Summa Theologiae (page 17)

Il faut répondre que l’être qui peut opérer est le sujet de la puissance qui opère. Car tout accident donne à son sujet propre sa dénomination, et celui qui peut opérer est le même que celui qui opère. Il faut donc que la puissance soit dans l’être qui opère comme dans son sujet, d’après ce que dit Aristote (loc. cit.). Or, il est évident, d’après ce que nous avons dit (quest. 76, art. 1), qu’il y a des opérations de l’âme qui s’accomplissent sans aucun organe corporel ; telles sont l’intelligence et la volonté. Les puissances qui sont les principes de ces opérations sont donc dans l’âme comme dans leur sujet. Mais il y a aussi certaines opérations de l’âme qui s’accomplissent par des organes corporels ; c’est ainsi qu’on voit par l’œil, qu’on entend par l’oreille. Il en est de même de toutes les autres opérations de l’âme nutritive et de l’âme sensitive. C’est pourquoi les puissances qui sont les principes de ces opérations existent dans le corps et l’âme réunis, comme dans leur sujet, mais non dans l’âme exclusivement.

Article 6 : Les puissances de l’âme découlent-elles de son essence ?

Objection N°1. Il semble que les puissances de l’âme ne découlent pas de son essence. Car d’un être simple ne procèdent pas des choses diverses. Or, l’essence de l’âme est une et simple. Par conséquent, puisque ses puissances sont multiples et diverses, elles ne peuvent procéder de son essence.

Réponse à l’objection N°1 : D’un être simple il peut naturellement émaner plusieurs puissances dans un certain ordre, surtout quand ses puissances répondent à divers organes qui les reçoivent. C’est ainsi que de l’essence de l’âme qui est une procèdent une foule de facultés diverses, parce que ces facultés sont d’ailleurs ordonnées les unes par rapport aux autres, et parce que les organes corporels qui les font fonctionner sont divers.

Objection N°2. L’être dont un autre procède est sa cause. Or, on ne peut pas dire que l’essence de l’âme soit la cause de ses puissances, comme on peut s’en convaincre en examinant les différents genres de causes. Donc les puissances de l’âme ne découlent pas de son essence.

Réponse à l’objection N°2 : Le sujet est la cause finale de l’accident qui lui est propre, et il est en quelque sorte la cause active et matérielle de celui qu’il reçoit. Ainsi on peut donc admettre que l’essence de l’âme est la cause de toutes ses puissances, dans le sens qu’elle en est la fin et le principe actif, et qu’elle est cause de quelques-unes d’entre elles (Elle est ainsi la cause active et matérielle des puissances inorganiques.) comme étant le sujet qui les reçoit.

Objection N°3. L’émanation désigne un certain mouvement. Or, rien n’est mû par lui-même, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 7, text. 2), sinon par l’effet de ses parties. Ainsi on dit que l’animal se meut lui-même parce qu’il y a en lui une partie qui meut et une partie qui est mue. L’âme n’est pas mue (Aristote refuse le mouvement à l’âme, en ce sens, qu’il la considère comme un moteur immobile, qui meut sans être mû. Descartes exprime un sentiment analogue dans son Traité des passions, art. 16 et passim.), comme le prouve Aristote (De animâ, liv. 1, text. 66) : elle ne produit donc pas en elle-même ses puissances.

Réponse à l’objection N°3 : Les accidents propres n’émanent pas du sujet au moyen d’une transformation quelconque, mais ils en émanent par une conséquence toute naturelle, comme une chose vient naturellement d’une autre ; c’est ainsi que la couleur émane de la lumière.

Mais c’est le contraire. En effet les puissances de l’âme sont ses propriétés naturelles. Or, le sujet est la cause de ses propres accidents, et c’est pour cela qu’il entre toujours dans la définition de l’accident lui-même, comme on le voit (Met., liv. 7, text. 12 à 16). Donc les puissances de l’âme procèdent de son essence comme de leur cause.

