Summa Theologiae (page 16)

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 75 : De l’homme qui est composé d’une substance spirituelle et d’une substance corporelle et d’abord de l’essence de l’âme

Après avoir parlé de la créature spirituelle et corporelle, nous avons à nous occuper de l’homme qui est composé de cette double substance. Nous examinerons en premier lieu sa nature et en second lieu sa production. Le théologien doit étudier la nature de l’homme sous le rapport de l’âme, mais non sous le rapport du corps, sinon quant aux relations que le corps a avec l’âme. C’est pour ce motif que nous devons avant tout traiter de l’âme. Et comme d’après saint Denis (De ang. hier., chap. 11)

il y a dans les substances spirituelles trois choses : l’essence, la vertu et l’action, nous considérerons : 1° ce qui lient à l’essence de lame ; 2° ce qui a rapport à sa vertu ou à ses facultés ; 3° ce qui regarde son action. — A l’égard de l’essence de l’âme il faut considérer : 1° l’âme en elle-même ; 2° son union avec le corps. — Relativement â l’âme considérée en elle-même sept questions se présentent : 1° L’âme est-elle un corps ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Tertullien, des saducéens et des philosophes matérialistes. Cette erreur a été condamnée par Io pape Innocent III, au concile général de Latran : Credimus quod Deus de nihilo condidit creaturam humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam.) — 2° L’âme humaine est-elle quelque chose de subsistant ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des libertins, des saducéens et de tous ceux qui nient l’immortalité de l’âme. Cette erreur a été condamnée au concile de Latran par le pape Léon X, dans la huitième session.) — 3° Les âmes des brutes sont-elles subsistantes ? (Bossuet a parfaitement résumé dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même les controverses qui se sont élevées entre les philosophes au sujet de l’âme des bêtes. Saint Thomas ne refuse pas aux animaux le sentiment, comme fait Descartes, mais il ne fait pas de leur âme sensitive un être qui subsiste par lui-même indépendamment du corps. Cette opinion évite les difficultés que présente le système de Descartes, et n’expose pas à tomber dans l’erreur des gnostiques, des manichéens et de certains philosophes rationalistes qui assimilent presque l’âme des bêtes à l’âme humaine.) — 4° L’âme est-elle l’homme ou plutôt l’homme est-il un composé d’une âme et d’un corps ? (Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de la Genèse (2, 7) : le Seigneur forma donc l’homme du limon de la terre ; il souffla sur son visage un souffle de vie ; et l’homme devint vivant et animé.) — 5° Est-elle composée de matière et de forme ? (Clément V a condamné ceux qui nieraient que l’âme est la forme du corps, ou qui prétendraient que cette doctrine est contraire à la foi catholique.) — 6° L’âme humaine est-elle incorruptible ? (Cet article est le corollaire de l’article 2 de cette même question. Il est comme lui dirigé contre les incrédules et les matérialistes, qui nient l’immortalité de l’âme.) — 7° L’âme est-elle de même espèce que l’ange ? (En démontrant que l’ange et l’âme humaine ne sont pas de la même espèce, saint Thomas réfute les gnostiques et les manichéens, qui prétendaient qu’ils étaient les uns et les autres de la substance de Dieu. Cette erreur a été condamnée par le concile de Braga (can. 1) et par le pape saint Léon (epist. 95).)

Article 1 : L’âme est-elle un corps ?

Objection N°1. Il semble que l’âme soit un corps. Car l’âme est le moteur du corps. Mais ce n’est pas un moteur qui n’est pas mû. Car il semble qu’un être ne puisse en mouvoir un autre qu’autant qu’il est mû lui-même ; d’abord parce qu’on ne donne pas à un autre ce qu’on n’a pas, ainsi ce qui n’est pas chaud n’échauffe pas. Ensuite si un être en meut un autre sans être mû lui-même, il produit alors un mouvement perpétuel, invariable, comme Aristote le prouve (Phys., liv. 8, text. 45). Le mouvement que l’âme imprime au corps n’ayant pas ce caractère, il s’ensuit que l’âme ne le meut que parce qu’elle est mue. Et puisque tout moteur qui est mû lui-même est un corps, il s’ensuit que l’âme est un corps.

Réponse à l’objection N°1 : Comme on ne peut pas dire que l’être qui meut est toujours mû par un autre, parce qu’il faudrait alors remonter indéfiniment de moteur en moteur, il est donc nécessaire de dire que tout moteur n’est pas mû. Car être mû consistant à passer de la puissance à l’acte, le moteur donne au mobile ce qu’il a dans le sens qu’il le fait exister en acte. Or, comme le dit Aristote, il y a un moteur absolument immobile qui n’est mû ni par lui-même, ni par accident, et c’est ce moteur qui peut imprimer un mouvement toujours uniforme. Mais il y a un autre moteur qui n’est pas mû par lui-même (C’est-à-dire d’une manière absolue, comme le corps est mû par ce qui agit sur lui.), mais par accident, et qui pour ce motif n’imprime pas un mouvement aussi invariable ; ce moteur est l’âme. Enfin il y a un autre moteur qui est mû par lui-même, c’est le corps. Et parce que les anciens philosophes ne croyaient qu’à l’existence des corps, ils ont supposé que tout moteur est mû, et que l’âme est mue par elle-même et que c’est un corps.

Objection N°2. Toute connaissance est l’effet d’une ressemblance quelconque. Or, il ne peut pas y avoir de ressemblance entre un corps et une chose incorporelle. Par conséquent si l’âme n’était pas un corps elle ne pourrait connaître les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’est pas nécessaire que la ressemblance de la chose connue soit en acte dans la nature du sujet qui la connaît. Mais si c’est une chose par rapport à laquelle le sujet est d’abord en puissance, puis en acte, il ne faut pas que l’image de l’objet connu soit en acte, mais seulement en puissance dans celui qui le connaît. C’est ainsi que la couleur n’est pas en acte, mais seulement en puissance dans la prunelle de l’œil. Il n’est donc pas nécessaire que les ressemblances des choses matérielles soient en acte dans la nature de l’âme, il suffit que l’âme soit en puissance par rapport à elles. Mais comme les philosophes anciens ne savaient pas distinguer entre l’acte et la puissance (C’est Aristote qui a établi le premier cette distinction qui joue un si grand rôle dans toutes ses théories.), ils supposaient, parce que l’âme connaît les corps, qu’elle était un corps et qu’elle était composée des principes qui les constituent.

Objection N°3. Il faut que le moteur soit en contact de quelque manière avec l’objet qu’il meut. Or, il n’y a que des corps qui puissent être en contact. Par conséquent puisque l’âme meut le corps il semble qu’elle soit elle-même un corps.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a deux sortes de contact, un contact matériel et un contact virtuel. Un corps ne peut être touché que par un corps dans le premier sens ; dans le second il peut être touché par un être spirituel qui lui communique le mouvement.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 6) que l’âme est absolument simple par rapport au corps et qu’elle ne remplit pas les lieux par son étendue.

Conclusion L’âme étant le premier principe de vie pour tous les êtres vivants, il ne peut se faire que ce soit un corps, mais elle est l’acte du corps.

Il faut répondre que quand on veut rechercher quelle est la nature de l’âme, il faut préalablement savoir qu’on appelle âme le premier principe de vie qui anime tous les êtres vivants ici-bas. Car nous appelons animés les êtres qui vivent et inanimés ceux qui ne vivent pas. Or, la vie se manifeste de deux manières, par la connaissance et le mouvement. Les anciens philosophes (Aristote a fait la critique de tous les systèmes matérialistes des anciens philosophes (Voyez son Traité de l’âme, liv. 1).), ne pouvant pas s’élever au-dessus de l’imagination, supposaient que le principe de la connaissance et du mouvement était un corps ; ils disaient même qu’il n’y avait de réel que les corps, que ce qui n’était pas corps n’était rien, et pour cette raison ils soutenaient que l’âme est un corps. Quoiqu’on puisse démontrer de plusieurs manières la fausseté de cette opinion, nous n’emploierons qu’un seul raisonnement pour prouver de la façon la plus simple et la plus certaine que l’âme n’est pas matérielle. Ainsi il est évident que tout ce qui est le principe d’une opération vitale n’est pas l’âme. Car si c’était elle, l’œil qui est le principe de la vision serait l’âme, et on en pourrait dire autant des autres instruments dont l’âme se sert, tandis-que nous ne donnons ce nom qu’au premier principe de la vie. A la vérité un corps peut être un des principes de la vie, comme le cœur, par exemple, est le principe de la vie animale, mais il ne peut en être le premier principe. Car il est évident qu’un corps considéré comme tel ne peut être un principe de vie, c’est-à-dire qu’il ne peut être vivant ; autrement tous les corps seraient vivants, tous seraient des principes de vie. Or, un corps ne vit ou n’est un principe de vie qu’autant qu’il existe dans des conditions déterminées. Et ces conditions il les tient d’un autre principe qu’on appelle son acte. L’âme qui est le premier principe de vie n’est donc pas le corps, mais elle est son acte, comme la chaleur qui est le principe de réchauffement n’est point un corps, mais un acte du corps.

Article 2 : L’âme humaine est-elle une chose subsistante ?

Objection N°1. Il semble que l’âme humaine ne soit pas quelque chose de subsistant. Car ce qui est subsistant est nécessairement une chose particulière. Or, l’âme n’est pas une chose particulière, ce qui mérite ce nom c’est l’être qui est composé d’une âme et d’un corps. Donc l’âme n’est pas une chose subsistante.

Réponse à l’objection N°1 : On peut entendre par chose particulière : 1° tout ce qui subsiste ; 2° toute substance complète qui appartient à une espèce quelconque (C’est la distinction de l’individu complet et de l’individu incomplet.). Par le premier sens on exclut tout accident et toute forme matérielle inhérente à un autre être, et par le second tout ce qui fait partie d’un tout. Ainsi on peut dire dans le premier sens que la main est une chose particulière, mais on ne pourrait pas le dire dans le second. De même l’âme faisant partie de l’homme on peut dire que c’est une chose particulière dans le premier sens parce qu’elle subsiste réellement, mais on ne pourrait le dire dans le second (Parce que l’âme n’est pas par elle-même une substance complète, puisqu’elle a été faite pour animer le corps.). Il n’y a que l’homme, qui est composé d’âme et de corps, qui soit ainsi une substance complète.

Objection N°2. Tout ce qui est subsistant peut opérer, agir. Or, on ne dit pas que l’âme opère ; car, d’après Aristote (De animâ, liv. 1, text. 64), dire que l’âme sent ou qu’elle comprend, ce serait comme si l’on disait qu’elle tisse ou qu’elle bâtit. Donc l’âme n’est pas subsistante.

Réponse à l’objection N°2 : Aristote n’exprime pas en cet endroit son propre sentiment, mais il parle d’après l’opinion de ceux qui supposaient que l’intelligence est un mouvement. On le voit par ce qui précède (Quoi qu’on en ait dit, Aristote n’est guère positif à l’égard de l’immortalité de l’âme. Les uns ont soutenu avec chaleur qu’il avait eu une connaissance claire de cette vérité, d’autres ont affirmé le contraire. Pour nous, il nous semble qu’il a laissé la question douteuse, et qu’il n’a fait qu’entrevoir à peine les éléments de sa solution.). — Ou bien on peut répondre que c’est à l’être qui existe par lui-même qu’il convient d’agir par lui-même. On dit quelquefois qu’une chose existe par elle-même quand elle n’est pas inhérente à une autre comme un accident ou comme une forme matérielle, bien quelle fasse partie d’un tout. Mais on ne regarde à proprement parler comme subsistant par elle-même que la chose qui n’est pas inhérente à une autre à la manière que nous venons de dire et qui n’est pas non plus une partie d’un tout. Dans ce sens on ne peut pas dire que l’œil ou la main subsistent par eux-mêmes, et conséquemment on ne peut pas dire non plus qu’ils agissent par eux-mêmes. C’est pour cela que les actions des parties sont attribuées au tout qui les fait agir. Ainsi nous disons que l’homme voit par l’œil et qu’il palpe par la main, mais nous donnons à ces propositions un autre sens que quand on dit que le chaud échauffe par la chaleur, parce que la chaleur n’échauffe pas à proprement parler. On peut donc dire que l’âme comprend comme on dit que l’œil voit ; mais on se sert d’une locution plus propre quand on dit que l’homme comprend par le moyen de l’âme.

Objection N°3. Si l’âme était une chose subsistante, elle pourrait quelquefois agir sans le corps. Or, elle ne peut produire aucune opération sans le corps, elle ne peut pas même comprendre puisqu’elle ne conçoit qu’au moyen des images qui se présentent â elle. Et comme l’imagination ne peut produire d’images sans le corps, il s’ensuit que l’âme humaine n’est pas une chose qui soit subsistante.

Réponse à l’objection N°3 : Le corps est nécessaire à l’action de l’intelligence non comme un organe par lequel telle ou telle action se produit, mais sous le rapport de l’objet (En ce sens que les images sensibles sont les objets de l’entendement.). Car les images sensibles sont à l’entendement ce que la couleur est à la vue. Ainsi le besoin que l’âme a du corps n’empêche pas l’intelligence d’être subsistante ; autrement il faudrait dire que l’animal ne subsiste pas, parce qu’il a besoin des objets extérieurs pour sentir.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 10, chap. 7) : Quiconque voit que l’âme est par sa nature une substance et qu’elle est immatérielle, remarque que ceux qui croient qu’elle est un corps tombent dans cette erreur parce qu’ils ne peuvent la dégager des formes sous lesquelles ils se représentent toujours la nature des êtres, c’est-à-dire des images corporelles. Ainsi, d’après ce docteur, non seulement l’âme humaine est immatérielle, mais elle est encore substantielle, c’est-à-dire qu’elle est subsistante.

Conclusion L’âme humaine connaissant tous les corps est par là même immatérielle et substantielle.

Il faut répondre qu’il est nécessaire de reconnaître que le principe de nos opérations intellectuelles auquel nous donnons le nom d’âme est un principe immatériel et subsistant. En effet il est évident que l’homme peut connaître par son intelligence la nature de tous les corps. Or, ce qui connaît certaines choses ne doit rien avoir d’elles dans sa nature ; parce que ce qu’il aurait naturellement d’elles en lui l’empêcherait de connaître le reste. Ainsi nous voyons, par exemple, que la langue d’un malade qui est souillée de bile ou d’une humeur amère, ne peut rien trouver de doux ; tout lui semble amer. Pour le même motif si le principe intellectuel avait en soi la nature d’un corps, il ne pourrait pas les connaître tous ; car un corps quelconque a nécessairement un caractère déterminé. Il est donc impossible que le principe intellectuel soit un corps. Il est pareillement impossible qu’il comprenne au moyen d’un organe corporel, parce que la nature particulière de cet organe l’empêcherait de connaître tous les corps. Ainsi, qu’une couleur déterminée existe, par exemple, non seulement dans la prunelle, mais encore dans un vase transparent, la liqueur qu’on y versera paraîtra empreinte de cette couleur. — Le principe intellectuel auquel nous donnons les noms d’esprit ou d’entendement a par lui-même une action qui n’a rien de commun avec le corps. Or, un être ne peut avoir une action propre s’il ne subsiste par lui-même. Car l’action n’est le propre que de l’être en acte. Ainsi un être agit suivant ce qu’il est ; c’est pourquoi nous ne disons pas que c’est la chaleur (Dans ce cas le terme abstrait n’exprime qu’une idée générale, tandis que le ternie concret exprime une réalité.), mais le chaud qui échauffe. Il faut donc reconnaître que l’âme humaine que nous appelons l’entendement ou l’esprit est une chose immatérielle et subsistante.

Article 3 : Les âmes des animaux sont-elles subsistantes ?

Objection N°1. Il semble que les âmes des animaux soient subsistantes. Car l’homme est du même genre que les autres animaux. Or, l’âme de l’homme est une chose subsistante, comme nous l’avons prouvé (art. préc). Donc il en est de même des âmes des autres animaux.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’homme soit du même genre que les autres animaux, il n’est cependant pas de la même espèce. Car la différence d’espèce se prend de la différence de forme, mais toute différence de forme ne constitue pas nécessairement une diversité de genre.

Objection N°2. La sensibilité est aux choses sensibles ce que l’entendement est aux choses intelligibles. Or, l’entendement comprend les choses intelligibles sans le corps. Donc la sensibilité peut aussi percevoir les choses sensibles sans le corps. Et comme les âmes des animaux sont sensitives il en résulte qu’elles sont subsistantes et pour la même raison que l’âme humaine qui est intelligente.

Réponse à l’objection N°2 : La sensibilité est aux choses sensibles ce que l’intelligence est aux choses intelligibles, mais sous un rapport seulement, c’est-à-dire dans le sens que ces deux facultés sont l’une et l’autre en puissance à l’égard de leurs objets. Mais sous d’autres rapports elles diffèrent. Ainsi la sensibilité subit l’affection des objets sensibles, et il s’opère alors dans le corps un changement ; c’est ce qui fait que l’excès des choses sensibles nuit aux sens. Mais il n’en est pas de même de l’intelligence (Aristote fait remarquer que quand la sensation est trop violente elle ne peut plus être perçue, tandis que plus un objet est intelligible, et mieux l’intelligence le comprend.). Car en s’élevant aux choses intelligibles les plus hautes elle n’en comprend que mieux ensuite les choses les plus simples. Ainsi donc si le travail de l’esprit fatigue le corps c’est par accident. Cela résulte de ce que l’entendement a besoin des facultés sensitives qui lui préparent les images sous lesquelles elle conçoit les choses.

Objection N°3. L’âme des animaux meut le corps. Or, le corps ne meut pas, mais il est mû. Donc l’âme des animaux a une action propre qu’elle produit sans que le corps y participe.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a deux sortes de forces motrices. L’une qui ordonne le mouvement, c’est la force appétitive. Elle n’agit pas dans l’âme sensitive sans le corps ; car la colère, la joie et les autres passions supposent dans le corps une modification quelconque. L’autre exécute le mouvement commandé. C’est elle qui rend les membres aptes à obéir à l’appétit, son acte ne consiste pas à mouvoir, mais à être mue. C’est pourquoi il est évident que l’âme sensitive ne peut mouvoir si elle n’est unie au corps (Parce qu’en elle la vertu appétitive qui meut et la puissance motrice qui exécute le mouvement s’exercent l’une et l’autre au moyen du corps.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit (De Eccl. dogm., chap. 16 et 17) : Nous croyons qu’il n’y a que l’homme qui ait une âme substantielle, et que les âmes des animaux n’ont pas ce caractère (Gennade de Marseille est l’auteur de cet ouvrage qu’on a attribué à saint Augustin.).

Conclusion Les âmes des animaux n’agissant point par elles-mêmes, elles ne sont pas subsistantes, car l’être d’une chose est de même nature que son action.

