé en disant que du soir et du matin fut fait le second jour ou le troisième, etc.

Réponse à l’objection N°6 : Suivant saint Augustin (Sup. Gen., liv, 4, chap. 22 et 30), on entend par le soir et le matin la connaissance vespertinale et matutinale des anges dont nous avons parlé (quest. 58, art. 6 et 7). D’après saint Basile (Hom. 2), on a coutume de comprendre généralement tout le temps sous la dénomination du mot jour, parce qu’il en exprime la partie principale. Ainsi, Jacob dit : Les jours de mon pèlerinage, sans parler de la nuit. Or, le soir et le matin sont pris pour les termes du jour, dont le matin est le commencement et le soir la fin. Ou bien on peut dire encore que le soir est le commencement de la nuit, et le matin le commencement du jour. Il était convenable qu’en exposant la distinction première des êtres, on ne désignât que les commencements des temps. Il est d’abord parlé du soir, parce que, le jour ayant commencé par la lumière, le soir, qui est le terme de la lumière, s’est présenté avant le matin, qui est le terme des ténèbres et de la nuit. — On peut dire aussi avec saint Jean Chrysostome (Hom. 5 in Gen), que c’était pour indiquer que le jour ne se terminé pas naturellement le soir, mais le matin.

Objection N°7. Aux nombres ordinaux second et troisième ne correspond pas le nombre cardinal un, mais le nombre premier. On aurait donc dû dire : Du soir et du matin fut fait le premier (primus) jour, et non un (unus) jour.

Réponse à l’objection N°7 : Le premier jour de la création est désigné par le nombre cardinal un pour indiquer que l’espace de 24 heures forme un jour, et le nombre un détermine par conséquent la mesure naturelle de la journée ; ou bien on peut dire que l’écrivain sacré a voulu signifier par là que le jour était consommé quand le soleil était revenu absolument au même point ; ou bien encore on peut répondre que le nombre septenaire des jours de la création étant complet, on revient au premier jour, qui ne fait qu’un avec le huitième (Le temps, ajoute saint Basile, revient ainsi sur lui-même à la manière d’un cercle, pour nous indiquer l’analogie qu’il a avec l’éternité.). Ces trois raisons sont de saint Basile (Hexam., hom. 2).

Conclusion L’Ecriture sainte se sert d’expressions convenables pour rendre l’œuvre des six jours.