Conclusion L’accident propre et intrinsèque étant produit par le sujet selon qu’il est en acte, et étant reçu en lui selon qu’il est en puissance, il est constant que toutes les puissances de l’âme émanent de son essence.

Il faut répondre que la forme substantielle et la forme accidentelle s’accordent en certains points et diffèrent sur d’autres. Ce qu’elles ont de commun c’est qu’elles sont l’une et l’autre un acte et qu’elles sont cause l’une et l’autre qu’une chose est en acte de quelque manière ; mais elles diffèrent en deux points. 1° La forme substantielle donne absolument l’être, et son sujet n’est qu’un être en puissance, tandis que la forme accidentelle ne donne pas l’être absolu, mais telle ou telle manière d’être, et que son sujet est un être en acte. D’où il résulte évidemment que l’actualité existe dans la forme substantielle avant d’être dans le sujet. Et comme, en tout genre, ce qu’il y a de premier est cause, la forme substantielle est cause que le sujet est en acte. Au contraire l’actualité existe dans le sujet de la forme accidentelle avant d’exister dans cette forme elle-même. C’est pourquoi l’actualité de la forme accidentelle est produite par l’actualité du sujet, de telle sorte que le sujet reçoit la forme accidentelle selon qu’il est en puissance, et qu’il la produit selon qu’il est en acte. Je dis ceci de l’accident propre et intrinsèque ; car pour l’accident extérieur, le sujet ne fait que le recevoir. C’est à un agent extérieur à le produire. 2° La forme substantielle et la forme accidentelle diffèrent en ce que ce qu’il y a de moins principal existe pour ce qui l’est plus. Ainsi la matière existe pour la forme substantielle, tandis qu’au contraire la forme accidentelle est faite pour le complément du sujet. Or, il est évident, d’après ce que nous avons démontré (art. préc.)

que le sujet des puissances de l’âme est ou l’âme toute seule qui peut être le sujet de l’accident selon ce qu’elle a de potentiel, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5), ou l’être composé que l’âme élève à la dignité d’un être en acte. Il est donc évident que toutes les puissances de l’âme, qu’elles aient pour sujet l’âme elle-même exclusivement ou l’homme, découlent de l’essence de l’âme comme de leur principe. Car nous venons de dire que l’accident est produit par le sujet selon qu’il est en acte, et qu’il est reçu en lui selon qu’il est en puissance (Le sujet est en puissance à l’égard de l’accident qu’il reçoit, mais pour le recevoir il faut qu’il soit en acte par sa forme substantielle, et c’est à ce titre qu’il en est la cause finale et matérielle.).

Article 7 : Une puissance de l’âme procède-t-elle d’une autre ?

Objection N°1. Il semble qu’une puissance de l’âme ne procède pas d’une autre. Car quand des choses commencent à exister simultanément, l’une ne procède pas de l’autre. Or, toutes les puissances de l’âme ont été créées en même temps que l’âme elle-même. Donc l’une d’elles ne procède pas de l’autre.

Réponse à l’objection N°1 : Comme les puissances qui émanent de l’âme, non par l’effet d’une transformation, mais par une conséquence toute naturelle, existent simultanément avec elle ; ainsi il en est d’une puissance par rapport à une autre.

Objection N°2. La puissance de l’âme procède de l’âme comme l’accident du sujet. Or, une puissance de l’âme ne peut pas être le sujet d’une autre puissance, parce qu’un accident n’a pas d’accident. Donc une puissance ne procède pas d’une autre.

Réponse à l’objection N°2 : Un accident ne peut pas être par soi le sujet d’un accident. Mais un accident est reçu dans une substance avant un autre ; la quantité par exemple est avant la qualité. Dans ce sens on dit qu’un accident est le sujet d’un autre, comme la surface est le sujet de la couleur, ce qui signifie que la substance par le moyen de cet accident en reçoit un autre. On peut dire la même chose des puissances de l’âme.