Il faut répondre que les anciens philosophes n’établissaient aucune différence entre la sensibilité et l’intelligence. Ils attribuaient ces deux facultés à un principe matériel, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 1). Platon distingue à la vérité l’intelligence de la sensibilité, mais il attribue toutefois l’une et l’autre à un principe spirituel, parce qu’il supposait que comprendre et sentir se rapportaient également à l’âme considérée en elle-même. De là il résultait que les âmes des animaux étaient subsistantes. Mais Aristote a établi que l’intelligence était de toutes les opérations de l’âme la seule qui pût fonctionner sans les organes du corps (De an., liv. 1, text. 66, et liv. 3, text. 6 et 7). La sensibilité et toutes les autres opérations de l’âme sensitive supposent au contraire dans le corps un changement, une modification quelconque. Ainsi, en voyant, la prunelle est modifiée par la couleur qu’elle reflète, et il en est de même des autres sens. Il est donc évident que l’âme sensitive n’a pas par elle-même une action propre, mais que toutes ses actions supposent son union avec le corps. D’où il résulte que les âmes des animaux n’agissant pas par elles-mêmes, elles ne sont pas des substances. Car l’être d’une chose est de même nature que son action.

Article 4 : L’âme est-elle l’homme ?

Objection N°1. Il semble que l’âme soit l’homme. Car l’Apôtre dit (2 Cor., 4, 16) : Bien qu’en nous l’homme extérieur se détruise, néanmoins l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Or, ce qui est au dedans de l’homme, c’est l’âme. Donc l’âme est l’homme intérieur.

Réponse à l’objection N°1 : D’après Aristote (Eth., liv. 9, chap. 8) ce qu’il y a de principal dans un être est ordinairement pris pour l’être lui-même. Ainsi ce que fait le premier magistrat d’une ville on dit que c’est la ville qui le fait. De même on donne le nom d’homme à ce qu’il y a en nous de prédominant. Ainsi la partie intelligente de l’homme est quelquefois appelée l’homme intérieur, et on donnera le nom d’homme extérieur a la partie sensitive unie au corps pour se conformer à l’opinion de ceux qui ne voient dans la vie que les choses sensibles.

Objection N°2. L’âme humaine est une substance, mais elle n’est pas une substance universelle. Elle est donc une substance particulière, une hypostase, une personne et certainement une personne humaine. Donc elle est l’homme, car la personne humaine est l’homme.

Réponse à l’objection N°2 : Toute substance particulière n’est pas une hypostase, ni une personne, il n’y a que celle dont la nature est complète dans son espèce. On ne peut donc dire ni de la main, ni du pied que ce sont des hypostases ou des personnes. On ne peut pas non plus le dire de l’âme, puisque ce n’est qu’une partie de l’espèce humaine.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 3) approuve Varron d’avoir dit que l’homme n’est ni l’âme seule, ni le corps seul, mais l’âme et le corps réunis.

Conclusion Puisqu’on ne donne le nom d’homme qu’à celui qui remplit toutes les fonctions propres à la nature humaine, et que d’ailleurs l’âme sans le corps ne peut produire les phénomènes qui tiennent à la sensibilité, il est évident que l’homme n’est pas seulement l’âme, mais un composé de corps et d’âme.

Il faut répondre qu’on peut entendre de deux manières que l’âme est l’homme. 1° On peut entendre que l’homme en général est l’âme, mais que tel homme en particulier, par exemple Socrate, n’est pas une âme uniquement, mais un composé de corps et d’âme. Nous rappelons cette opinion, parce qu’il y a des philosophes qui ont supposé que la forme seule était de l’essence de l’espèce et que la matière faisait partie de l’individu. Il ne peut en être ainsi ; car l’essence de l’espèce comprend ce que la définition exprime. Or, dans les choses naturelles la définition n’embrasse pas seulement la forme, mais la forme et la matière. La matière fait donc partie de l’espèce quand il s’agit des choses naturelles. Toutefois il ne s’agît pas de la matière désignée qui est le principe de l’individualisation, mais de la matière générale. Ainsi comme il est dans l’essence de tel homme en particulier d’avoir telle âme, telle chair et tels os, de même il est de l’essence de l’homme en générai d’être ainsi composé. Car tout ce qui est de l’essence de tous les individus compris sous une espèce est de l’essence de l’espèce elle-même. 2° On peut entendre par là que telle âme est tel homme en particulier. On pourrait soutenir cette proposition, s’il était vrai que l’âme sensitive eût son action propre sans le corps, parce qu’alors toutes les opérations qu’on attribue à l’homme conviendraient à l’âme toute seule. Car quand un être remplit les opérations d’un autre être il est la même chose que lui. Ainsi on donne le nom d’homme à celui qui remplit les opérations de l’homme. Or, nous avons prouvé (art. préc.) que l’âme réduite à elle seule ne peut sentir, et comme la sensibilité est une des actions de l’homme, bien qu’elle ne lui soit pas propre, il s’ensuit que l’homme n’est pas seulement une âme, mais un composé d’âme et de corps. Platon ayant supposé que sentir était une opération propre à l’âme a pu dire par là même que l’homme était Une âme se servant d’organes (M. de Bonald a défini l’homme une intelligence servie par des organes. Cette belle définition se rapproche de celle de Platon, mais saint Thomas combat ce dernier, parce qu’il ne reconnaissait dans l’âme que l’entendement, et qu’il regardait seulement comme probables les perceptions fournies par les sens.).

Article 5 : L’âme est-elle composée de matière et de forme ?

Objection N°1. Il semble que l’âme soit composée de matière et de forme. Car la puissance se divise contrairement à l’acte. Or, toutes les choses qui sont en acte participent au premier acte qui est Dieu, et par suite de cette participation elles sont toutes bonnes, existantes et vivantes, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 5). Donc tous les êtres qui sont en puissance participent à la puissance première. Mais la puissance première est la matière première. Par conséquent l’âme humaine étant sous certain rapport en puissance (ce qui est manifeste, puisque l’homme est quelquefois intelligent en puissance), il semble qu’elle participe à la matière première et que celle-ci fasse partie d’elle.

Réponse à l’objection N°1 : L’acte premier est le principe universel de tous les actes, parce qu’il est virtuellement infini, et qu’il possède en lui préalablement toutes choses, comme le dit saint Denis (loc. cit.). Tous les êtres participent de lui, non comme faisant partie de son essence, mais parce qu’ils en émanent et en procèdent. La puissance étant destinée à recevoir l’acte, il faut qu’elle soit proportionnée à l’acte lui-même. Et comme les actes qui procèdent du premier acte infini en sont des participations, et qu’ils sont divers, il ne peut pas se faire qu’il n’y ait qu’une puissance pour recevoir tous les actes, comme il n’y a qu’un acte qui influe sur tous les actes qui existent par participation. Autrement la puissance passive qui reçoit l’acte égalerait la puissance active de l’acte premier. Or, dans l’âme intelligente il y a une autre puissance réceptive que celle de la matière première, comme on le voit par la diversité des objets qu’elles reçoivent. Car la matière première reçoit les formes individuelles, tandis que l’intelligence reçoit les formes absolues. Ainsi cette puissance qui existe dans l’âme intelligente ne prouve pas que l’âme soit composée de matière et de forme.

Objection N°2. Partout où l’on trouve les propriétés de la matière, la matière existe. Or, on trouve dans l’âme ces propriétés qui consistent à être soumise et à changer. Car l’âme est soumise à la science et à la vertu, et elle change en passant de l’ignorance à la science, du vice à la vertu. Donc il y a dans l’âme une matière.

Réponse à l’objection N°2 : Etre soumise et changeante c’est le propre de la matière suivant qu’elle est en puissance. Par conséquent, comme la puissance de l’intelligence diffère de la puissance de la matière, de même aussi leur manière d’être soumise (L’âme est soumise aux formes absolues, tandis que la matière est soumise aux formes individuelles.) et d’être changée diffère. Car l’intelligence est soumise à la science, et elle change en passant de l’ignorance à la science selon qu’elle est en puissance par rapport aux espèces intelligibles.

Objection N°3. Les êtres qui sont sans matière n’ont pas de cause de leur être, comme le dit Aristote (Met., liv. 8, text. 46). Or, l’âme a une cause de son être puisqu’elle est créée par Dieu. Donc elle a une matière.

Réponse à l’objection N°3 : La forme est la cause de l’être de la matière et c’est un agent. Ainsi l’agent par là même qu’il réduit la matière à l’acte est cause de son être. Quand une chose est une forme subsistante elle ne reçoit pas l’être d’un principe formel, elle n’a pas non plus de cause changeante qui la fasse passer de la puissance à l’acte. C’est pour cela qu’après les paroles précitées Aristote conclut que dans les êtres composés de matière et de forme il n’y a pas d’autre cause que le moteur qui les fait passer de la puissance à l’acte. Quant aux êtres qui n’ont pas de matière, ils existent absolument, comme des êtres purs et simples (Ainsi les choses qui n’ont pas de matière n’ont pas de cause formelle de leur être, mais elles ont nue cause efficiente qui est Dieu.).

Objection N°4. Ce qui n’a pas de matière et qui n’est qu’une forme est un acte pur et infini. Or, il n’y a que Dieu qui soit ainsi. Donc l’âme a une matière.

Réponse à l’objection N°4 : Tout être qui participe d’un autre est l’acte de celui dont il participe. Or, toute forme créée subsistant par elle-même doit nécessairement participer à l’être. Car la vie et tout ce qui est du même genre participe à l’être, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 5). D’un autre côté l’être qui existe par participation est limité suivant la capacité de l’être dont il participe. C’est pourquoi Dieu seul étant son être lui-même, il n’y a que lui qui soit un acte pur et infini. Ainsi les substances intellectuelles sont composées d’acte et de puissance, mais non de matière et de forme ; la forme et l’être reçu par participation voilà ce qui les constitue. Il y a des philosophes qui expriment la même pensée en disant qu’elles se composent ex quo est et quod est, c’est-à-dire de leur essence et du principe dont elles émanent (Tandis que Dieu est à lui-même son être, et ne participe de personne.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 7, chap. 6 à 8) que l’âme n’a été faite ni d’une matière corporelle, ni d’une matière spirituelle.

Conclusion Puisqu’il est dans la nature de l’âme, si on la considère en général, d’être la forme du corps, et si on la considère en particulier, c’est-à-dire comme puissance cognitive, de connaître les formes absolues ou universelles, on doit dire qu’elle n’est pas composée de matière et de forme.

Il faut répondre que l’âme n’est pas composée de matière, et on peut le prouver de deux manières. 1° Par la nature de l’âme en général. Car il est dans la nature de l’âme d’être la forme d’un corps. Par conséquent ou elle en est la forme selon tout son être ou seulement selon une partie. Si elle en est la forme selon tout son être il est impossible que la matière en fasse partie, si on définit la matière un être qui n’est qu’en puissance, parce que la forme, comme forme, est un acte (La forme, d’après Aristote dont saint Thomas suit ici la terminologie, est entéléchie ou réalité parfaite, tandis que la matière n’est qu’une simple puissance. Elle n’est rien, et elle peut devenir tout, avant que la forme l’ait spécifiquement déterminée.), et ce qui n’est qu’en puissance ne peut être une partie de l’acte, puisque la puissance répugne à l’acte comme lui étant opposée. Si elle n’en est la forme que par une partie de son être, nous donnerons à cette partie le nom d’âme et nous appellerons la matière dont elle est primitivement l’acte la première chose animée. 2° On peut le prouver spécialement par la nature de l’âme humaine en tant qu’elle est intelligente. Car il est évident que tout ce qui est reçu dans un être y est reçu selon la manière d’être du sujet qui le reçoit. Ainsi un être est connu suivant la forme qu’il a dans le sujet qui le connaît. Or, l’âme intelligente connaît les choses dans leur nature absolue ; par exemple elle connaît la pierre dans ce qu’elle a d’absolu. Par conséquent la forme de la pierre est absolument selon sa propre raison formelle dans l’âme intelligente. L’âme est donc elle-même une forme absolue et non un composé de matière et de forme. Car si l’âme intelligente était composée de matière et de forme, les formes des choses seraient reçues en elle individuellement. Ainsi elle ne connaîtrait que le particulier comme les facultés sensitives qui reçoivent les formes des choses dans un organe corporel. Car la matière est le principe de l’individualisation des formes. Il est donc nécessaire que l’âme intelligente et que toute substance intellectuelle qui connaît les formes d’une manière absolue ne soit pas composée de forme et de matière (Sur la forme et la matière Aristote entre dans de longs détails dans sa Métaphysique (liv. 7, chap. 5 et suiv.). Par matière, dit-il, j’entends l’airain ; la forme, c’est la figure idéale ; l’ensemble, c’est la statue réalisée. D’après cette même doctrine, on peut dire que le corps est la matière, l’âme la forme, et l’ensemble, l’homme (Voyez le Traité de l’âme, liv. 2, chap. 1).).

Article 6 : L’âme humaine est-elle corruptible ?

Objection N°1. Il semble que l’âme humaine soit corruptible. Car les êtres qui ont le même principe et la même procession paraissent avoir la même fin. Or, le principe de la génération des hommes et des bêtes est le même ; car ils sont les uns et les autres formés de terre. La vie procède dans les uns comme dans les autres de la même manière, puisque tous vivent en respirant. Et comme le dit l’Ecclésiaste (3, 19) : L’homme n’a rien de plus que la bête ! d’où il conclut : l’homme et la bête ont un même trépas, le même sort leur est réservé. Or, l’âme des animaux est corruptible. Donc l’âme humaine l’est aussi.

Réponse à l’objection N°1 : En cet endroit de l’Ecriture, Salomon fait ainsi raisonner les insensés, comme nous en prévient la Sagesse (chap. 2). Quant à ce qu’on dit que l’homme et les autres animaux ont le même principe de génération, cela est vrai pour le corps, puisque tous les animaux sont également faits de terre, mais cela n’est pas vrai pour l’âme. Car l’âme des brutes a pour cause une certaine vertu matérielle, tandis que l’âme humaine vient de Dieu. Pour montrer que telles étaient les âmes des bêtes, la Genèse dit (chap. 1) : Que la terre produise une âme vivante. Mais quand il s’agit de l’homme, Moïse dit que Dieu souffla sur son visage un souffle de vie. C’est ce que l’Ecclésiaste exprime par ces belles paroles (12, 7) : Que la poussière retourne à la terre d’où elle est sortie, et que l’esprit revienne à Dieu qui l’a donné. La vie se manifeste aussi de la même manière quant au corps, et c’est ce qui fait dire à l’Ecclésiaste (3, 19) : Tous les animaux respirent de même ; et à la Sagesse (chap. 2) : La fumée et le souffle est dans nos narines. Mais il n’en est pas de même par rapport à l’âme. Car l’homme est intelligent, tandis que les animaux ne le sont pas. Il est donc faux de dire que l’homme n’a rien de plus que la bête ; et par conséquent si son corps meurt comme le sien, il n’en est pas de même de son âme.

Objection N°2. Tout ce qui vient du néant doit retourner au néant, parce que la fin doit répondre au principe. Or, comme le dit la Sagesse (2, 2) : Nous sommes sortis du néant ; ce qui est vrai non seulement du corps, mais encore de l’âme. Donc, comme l’écrivain sacré le conclut lui-même, nous serons ensuite comme si nous n’avions pas été, même sous le rapport de l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit qu’un être peut être créé, on entend par cette puissance non la puissance passive, mais la puissance active du créateur qui peut tirer quelque chose du néant. De même quand on dit qu’une chose peut retourner au néant, cette proposition n’implique pas dans la créature une puissance au non-être, mais elle signifie que le créateur a le pouvoir de l’anéantir. Mais on dit qu’un être est corruptible quand il tend par sa nature au non-être.

Objection N°3. Il n’y a pas de chose qui existe sans son action propre. Or, l’action propre de l’âme, qui consiste à comprendre au moyen d’images, ne peut avoir lieu sans le corps, puisque l’âme ne comprend pas sans images, et qu’il n’y a pas d’images sans le corps, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 160). Donc l’âme ne peut exister une fois que le corps est détruit.

Réponse à l’objection N°3 : Comprendre à l’aide d’images est une opération propre de l’âme, selon qu’elle est unie au corps. Mais une fois qu’elle sera séparée du corps elle aura un autre mode de comprendre semblable aux autres substances spirituelles, comme on le verra (qucst. 89, art. 1).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) que l’âme humaine a reçu de la bonté divine une nature intelligente et une substance incorruptible.

Conclusion L’âme étant une forme qui subsiste par elle-même et qui ne comprend pas d’éléments contraires, elle n’est corruptible ni par elle-même, ni par accident.

Il faut répondre qu’on doit dire nécessairement que l’âme humaine ou le principe pensant est incorruptible. En effet, une chose est corrompue de deux manières. Elle peut se corrompre par elle-même ou par accident. Or, il est impossible que ce qui subsiste par soi soit engendré ou corrompu par accident, c’est-à-dire par un autre être qui serait engendré ou corrompu lui-même. Car ce qui vient de génération ou de corruption peut être acquis ou perdu de cette façon, mais ce qui a l’être par soi ne peut être engendré ni corrompu que par soi. Quant aux choses qui ne sont pas subsistantes, comme les accidents ou les formes matérielles, on dit qu’elles sont produites ou détruites par la génération et la corruption de leurs composés. Or, nous avons prouvé (art. 3) que les âmes des animaux ne sont pas subsistantes par elles-mêmes, et qu’il n’y a que l’âme humaine qui ait cette propriété. Par conséquent les âmes "des bêtes meurent avec le corps qu’elles animent (Dans le système de saint Thomas, la survivance de l’âme humaine et l’anéantissement de l’âme des bêtes s’expliquent tout naturellement.), tandis que l’âme humaine ne peut se corrompre qu’autant qu’elle serait corrompue par elle-même. Ce qui d’ailleurs n’est pas vrai seulement de l’âme humaine, mais encore de tout être qui subsiste et qui n’est qu’une forme. Car il est évident que ce qui convient en soi à un être est inséparable de lui. Or, l’être convient par lui-même à la forme qui est un acte. C’est ce qui fait que la matière est en acte, suivant qu’elle acquiert une forme, et qu’elle se corrompt suivant qu’elle se sépare de sa forme. Mais comme il est impossible qu’une forme soit séparée d’elle-même, il s’ensuit qu’il est également impossible qu’une forme subsistante cesse d’exister. — En supposant que l’âme soit composée de matière et de forme, comme quelques-uns le prétendent, il faudrait encore admettre qu’elle est incorruptible. Car il n’y a pas de corruption là où il n’y a pas d’antipathie, d’opposition, puisque la génération et la corruption supposent des éléments contraires. Les corps célestes sont incorruptibles précisément parce qu’ils n’ont pas une nature soumise à cette opposition d’éléments. Or, dans l’âme intelligente il ne peut y avoir aucune contrariété. En effet, elle reçoit toutes ses perceptions selon son mode d’être, et ses perceptions n’ont rien d’antipathique entre elles. Car les raisons des idées les plus opposées, une fois qu’elles sont dans l’entendement, ne se combattent pas réciproquement ; elles ne forment qu’une seule et même science qu’on peut appeler la science des contraires. Il est donc impossible que le principe pensant soit corruptible. — On petit encore en tirer une preuve du désir qu’a tout être d’exister. Or, le désir dans les créatures intelligentes est la conséquence de la connaissance (Les preuves précédentes démontrent que l’âme n’est pas corruptible par elle-même, et reviennent à l’argument vulgaire qui s’appuie sur ce qu’elle ne peut périr par la dissolution des parties. Toutefois elles n’établissent pas directement l’immortalité de l’âme, parce que toute incorruptible qu’elle est, elle pourrait être anéantie par celui qui l’a créée. Mais le désir que nous avons de l’immortalité en est une preuve directe, parce que ce désir ne peut venir que de Dieu, qui ne peut nous tromper. Cependant les scotistes ont attaqué cette preuve.). Les sens ne connaissent les êtres qu’autant qu’ils sont présents actuellement dans un lieu déterminé, mais l’intelligence les connaît absolument sans que le temps limite d’aucune manière sa pensée. C’est pourquoi tout être intelligent désire naturellement exister toujours. Et comme un désir naturel ne peut être vain, il s’ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible.

Article 7 : L’âme et l’ange sont-ils de la même espèce ?

Objection N°1. Il semble que l’âme et l’ange soient de la même espèce. Car un être se rapporte à sa propre fin par la nature de son espèce qui détermine le but vers lequel il doit tendre. Or, la fin de l’âme et de l’ange est la même, c’est la béatitude éternelle. Donc l’âme et l’ange sont de la même espèce.

Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement repose sur la fin prochaine et naturelle, mais la béatitude est la fin dernière et surnaturelle (Les choses qui ont une même fin prochaine sont de la même espèce ; mais il n’en est pas de même de celles qui ont une même fin éloignée.).

Objection N°2. La dernière différence spécifique est la plus noble, parce que c’est elle qui complète la nature de l’espèce. Or, il n’y a rien de plus noble dans l’ange et dans l’âme que l’intelligence. Donc l’âme et l’ange ont pour dernière différence spécifique la même chose, et par conséquent ils sont de la même espèce.

Réponse à l’objection N°2 : La dernière différence spécifique est la plus noble, dans le sens qu’elle est celle qui est la mieux déterminée par le mode suivant lequel l’acte l’emporte sur la puissance. Mais l’être intellectuel n’est pas le plus noble, parce qu’il est susceptible en général dune multitude de degrés, comme l’être sensible (C’est-à-dire qu’il y a des choses plus ou moins intelligibles, comme il y a des choses plus ou moins sensibles.). Par conséquent comme les êtres sensibles ne sont pas tous de la même espèce, on en doit dire autant des êtres intellectuels.

Objection N°3. L’âme ne semble différer de l’ange qu’en ce qu’elle est unie au corps. Or, le corps étant étranger à l’essence de l’âme ne semble pas appartenir à son espèce. Donc l’âme et l’ange sont de la même espèce.

Réponse à l’objection N°3 : Le corps n’est pas de l’essence de l’âme, mais il est dans l’essence de l’âme d’être unie à un corps. Ainsi ce n’est donc pas, à proprement parler, l’âme, mais son composé qui forme l’espèce. Et par là même que l’âme a besoin du corps pour ses opérations, il s’ensuit qu’elle tient parmi les êtres intellectuels un rang inférieur à celui de l’ange qui n’est pas uni à un corps.

Mais c’est le contraire. Les êtres dont les opérations naturelles diffèrent ne sont pas de la même espèce. Or, les opérations naturelles de l’âme ne sont pas les mêmes que celles des anges. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 7), les anges ont une intelligence simple, qui puise sa lumière dans la gloire divine et qui n’emprunte pas ses connaissances aux choses visibles, tandis que c’est le contraire pour l’âme humaine. Donc l’âme et l’ange ne sont pas de la même espèce.

Conclusion Puisque l’ange est une forme séparée et qui n’est pas unie à la matière, il n’est pas de même espèce que l’âme humaine.

Il faut répondre qu’Origène a supposé que les âmes humaines et les anges étaient de la même espèce (Periarch., liv. 1, chap. 5 et 8). C’est pour ce motif qu’il a établi dans les substances de cette nature une diversité de rang toute accidentelle, qui aurait eu pour cause l’usage qu’elles ont fait de leur libre arbitre, comme nous l’avons dit (quest. 47, art. 2). Mais il ne peut en être ainsi, parce que dans les substances immatérielles il ne peut y avoir de diversité numérique sans une différence spécifique et sans inégalité naturelle. Car par là même qu’elles ne sont pas composées de matière et de forme et qu’elles sont des formes subsistantes, il est évident que la diversité qui règne entre elles doit reposer sur l’espèce. En effet, on ne peut pas comprendre qu’une forme soit séparée si elle n’est une dans son espèce, comme la blancheur si elle était séparée ne pourrait exister qu’autant qu’elle serait une. Car la blancheur n’est différente d’elle-même que parce qu’elle existe dans des sujets différents. Or, la diversité spécifique est toujours nécessairement accompagnée d’une diversité naturelle. C’est ainsi que dans les différentes espèces de couleurs il y en a une qui est plus parfaite que l’autre, et il en est de même de tout le reste. Et il en est ainsi parce que les différences qui divisent le genre sont contraires, et qu’entre les contraires l’un est à l’égard de l’autre ce que le parfait est à l’imparfait, parce que le principe qui les produit est la privation et la possession d’après Aristote (Le texte d’Aristote porte : La contrariété première est celle de la possession et de la privation ; non pas toute privation, mais la privation parfaite.) (Met., liv. 10, text. 15 et 16). La même chose arriverait si les substances en question étaient composées de matière et de forme. Car si la matière de telle substance se distingue de la matière de telle autre, il faut ou que la forme soit le principe de cette distinction matérielle, c’est-à-dire que les matières soient diverses, parce qu’elles se rapportent à diverses formes, et alors il en résulte tout à la fois une diversité spécifique (Parce qu’une différence selon la forme est une différence d’espèce.) et une inégalité naturelle, ou que la matière soit le principe de la distinction des formes. Mais cette dernière hypothèse ne peut être faite, parce qu’une matière ne peut être différente d’une autre qu’en raison de la différence d’étendue qui n’existe pas pour les substances immatérielles, telles que l’ange et l’âme humaine. Il ne peut donc pas se faire que l’ange et l’âme soient de la même espèce. Nous dirons (quest. suiv., art. 3, réponse N°1) comment il se fait que les âmes humaines sont de la même espèce.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 76 : De l’union de l’âme avec le corps

Après avoir parle de l’âme en elle-même, nous avons maintenant à traiter de son union avec le corps. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Le principe pensant est-il uni au corps comme sa forme ? (Jean d’Olive ayant soutenu, contrairement à la doctrine de saint Thomas, que l’âme n’est pas la forme, d’où il résultait que ce n’est pas l’homme, mais l’âme qui mérite ou démérite, il fut condamné par le concile général de Vienne, qui se tint sous Clément V. Quisquis asserere, defendere, seu tenere pertinaciter præsumpserit quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se essentialiter tanquàm hæreticus sit censendus ; ce sont les paroles du concile.) — 2° Le principe pensant se multiplie-t-il numériquement suivant le nombre des corps, ou n’y eu a-t-il qu’un seul pour tous les hommes ? (Averroës enseignait qu’il n’y a pour tous les hommes qu’un seul entendement ou qu’une seule âme intelligente. Cette opinion psychologique, qui se rattache au panthéisme, était si sérieuse au XIIIe siècle, que saint Thomas crut devoir la combattre, dans un traité spécial qui se trouve au nombre de ses opuscules. Tout étrange qu’il est, ce système obtint une certaine consistance, puisque nous le trouvons condamné par le pape Léon X au concile de Latran, au XVIe siècle : Sacro approbante concilio, damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus, et hæc in dubium vertentes, cum illa immortalis existat et pro corporum quibus infunditur multitudine singulariter multiplicabilis et multiplicata et multiplicanda.) — 3° Y a-t-il dans le corps dont le principe pensant est la forme une autre âme ? (Il y a eu des hérétiques qui ont admis dans l’homme deux âmes raisonnables, et Photius parait avoir été du nombre. Cette erreur a été condamnée par le huitième concile de Constantinople (sess, 10, can. 2).) — 4° Y a-t-il en lui quelqu’autre forme substantielle ? (Cet article est une conséquence de l’article 1er, et par conséquent une réfutation de Jean d’Olive, d’Averroës et de tous ceux qui ont suivi dans cette matière le sentiment de Platon. La sentence du concile de Vienne que nous avons citée est donc ici applicable.) — 5° Quel doit être le corps dont le principe pensant est la forme ? (Le texte porte : à un corps fait de telle façon ;

c’est-à-dire à un corps pourvu d’organes qui le rendent capable de vivre. Cuvier démontre qu’il n’y a que les corps organisés qui puissent vivre (Règne animal, t. 1, p. 13). En suivant la doctrine d’Aristote, saint Thomas se trouve donc d’accord sur ce point avec la science actuelle.) — 6° L’âme est-elle unie au corps par le moyen d’un autre corps ? (Cet article est un corollaire des articles précédents et spécialement du premier. Car, du moment que l’on admet que l’âme est essentiellement la forme du corps, elle ne peut lui être unie par de simples dispositions accidentelles.) — 7° Lui est-elle unie au moyen de quelque accident ? (Pour expliquer cette union de l’âme et du corps, les philosophes ont imaginé un médiateur plastique, qui tiendrait de la nature de ces deux êtres. Saint Thomas établit ici l’union immédiate, substantielle de l’âme et du corps, et détruit par conséquent tous les systèmes opposés.) — 8° Est-elle tout entière dans chaque partie du corps ? (Cet article est encore un corollaire des précédents ; car l’âme étant par elle-même la forme substantielle du corps, il faut qu’elle soit dans tout le corps et dans chaque partie du corps. C’est une des conséquences qu’on peut tirer de la constitution de Clément V. Voyez dans le Droit canon, les Clémentines (liv. 1, De sum. Trin. et de fide Cath.).)

Article 1 : Le principe pensant est-il uni au corps comme sa forme ?

Objection N°1. Il semble que le principe pensant ne soit pas uni au corps, comme sa forme. Car Aristote dit (De anima, liv. 3, text. 6 et 7) que l’intelligence est séparée et qu’elle n’est l’acte d’aucun corps. Elle n’est donc pas unie au corps comme sa forme.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 26), la dernière des formes naturelles à laquelle s’arrêtent les philosophes, c’est-à-dire l’âme humaine, est séparée à la vérité, mais elle existe néanmoins dans la matière. Ce qu’il prouve, parce que l’homme engendre l’homme matériellement. Elle est séparée en raison de sa faculté intellectuelle, parce que la faculté intellectuelle n’est pas la vertu d’un organe corporel, comme la faculté de la vue est l’acte de l’œil. Car l’intelligence est un acte qui ne peut s’exercer au moyen d’un organe corporel comme la vision. Elle est dans la matière, parce que l’âme à laquelle elle se rattache est la forme du corps et le terme de la génération humaine. Ainsi quand Aristote dit (De animâ, liv. 3) que l’intelligence est séparée, il entend par là qu’elle n’est pas la vertu d’un organe corporel.

Objection N°2. Toute forme est déterminée selon la nature de la matière à laquelle elle s’applique. Autrement il n’y aurait pas proportion entre la matière et la forme. Si donc l’intelligence était unie au corps comme sa forme, tout corps ayant une nature déterminée, il s’ensuivrait que l’intelligence aurait aussi une nature déterminée, et que, par conséquent, elle ne pourrait connaître tous les êtres, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 2 et 5), ce qui est évidemment contraire à la nature même de l’intelligence. L’intelligence n’est donc pas unie au corps comme sa forme.

Réponse aux objections N°2 et N°3 : La réponse est par là même évidente. Car il suffit que l’homme puisse tout comprendre par son intelligence, et que l’intelligence comprenne toutes les choses immatérielles et universelles pour que la faculté intellectuelle ne soit pas un acte du corps.

Objection N°3. Toute puissance qui est susceptible de recevoir l’acte d’un corps reçoit sa forme matériellement et individuellement, parce que l’objet reçu est dans celui qui le reçoit, conformément à la manière d’être de ce dernier. Or, la forme de la chose comprise n’est pas reçue dans l’intelligence, matériellement ni individuellement ; elle y est plutôt immatériellement et universellement. Autrement l’intelligence ne pourrait connaître les choses immatérielles et universelles, mais seulement les choses singulières, comme font les sens, Donc l’intelligence n’est pas unie au corps comme sa forme.

Objection N°4. C’est au même être que se rapportent la puissance et l’action, car c’est le même être qui peut agir et qui agit. Or, l’action intellectuelle n’appartient pas à un corps, comme nous l’avons démontré (quest. préc., art. 2) ; par conséquent, la puissance intellectuelle ne lui appartient pas non plus. Or, la puissance ne peut pas être plus abstraite, ni plus simple que l’essence dont elle découle. Donc la substance de l’intellect n’est pas la forme d’un corps.

Réponse à l’objection N°4 : L’âme humaine n’est pas une forme plongée dans la matière ou totalement absorbée par elle en raison de sa perfection. C’est pourquoi rien n’empêche que l’une de ses facultés ne soit pas un acte corporel, bien que l’âme soit par son essence la forme du corps.

Objection N°5. Ce qui a l’être en soi n’est pas uni à un corps comme sa forme, parce que la forme est le moyen par lequel une chose existe et qu’ainsi la forme ne possède pas l’être en elle-même. Or, le principe pensant a l’être en soi et il est subsistant, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 2). Donc il n’est pas uni au corps comme sa forme.

Réponse à l’objection N°5 : L’âme communique l’être dans lequel elle subsiste à la matière corporelle, et de cette matière et de l’âme il se forme un tout, de telle sorte que l’être de ce tout est aussi l’être de l’âme elle-même ; ce qui n’a pas lieu dans les autres formes qui ne sont pas subsistantes. C’est pour cela que l’âme humaine conserve son être après la destruction du corps, tandis qu’il n’en est pas de même des autres formes.

Objection N°6. Ce qui est de soi inhérent à une chose ne peut en être séparé. Or, il est en soi inhérent à la forme d’être unie à la matière. Car elle n’est pas accidentellement, mais essentiellement son acte ; autrement de la matière et de la forme on ne ferait pas substantiellement, mais accidentellement le même être. Ainsi la forme ne peut être sans sa matière propre. Cependant, le principe pensant, par là même qu’il est incorruptible, comme nous l’avons prouvé (quest. 75, art. 6), existe sans être uni au corps, du moment que le corps est corrompu. Il n’est donc pas uni au corps comme sa forme.

Réponse à l’objection N°6 : Il est dans la nature de l’âme d’être unie au corps, comme il est dans la nature d’un corps léger de s’élever dans l’air. Et comme un corps léger reste avec sa nature quand on le sépare du lieu qui lui est propre, bien qu’il ait de l’aptitude et de la propension à tendre vers ce même lieu ; de même l’âme humaine conserve son être quand elle est séparée du corps, bien qu’elle ait de l’aptitude et de la propension à lui être unie.

Mais c’est le contraire. Car, d’après Aristote (Met. liv. 8i, text. 6), la différence d’une chose vient de sa forme. Or, la différence constitutive de l’homme est son caractère raisonnable, et ce caractère se rapporte à la nature même du principe pensant. Donc ce principe est la forme de l’homme.

Conclusion Le principe pensant étant ce qui rend primitivement l’homme intelligent, qu’on lui donne le nom d’intelligence ou d’âme intellective, il est nécessaire qu’il soit uni au corps comme sa forme.

Il faut répondre qu’il est nécessaire de reconnaître que l’intelligence qui est le principe de nos opérations intellectuelles est la forme du corps humain. Car le principe primitif en vertu duquel un être produit son action est sa forme, comme le principe premier qui guérit le corps est la santé et le principe premier qui instruit l’âme est la science. Ainsi la santé est la forme du corps et la science celle de l’âme. La raison en est qu’un être n’agit qu’autant qu’il est en acte et que, par conséquent, une chose agit suivant ce qu’elle est en acte. Or, il est évident que le premier principe de vie du corps, c’est l’âme. Et comme la vie se manifeste par des opérations diverses dans les divers degrés des êtres vivants, le premier principe par lequel nous opérons chacune de ces œuvres vitales, c’est l’âme. Car l’âme est le principe premier par lequel nous nous nourrissons, nous sentons, nous allons d’un lieu à un autre, comme elle est aussi le principe premier par lequel nous comprenons. Qu’on appelle ce premier principe de la pensée, intelligence ou âme intellective, il n’en est pas moins la forme du corps. Cette démonstration est celle que donne Aristote (De animâ, liv. 2, text. 24). Si l’on veut rejeter ce sentiment et soutenir que l’intelligence n’est pas la forme du corps, il faut qu’on dise comment il se fait que comprendre est l’action propre de tel ou tel homme. Car quiconque s’interroge sait que c’est lui-même qui comprend. Or, on attribue une action à un être de trois manières (Phys., liv. 5, text. 4). En effet, on dit qu’il meut ou qu’il fait une chose, soit par tout son être, comme le médecin guérit ; soit par une partie de lui-même, comme l’homme voit au moyen de son œil ; soit par accident, comme quand on dit que le blanc bâtit, parce que celui qui bâtit se trouve blanc. Quand nous disons que Socrate ou que Platon comprend, il est évident qu’on ne lui attribue pas cette action accidentellement. Car on la lui attribue comme homme et, par conséquent, on suppose qu’elle lui convient essentiellement. Il faut donc dire que Socrate comprend par tout son être, comme l’a supposé Platon en définissant l’homme une âme intelligente (1 Alcib.)