Objection N°3. L’opposé ne procède pas de l’opposé, mais chaque être est produit par son semblable suivant son espèce. Or, les puissances de l’âme sont opposées entre elles comme le sont les espèces diverses. Donc l’une d’elles ne procède pas de l’autre.

Réponse à l’objection N°3 : Les puissances de l’âme sont réciproquement opposées comme le parfait l’est à l’imparfait, ou encore comme les espèces des nombres et des figures le sont entre elles. Cette opposition n’empêche pas l’une de ces choses de venir originairement de l’autre, parce que ce qui est imparfait procède naturellement de ce qui est parfait.

Mais c’est le contraire. On connaît les puissances par leurs actes. Or, l’acte d’une puissance est produit par L’acte d’une autre ; ainsi l’acte de l’imagination vient de l’acte des sens. Donc une puissance de l’âme est produite par une autre.

Conclusion L’essence de l’âme étant par rapport à ses puissances le principe actif et final qui les produit et le principe qui les reçoit, il faut que les puissances soient ordonnées entre elles de manière que les plus parfaites soient les principes des autres quand on les envisage selon le mode dont elles sont produites, et que les plus imparfaites soient au contraire les principes des plus parfaites quand on les considère selon le mode dont l’âme les reçoit.

Il faut répondre que dans l’ordre naturel des êtres, comme ce qu’il y a de premier ou d’antérieur est la cause de tout le reste, de même ce qui se rapproche le plus du premier est cause de ce qui en est plus éloigné. Or, nous avons prouvé (art. 4) que parmi les puissances de l’âme il y a plusieurs sortes d’ordre qu’on peut reconnaître. Il faut par conséquent qu’il y ait des facultés qui émanent de l’essence de l’âme par l’intermédiaire d’autres facultés. Or, l’essence de l’âme considérée par rapport à ses puissances étant le principe actif et final qui les produit et le principe qui les reçoit, soit qu’elle existe à part, soit qu’elle soit unie avec le corps, et le principe actif et final étant d’ailleurs le plus parfait, il s’ensuit que les puissances de l’âme qui sont les premières selon l’ordre de perfection et de nature sont les principes des autres et qu’elles leur servent de fin et de principe actif. En effet nous voyons que les sens sont faits pour l’intelligence et non réciproquement. Or, les sens étant une participation défectueuse de l’intelligence, il s’ensuit qu’ils procèdent d’elle naturellement d’une certaine façon, comme l’imparfait procède du parfait (Les puissances les plus parfaites sont la cause efficiente et finale des moins parfaites. Ainsi l’entendement est la cause finale des sensations, puisque l’objet des sens se rapporte à l’intelligence ; elle en est la cause efficiente, parce que les sens participent à l’intellect ; sans lui nous ne comprendrions pas ce que les sens perçoivent.). Mais si on considère les puissances de l’âme au point de vue du principe qui les reçoit, on remarque au contraire que les plus imparfaites servent de principe aux autres (Elles en sont la cause matérielle.). Ainsi l’âme considérée dans sa puissance sensitive est par rapport à l’intellect un sujet et une chose, pour ainsi dire, matérielle. C’est pour cela que quand on procède selon l’ordre de génération on place les puissances imparfaites avant les autres. Car l’animal est engendré avant l’homme.

Article 8 : Toutes les puissances de l’âme demeurent-elles en elles une fois qu’elle est séparée du corps ?

Objection N°1. Il semble que toutes les puissances de l’âme subsistent encore en elle après qu’elle est séparée du corps. Car il est dit dans le livre de l’Esprit et de l’âme, chap. 15, que l’âme en se séparant du corps emporte avec elle les sens, l’imagination, la raison, l’intellect, l’intelligence, la concupiscence et l’irascibilité.