; ou bien il faut dire que l’intelligence est une partie de Socrate. Il est impossible de soutenir la première opinion, comme nous l’avons prouvé (quest. 75, art. 4), parce que c’est le même homme qui perçoit qu’il comprend et qu’il sent (Platon avait nié la sensation et le sensible comme objet scientifique, sous prétexte que la sensation et les choses sensibles ne pouvaient être que des probabilités ; saint Thomas leur rend leur valeur véritable.) et qu’on ne peut sentir sans le corps. Il faut donc que le corps fasse partie de l’homme. Par conséquent il ne reste plus à dire qu’une chose, c’est que l’intelligence par laquelle Socrate comprend est une partie de Socrate, de telle sorte qu’elle est unie d’une manière quelconque à son corps. Le commentateur d’Aristote (Averroës.) dit que cette union a lieu par une espèce intelligible qui a un double sujet ; l’un est l’intellect possible, et l’autre les images qui sont dans les organes corporels. C’est par cette espèce intelligible que l’intellect possible est uni au corps de tel ou tel homme. Mais cette union ne suffit pas pour que l’action de l’intelligence soit l’action de Socrate. C’est ce qu’on peut rendre évident par une comparaison empruntée aux sens, à l’exemple d’Aristote qui part toujours des sens pour examiner ce qui a rapport à l’intelligence. Car les images sont à l’intelligence ce que les couleurs sont à la vue (De an., liv. 3, text. 18). Ainsi donc, comme les espèces des couleurs sont dans la vue, de même les espèces des images sont dans l’intellect possible. Or, il est manifeste qu’on n’attribue pas à une muraille l’action de la vue parce qu’elle offre les couleurs dont on perçoit les images. Au lieu de dire que le mur voit, on dit plutôt qu’il est vu. De même de ce que les espèces des images sont dans l’intellect possible, il ne s’ensuit pas que Socrate qui perçoit ces images comprenne ; mais il en résulterait plutôt que l’intellect lui-même ou ses images seraient compris. — D’autres ont voulu dire que l’intellect était uni au corps comme un moteur, et qu’ils ne faisaient qu’un tout (Cette opinion était cella des platoniciens, et elle était soutenue par quelques disciples d’Averroës ; c’est pour ce motif que saint Thomas insiste sur ce point si vivement.) auquel on pouvait attribuer l’action de l’intellect. Mais cette opinion est sans fondement pour plusieurs raisons. 1° Parce que l’intelligence ne meut le corps que par l’appétit et que le mouvement de l’appétit présuppose lui-même l’opération de l’esprit. Socrate ne comprend donc pas parce qu’il est mû par l’intellect ; mais c’est plutôt le contraire, il est mû par l’intellect parce qu’il comprend (La première absurdité qui découlerait de ce sentiment c’est que la connaissance ou l’intelligence ne serait pas ce qu’il y a de premier dans l’âme.). 2° Parce que Socrate étant naturellement un individu dont l’essence est unie et composée de matière et de forme, si l’intellect n’est pas sa forme, il s’ensuit qu’il est en dehors de son essence et que, par conséquent, il est, par rapport à Socrate, ce que le moteur est par rapport à l’objet qui est mû. Or, comprendre est un acte immanent dans le sujet qui le produit et non un acte qui se passe ainsi dans un autre comme le calorique. On ne peut donc pas l’attribuer à Socrate parce qu’il est mû par l’intellect (La seconde absurdité c’est que l’intelligence serait une chose passagère niais non immanente dans l’homme.). 3° Parce que l’action d’un moteur n’est jamais attribuée à l’objet qu’il meut, comme cause instrumentale. C’est ainsi qu’on attribue l’action de scier à la scie du charpentier. Si donc on attribue à Socrate l’intelligence parce qu’elle est l’action de son moteur, il s’ensuit qu’on la lui attribue comme à un instrument (La troisième absurdité c’est que l’homme ne serait que la cause instrumentale de ses connaissances.), ce qui est contraire au sentiment d’Aristote qui veut qu’on ne puisse comprendre par un instrument matériel (De animâ, liv. 1, text. 12). 4° Parce que, quoique l’action de la partie soit attribuée au tout, comme l’action de l’œil à l’homme, on n’attribue cependant jamais, sinon accidentellement, l’action d’une partie à une autre partie. Ainsi on ne dit pas que la main voit parce que l’œil voit. Si donc de l’intellect et de Socrate on ne fait qu’un seul tout, l’acte de l’intellect ne peut être attribué à Socrate. Mais si Socrate est un tout, composé de l’union de l’intellect avec ses autres parties constitutives, et que néanmoins l’intellect ne soit uni à ces autres parties que comme le moteur au mobile, il s’ensuivra alors que Socrate ne sera plus un absolument et que, par conséquent, il ne sera pas absolument un être (Cette dernière déduction complète cette preuve ex absurdis.). Car une chose n’est un être qu’autant qu’elle est une. — Il faut donc en revenir à l’opinion d’Aristote qui établit (De an., liv. 2, text. 25 et 26) que l’homme comprend parce que le principe pensant est sa forme. Il est par conséquent démontré, par l’action même de l’intelligence, que le principe pensant est uni au corps comme sa forme. On peut aussi prouver la même chose d’après la nature de l’espèce humaine. Car la nature d’une chose se montre par son opération. Or, l’opération propre de l’homme, comme homme, c’est l’intelligence. C’est par elle qu’il s’élève au-dessus de tous les animaux. Aristote part de là pour placer la félicité dernière de l’homme dans celte action, parce qu’elle lui est propre (Eth., liv. 10, chap. 7). Il faut donc, d’après cela, quo l’homme tire son espèce de ce qui est le principe de cette opération ; et comme dans tous les êtres l’espèce résulte de la forme qui leur est propre, il s’ensuit que le principe pensant est la forme propre de l’homme. Mais il faut observer que plus la forme est noble, et élevée au-dessus de la matière corporelle, et que moins elle est mêlée à la matière, plus elle la surpasse par son action ou sa puissance. Ainsi nous voyons que la forme d’un corps mixte a une autre action que celle qui résulte des qualités élémentaires. Et plus on avance dans la perfection des formes, plus on trouve qu’elles s’élèvent au-dessus de la matière élémentaire. Par exemple, l’âme végétative est plus noble que la forme des corps bruts, et l’âme sensitive est supérieure à l’âme végétative. L’âme humaine est ce qu’il y a de plus élevé parmi les formes. C’est pour cela qu’elle surpasse tellement la matière corporelle qu’elle a une action et une puissance qui n’a rien de commun avec elle. Et c’est cette puissance que nous désignons par le nom d’intelligence. — On doit aussi remarquer que si l’on supposait l’âme composée de matière et de forme, on ne pourrait dire d’aucune manière qu’elle est la forme du corps. Car la forme étant l’acte, et la matière n’étant que l’être en puissance, ce qui est composé de matière et de forme ne peut être en aucune manière la forme d’un autre être dans sa totalité. Mais s’il en est la forme selon une partie de lui-même, nous donnons le nom d’âme à ce qui est forme, et nous appelons le premier être animé le sujet dont elle est la forme, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5).

Article 2 : Le principe pensant se multiplie-t-il comme les corps eux-mêmes ?

Objection N°1. Il semble que le principe pensant ne se multiplie pas en raison du nombre des corps, et qu’il n’y ait qu’un seul entendement pour tous les hommes. Car il n’y a pas de substance immatérielle qui soit multiple numériquement dans une même espèce. Or, l’âme humaine est une substance immatérielle puisqu’elle n’est pas composée de matière et de forme, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5). Il est donc impossible qu’il y en ait plusieurs dans une même espèce, et comme les hommes sont tous d’une seule espèce il s’ensuit qu’il n’y a pour eux tous qu’un seul entendement.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’âme intelligente ne soit pas plus composée de matière que l’ange lui-même, elle est néanmoins la forme d’une matière, ce qui n’est pas dans la nature de l’ange. C’est pourquoi, selon la division de la matière, il y a beaucoup d’âmes d’une seule et même espèce, tandis qu’il ne peut pas y avoir beaucoup d’anges.

Objection N°2. En écartant la cause on écarte aussi l’effet. Si donc les âmes se multipliaient en raison de ce que les corps se multiplient eux-mêmes, il semblerait naturel qu’en détruisant les corps la multitude des âmes ne dût plus exister, et que de toutes il n’y en eût plus qu’une seule ; ce qui est hérétique, parce que d’après ce sentiment on détruirait la différence qu’il y a entre les récompenses et les punitions.

Réponse à l’objection N°2 : Toutes les choses ont l’unité de la manière qu’elles ont l’être, et par conséquent on juge de la multiplicité d’une chose comme de son être. Or, il est évident que l’âme intelligente est naturellement unie au corps par son être comme sa forme, et que le corps détruit, l’âme conserve son être. Pour la même raison les âmes se multiplient en raison de la multiplicité des corps, et les corps détruits, les âmes restent multiples comme elles étaient.

Objection N°3. Si mon intelligence est autre que la vôtre, mon intelligence est un individu et la vôtre aussi. Car les choses qui sont de la même espèce et qui diffèrent numériquement sont des choses individuelles. Or, tout ce qui est reçu dans un être est en lui selon la manière d’être du sujet qui le reçoit. Donc les espèces des choses devraient être reçues individuellement dans mon intelligence comme dans la vôtre, ce qui est contraire à la nature même de l’intelligence qui ne perçoit que les choses universelles.

Réponse à l’objection N°3 : L’individualisation du sujet qui comprend ou de l’espèce par laquelle il comprend n’exclut pas l’intelligence des choses universelles ; autrement les intelligences séparées étant des substances subsistantes et par conséquent particulières ne pourraient comprendre ce qui est universel. Mais la matérialité du sujet qui connaît et de l’espèce par laquelle il connaît est un obstacle à la connaissance de l’universel. Car, de même que toute action est selon le mode de la forme par laquelle l’agent agit comme l’échauffement est selon le mode de la chaleur, ainsi la connaissance est selon le mode de l’espèce par laquelle le sujet connaît. Or, il est évident que la nature générale se distingue et se multiplie suivant les principes matériels qui l’individualisent. Si donc la forme par laquelle la connaissance s’opère était matérielle et qu’elle ne fût pas séparée des conditions de la matière, elle ressemblerait alors à la nature de l’espèce ou du genre, selon qu’elle est distinguée et multipliée par les principes qui l’individualisent, et alors elle ne pourrait faire connaître la nature d’une chose dans sa généralité. Mais quand l’espèce est séparée des conditions de la matière individuelle, elle ressemble dans ce cas à la nature dépouillée de ce qui la distingue et de ce qui la multiplie, et elle fait connaître les choses universelles. Peu importe d’ailleurs que l’entendement soit unique ou qu’il soit multiple ; parce que quand même il serait un, il faudrait qu’il fût une chose, et l’espèce par laquelle il comprend une autre.

Objection N°4. L’objet compris est dans l’intelligence de celui qui le comprend. Si donc mon intelligence est autre que la vôtre, il faut que l’objet que je comprends soit autre que celui que vous comprenez. Il se multipliera ainsi individuellement et ne sera compris qu’en puissance. Il faudra en abstraire une intention générale, parce qu’on doit abstraire des choses diverses ce qu’elles ont d’intelligible universellement ; ce qui est contraire à la nature de l’intellect, parce que dans ce cas il ne serait plus distinct de l’imagination. Il semble donc qu’il n’y ait pour tous les hommes qu’un seul intellect.

Réponse à l’objection N°4 : Que l’entendement soit unique ou qu’il soit multiple, ce qui est compris est un. Car ce qui est compris n’est pas dans l’entendement par lui-même, il n’y est que par son image. Ainsi ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais c’est son espèce ou image, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 38). Cependant la pierre est ce qui est compris et non son espèce, à moins que l’intelligence ne se replie par la réflexion sur elle-même ; autrement les sciences n’auraient pas les choses pour objet, mais seulement leurs espèces intelligibles. Or, la même chose peut s’assimiler à divers sujets sous diverses formes. Et comme la connaissance a lieu suivant que le sujet qui connaît s’assimile la chose connue, il s’ensuit que le même objet peut être connu par divers sujets, comme on le voit évidemment par ce qui se passe dans les sens. Car plusieurs yeux voient la même couleur sous des images diverses. De même aussi plusieurs intelligences comprennent la même chose. Il y a seulement cette différence entre les sens et l’intelligence, d’après Aristote (loc.

cit.), que l’on sent la chose suivant la disposition qu’elle a, considérée en particulier hors de l’âme, tandis que la nature de la chose comprise est à la vérité hors de l’âme, mais elle n’a pas la même manière d’être que celle d’après laquelle nous la comprenons. Car on comprend la nature en général en dehors des principes qui l’individualisent, et hors de l’âme elle n’a pas cette manière d’être. Mais dans le système de Platon la chose comprise existe hors de l’âme de la manière qu’on la comprend, parce qu’il suppose que les natures des choses sont séparées de la matière (Dans ce système, la matière n’est qu’une apparence, elle n’est pas une réalité.).

Objection N°5. Le disciple recevant sa science du maître, on ne peut pas dire que la science du maître engendre la science dans le disciple, parce qu’alors la science serait comme la chaleur une forme active, ce qui est évidemment faux. Il semble donc que la science qui est dans le maître soit numériquement la même que celle qui est communiquée au disciple. Ce qui ne peut être s’ils n’ont pas pour eux deux un seul entendement. Il semble donc que l’intelligence du disciple et du maître soit la même, et que par conséquent il en soit ainsi de l’intelligence de tous les hommes.

Réponse à l’objection N°5 : La science est autre dans le disciple et autre dans le maître. Comment se produit-elle, c’est ce que nous verrons (quest. 118, art. 1).

Objection N°6. Saint Augustin dit (De quant. anim., chap. 32) : Si je disais qu’il y a beaucoup d’âmes, je serais le premier à rire de moi. Or, l’âme semble être une surtout par rapport à l’intelligence. Donc il n’y a pour tous les hommes qu’une seule intelligence.

Réponse à l’objection N°6 : Quand saint Augustin dit qu’il n’y a pas plusieurs âmes, il entend par là qu’il n’y en a pas plusieurs espèces (Il ne nie pas leur pluralité numérique.).

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Phys., liv. 2, text. 38) : Ce que sont les causes universelles par rapport aux objets universels, les causes particulières le sont par rapport aux objets particuliers. Or, il est impossible qu’une âme qui est d’une espèce anime des êtres d’espèce différente. Il est donc pareillement impossible qu’une seule âme numériquement anime des êtres qui sont numériquement divers.

Conclusion Puisqu’il est impossible que plusieurs êtres soient numériquement différents et qu’ils aient la même forme, comme il est impossible qu’ils n’aient qu’un seul et même être, il faut donc que le principe pensant soit multiplié selon que les corps se multiplient.

Il faut répondre qu’il est absolument impossible qu’il n’y ait qu’un seul entendement pour tous les hommes. C’est évident si l’on admet avec Platon que l’homme est l’entendement lui-même. Car il s’ensuivrait dans cette hypothèse que si Socrate et Platon n’avaient qu’une seule intelligence, ils ne formeraient qu’un seul et même homme et qu’ils ne seraient distingués l’un de l’autre que par ce qui est en dehors de leur essence. Il n’y aurait pas alors entre Socrate et Platon d’autre différence que celle qui existe entre celui qui porte une tunique et celui qui porte une cape, ce qui serait absolument absurde. Il est également impossible qu’il n’y ait qu’une intelligence pour tous les hommes si l’on admet avec Aristote (De animâ, liv. 3, text. 52) que l’intelligence est une partie ou une puissance de l’âme qui est la forme de l’homme ; car il est impossible que plusieurs êtres qui sont numériquement différente aient une seule et même forme, comme il est impossible qu’ils aient un seul et même être. Car la forme est le principe de l’être. — C’est pareillement impossible de quelque manière que l’on comprenne l’union de l’Intelligence avec tel ou tel homme en particulier. Car il est évident que s’il n’y a qu’un agent principal et deux instruments, on pourra dire qu’il n’y a absolument qu’un seul agent, mais plusieurs actions ; comme si, par exemple, un homme touchait de ses deux mains divers objets, il n’y aurait qu’un sujet qui toucherait, mais il y aurait deux contacts. Si au contraire il n’y avait qu’un instrument et qu’il y eût plusieurs agents différents, on dirait qu’il y a plusieurs agents, mais qu’il n’y a qu’une seule action. Quand, par exemple, plusieurs se mettent à une corde pour traîner un vaisseau, il y a plusieurs traîneurs, mais ils ne produisent qu’un seul et même effet. Si l’agent principal est un et l’instrument aussi, on doit dire qu’il n’y a qu’un seul agent et qu’une seule action ; comme quand l’ouvrier frappe avec un marteau, il n’y a qu’un sujet qui frappe et il n’y a qu’une percussion. Or, il est évident que quel que soit le mode suivant lequel l’intelligence est unie à tel ou tel homme, elle tient le premier rang parmi toutes les autres facultés humaines ; car c’est à elle que les facultés sensitives obéissent, et c’est elle qu’elles servent. Ainsi donc si l’on supposait que deux hommes ont plusieurs intelligences, mais qu’ils n’ont qu’un seul sens, par exemple qu’ils n’ont qu’un œil, il y aurait alors plusieurs voyants, mais il n’y aurait qu’une seule vision. Mais s’il n’y a qu’une intelligence, de quelque façon que l’on varie toutes les facultés secondaires dont l’intelligence se sert comme d’instruments, de toutes manières on sera obligé de dire que Socrate et Platon ne forment qu’un seul être intelligent. Et si nous ajoutons que le comprendre qui est l’action de l’intelligence n’a pas lieu par le moyen d’un autre organe que l’intelligence elle-même, il s’ensuivrait alors que l’agent serait un et l’action aussi, c’est-à-dire que tous les hommes ne formeraient qu’un seul être intelligent et qu’une seule compréhension (Littéralement qu’un seul comprendre ; nous n’avons pu conserver cet infinitif.) relativement au même objet intelligible. Mon action intellectuelle pourrait différer de la vôtre par la diversité des images, parce que l’image de la pierre qui est en moi serait autre que celle qui est en vous, si l’image, suivant ce qu’elle est en moi différente de ce qu’elle est en vous, était la forme de l’entendement possible. Car le même agent varie ses actions en raison de la diversité de ses formes, comme le même œil a des visions différentes, suivant qu’il est en présence de formes diverses. Mais l’image n’est pas la forme de l’entendement possible, c’est l’espèce intelligible qui s’abstrait des images. Or, dans le même intellect il ne s’abstrait des images diverses de la même espèce, qu’une seule espèce intelligible. C’est ce qu’on voit évidemment dans l’homme. Le même individu peut avoir en lui-même différentes images de la pierre, cependant de toutes ces images il ne s’abstrait qu’une seule espèce intelligible au moyen de laquelle l’homme connaît immédiatement, par une seule opération de son esprit, la nature de la pierre, malgré la diversité des images qu’il s’en est formées. Par conséquent, s’il n’y avait pour tous les hommes qu’un seul entendement, les images diverses qui sont dans tel ou tel individu ne pourraient produire la diversité d’action intellectuelle qui existe entre eux, comme le suppose Averroës. Il faut donc reconnaître qu’il est absolument impossible et absurde de n’admettre qu’un intellect pour tous les hommes.

Article 3 : Indépendamment de l’âme intellective y a-t-il dans l’homme d’autres âmes qui soient essentiellement distinctes ?

Objection N°1. Indépendamment de l’âme intelligente il semble qu’il y ait dans l’homme d’autres âmes essentiellement distinctes, par exemple, l’âme sensitive et l’âme nutritive. Car ce qui est corruptible et ce qui est incorruptible n’appartient pas à la même substance. Or, l’âme intellective est incorruptible, tandis que les autres âmes, la sensitive et la nutritive, sont corruptibles, comme nous l’avons prouvé (quest. 75, art. 6). Donc il ne peut y avoir dans l’homme une seule essence pour l’âme intellective, sensitive et nutritive.

Réponse à l’objection N°1 : L’âme sensitive n’est pas incorruptible parce qu’elle a la faculté de sentir, mais elle a cet avantage parce qu’elle est intellective. Quand l’âme n’est quo sensitive elle est donc corruptible ; mais quand elle est tout à la fois sensitive et intellective, elle est incorruptible. Car quoique la faculté de sentir ne rende pas incorruptible l’être qui en est doué, elle ne peut pas néanmoins enlever à l’âme intellective son privilège.

Objection N°2. Si on prétend que l’âme sensitive est incorruptible dans l’homme, on peut ainsi insister. Le corruptible et l’incorruptible ne sont pas du même genre, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 26). Or, l’âme sensitive est corruptible dans le cheval, le lion et les autres animaux. Si donc elle est incorruptible dans l’homme, on ne pourra pas dire qu’elle est du même genre dans l’homme que dans la brute. Et comme l’animal doit son nom à l’âme sensitive qui l’anime, il s’ensuit que ce mot ne désignera plus un genre commun à l’homme et aux autres animaux, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : On ne range les formes ni dans le genre, ni dans l’espèce ; ce sont les êtres composés qu’on classe ainsi. Or, l’homme est corruptible comme les autres animaux. C’est pourquoi la différence du corruptible et de l’incorruptible qui provient des formes ne fait pas que l’homme diffère quant au genre des autres animaux.

Objection N°3. Aristote dit (De gen. anim., liv. 2, chap. 3) que l’embryon est animal avant d’être homme. Mais il ne pourrait en être ainsi, si l’âme sensitive et l’âme intellective avaient la même essence ; car il est animal par l’âme sensitive et il est homme par l’âme intellective. Il n’y a donc pas dans l’homme une seule essence pour l’âme sensitive et l’âme intellective.

Réponse à l’objection N°3 : L’embryon a d’abord une âme qui n’est que sensitive. Cette âme fait place ensuite (D’après saint Thomas, il n’y aurait d’abord dans l’embryon qu’une âme sensitive, et cette âme serait détruite pour faire place a une âme raisonnable. Ce système ne peut se soutenir ni théologiquement ni physiologiquement ; mais on conçoit que saint Thomas l’ait admis, quand on se représente l’idée qu’il se faisait de l’âme sensitive.) à une âme plus parfaite qui est tout à la fois sensitive et intellective, comme nous le prouverons (quest. 118, art. 2, réponse N° 2).

Objection N°4. Aristote dit (Met., liv. 8, text. 6) que le genre se prend de la matière et la différence de la forme. Or, le caractère d’être raisonnable qui est la différence constitutive de l’homme se prend de l’âme intellective, et on lui donne le nom d’animal parce qu’il a un corps animé par une âme sensitive. L’âme intellective est donc, par rapport au corps animé par l’âme sensitive, ce que la forme est à la matière. Donc l’âme intellective n’est pas essentiellement la même que l’âme sensitive dans l’homme, mais elle la présuppose comme son suppôt matériel.

Réponse à l’objection N°4 : Il ne faut pas, d’après les différentes vues de l’esprit et d’après nos manières de voir, juger qu’il y a diversité dans l’ordre de la nature (Ou plus clairement, tous les êtres de raison ne sont pas des êtres réels.) parce que la raison peut saisir le même objet sous des aspects divers. Comme l’âme intellective contient virtuellement ce que possède l’âme sensitive, et quelque chose de plus, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), la raison peut considérer à part ce qui appartient à la faculté sensitive comme quelque chose d’imparfait et de matériel, et parce que cette propriété est commune à l’homme et aux animaux elle en forme la nature du genre. Elle considère ensuite ce que l’âme intellective a de plus que la sensitive comme notre raison formelle et notre complément et elle en forme la différence qui est propre à l’homme et qui le distingue.

Mais c’est le contraire. Car nous lisons (De dog. eccl., chap. 15) : Nous ne disons pas qu’il y ait dans le même homme deux âmes, comme les jacobites le prétendent, l’une animale qui anime le corps et se mêle au sang, et l’autre spirituelle qui est raisonnable : mais nous disons qu’il n’y a dans l’homme qu’une seule et même âme qui vivifie le corps par son alliance avec lui et qui se règle elle-même par sa raison.

Conclusion L’âme n’étant pas seulement unie au corps comme son moteur, mais encore comme sa forme, il est impossible que dans un seul homme il y ait plusieurs âmes essentiellement distinctes ; mais il n’y a qu’une âme intelligente qui remplit les fonctions d’âme intellective, sensitive et végétative.

Il faut répondre que Platon, comme le rapporte Aristote (De an., liv. 1, text. 90), a supposé qu’il y avait dans un même corps plusieurs âmes qu’il distinguait d’après les organes. Il leur attribuait des opérations vitales différentes. Ainsi d’après lui l’âme nutritive avait son siège dans le foie, l’âme concupiscible dans le cœur et l’âme cognitive dans le cerveau (On trouve quelque chose de semblable dans les Eclaircissements sur le sacrifice, publiés par M. de Maistre, à la suite de ses Soirées de Saint-Pétersbourg. Il ne manque pas de se faire l’objection tirée de la sentence du concile, et il y répond en faisant remarquer qu’il s’agit là de deux âmes raisonnables ; ce qui est exact. Car le concile motive sa sentence en disant : Nam Vetus et Notum Testamentum, omnesque Ecclesiæ Patres unam animam rationalem habere hominem asserunt.). Mais Aristote combat cette opinion dans son livre de l’âme (De an., liv. 3, text. 41 et suiv.). Il l’attaque par rapport à cette division de l’âme dont les parties se servent des organes corporels pour remplir leurs fonctions, parce que dans les animaux qui vivent, après qu’on les a ouverts, on remarque dans chaque partie les différentes opérations de l’âme, comme la sensibilité et l’appétit. Or, il n’en serait pas ainsi, si les divers principes des opérations de l’âme étaient essentiellement différents et qu’ils fussent distribués dans les différentes parties du corps. Mais à l’égard de l’âme intellective Aristote ne décide pas si elle est séparée des autres parties de l’âme seulement rationnellement ou si elle l’est localement. On pourrait certainement soutenir l’opinion de Platon si l’on supposait avec lui que l’âme est unie au corps, non comme sa forme, mais comme son moteur, ainsi qu’il l’a supposé lui-même. Car il n’y a pas d’inconvénient à ce que le même mobile soit mû par divers moteurs, surtout dans ses diverses parties. Mais si nous supposons que l’âme est unie au corps comme sa forme, il semble absolument impossible qu’il y ait plusieurs âmes essentiellement distinctes dans le même corps ; ce qui peut se prouver en effet par trois raisons : 1° Parce que l’animal dans lequel il y aurait plusieurs âmes ne serait pas absolument un. En effet, un être n’est un absolument que par l’unité de la forme à laquelle il doit l’existence. Car ce qui fait qu’une chose est un être est aussi ce qui fait qu’elle est une. C’est pourquoi les choses qui doivent leur dénomination à des formes diverses ne sont pas absolument unes, comme un homme blanc. Par conséquent s’il y avait une forme, par exemple l’âme végétative, qui rendit l’homme vivant, qu’il y en eût une autre, par exemple l’âme sensible qui en fît un animal, et enfin une troisième, l’âme raisonnable qui le fît homme, il s’ensuivrait que l’homme ne serait pas absolument un être unique, pas plus, comme le dit Aristote argumentant contre Platon (Met., liv. 3, text. 20), que si l’idée d’animal différait de celle de bipède, un animal bipède ne serait absolument un seul être. C’est pour ce motif qu’Aristote demande (De animâ, liv. 1, text. 90) à ceux qui supposent qu’il y a différentes âmes dans un même corps, ce qui les contient, c’est-à-dire ce qui fait leur unité. On ne peut pas dire qu’elles soient unies par l’unité du corps, parce que c’est plutôt l’âme qui contient le corps et qui constitue son unité que le corps ne contient l’âme. 2° On peut démontrer cette impossibilité d’après la nature du prédicat ou de l’attribut. En effet, les choses de formes différentes se disent l’une de l’autre ; ou par accident quand elles ne sont pas subordonnées entre elles, comme lorsque nous disons que le blanc est doux ; ou d’une manière absolue mais secondaire, parce que le sujet entre dans la définition de l’attribut comme la surface existe préalablement avant la couleur. Par conséquent quand on dit qu’une surface est coloriée, l’attribut se prend d’une manière absolue mais secondaire. Si donc la forme selon laquelle on appelle un être animal était différente de la forme qui le fait appeler homme, il s’ensuivrait ou que l’un des deux ne petit se dire de l’autre que par accident, si ces deux formes ne se rapportaient pas mutuellement l’une à l’autre ; ou qu’il y a là un prédicat qui est secondairement absolu si l’une des âmes sert de prédisposition à l’autre. Or, ces deux choses sont manifestement fausses, parce que l’animal est le prédicat absolu de l’homme et non le prédicat accidentel, et l’homme n’entre pas dans la définition de l’animal, mais c’est tout le contraire. Il faut donc que ce soit la même forme qui rende le même être animal et homme ; autrement l’homme ne serait pas véritablement ce qu’est l’animal et l’animal ne serait pas par lui-même l’attribut de l’homme. 3° On prouve encore qu’il est impossible qu’il y ait dans l’homme plusieurs âmes, parce qu’une opération de l’âme quand elle est très intense empêche l’autre. Ce qui n’arriverait pas si le principe des actions n’était pas essentiellement un. Il faut donc dire que l’âme sensitive, nutritive et intellective est dans l’homme numériquement la même. — Comment cela se fait-il ? On peut aisément s’en rendre compte quand on observe attentivement les différences des espèces et des formes. Car on remarque que les espèces et les formes des choses diffèrent les unes des autres selon qu’elles sont plus ou moins parfaites. Ainsi dans l’ordre de la nature les êtres animés sont plus parfaits que les êtres inanimés, les animaux sont plus parfaits que les plantes, les hommes plus parfaits que les animaux, et dans chacun de ces genres il y a des degrés divers. C’est pour cela qu’Aristote assimile les espèces des choses aux nombres qui diffèrent en espèce selon l’addition ou la soustraction de l’unité (Met., liv. 8, text. 10). Il compare (De animâ, liv. 3, text.

30 et 31) les diverses âmes à des espèces de figures dont l’une comprend l’autre, comme le pentagone contient le tétragone et le dépasse. Ainsi l’âme intellective comprend en elle tout ce qu’il y a dans l’âme sensitive des animaux et dans l’âme nutritive des plantes. Et comme une surface qui a la figure d’un pentagone n’est pas un tétragone par une figure et un pentagone par une autre (parce qu’il serait superflu de faire du tétragone une figure particulière, puisqu’il est contenu dans le pentagone), de même Socrate n’est pas homme par une âme et animal par une autre, mais il est l’un et l’autre par une seule et même âme.

Article 4 : Y a-t-il dans l’homme une autre forme que l’âme intellective ?

Objection N°1. Il semble que dans l’homme il y ait une autre forme que l’âme intellective. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 4 et 5) que l’âme est l’acte d’un corps naturel qui a la vie en puissance. L’âme est donc au corps ce que la forme est à la matière, et puisque le corps a une forme substantielle par laquelle il existe, il s’ensuit qu’il y a dans le corps une forme substantielle antérieurement à l’existence de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote ne dit pas que l’âme soit seulement l’acte du corps, mais l’acte d’un corps physique et organique, qui a la vie en puissance, et que cette puissance n’exclut pas l’âme. Il est donc évident que dans celui dont on dit que l’âme est l’acte on comprend l’âme elle-même, comme quand on dit que la chaleur est l’acte d’un corps chaud, et la lumière l’acte d’un corps lumineux, on n’entend pas que le corps soit lumineux sans la lumière, mais que c’est par elle qu’il a cette propriété. De même on dit que l’âme est l’acte du corps parce que c’est par elle que le corps existe, qu’il est organisé et qu’il a la vie en puissance. On lui donne le nom d’acte premier comparativement à l’acte second, qui est son opération. Par conséquent, cette puissance n’exclut pas l’âme, au contraire (D’après Aristote, l’âme est au corps ce que l’acte est à la puissance ; elle n’exclut donc pas plus le corps que l’acte n’exclut la puissance.).

Objection N°2. L’homme et tout animal quelconque se meut lui-même. Or, tout ce qui se meut se divise en deux parties dont l’une est le moteur et l’autre l’objet qui est mû, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 8, text. 30). Puisque dans J’homme la partie qui meut est l’âme, il faut donc qu’il y ait une autre partie qui puisse être mue. La matière première ne peut l’être, puisque, comme le dit Aristote (Phys., liv. 5, text. 8), ce n’est qu’un être en puissance ; d’ailleurs tout être qui est mû est un corps. Il faut donc que dans l’homme et dans tout animal il y ait une autre forme substantielle qui constitue le corps.

Réponse à l’objection N°2 : L’âme ne meut pas le corps par son être, selon qu’elle lui est unie comme sa forme, mais elle le meut par sa puissance motrice, dont l’acte présuppose le corps déjà animé par l’âme, de telle sorte que l’âme est, selon sa puissance motrice, la partie qui meut et le corps animé est la partie qui est mue.

Objection N°3. L’ordre dans les formes s’établit d’après le rapport qu’elles ont avec la matière première. Car il n’y a un premier et un second que relativement à un principe quelconque. Si donc il n’y avait pas dans l’homme une forme substantielle indépendante de l’âme raisonnable, et que celle-ci fût immédiatement inhérente à la matière première, il s’ensuivrait qu’elle devrait être rangée parmi les formes les plus imparfaites qui sont immédiatement inhérentes à la matière.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la matière on reconnaît divers degrés de perfection, tels que l’être, la vie, la sensibilité et l’intelligence. Le degré qui vient se surajouter à l’autre est toujours plus parfait que lui. Ainsi la forme qui ne donne que le premier degré de perfection de la matière est la plus imparfaite. Mais celle qui donne le premier, le second, le troisième, et ainsi de suite, l’est davantage (Parce qu’elle renferme toutes les autres virtuellement.), et néanmoins elle est immédiatement inhérente à la matière.

Objection N°4. Le corps humain est un corps mixte. Or, le mélange ne comprend pas seulement la matière, parce qu’alors ce ne serait qu’une corruption. Il faut donc qu’il comprenne les formes des éléments qui sont des formes substantielles, et que par conséquent il y ait dans le corps humain d’autres formes substantielles que l’âme intellective.

Réponse à l’objection N°4 : Avicenne a supposé que les formes substantielles des éléments restaient intègres dans un corps mixte, et que le mélange ne se faisait qu’autant que les qualités contraires des éléments étaient réduites à un milieu. Mais c’est impossible, parce que les diverses formes des éléments ne peuvent exister que dans diverses parties de la matière, et cette diversité suppose l’étendue sans laquelle la matière ne peut être divisible. Or, la matière soumise à l’étendue n’existe que dans les corps, et différents corps ne peuvent être dans le même lieu. D’où il suit que dans un corps mixte les éléments sont distincts d’après leur position, et que par conséquent il n’y a pas de mélange véritable dans le tout, il n’y a qu’un mélange pour les sens, qui résulte de la juxtaposition des infiniment petits. Averroës a encore supposé (De cæl., liv. 3, comm. 67)

que les formes des éléments tiennent, en raison de leur imperfection, le milieu entre les formes accidentelles et les formes substantielles, qu’elles sont pour ce motif susceptibles de plus et de moins, et qu’en perdant de leur vertu dans le mélange elles sont ramenées à un certain milieu, et qu’ainsi elles ne produisent qu’une forme unique. Mais ceci est encore plus impossible. Car la substance d’une chose consiste dans son indivisibilité ; toute addition et toute soustraction en varient l’espèce, comme dans les nombres (Met., liv. 8, text. 10). Il est donc impossible qu’une forme substantielle soit susceptible d’augmentation et de diminution, et il n’est pas moins impossible qu’une chose tienne le milieu entre la substance et l’accident. Il faut donc dire avec Aristote (De part. anim., liv. 2) que les formes des éléments subsistent dans les corps mixtes, non actuellement, mais virtuellement. Car les qualités propres des éléments existent, quoique affaiblies, dans les corps qui ont la vertu des formes élémentaires. Et la qualité de ce mélange est une disposition à recevoir la forme substantielle d’un corps mixte, par exemple la forme d’une pierre ou d’un être animé quelconque.

Mais c’est le contraire. Une chose ne peut avoir qu’une substance. Or, la forme substantielle produit la substance. Donc une chose ne peut avoir qu’une forme substantielle. L’âme étant la forme substantielle de l’homme, il est donc impossible qu’il y ait dans l’homme une autre forme substantielle que l’âme intellective.

Conclusion L’âme humaine étant unie au corps de l’homme comme la forme qui lui donne l’être d’une manière absolue, il est impossible qu’il y ail dans l’homme, une autre forme que l’âme intellective.

Il faut répondre que si l’on admettait avec les platoniciens que l’âme intellective n’est pas unie au corps comme sa forme, mais seulement comme son moteur, on devrait dire que dans l’homme il y a une autre forme substantielle qui constitue le corps et lui donne son être. Mais si l’âme intellective est unie au corps comme sa forme substantielle, ainsi que nous l’avons dit (art. 1), il est impossible qu’on trouve dans l’homme une autre forme substantielle que celle-là. Pour s’en convaincre, il faut observer que la forme substantielle diffère de la forme accidentelle en ce que celle-ci ne donne pas l’être d’une manière absolue, mais seulement telle ou telle manière d’être en particulier. Ainsi la chaleur ne fait pas que le sujet qui la reçoit existe, mais seulement qu’il est chaud. C’est pourquoi, quand une forme accidentelle se produit, on ne dit pas qu’une chose est faite ou engendrée absolument, mais qu’elle a reçu telle ou telle manière d’être. De même, quand cette forme disparaît, on ne dit pas que la chose qui l’avait reçue est absolument corrompue, mais seulement qu’elle l’est sous un rapport. Mais la forme substantielle donne l’être absolument parlant, et c’est ce qui fait que quand elle se produit on dit que la chose est engendrée absolument, et quand elle disparaît on dit qu’elle est complètement corrompue. C’est pour cela que les anciens philosophes qui supposaient que la matière première était un être en acte, comme le feu, l’air et les autres éléments semblables, ont dit que rien ne s’engendre ni ne se corrompt absolument, mais que tout ce qui se fait est le résultat d’une altération ou d’un changement, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 33). Si donc, indépendamment de l’âme intellective, il y avait dans la matière une autre forme substantielle qui ferait du sujet de l’âme un être en acte, il s’ensuivrait que l’âme ne communiquerait pas l’être absolument, et que par conséquent elle ne serait pas une forme substantielle, et que quand elle arriverait dans un corps il ne serait pas absolument, mais relativement engendré, et que quand elle s’en séparerait il ne serait pas absolument, mais relativement corrompu, ce qui est évidemment faux. Il faut donc dire qu’il n’y a pas dans l’homme d’autre forme substantielle que l’âme intellective, et que, comme elle contient virtuellement l’âme sensitive et l’âme nutritive, de même elle contient virtuellement toutes les formes inférieures, et produit à elle seule ce que des formes plus imparfaites produisent dans les autres êtres. On doit en dire autant de l’âme sensitive dans les bêtes et de l’âme nutritive dans les plantes, et universellement de toutes les formes plus parfaites par rapport aux imparfaites.