Réponse à l’objection N°1 : Ce livre n’a pas d’autorité (Ce livre, qui n’est qu’un recueil de passages empruntés à divers auteurs, avait été faussement attribué à saint Augustin.) et on peut conséquemment ne faire aucune attention à ce qu’il renferme. Cependant on peut répondre que l’âme emporte avec elle toutes ces puissances non actuellement, mais virtuellement.

Objection N°2. Les puissances de l’âme sont ses propriétés naturelles. Or, le propre d’une chose lui est toujours inhérent et ne s’en sépare jamais. Donc les puissances de l’âme sont en elles après la mort.

Réponse à l’objection N°2 : Les puissances que nous disons ne pas exister actuellement dans l’âme après sa séparation, ne sont pas les propriétés de l’âme seule, ce sont celles de l’être que l’âme forme par son union avec le corps.

Objection N°3. Les puissances de l’âme sensitive ne s’affaiblissent pas à mesure que le corps s’affaiblit. Car comme le dit Aristote (De animâ, liv. 1, text. 65) : Si un vieillard avait l’œil d’un jeune homme il verrait aussi bien que lui. Or, la débilité mène à la corruption. Donc les puissances de l’âme ne se corrompent pas quand le corps se corrompt, mais elles restent en elle une fois qu’elle est séparée du corps.

Réponse à l’objection N°3 : On ne dit pas que ces puissances s’affaiblissent à mesure que le corps s’affaiblit lui-même, parce que l’âme qui en est le principe virtuel reste immuable.

Objection N°4. La mémoire est une des puissances de l’âme sensitive, comme le prouve Aristote (De Mem. et remin., chap. 1 et 4). Or, la mémoire reste dans l’âme après sa séparation du corps. Car il est dit en saint Luc au mauvais riche dont l’âme était dans l’enfer : Rappelez-vous que vous avez reçu des biens pendant votre vie (Luc, 16, 25). Donc la mémoire reste dans l’âme après qu’elle est séparée du corps, et par conséquent il en est de même des autres puissances de l’âme sensitive.

Réponse à l’objection N°4 : Le souvenir se rapporte en cet endroit à la mémoire intellectuelle dont parle saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 14), mais non à la mémoire telle qu’elle existe dans l’âme sensitive.

Objection N°5. La joie et la tristesse résident dans l’appétit concupiscible qui est une puissance de l’âme sensitive. Or, il est évident que les âmes après leur séparation du corps s’attristent des peines qu’elles ont et se réjouissent des récompenses qu’elles reçoivent. Donc l’appétit concupiscible reste dans l’âme après sa séparation du corps.

Réponse à l’objection N°5 : La tristesse et la joie sont dans l’âme après la mort et elles se rapportent non à l’appétit sensitif, mais à l’appétit intelligentiel, comme dans les anges.

Objection N°6. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 32) que comme l’âme, quand le corps est privé de ses sens, voit certaines choses par son imagination, de même elle a de semblables perceptions une fois que la mort l’a séparée du corps. Or, l’imagination est une des puissances de l’âme sensitive. Donc cette puissance de la partie sensitive reste dans l’âme après la mort, et il en est de même par conséquent de toutes les autres.

Réponse à l’objection N°6 : Saint Augustin se fait à cet endroit des questions, mais il n’affirme rien. Il dit même là des choses que plus tard il a rétractées.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (De Eccles. dogm., chap. 19) que l’homme se compose de deux substances, d’une âme raisonnable et d’un corps sensible. Une fois le corps mort les puissances sensitives n’existent donc plus.