Article 5 : Est-il convenable qu’une âme intellective soit unie à un corps tel que le corps humain ?

Objection N°1. Il semble inconvenant qu’une âme intellective soit unie à un corps tel que le corps humain. Car la matière doit être proportionnée à la forme. Or, l’âme intellective est une forme incorruptible. Il n’est donc pas convenable qu’elle soit unie à un corps corruptible.

Réponse à l’objection N°1 : Il y en a qui voudraient échapper à cette objection en disant que le corps de l’homme avant le péché avait été incorruptible. Mais cette réponse ne semble pas fondée. Car le corps de l’homme avant le péché n’a pas été immortel par nature, mais par un effet de la grâce divine ; autrement le péché ne lui eût pas plus enlevé son immortalité qu’il ne l’a enlevée aux démons. — Il faut donc plutôt répondre que pour la matière il y a deux conditions : la première c’est qu’elle soit choisie pour convenir à la forme, la seconde est une conséquence nécessaire de sa disposition première. Ainsi, un ouvrier, pour faire une scie, choisit la matière propre à couper des corps durs ; mais une conséquence nécessaire de la matière qu’il a employée, c’est que les dents de la scie puissent s’émousser et se tacher de rouille. Ainsi, le corps uni à l’âme intellective doit être d’un tempérament égal. La conséquence nécessaire de cette disposition, c’est qu’il soit corruptible. Si l’on dit que Dieu aurait pu éviter cette nécessité, on doit observer que dans l’ordre de la nature on n’examine pas ce que Dieu peut faire, mais ce qui convient réellement à l’essence des choses, comme l’a dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 1). Cependant Dieu a pourvu à la dignité de l’homme en lui donnant sa grâce comme remède contre la mort.

Objection N°2. L’âme intellective est une forme absolument immatérielle ; la preuve en est c’est que dans ses opérations elle n’a rien de commun avec la matière corporelle. Or, plus un corps est subtil et moins il est matériel. Donc l’âme devrait être unie à un corps très subtil, par exemple au feu, et non à un corps mixte, encore moins à un corps terrestre.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’est pas nécessaire que l’âme intellective soit unie au corps à cause de son opération intellectuelle, mais à cause de sa vertu sensitive qui exige un organe d’une complexion parfaitement égale. C’est pour cela qu’il a fallu que l’âme intellective fût unie à un corps tel que le corps humain, et non à un simple élément ou à un corps mixte dans lequel le feu aurait été prédominant, parce que l’activité de cet élément aurait nui à l’égalité de tempérament nécessaire. Le corps qui a un tempérament parfaitement proportionné, a d’ailleurs une certaine noblesse par là même qu’il est éloigné des contraires, et en cela il ressemble sous un rapport aux corps célestes (Dans lesquels il n’y a pas de contrariété.).

Objection N°3. La forme étant le principe de l’espèce, une même forme ne produit pas des espèces différentes. Or, l’âme intellective est une forme. Donc elle ne doit pas être unie au corps qui se compose de parties d’espèces différentes.

Réponse à l’objection N°3 : Les parties de l’animal, comme l’œil, la main, la chair et l’os, n’appartiennent pas à une espèce, mais à un tout. C’est pourquoi on ne peut pas dire, à proprement parler, qu’elles sont des espèces différentes, mais des dispositions diverses. Il en est de même de l’âme intellective qui, bien qu’elle soit une par essence, a cependant des propriétés multiples en raison même de sa perfection. C’est pour ce motif que pour ses différentes opérations elle a besoin de trouver des dispositions diverses dans les parties du corps auquel elle est unie. Voilà pourquoi nous voyons qu’il y a une plus grande diversité de parties dans les animaux parfaits que dans les imparfaits, et dans ceux-ci que dans les plantes (Plus les fonctions ou les opérations d’un agent sont nombreuses, et plus il lui faut d’instruments.).

Objection N°4. Quand la forme est plus parfaite l’être qui la reçoit doit être plus parfait aussi. Or, l’âme intellective est la plus parfaite des âmes. Par conséquent, les corps des autres animaux étant tout naturellement protégés, et ayant, par exemple, des poils au lieu de vêtements, un sabot au lieu de chaussures, et ayant pour leur défense les armes que la nature leur donne, telles que les grilles, les dents et les cornes, il semble que l’âme intellective n’ait pas dû être unie à un corps imparfait, privé de tous ces secours.

Réponse à l’objection N°4 : L’âme intellective, par là même qu’elle embrasse les choses universelles, a une vertu qui s’étend à l’infini. C’est pourquoi la nature n’a pu déterminer ni ses opérations naturelles, ni les secours nécessaires à son vêtement ou à sa défense, comme elle l’a fait pour les autres animaux qui ne perçoivent que des objets particuliers et dont les facultés ne peuvent s’élever plus haut. Mais au lieu de toutes ces choses l’homme possède par nature la raison et les mains qui sont les organes des organes, parce qu’il peut avec elles se préparer des instruments d’une infinité de manières pour produire des effets à l’infini.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 4 et 5) que l’âme est l’acte d’un corps naturel et organique, ayant la vie en puissance.

Conclusion L’âme intellective possédant de la manière la plus Complète la vertu sensitive, il a fallu que le corps auquel elle est unie fût un corps mixte qui eût plus que tous les autres une égalité parfaite de tempérament telle qu’est le corps humain.

Il faut répondre que la forme n’existant pas pour la matière, mais plutôt la matière pour la forme, il faut rechercher dans la forme la raison pour laquelle la matière a tel ou tel caractère et non réciproquement. Or, l’âme intellective, comme nous l’avons dit (quest, 55, art.

2), tient, dans l’ordre de la nature, le dernier rang parmi les substances intellectuelles, surtout parce qu’elle n’a pas naturellement la connaissance de la vérité innée en elle comme les anges, et parce qu’il faut qu’elle l’emprunte aux choses corporelles par le moyen des sens, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 7). Mais comme la nature ne fait défaut à aucun être en ce qui lui est nécessaire, il a fallu que l’âme intellective eût non seulement la faculté de comprendre, mais encore celle de sentir. Et puisque d’ailleurs elle ne peut sentir sans se servir du corps comme d’un instrument, il a été nécessaire qu’elle fût unie à un corps qui lui permît de mettre en usage cette faculté. Or, tous les sens ont le tact pour fondement. Et il est nécessaire au tact qu’il tienne le milieu entre les contraires (Pascal montre, avec son éloquence accoutumée, que l’homme est placé dans le milieu le plus convenable pur rapport à tous ses sens (Voyez ses Pensées sur la connaissance générale de l’homme).), par exemple, entre le chaud et le froid, entre l’humide et le sec et les autres choses semblables qui sont de son domaine. Car il est ainsi en puissance par rapport aux contraires, et il peut les sentir. Ainsi, plus le tact se rapproche de cette égalité de tempérament et mieux il perçoit les objets. L’âme intellective possédant la faculté sensitive de la manière la plus complète, parce que les qualités de l’être inférieur préexistent toujours plus parfaitement dans l’être supérieur, comme le dit saint Denis (loc.

cit.), il a fallu par conséquent que le corps auquel l’âme intellective est unie fût un corps mixte qui eût une égalité de tempérament supérieure à tous les autres corps. Voilà pourquoi de tous les animaux l’homme est celui qui est doué du toucher le plus fin (Pour les autres sens, dit Aristote, l’homme est fort au-dessous des animaux, mais pour le toucher il est bien au-dessus deux tous ; ce qui fait aussi qu’il est le plus intelligent des animaux.) et que parmi les hommes il y en a dont le tact est plus exquis ont l’intelligence plus remarquable. La preuve en est que ceux qui ont la chair la plus douce (La physiologie actuelle reconnaît l’exactitude de cette observation générale.) sont aussi ceux qui ont le plus de talent, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 94).

Article 6 : L’âme intellective est-elle unie au corps par de simples dispositions accidentelles ?

Objection N°1. Il semble que l’âme intellective soit unie au corps par quelques dispositions accidentelles. Car toute forme est dans la matière qui lui est propre et qui a été disposée pour elle. Or, les dispositions à la forme étant des accidents, il faut donc que l’on admette préalablement quelques accidents dans la matière avant qu’elle ne revête sa forme substantielle et par conséquent avant que l’âme ne s’unisse à elle, puisque l’âme en est la forme substantielle.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (art. 3 et 4), la forme la plus parfaite renferme virtuellement tout ce que contiennent les formes inférieures. C’est pourquoi il ne faut qu’une seule et même forme pour donner à la matière divers degrés de perfection. Ainsi c’est essentiellement une seule et même forme qui fait que l’homme existe en acte, qu’il a un corps, qu’il est vivant, qu’il est animal et qu’il est homme. Or, il est évident que tout genre a pour conséquence des accidents qui lui sont propres. Ainsi comme on conçoit la matière parfaite dans son être avant de la concevoir comme corps, de même on conçoit aussi la préexistence d’accidents qui sont propres à l’être avant la corporéité. C’est ce qui fait qu’il y a dans la matière des dispositions antérieures à la forme (Ainsi, quand il s’agit d’une forme qui est reçue dans un sujet par l’altération de ce sujet, il faut des dispositions préalables ; mais s’il s’agit d’une forme qui donne l’être à la matière, il n’en faut aucune, parce qu’il est nécessaire que la chose soit, avant d’avoir telle ou telle manière d’être.) non par rapport à tous ses effets possibles, mais par rapport au dernier.

Objection N°2. Les diverses formes d’une même espèce exigent dans la matière des parties différentes. Or, on ne peut concevoir dans la matière des parties différentes qu’autant qu’elle est divisible par rapport aux dimensions qu’offre son étendue. Il faut donc que l’on conçoive les dimensions dans la matière avant les formes substantielles qui sont multiples dans leur espèce.

Réponse à l’objection N°2 : Les dimensions sont des accidents qui résultent nécessairement de la corporéité qui convient à toute la matière. Par conséquent la matière comprise avec sa corporéité et des dimensions (Dans cette hypothèse la matière est déjà supposée existante ; les formes ne lui donnent plus l’être, mais une manière d’être.) peut être conçue comme divisée en parties différentes, de telle sorte qu’elle reçoive diverses formes selon ses divers degrés de perfection. Car bien que la forme qui attribue à la matière divers degrés de perfection soit essentiellement la même, comme nous l’avons dit (art. 4), cependant elle en diffère rationnellement.

Objection N°3. L’esprit s’applique au corps par l’influence de l’action qu’il exerce sur lui. Or, l’action ou la vertu de l’âme c’est sa puissance. Il semble donc que l’âme soit unie au corps par le moyen de la puissance qui est un accident.

Réponse à l’objection N°3 : La substance spirituelle qui est unie au corps seulement comme moteur, lui est unie par sa puissance ou sa vertu, mais l’âme intellective lui étant unie comme sa forme, elle tient à lui par son être. Néanmoins elle le gouverne et le meut par sa puissance et sa vertu.

Mais c’est le contraire. En effet, l’accident est postérieur à la substance temporellement et rationnellement, comme le dit Aristote (Met., liv. 7, text. 4). On ne peut donc pas concevoir qu’il y ait dans la matière une forme accidentelle antérieure à l’âme qui est la forme substantielle.

Conclusion Puisque l’âme intellective donne à l’homme son être absolu et substantiel, il est impossible qu’elle soit unie au corps par des dispositions accidentelles.

Il faut répondre que si l’âme était unie au corps uniquement comme son moteur, non seulement rien n’empêcherait, mais il serait même absolument nécessaire qu’il y eût des dispositions intermédiaires qui servissent de liens entre le corps et l’âme, par exemple que du côté de l’âme il y eût la puissance qui l’aidât à mouvoir le corps, et que du côté du corps il y eût une certaine aptitude qui le rendit susceptible d’être mû par l’âme. Mais si l’âme intellective est unie au corps, comme sa forme substantielle, ainsi que nous l’avons dit (art. 1), il est impossible qu’une disposition accidentelle quelconque serve de lien entre le corps et l’âme, comme entre toute forme substantielle et sa matière. La raison en est que la matière étant en puissance pour tous les actes d’après un certain ordre, il faut qu’elle possède d’abord l’acte qui tient le premier rang parmi tous les actes (Il faut que le premier de ces actes soit dans la matière avant qu’elle soit susceptible de recevoir les autres, ou, selon l’axiome, il faut être avant d’être quelque chose.). Or, le premier de tous les actes c’est l’être. On ne peut donc pas concevoir que la matière soit chaude ou étendue avant de la concevoir existante. Et puisque c’est sa forme substantielle qui la met en acte et qui fait qu’elle existe absolument, comme nous l’avons dit (art. 4), il est donc impossible que des dispositions accidentelles quelles qu’elles soient préexistent dans la matière avant sa forme substantielle et par conséquent avant l’âme.

Article 7 : L’âme est-elle unie au corps par le moyen d’un autre corps quelconque ?

Objection N°1. Il semble que l’âme soit unie au corps par le moyen d’un autre corps. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 5) que l’âme gouverne le corps par la lumière, c’est-à-dire par le feu et l’air qui sont les éléments qui ont le plus d’analogie avec l’esprit. Or, le feu et l’air sont des corps. Donc l’âme est unie au corps humain par le moyen d’un autre corps.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle de l’âme en tant qu’elle meut le corps, et c’est pour cela qu’il se sert du mot gouverner (administrare). Il est vrai en ce sens qu’elle meut les parties les plus grossières du corps par les parties les plus subtiles. Et le premier instrument de sa force motrice est le souffle (Aristote appuie sa théorie sur ce que le souffle a la puissance de se dilater et de se contracter à volonté ; ce qui répond aux fonctions diverses du mouvement, qui consistent à pousser et à tirer.), comme le dit Aristote (De caus. mot. anim., chap. 6).

Objection N°2. Ce qui détruit l’union de deux êtres une fois qu’on l’enlève semble être le lien qui les unissait. Or, quand le souffle manque, l’âme se sépare du corps. Donc le souffle qui est un corps subtil est le moyen qui unit le corps et l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : Quand le souffle manque, l’âme cesse d’être unie au corps, non parce que le souffle est le moyen qui les unit, mais parce qu’alors est détruite la disposition qui rendait le corps apte à cette union. Le souffle est cependant un moyen dont l’âme se sert pour imprimer le mouvement, c’est comme son premier instrument.

Objection N°3. Les choses qui sont absolument différentes ne sont unies que par un milieu. Or, l’âme intellective diffère du corps et parce qu’elle est immatérielle et parce qu’elle est incorruptible. Il semble donc qu’elle soit unie au corps au moyen d’un être intermédiaire tel qu’un corps incorruptible, et il semble que ce corps incorruptible pourrait bien être la lumière céleste qui concilie tous les éléments et les réduit à l’unité.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme est très éloignée du corps, si on considère à part leurs conditions d’existence. Aussi si ces deux êtres avaient une existence séparée il faudrait qu’on fît intervenir beaucoup d’intermédiaires pour les rapprocher. L’âme étant la forme du corps, n’a pas un être à part en dehors de l’être du corps, mais elle lui est unie immédiatement par son être. D’ailleurs toute forme quand on la considère comme un acte est très éloignée de la matière qui n’est qu’un être en puissance.

Mais c’est le contraire. Car d’après Aristote (De animâ, liv. 2. text. 7) il ne faut pas plus demander si le corps et l’âme sont un, que si la cire et l’empreinte qu’elle porte sont une même chose (Aristote a recours à cette comparaison pour marquer la différence qu’il y a entre la forme et la matière ; dans le cachet, dit-il, l’empreinte est la forme, et la cire, la matière.). Or, l’empreinte est unie à la cire sans l’intermédiaire d’aucun corps. Donc l’âme est unie au corps de la même manière.

Conclusion L’âme étant unie au corps non seulement comme son moteur, mais comme sa forme, il est impossible qu’elle soit unie au corps de l’homme ou d’un animal quelconque par le moyen d’un corps quel qu’il soit.

Il faut répondre que si l’on admettait avec les platoniciens que l’âme est unie au corps seulement comme son moteur, on pourrait dire qu’entre l’âme de l’homme ou d’un animal quelconque et son corps il y a d’autres corps intermédiaires. Car il est dans la nature d’un moteur de mouvoir ce qui est éloigné de lui au moyen d’intermédiaires qui s’en rapprochent davantage. Mais si l’âme est unie au corps comme sa forme, ainsi que nous l’avons dit (art. préc.

et art. 1), il est impossible qu’elle lui soit unie au moyen d’un corps quelconque. La raison en est que l’unité d’une chose se conçoit de la même manière que son être. Or, la forme fait par elle-même qu’une chose est en acte, puisqu’elle est elle-même un acte par son essence et qu’elle ne donne pas l’être au moyen d’un intermédiaire quelconque. Par conséquent l’unité d’une chose composée de matière et de forme provient de la forme qui existe par elle-même et qui est unie à la matière comme son acte. Et il n’y a pas d’autre cause d’union que l’agent qui fait que la matière est en acte, comme le dit Aristote (Met., liv. 8, text. 15). D’où il est évident qu’ils ont erré ceux qui ont supposé qu’il y avait des corps intermédiaires entre l’âme et le corps de l’homme. Parmi ces philosophes il y a des platoniciens qui ont prétendu que l’âme intellective a un corps incorruptible qui lui est naturellement uni et dont elle ne se sépare jamais, et que c’était par ce corps qu’elle était unie au corps corruptible de l’homme. D’autres ont dit qu’elle était unie au corps au moyen d’un esprit corporel (M. Bautain a fait revivre ce système dans sa Psychologie expérimentale.). Enfin il y en a qui ont avancé qu’elle était unie au corps au moyen de la lumière qu’ils appellent un corps et dont ils font une cinquième essence. Dans leur système l’âme végétative serait unie au corps par la lumière du ciel sidéral, l’âme sensitive par la lumière du ciel cristallin et l’âme intellective par la lumière de l’empyrée. Mais toutes ces hypothèses sont vaines et puériles ; d’abord parce que la lumière n’est pas un corps, ensuite parce que la cinquième essence étant inaltérable ne peut entrer matériellement dans la composition d’un corps mixte, elle n’y peut entrer que virtuellement ; enfin parce que l’âme est unie immédiatement au corps, comme la forme à la matière.

Article 8 : L’âme est-elle tout entière dans chaque partie du corps ?

Objection N°1. Il semble que l’âme ne soit pas tout entière dans chaque partie du corps. Car Aristote dit (De caus. mot. anim., chap. 7) qu’il n’est pas nécessaire que l’âme soit tout entière dans chaque partie du corps ; il suffit qu’elle soit dans l’un de ses principes et que les autres parties vivent parce qu’elles lui sont jointes et qu’elles sont faites pour remplir ensemble la fonction qui leur est propre.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle en cet endroit de la puissance motrice de l’âme (L’âme considérée dans son essence doit être tout entière dans chaque partie du corps, mais il n’en est pas de même si on la considère dans ses puissances.).