Conclusion Les puissances de l’âme étant ses accidents ou ceux de l’homme qui est un être composé d’un corps et d’une âme, celles qui sont dans l’âme elle-même comme dans leur sujet subsistent en elle après la corruption du corps, mais celles qui sont propres à l’être composé pris dans son universalité n’existent plus que virtuellement une fois que le corps est détruit.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 6 et 7), toutes les puissances de l’âme se rapportent à l’âme exclusivement comme à leur principe. Mais il y a des puissances qui se rapportent à elle exclusivement comme à leur sujet ; telles sont l’intelligence et la volonté. Il est nécessaire que ces puissances subsistent dans l’âme après que le corps est détruit. Il y a aussi des puissances qui ont pour sujet l’être composé qui résulte de l’union de l’âme avec le corps. Telles sont les puissances de l’âme sensitive et nutritive. Or, le sujet détruit, l’accident ne saurait subsister. Une fois que l’être composé est corrompu, ces puissances n’existent donc plus actuellement, elles ne restent que virtuellement dans l’âme comme dans leur principe ou leur racine. Ils se trompent donc ceux qui disent que ces puissances subsistent dans l’âme après la mort du corps ; et ils se trompent encore plus grossièrement, ceux qui prétendent que l’âme séparée du corps produit encore les actes propres à ces puissances : parce que ces puissances ne peuvent agir qu’au moyen d’organes corporels, (Peut-être saint Thomas avait-il ici en vue les philosophes arabes qui, fidèles à l’Alcoran, promettaient à l’homme des jouissances sensuelles après la mort.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 78 : Des puissances de l’âme en particulier

Après avoir traité des puissances de l’âme en général, nous avons à nous occuper de ces mêmes puissances en particulier. La théologie n’a spécialement à étudier que les puissances intellectives et appétitives où se trouvent les vertus. Mais comme la connaissance de ces puissances dépend des autres sous certains rapports, nous diviserons en trois parties ce que nous avons à dire des puissances de l’âme en particulier. Ainsi nous traiterons : 1° des choses qui sont une prédisposition à l’intellect ; 2° des puissances intellectives ; 3° enfin des puissances appétitives. — Sur le premier point quatre questions se présentent. Nous nous occuperons : 1° Des genres des diverses puissances de l’âme (Dans ces questions purement philosophiques saint Thomas ne fait que suivre Aristote, dont les observations n’ont pas été d’ailleurs modifiées par la science moderne.). — 2° Des espèces de l’âme végétative (Nous avons traduit littéralement. Il eût été peut-être mieux de dire : Est-il convenable de distinguer dans l’âme végétative trois puissances ou facultés, une puissance de nutrition, d’accroissement ou de génération.). — 3° Des sens extérieurs (La thèse que soutient ici saint Thomas, d’après Aristote, c’est qu’il ne peut pas y avoir plus de cinq sens.). — 4° Des sens intérieurs (Il y a des commentateurs, comme Avicenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n’en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l’avis de saint Thomas.).

Article 1 : Doit-on distinguer cinq genres de facultés dans l’âme humaine ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer dans l’âme humaine cinq genres de puissances, savoir : la végétative, la sensitive, l’appétitive, la motrice quant au lieu et l’intellective. Car on dit que les puissances de l’âme sont ses parties, et communément tout le monde ne distingue en elle que trois parties : la partie végétative, la partie sensible et la partie raisonnable. Il n’y a donc dans l’âme que trois genres de puissance et non cinq.

Objection N°2. Les puissances de l’âme sont les principes des œuvres vitales. Or, on dit qu’une chose vit de quatre manières. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 43) que le mot vivre a plusieurs sens, et pour affirmer d’un être qu’il vit il nous suffit qu’il y ait en lui une des choses suivantes : l’intelligence, la sensibilité, le mouvement et le repos dans l’espace, et aussi le mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l’accroissement et au dépérissement (Ces divisions générales sont encore suivies actuellement par les physiologistes les plus célèbres (Voyez le Manuel de Physiologie de M. Muller, t. 1, p. 35).). Il n’y a donc dans l’âme que quatre genres de puissances, et l’appétit n’y est pas compris.

Objection N°3. Ce qui est commun à toutes les puissances ne doit pas être désigné comme un des genres particuliers de l’âme. Or, l’appétit est commun à toutes les puissances de l’âme. Car la vue recherche ou appète l’objet qui lui convient ; c’est pour cela qu’il est dit (Ecclésiastique, 40, 22) : L’œil recherche la grâce du corps et la beauté du visage et par-dessus tout cela la verdure d’un champ emplanté. Pour la même raison toutes les autres puissances recherchent l’objet qui leur convient. On ne doit donc pas considérer l’appétit dans l’âme comme un genre particulier de puissances.

Réponse à l’objection N°3 : L’appétit naturel est le penchant qu’une chose a par nature pour une autre. C’est ce qui fait que toute puissance appète naturellement ce qui lui convient. Mais l’appétit de l’animal suit la forme qu’il a perçue. Cet appétit suppose nécessairement dans l’âme une puissance spéciale, et la perception seule ne le constitue pas. Car on appète une chose suivant ce qu’elle est naturellement. Or, la chose n’existe pas selon sa nature dans la faculté qui la perçoit, elle n’y existe que par sa ressemblance. D’où il est évident que la vue appète naturellement l’objet visible uniquement pour le voir, tandis que l’animal appète la chose vue non-seulement pour la voir, mais encore pour d’autres usages. Si l’âme n’avait besoin des choses perçues par les sens que pour les actions des sens eux-mêmes, c’est-à-dire pour les sentir, il ne serait pas nécessaire d’admettre parmi les puissances de l’âme l’appétit comme un genre spécial, parce qu’il suffirait de l’appétit naturel des autres puissances.

Objection N°4. Dans les animaux le principe moteur c’est le sens, ou l’intelligence, ou l’appétit, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 48 à 58). On ne doit donc pas admettre le moteur comme un genre particulier et le ranger à ce titre parmi ceux que nous avons énumérés.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique les sens et l’appétit soient des principes moteurs dans les animaux parfaits, cependant ces puissances considérées comme telles ne suffiraient pas pour les mouvoir, si on ne leur surajoutait une vertu quelconque. Car les animaux immobiles ont ces deux puissances, et cependant ils ne peuvent se mouvoir. Cette force motrice réside non seulement dans l’appétit et les sens comme dans la puissance qui commande le mouvement, mais elle réside encore dans les parties mêmes du corps, et c’est ce qui les rend aptes à obéir à l’appétit de l’âme qui les meut. La preuve en est que quand les membres sont privés de leur disposition naturelle, ils ne peuvent plus se mouvoir comme on le désire.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 27) : Nous appelons facultés ou puissances la nutrition, la sensibilité, les appétits, la locomotion et la pensée.

Conclusion Il y a dans l’âme cinq genres de puissances distinctes, la puissance végétative, sensitive, appétitive, motrice selon le lieu et intellective ; il y a trois âmes, l’âme végétative, sensitive et intellective, et la vie se manifeste de quatre manières, par la nutrition, la sensibilité, la locomotion et la pensée.