Objection N°2. L’âme est dans le corps dont elle est l’acte. Or, elle est l’acte d’un corps organique ; elle n’existe donc que dans un corps de cette nature. Et comme toutes les parties du corps de l’homme ne sont pas des corps organiques, il s’ensuit quelle n’existe pas tout entière dans chacune d’elles.

Réponse à l’objection N°2 : L’âme est l’acte d’un corps organique aussi bien que d’un corps parfaitement proportionné ; la partie organique est celle qu’elle perfectionne la première (Et la partie non organisée est celle qu’elle perfectionne la seconde.).

Objection N°3. Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 9 et 10) que ce qu’une partie de l’âme est à une partie du corps, par exemple la vue à l’œil, l’âme tout entière l’est au corps tout entier de l’animal. Si donc l’âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s’ensuit que chaque partie du corps est l’animal.

Réponse à l’objection N°3 : L’animal est un être composé d’une âme et de tout le corps que l’âme perfectionne dans l’ensemble de ses proportions. Elle n’existe pas à ce titre dans chaque partie, et par conséquent il n’est pas nécessaire que la partie d’un animal soit un animal elle-même.

Objection N°4. Toutes les puissances de l’âme reposent sur l’essence de l’âme elle-même. Si donc l’âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s’ensuit que toutes les puissances de l’âme sont dans chaque partie du corps, et qu’ainsi la vue est dans l’oreille, l’ouïe dans l’œil, ce qui est absurde.

Réponse à l’objection N°4 : Il y a certaines puissances de l’âme qui sont en elle précisément parce qu’elle surpasse la capacité totale du corps ; telles sont, par exemple, l’intelligence et la volonté. On ne peut pas dire que des facultés de cette nature soient dans aucune partie du corps (Elles ne résident que dans l’âme.). Mais il y en a d’autres qui sont communes au corps et à l’âme. Il n’est pas nécessaire que ces dernières soient partout où est l’âme, mais seulement dans la partie du corps qui correspond aux fonctions qu’elles remplissent.

Objection N°5. Si l’âme était tout entière dans chaque partie du corps, toutes les parties du corps dépendraient d’elle immédiatement. Une partie ne dépendrait donc pas de l’autre, il n’y en aurait pas une qui eût plus d’importance qu’une autre, ce qui est évidemment faux. Donc l’âme n’existe pas tout entière dans chaque partie du corps.

Réponse à l’objection N°5 : On dit qu’une partie du corps est plus importante qu’une autre en raison des facultés diverses dont les parties du corps sont les organes. Car l’organe de la faculté la plus distinguée de l’âme ou celle qui la sert avec le plus d’activité est aussi la partie la plus noble du corps.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 6) que dans tout corps l’âme est tout entière dans le tout et tout entière dans chaque partie.

Conclusion L’âme est tout entière dans chaque partie du corps selon la totalité de sa perfection et de son essence, mais non selon la totalité de sa vertu, parce qu’elle n’est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses puissances ou facultés.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit pour le reste (art. préc), si l’âme n’était unie au corps que comme son moteur, on pourrait dire qu’elle n’est pas dans chaque partie du corps, mais qu’elle n’est que dans une seule par laquelle elle donne le mouvement à toutes les autres. Mais l’âme étant unie au corps comme sa forme, il est nécessaire qu’elle soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties ; car elle n’est pas la forme accidentelle du corps, mais sa forme substantielle. Or, la forme substantielle n’est pas seulement la perfection du tout, mais elle est encore celle de chaque partie. En effet, le tout se composant des parties, la forme du tout qui donne l’être à chaque partie du corps est une forme qui est une composition et un rapport, comme la forme d’une maison. Cette forme est accidentelle, tandis que l’âme est une forme substantielle. Il faut donc qu’elle soit la forme et l’acte non seulement du tout, mais de chaque partie. C’est pourquoi quand l’âme se retire on ne donne plus à l’être les noms d’animal et d’homme qu’équivoquement, comme on dit, par exemple, un animal peint ou un animal de pierre ; et il en est de même de la main, de l’œil, de la chair et des os, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text.

9). Une preuve de ceci, c’est qu’aucune partie du corps n’a de fonctions propres une fois que l’âme s’est retirée, bien que tout ce qui reste dans son espèce conserve l’action propre â l’espèce elle-même. L’acte étant dans le sujet auquel il se rapporte, il faut donc que l’âme soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties. Pour comprendre qu’elle doit être dans chaque partie du corps il faut observer qu’un tout se divise toujours de trois manières qui correspondent à trois sortes de totalité. Ainsi, 1° il y a un tout qui se divise sous le rapport de la quantité, comme la ligne complète ou le corps complet. 2° Il y a un tout qui se divise en parties essentielles ou de raison. L’objet défini se divise, par exemple, selon les parties de la définition, et l’être composé se divise en matière et forme. 3° Il y a le tout potentiel qui se divise selon ses puissances ou facultés. Le premier tout n’est applicable aux formes qu’accidentellement, et il ne convient qu’à celles qui se rapportent indifféremment au tout qui est étendu et à ses parties. Ainsi la blancheur se rapporte par sa nature aussi bien à la superficie totale d’un corps qu’à l’une de ses parties. C’est pour cela qu’en divisant une surface on divise accidentellement la blancheur. Mais la forme qui exige une diversité de parties dans son sujet (Comme les âmes des animaux parfaits, qui demandent une diversité d’organes pour accomplir la multiplicité de leurs fonctions.), comme l’âme et surtout l’âme des animaux parfaits, ne se rapporte pas également au tout et à ses parties ; par conséquent elle ne se divise pas accidentellement, c’est-à-dire par la division de la quantité. Cette première espèce de tout ne peut donc être attribuée à l’âme ni par elle-même, ni par accident. Mais le second tout qui se considère selon la perfection de raison et d’essence convient proprement et par lui-même aux formes (Parce que toutes les formes ont leur essence et les parties de leur essence.). Il en est de même du troisième, parce que la forme est le principe de l’action. Si on demandait si la blancheur est tout entière dans toute la surface et dans chacune de ses parties, il faudrait donc distinguer. Car s’il s’agissait de la totalité quantitative que la blancheur possède par accident, elle ne serait pas tout entière dans chaque partie de la surface. Il en faut dire autant de la totalité virtuelle, parce que la vue est plus frappée de la blancheur qui existe dans une surface entière que de celle qui n’existe que dans une de ses parties. Mais si l’on parle de la totalité d’espèce et d’essence, la blancheur est tout entière dans chaque partie de la surface. L’âme n’ayant pas de totalité quantitative, comme nous l’avons dit dans cet article, il suffit de dire qu’elle est tout entière dans chaque partie du corps, selon sa totalité de perfection et d’essence, mais non selon sa totalité virtuelle, parce qu’elle n’est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses facultés, mais elle est par la faculté de la vue dans l’œil, par celle de l’ouïe dans l’oreille et ainsi des autres sens. Cependant on doit observer que l’âme exigeant de la diversité dans les parties, elle ne se rapporte pas de la même manière au tout qu’aux parties. Elle se rapporte au tout primitivement par elle-même comme à son objet propre qui est proportionné à ses perfections, tandis qu’elle ne se rapporte aux parties que secondairement, c’est-à-dire suivant le rapport qu’elles ont elles-mêmes avec le tout.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 77 : De ce qui a rapport aux puissances de l’âme en général

Après avoir parlé de l’âme dans ses rapports avec le corps, nous avons ensuite à nous occuper de ses puissances ou facultés. Nous en traiterons d’abord en général, puis en particulier. — Sur le premier point huit questions se présentent : 1° L’essence de l’âme est-elle sa puissance ? (Saint Thomas démontre dans cet article que les puissances de l’âme ne sont pas son essence, mais qu’elles en sont distinctes, et que, par conséquent, l’âme n’est pas comme Dieu un acte pur.) — 2° L’âme n’a-t-elle qu’une seule puissance ou en a-t-elle plusieurs ? (Dans cette théorie des facultés de l’âme, saint Thomas suit Aristote. On peut comparer les travaux de la philosophie moderne aux théories d’Aristote, et l’on sera sans doute surpris, comme nous, que la science ne fasse encore actuellement que répéter les leçons du philosophe de Stagyre.)

— 3° Comment les puissances de l’âme se distinguent-elles ? (Toute la théorie qui fait l’objet de cet article est restée inattaquable.) — 4° Du rapport qu’elles ont entre elles (Cet article est le développement de ce principe général, qui revient souvent dans les théories péripatéticiennes : c’est que dans la nature il n’y a rien qui ne soit réglé et ordonné (Phys., liv. 8, text. 5).). — 5° L’âme est-elle le sujet de toutes les puissances ? (Cet article, a pour objet de faire ressortir la différence qu’il va entre l’intelligence et la sensibilité, en distinguant les facultés qui sont propres à l’âme, de celles qui sont propres à l’homme, ou qui résultent de l’union de l’âme et du corps.) — 6° Les puissances découlent-elles de l’essence de l’âme ? (Cet article est le développement du précédent. Car, du moment que l’âme est le principe de toutes les puissances, il s’ensuit qu’elles découlent toutes de son essence.) — 7° Une puissance vient-elle d’une autre ? (Cet article purement philosophique a pour objet de préciser les rapports que les différentes facultés de l’âme ont entre elles.) — 8° Toutes les puissances de l’âme restent-elles en elle après la mort ? (Cet article a pour but d’établir la dualité de substance dans l’homme, en montrant toujours arec plus de précision, que les sens suivent la destinée du corps, et l’intelligence ou la raison les destinées de l’âme. Il n’est d’ailleurs qu’un corollaire de l’article 5)

Article 1 : L’essence de l’âme est-elle sa puissance ?

Objection N°1. Il semble que l’essence de l’âme soit sa puissance. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 4) que l’esprit, la connaissance et l’amour sont substantiellement ou, ce qui revient au même, essentiellement dans l’âme. Et ailleurs (liv. 10, chap. 11), que la mémoire, l’intelligence et la volonté ne forment qu’une vie, qu’une intelligence et qu’une essence.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle en ces divers endroits de l’âme selon qu’elle se connaît et qu’elle s’aime. Ainsi la connaissance et l’amour quand ils se rapportent à l’âme connue et aimée existent substantiellement ou essentiellement en elle ; parce que c’est la substance ou l’essence même de l’âme qui est connue et aimée. C’est dans le même sens qu’il faut entendre ce qu’il dit ailleurs que la connaissance et l’amour ne forment qu’une seule vie, qu’un seul esprit, qu’une seule essence. — Ou bien, comme disent quelques-uns, cette locution se justifie selon la manière dont le tout potentiel s’affirme de ses parties. Ce tout tient le milieu entre le tout universel et le tout intégral. Le tout universel se dit de toutes les parties selon toute l’étendue de son essence et de ses facultés ; ainsi l’animal se dit de l’homme, du cheval et convient dans son sens propre à chacune de ses parties (L’animalité existe tout entière dans l’homme et dans la brute, et ce tout est universel, parce qu’il n’y a pas une de ses parties dans lesquelles il ne réside totalement.). Le tout intégral n’existe dans chaque partie, ni selon toute son essence, ni selon toute sa vertu. C’est pourquoi il ne se dit d’aucune manière de chaque partie prise séparément, bien qu’on l’emploie quelquefois improprement quand il s’agit de toutes les parties réunies ; ainsi on dira que les murs, le toit, les fondations sont une maison. Mais le tout potentiel se dit de chaque partie selon toute son essence, mais non selon toute sa vertu. Il peut donc servir de prédicat à chaque partie, mais ce n’est pas dans un sens propre comme le tout universel. C’est de cette manière que saint Augustin dit que la mémoire, l’intelligence et la volonté sont l’essence unique de l’âme (Parce que l’âme réside selon toute son essence dans chacune de ces puissances.).

Objection N°2. L’âme est plus noble que la matière première. Or, la matière première est sa puissance. Donc à plus forte raison en est-il ainsi de l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : L’acte par rapport auquel la matière première est en puissance est la forme substantielle. C’est pour cela que la puissance de la matière n’est pas autre chose que son essence (Mais la forme se rapporte à l’action, et c’est ce qui fait que la puissance de la forme est autre que son essence parce que son essence est acte.).

Objection N°3. La forme substantielle est plus simple que la forme accidentelle. La preuve, c’est que la forme substantielle n’est susceptible ni de plus, ni de moins ; elle consiste en un point indivisible. Or, la forme accidentelle est sa vertu elle-même. Donc à plus forte raison la forme substantielle qui est l’âme.

Réponse à l’objection N°3 : L’action appartient à l’être composé de la même manière que l’existence ; car c’est à l’être qui existe à agir. Or, l’être composé substantiellement d’une forme agit par la vertu qui résulte de cette forme. Par conséquent, ce que la forme accidentelle active est à la forme substantielle de l’agent, ou ce que la chaleur est au feu, la puissance de l’âme l’est à l’âme elle-même.

Objection N°4. La puissance sensitive est ce qui nous fait sentir, et la puissance intellective ce qui nous fait comprendre. Or, ce qui nous donne primitivement (Ou plus littéralement, ce par quoi nous sentons et nous pensons primitivement, selon le texte d’Aristote ; c’est-à-dire le principe premier de la sensation et de la pensée, c’est l’âme.) le sentiment et l’intelligence c’est l’âme, comme ledit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 24). Donc l’âme est sa puissance.

Réponse à l’objection N°4 : Si la forme accidentelle est le principe de l’action elle le doit à la forme substantielle. C’est pourquoi la forme substantielle est le premier principe de l’action, mais non le principe le plus prochain. D’après cela Aristote a pu dire que l’âme était ce par quoi nous pensons et nous sentons.

Objection N°5. Tout ce qui n’est pas de l’essence d’une chose est un accident. Si donc la puissance de l’âme est en dehors de son essence, il s’ensuit qu’elle est un accident, ce qui est opposé au sentiment de saint Augustin, qui dit (De Trin., liv. 9, chap. 4) que l’intelligence et la volonté ne sont pas dans l’âme comme dans un sujet, telles que sont la couleur ou la figure dans un corps ou toute autre qualité et quantité. Car tout ce qui est de cette nature ne s’étend pas au-delà du sujet qui le contient, tandis que l’intelligence peut aimer et connaître d’autres choses.

Réponse à l’objection N°5 : Si l’on entend par accident ce qui n’est pas la substance il n’y a pas de milieu entre l’un et l’autre, parce qu’ils sont réciproquement opposés comme l’affirmation l’est à la négation, c’est-à-dire que l’un est dans le sujet et l’autre n’y est pas. De cette manière la puissance de l’âme n’étant pas son essence, il faut donc que ce soit un accident et elle appartient alors à la seconde espèce de qualité. Si on prend l’accident pour un des cinq universaux, il y a alors un milieu entre la substance et l’accident (Les cinq espèces d’universaux sont : le genre, l’espèce, la différence, le propre et l’accident.). Car la substance comprend tout ce qui est de l’essence de la chose, et on ne peut pas donner le nom d’accident à tout ce qui est en dehors de l’essence ; ce nom ne convient qu’à ce qui ne découle pas des principes essentiels de l’espèce. Car le propre (Le propre est ce qui convient omni, soli et semper definito.) n’est pas de l’essence d’une chose, mais il est produit par les principes essentiels de son espèce. Il tient donc le milieu entre l’essence et l’accident. Dans ce sens on peut dire que les puissances de l’âme tiennent le milieu entre la substance et l’accident et qu’elles sont ses propriétés naturelles. C’est de cette manière qu’il faut entendre la pensée de saint Augustin quand il dit que la connaissance et l’amour ne sont pas dans l’âme, comme des accidents dans un sujet ; selon qu’ils se rapportent à l’âme non comme au sujet qui aime et qui connaît, mais comme à la chose aimée et connue. Et il le prouve de cette manière : c’est que si l’amour était dans l’âme aimée, comme dans son sujet, il s’ensuivrait que l’accident dépasserait son sujet, puisqu’il y a beaucoup d’autres choses que l’âme embrasse dans son amour.

Objection N°6. Une forme simple ne peut être un sujet. Or, l’âme est une forme simple, puisqu’elle n’est pas composée de matière et de forme, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5). La puissance de l’âme ne peut donc pas être en elle-même comme dans un sujet.

Réponse à l’objection N°6 : L’âme, quoiqu’elle ne soit pas composée de matière et de forme, a cependant quelque chose de potentiel, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5). C’est pour cela qu’on peut dire qu’elle est le sujet de l’accident. La proposition précitée n’est vraie que de Dieu qui est un acte pur, et c’est à lui que Boëce la rapporte (De Trin., liv. 1).

Objection N°7. Un accident n’est pas le principe d’une différence substantielle. Or, le sensible et le raisonnable sont des différences substantielles, et elles sont prises des sens et de la raison qui sont des puissances de l’âme. Donc les puissances de l’âme ne sont pas des accidents. Il semble par conséquent que la puissance de l’âme soit son essence.

Réponse à l’objection N°7 : Le raisonnable et le sensible, considérés comme différences, procèdent de l’âme sensitive et raisonnable et non de leurs puissances. Cependant comme les formes substantielles qui nous sont par elles-mêmes inconnues se manifestent par leurs accidents, rien n’empêche qu’on ne prenne quelquefois les accidents pour des différences substantielles.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cælest. hier., chap. 11) que dans les esprits célestes on distingue l’essence, la vertu et l’opération. Par conséquent, à plus forte raison dans l’âme, autre chose est l’essence, et autre chose la vertu ou la puissance.

Conclusion Puisqu’il n’y a pas d’opération dans l’âme qui soit sa substance et que tout être qui a une âme n’opère pas toujours naturellement, il est nécessaire que la puissance de l’âme diffère essentiellement et substantiellement de l’âme elle-même.