Il faut répondre qu’il y a dans l’âme les cinq genres de puissance que nous avons énumérés, qu’on y distingue trois sortes d’âme et quatre sortes de vie. La raison de cette diversité c’est que les âmes se distinguent suivant que leurs opérations sont plus ou moins élevées au-dessus de la nature purement corporelle. Car la nature des corps est tout entière soumise à l’âme et se rapporte à elle comme sa matière et son instrument. Aussi il y a certaine opération de l’âme qui surpasse tellement la nature matérielle qu’elle s’exerce absolument en dehors de tout organe corporel ; telle est l’opération de l’âme raisonnable. Il y a une autre opération inférieure à celle-ci qui se produit, au moyen d’un organe corporel, mais non par l’effet d’une qualité matérielle quelconque ; cette opération est celle de l’âme sensitive. Car quoique le chaud et le froid, l’humide et le sec et les autres qualités matérielles de cette nature soient nécessaires à l’exercice des sens, il ne faut cependant pas en conclure que l’âme sensible soit excitée par le moyen de leur vertu, elles ne sont requises que pour donner à l’organe les dispositions nécessaires pour agir. Enfin la plus humble des opérations de l’âme est celle qui se produit par un organe corporel et par la vertu d’une qualité matérielle. Elle est cependant supérieure à l’opération de la nature purement corporelle, parce que les corps sont mus par un principe extérieur, tandis que les opérations de cette partie de l’âme sont l’effet d’un principe intrinsèque. Ce caractère est commun à toutes les opérations de l’âme quelles qu’elles soient, car tout être animé se meut lui-même de quelque manière. Cette dernière opération est celle de l’âme végétative. Car la digestion et tout ce qui s’ensuit a pour cause instrumentale la chaleur (Aristote attribue à la chaleur un rôle très important dans l’organisation animale. Cuvier n’est pas aussi positif (Règne animal, t. 1, p. 16).), comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 50). — Quant aux genres des puissances, ils se distinguent d’après leurs objets. En effet plus une puissance est élevée et plus l’objet auquel elle se rapporte est universel, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 3, réponse N°4). Or, l’objet des opérations de l’âme peut être considéré sous un triple aspect. En effet une puissance peut avoir pour objet le corps seul uni à l’âme, et ce genre de puissances est celui qu’on appelle le genre végétatif. Car la puissance végétative n’agit que sur le corps auquel l’âme est unie. Il y a dans l’âme un autre genre de puissance qui se rapporte à un objet plus universel encore ; car il n’embrasse pas seulement le corps uni à l’âme, mais tout corps sensible. Enfin il y en a un troisième dont l’objet est plus universel encore, car il ne se rapporte pas seulement à tout corps sensible, mais en général à tout être. D’où il résulte évidemment que ces deux derniers genres de puissance ont une opération dont l’objet ne se rapporte pas seulement à l’âme unie au corps, mais encore à une chose qui lui est extrinsèque. Or, l’être qui opère devant nécessairement être uni de quelque manière à l’objet de son opération, il faut que la chose extrinsèque qui est l’objet de l’opération de l’âme se rapporte à l’âme d’une double manière. 1° Il est nécessaire qu’elle soit de nature à être unie à l’âme et à exister en elle par sa ressemblance. A cet effet il y a deux genres de puissances, la puissance sensitive qui se rapporte à l’objet le moins général qui est le corps sensible, et la puissance intellective qui se rapporte à ce qu’il y a de plus général, c’est-â-dire à l’être universel.

2° L’objet extérieur doit se rapporter à l’âme de manière que l’âme se porte vers lui et le recherche. Sous ce rapport il y a aussi dans l’âme deux genres de puissances : la puissance appétitive par laquelle l’âme se porte vers l’objet extérieur comme vers la fin qui est la première chose dans l’intention ; la puissance motrice selon le lieu, d’après laquelle l’âme se rapporte à ce qui lui est extérieur comme au terme de son opération et de son mouvement. Car tout animal se meut pour atteindre la chose qu’il désire et qu’il a l’intention d’obtenir. — Les différentes sortes de vie se distinguent selon les degrés divers des êtres vivants. Car il y a des êtres vivants qui n’ont qu’une vie végétative comme les plantes. Il y en a qui ont une vie sensitive unie à la vie végétative et qui ne peuvent se mouvoir localement ; tels sont les animaux immobiles comme les huîtres. Il y en a d’autres qui ont de plus le mouvement local. Ce sont les animaux parfaits auxquels il faut beaucoup de choses pour vivre et qui ont besoin de se mouvoir pour aller chercher ce qui leur est nécessaire parce que ces choses sont souvent loin d’eux. Enfin il y a des êtres vivants qui ont de plus l’intelligence, comme les hommes. L’appétit n’établit pas de degré parmi les êtres vivants, parce que partout où il y a sensibilité cette faculté se trouve aussi, comme le fait remarquer Aristote (De animâ, liv. 2, text. 27).

Par là les deux premières objections sont résolues.