Il faut répondre qu’il est impossible d’admettre que l’essence de l’âme soit sa puissance, bien qu’il y ait des philosophes qui l’aient supposé. On peut le démontrer de deux manières : 1° Parce que la puissance et l’acte étant les deux points de vue selon lesquels on divise l’être et tout genre d’être, il faut qu’ils soient l’un et l’autre du même genre. C’est pourquoi si l’acte n’est pas du genre de la substance, la puissance qui s’y rapporte ne peut en être non plus. Or, les opérations de l’âme ne sont pas du genre de la substance ; il n’y a qu’en Dieu que l’opération ait ce caractère. D’où il résulte que la puissance de Dieu qui est le principe de son opération est son essence même ; ce qui ne peut être vrai ni pour l’âme, ni pour aucune créature, comme nous l’avons dit en parlant des anges (quest. 69, art. 2). 2° On voit aussi par la nature de l’âme que sa puissance ne peut être son essence. Car l’âme est par son essence un acte. Si donc l’essence même de l’âme était le principe immédiat de son opération, celui qui a une âme produirait toujours actuellement des œuvres vitales, comme celui qui a une âme est actuellement toujours vivant. Car l’âme en tant que forme n’est pas un acte qui se rapporte à un acte ultérieur, mais c’est le dernier terme de la génération. Ce n’est donc pas en tant que forme essentielle qu’elle est en puissance par rapport à un acte futur, mais seulement en tant que puissance. Ainsi l’âme en tant que soumise à sa puissance est un acte premier qui se rapporte à un acte second. Aussi celui qui a une âme n’est-ii pas toujours en acte par rapport aux œuvres vitales. C’est pour cela qu’Aristote a défini l’âme un acte du corps qui a la vie en puissance, sans toutefois que cette puissance exclue l’âme elle-même. On ne peut donc dire que l’essence de l’âme soit sa puissance ; car rien n’est en puissance selon l’acte en tant qu’acte (La puissance et l’acte étant dans les théories péripatéticiennes deux choses qui se distinguent par opposition, l’essence de l’âme qui est acte ne peut pas être tout à la fois puissance.).

Article 2 : Y a-t-il dans l’âme plusieurs puissances ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans l’âme plusieurs puissances, car l’âme intellective est celle qui ressemble le plus à la Divinité. Or, en Dieu il n’y a qu’une puissance simple et une. Donc aussi dans l’âme intellective.

Réponse à l’objection N°1 : Ce qui fait que l’âme humaine ressemble à Dieu plus que les créatures inférieures, c’est qu’elle peut parvenir à la bonté parfaite bien que ce soit par une foule de puissances diverses ; et c’est sous ce dernier rapport qu’elle est plus imparfaite que les êtres qui sont au-dessus d’elle.

Objection N°2. Plus une vertu ou une puissance est élevée et plus elle est une. Or, l’âme intellective surpasse toutes les autres formes en vertu ou puissance. Donc elle doit n’avoir qu’une seule vertu ou puissance.

Réponse à l’objection N°2 : La puissance, à égalité d’extension, l’emporte quand elle est une, mais une puissance multiple peut être supérieure à une puissance qui est une si elle s’étend à un plus grand nombre d’objets.

Objection N°3. L’action est le fait de l’être qui existe en acte. Or, par la même essence d’âme l’homme a l’être à des degrés divers de perfection, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 3 et 4). Donc par une même puissance il produit différentes opérations de divers degrés.

Réponse à l’objection N°3 : La substance d’une chose est une, mais ses opérations peuvent être multiples. C’est pour cela que l’âme n’a qu’une essence tandis qu’elle a plusieurs puissances.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 13 et suiv.,et text. 27) que l’âme a plusieurs puissances.

Conclusion L’homme étant naturellement placé au dernier degré parmi les êtres qui doivent être heureux et ayant par là même besoin d’une foule d’opérations diverses pour atteindre le bonheur, il est nécessaire que dans l’âme humaine il y ait plusieurs puissances.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre dans l’âme humaine plusieurs puissances. Pour s’en convaincre il faut observer que, comme le dit Aristote (De cæl., liv. 2, text. 66), ce qu’il y a d’infime parmi les créatures ne peut arriver à une bonté parfaite, mais ces sortes d’êtres s’élèvent à une bonté imparfaite au moyen de quelques mouvements. Les êtres qui sont au-dessus d’eux parviennent à une bonté parfaite avec beaucoup de travaux. Ceux qui sont plus élevés encore y arrivent par quelques efforts seulement. La souveraine perfection existe dans ceux qui possèdent cette bonté sans avoir besoin de se mouvoir. Ainsi il est médiocrement disposé relativement à la santé celui qui ne peut avoir une santé parfaite, mais qui avec quelques remèdes parvient à entretenir une existence chétive. Il est mieux disposé celui qui, avec beaucoup de remèdes, obtient une santé parfaite. Il l’est encore mieux celui qui n’a besoin que de quelques remèdes pour se bien porter. Enfin celui qui l’est parfaitement est celui qui n’est point malade et qui ne prend point de remèdes. Il faut donc dire que les choses qui sont au-dessous de l’homme sont susceptibles d’acquérir quelques biens particuliers. Elles ont en conséquence un petit nombre d’opérations et de vertus déterminées. Mais l’homme peut atteindre la bonté parfaite et universelle parce qu’il peut arriver à la béatitude. Il est d’ailleurs placé par la nature au dernier rang parmi les êtres qui doivent être heureux. C’est pour ce motif que son âme a besoin d’une foule de vertus et d’opérations diverses. Les puissances des anges n’ont pas besoin d’être aussi variées, et en Dieu il n’y a pas d’autre puissance et d’autre action que son essence. — Il y a encore une autre raison pour laquelle il y a dans l’âme humaine une très grande diversité de puissances, c’est qu’elle est sur les confins du monde des esprits et du monde des corps. Elle comprend, pour ce motif, en elle les vertus de ces deux sortes de créatures.

Article 3 : Les puissances de l’âme se distinguent-elles par leurs actes et leurs objets ?

Objection N°1. Il semble que les puissances ne soient pas distinguées par leurs actes et leurs objets. Car l’espèce d’un être n’est pas déterminée par ce qui lui est postérieur ou extrinsèque. Or, l’acte est postérieur à la puissance et son objet lui est extrinsèque. Donc les puissances ne se distinguent pas spécifiquement par leurs actes et leurs objets.

Réponse à l’objection N°1 : L’acte, bien qu’il existe postérieurement à la puissance, est cependant antérieur dans l’intention et rationnellement comme la fin à l’égard de l’agent. Et l’objet, tout extrinsèque qu’il est (L’objet est extrinsèque à l’action matériellement, mais il lui est intrinsèque formellement.), est néanmoins le principe ou la fin de l’action. Or, ce qui est intrinsèque à une chose doit être proportionné à son principe et à sa fin.

Objection N°2. Les choses contraires sont celles qui diffèrent le plus. Si les puissances se distinguaient d’après leurs objets, il semble que les objets contraires ne pourraient se rapporter à la même puissance, ce qui est évidemment faux presque pour toutes choses. Car c’est la même puissance visuelle qui perçoit le blanc et le noir, et c’est le même goût qui discerne le doux et l’amer.

Réponse à l’objection N°2 : Si une puissance se rapportait par elle-même à l’un des contraires comme son objet, il faudrait que l’autre contraire se rapportât à une autre puissance. Mais la puissance de l’âme ne se rapporte pas par elle-même à la nature propre de chaque contraire, mais à la nature générale et commune de l’un et de l’autre. Ainsi, la vue n’a pas pour objet le blanc, mais la couleur. Et il en est ainsi parce que l’un des contraires est en quelque sorte la raison de l’autre, puisqu’ils sont entre eux ce que le parfait est à l’imparfait.

Objection N°3. Quand on enlève la cause, on enlève aussi l’effet. Si donc les puissances étaient diverses par suite de la diversité des objets, le même objet ne se rapporterait pas à des puissances différentes, ce qui est évidemment faux. Car c’est le même objet que l’intelligence connaît et que l’appétit recherche.

Réponse à l’objection N°3 : Rien n’empêche que ce qui est le même subjectivement ne soit rationnellement différent. C’est pourquoi il peut se rapporter à des puissances diverses.

Objection N°4. Ce qui est par soi cause d’une chose produit cette chose en toutes circonstances. Or, il y a des objets divers qui appartiennent à des puissances diverses aussi et qui se rapportent aussi à une seule et même puissance. Ainsi le son et la couleur appartiennent à la vue et à l’ouïe qui sont des puissances différentes et se rapportent également à la puissance du sens commun (Par sens commun, saint Thomas entend ici, avec Aristote, le sens interne qui reçoit les perceptions de tous les autres sens, et qui par conséquent les compare et les juge.). On ne doit donc pas distinguer les puissances d’après la diversité de leurs objets.

Réponse à l’objection N°4 : La puissance supérieure se rapporte par elle-même à un objet plus universel que la puissance inférieure, parce que plus la puissance est élevée et plus nombreux sont les objets auxquels elle s’étend. C’est pour cela que dans la nature de l’objet que la puissance supérieure embrasse il y a beaucoup de choses qui sont unes et qui seraient diverses si elles se rapportaient à des puissances inférieures, parce que celles-ci ne pouvant les comprendre sous un même point de vue les considéreraient sous des rapports divers. De là il arrive que divers objets se rapportent à différentes puissances inférieures, tandis qu’ils appartiennent à une seule et même puissance supérieure.

Mais c’est le contraire. Les choses qui viennent en second lieu se distinguent d’après celles qui les précèdent. Or, Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 33) que les actes et les opérations sont rationnellement antérieurs aux puissances et que ce qui leur est opposé ou leurs objets sont encore antérieurs aux actes. Donc on distingue les puissances d’après leurs actes et leurs objets.

Conclusion Les puissances se rapportant comme telles aux actes, il faut qu’elles soient distinguées par leurs actes et leurs objets.

Il faut répondre que la puissance, en tant que puissance, se rapporte à l’acte. Il faut donc qu’elle emprunte sa nature à l’acte auquel elle se rapporte et que par conséquent elle se diversifie de la même manière que l’acte lui-même. Or, la nature de l’acte se diversifie suivant la diversité de nature de son objet. Car toute action appartient ou à une puissance active ou à une puissance passive. L’objet se rapporte à l’acte de la puissance passive comme son principe et sa cause motrice. Ainsi la couleur par là même qu’elle frappe la vue est la cause de la vision. Il se rapporte à l’acte de la puissance active comme son terme et sa fin. Ainsi l’objet d’une faculté progressive est la perfection au delà de laquelle elle ne peut plus progresser. L’action se spécifie donc d’après son principe ou sa fin. Car l’action d’échauffer diffère de celle de refroidir en ce que l’une va du chaud au chaud et l’autre du froid au froid. D’où l’on voit qu’il est nécessaire que les puissances soient distinguées d’après leurs actes et leurs objets. Il faut cependant observer que les accidents ne diversifient pas l’espèce. Ainsi la couleur étant dans l’animal un accident, la diversité des couleurs n’établit pas une différence d’espèce parmi les animaux ; ils ne sont différenciés que par ce qui existe en eux absolument. Telle est par exemple la différence de leur âme sensitive qui existe tantôt avec la raison et tantôt sans elle. C’est pourquoi la raison et le défaut de raison sont des différences qui constituent des espèces diverses. La diversité des objets, quelle qu’elle soit, ne fait donc pas que les puissances de l’âme soient diverses, il faut que leur différence affecte l’être auquel la puissance se rapporte par elle-même. Ainsi les sens se rapportent par eux-mêmes à la qualité passible (Cette espèce de qualité est celle qui produit une altération sensible ou qui est produite par elle.), qui comprend le son, la couleur et plusieurs autres objets distincts par eux-mêmes. C’est pourquoi autre est la puissance sensitive qui perçoit la couleur, c’est-à-dire la vue, et autre est la puissance sensitive qui perçoit le son, c’est-à-dire l’ouïe. Mais la qualité possible ou l’objet colorié peut être accidentellement un musicien, ou un grammairien, un homme grand ou petit, ou une pierre. C’est pour cela que les puissances de l’âme ne se distinguent pas d’après ces différences accidentelles.

Article 4 : Les puissances de l’âme sont-elles susceptibles d’être ordonnées ?

Objection N°1. Il semble que dans les puissances de l’âme il n’y ait pas d’ordre à établir. Car dans les choses qui font partie d’une seule et même division il n’y a ni avant, ni après, elles sont naturellement simultanées. Or, les puissances de l’âme sont les divisions d’un même tout. Donc il n’y a pas d’ordre à établir entre elles.

Réponse à l’objection N°1 : Dans les espèces d’un genre il y a une priorité et une postériorité d’existence, comme dans les nombres et les figures, quoiqu’on dise qu’elles existent simultanément dans le sens qu’elles reçoivent toutes le prédicat du genre qui leur est commun.

Objection N°2. Les puissances de l’âme se rapportent aux objets et à l’âme elle-même. Or, par rapport à l’âme il n’y a pas d’ordre à établir entre ses puissances, puisque l’âme est une. De même il n’y en a pas non plus à établir par rapport aux objets, parce que les objets sont divers et absolument disparates, comme on le voit évidemment à l’égard du son et de la couleur. Il n’y a donc pas d’ordre à établir entre les puissances de l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre des puissances de l’âme se prend de l’âme elle-même, qui se rapporte suivant un certain ordre aux actes divers qu’elle produit (bien qu’elle soit essentiellement une) ; il se prend aussi des objets et des actes, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Dans les puissances qui sont ordonnées les unes par rapport aux autres, on remarque ceci : c’est que l’opération de l’une dépend de l’opération de l’autre. Or, l’acte d’une puissance de l’âme ne dépend pas de l’acte d’une autre. Car nous pouvons voir sans entendre, et réciproquement. Il n’y a donc pas d’ordre entre les puissances de l’âme.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement repose seulement sur les puissances ordonnées d’après le troisième ordre que nous avons indiqué. Quant à celles qui s’ordonnent d’après les deux autres ordres, elles se rapportent réciproquement de telle façon que l’acte de l’une dépend de l’autre.

Mais c’est le contraire. Car Aristote compare les parties ou les puissances de l’âme aux figures (De animâ, liv. 2, text. 30 et 31). Or, les figures s’ordonnent les unes par rapport aux autres. Donc les puissances de l’âme aussi.

Conclusion L’âme étant une et ses puissances multiples, comme on va toujours d’après un certain ordre de l’unité à la multiplicité pour éviter la confusion, il est nécessaire qu’il y ait entre les puissances de l’âme un ordre quelconque.

Il faut répondre que l’âme étant une, et ses puissances multiples, comme on va toujours de l’un au multiple d’après un certain ordre il est nécessaire que les puissances de l’âme soient ordonnées. Or, il y a entre elles trois espèces d’ordre à observer. Il y en a deux (Le premier de ces deux ordres est l’ordre de perfection ; le second, l’ordre de génération.) qui reposent sur la dépendance dans laquelle est une puissance à l’égard d’une autre. La troisième repose sur la manière dont les objets sont ordonnés entre eux. Or, une puissance peut dépendre d’une autre de deux manières : 1° selon l’ordre de la nature, c’est ainsi que les choses parfaites sont naturellement antérieures aux imparfaites ; 2° selon l’ordre de la génération et du temps, c’est de cette façon qu’on va de l’imparfait au parfait. Dans le premier de ces deux sens les puissances intellectuelles sont antérieures aux puissances sensitives puisqu’elles les dirigent et qu’elles leur commandent. De même les puissances sensitives sont antérieures aux puissances de l’âme nutritive. Dans le second sens ce serait l’ordre inverse qu’il faudrait suivre. Car dans la génération les puissances nutritives existent antérieurement aux puissances sensitives, puisqu’elles y préparent le corps, et celles-ci sont également antérieures aux puissances intellectives. Suivant le troisième ordre il y a des facultés sensitives qui peuvent être ordonnées les unes par rapport aux autres. Telles sont la vue, l’ouïe, l’odorat. Car l’objet de la vue, le visible est naturellement antérieur aux autres objets sensibles parce qu’il est commun aux corps supérieurs et aux inférieurs. L’objet de l’ouïe, le son se produit dans l’air qui est naturellement antérieur à la combinaison des éléments qui produisent l’odeur, l’objet de l’odorat.

Article 5 : Toutes les puissances de l’âme sont-elles dans l’âme comme dans leur sujet ?

Objection N°1. Il semble que toutes les puissances de l’âme soient dans l’âme comme dans leur sujet. Car ce que les puissances du corps sont au corps, les puissances de l’âme le sont à l’âme. Or, le corps est le sujet de ses puissances. Donc l’âme est le sujet des siennes.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que toutes les puissances sont dans l’âme, non comme dans leur sujet, mais comme dans leur principe (Les puissances inorganiques sont dans l’âme comme dans leur sujet, mais les puissances organiques ne sont en elles que virtuellement : l’homme est leur sujet, parce qu’elles ne peuvent exercer leurs actes que par des organes corporels.), parce que c’est de l’âme que l’homme a le pouvoir de faire telles ou telles opérations.

Objection N°2. Les opérations des puissances de l’âme sont attribuées au corps à cause de l’âme elle-même, parce que, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 24) : L’âme est ce par quoi nous sentons et nous comprenons primitivement (Nous avons ici traduit littéralement le texte d’Aristote.). Or, les premiers principes des opérations de l’âme sont ses puissances. Donc les puissances sont ce qu’il y a de premier dans l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : Toutes ces puissances sont dans l’âme avant d’être dans l’homme, non comme dans leur sujet, mais comme dans leur principe.

Objection N°3. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 19 et 20) qu’il y a certaines choses que l’âme ne sent pas par le corps, et qu’elle sent même sans lui, telle est la crainte et telles sont les autres affections semblables : mais qu’il y en a d’autres que l’âme sent par le corps. Or, si cette puissance n’existait pas dans l’âme seule, comme dans son sujet, elle ne pourrait rien sentir sans le corps. Donc l’âme est le sujet de la puissance sensitive, et pour la même raison de toutes les autres puissances.

Réponse à l’objection N°3 : Platon a pensé que la sensibilité était une opération propre à l’âme aussi bien que l’intelligence. Dans une foule de questions philosophiques, saint Augustin met en avant l’opinion de Platon, sans dire qu’il la partage, mais en l’exposant tout simplement. Pour le cas présent, quand on dit qu’il y a des choses que l’âme sent avec le corps, et d’autres qu’elle sent sans lui, on peut comprendre cela de deux manières (Ou, comme disent les philosophes actuels, on peut l’entendre subjectivement et objectivement.) : 1° Ces mots avec ou sans le corps peuvent déterminer l’acte de la sensation par rapport au sujet qui l’éprouve. En ce sens il n’y a rien que l’âme sente sans le corps, parce que la sensation ne peut venir de lame que par un organe corporel. 2° On peut rapporter ces mots à l’objet de la sensation au lieu de les entendre du sujet. Alors il y a réellement des choses qui sont senties avec le corps, c’est-à-dire qui sont existantes dans le corps ; c’est ainsi qu’elle sent une blessure ou toute autre chose semblable. Il y en a d’autres que l’âme sent sans le corps, c’est-à-dire qu’elles n’existent pas dans le corps, elles sont seulement perçues par l’âme. C’est ainsi que l’âme sent qu’elle est attristée ou réjouie d’une chose qu’elle a entendue.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De Som. et vigil., chap. 1) que sentir n’est le propre ni de l’âme, ni du corps, mais de l’un et de l’autre réunis. La puissance sensitive est donc dans l’être qu’ils composent comme dans son sujet. Par conséquent, l’âme seule n’est pas le sujet de toutes ses puissances.

Conclusion Comme ce qui opère est le sujet de la puissance qui agit, il est constant que les puissances inorganiques existent dans l’âme seule comme dans leur sujet, et que les puissances organiques n’existent pas en elle exclusivement, mais dans l’être composé, c’est-à-dire dans l’homme.