Article 2 : L’âme végétative est-elle convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices ?

Objection N°1. Il semble que l’âme végétative ne soit pas convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices. Car on dit que ces forces sont naturelles, tandis que les puissances de l’âme sont au-dessus des forces de la nature. Donc ces forces ne doivent pas être prises pour des puissances de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle ces forces naturelles : 1° parce qu’elles ont un effet semblable à la nature qui donne aux choses l’être, l’accroissement et la conservation, bien qu’elles produisent ce phénomène d’une façon plus élevée ; 2° parce que ces forces exercent instrumentalement leurs actions au moyen des qualités actives et passives qui sont les principes des actions naturelles.

Objection N°2. On ne doit pas désigner comme une puissance de l’âme ce qui est commun à ceux qui vivent et à ceux qui ne vivent pas. Or, la génération est commune à tous les êtres susceptibles d’être engendrés et corrompus, aussi bien à ceux qui vivent qu’à ceux qui ne vivent pas. Donc on ne doit pas considérer la force génératrice comme une puissance de l’âme.

Réponse à l’objection N°2 : Pour les choses inanimées la génération provient totalement d’un principe extrinsèque. Mais la génération des êtres vivants se fait d’une manière plus élevée au moyen d’une partie de l’être vivant ; cette partie est la semence qui renferme en elle le principe formateur du corps. C’est pour ce motif qu’il faut qu’il y ait dans l’être vivant une puissance qui prépare cette semence, et c’est ce qu’on appelle la force génératrice.

Objection N°3. Une partie de l’âme est plus puissante que la nature corporelle. Or, la nature corporelle produit l’espèce et l’accroissement par l’effet de la même vertu. Donc à plus forte raison l’âme. Par conséquent sa puissance augmentative n’est pas autre que sa puissance génératrice.

Réponse à l’objection N°3 : La génération des êtres vivants s’opérant au moyen d’une semence, il faut que tout d’abord l’animal engendré ait de faibles proportions. C’est pourquoi il est nécessaire que son âme ait la puissance de faire parvenir le corps à l’accroissement qu’il doit avoir. Mais un corps inanimé (On ne connaît pas assez parfaitement la nature des minéraux pour bien préciser la cause de leur accroissement. Peut-être que la loi établie par Aristote est vraie dans sa généralité, et que tout accroissement suppose une nutrition.) est engendré par une matière qu’un agent extérieur détermine ; c’est pour cette raison qu’il reçoit tout à la fois l’espèce et l’étendue que sa matière comporte.

Objection N°4. Ce qui donne l’être à une chose est aussi ce qui le lui conserve. Or, la puissance génératrice donne l’être à ce qui vit. Donc c’est elle aussi qui le conserve dans ceux qui l’ont reçu. Or, la force nutritive a pour but la conservation des êtres vivants, puisque, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 48), elle est la puissance capable de conserver l’être qui la reçoit. On ne doit donc pas distinguer la puissance nutritive de la puissance génératrice.

Réponse à l’objection N°4 : Comme nous l’avons dit (art. préc), l’opération du principe végétatif a lieu au moyen de la chaleur, dont le propre est de détruire l’humidité. C’est pour cela que pour rétablir l’humidité perdue il est nécessaire que l’âme ait la puissance nutritive qui change les aliments en la substance du corps. Ce qui est nécessaire tout à la fois pour l’acte de la puissance d’accroissement et de la puissance de génération.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 34, 46 et 47) que les opérations de l’âme végétative sont d’engendrer, d’alimenter et de faire croître .le corps.

Conclusion L’âme végétative se divise en trois parties : la nutrition, l’accroissement et la génération.

Il faut répondre que dans l’âme végétative il y a trois puissances. Car l’âme végétative a pour objet, comme nous l’avons dit (art. préc), le corps que l’âme vivifie. A l’égard de ce corps il y a trois opérations que l’âme doit remplir : l’une par laquelle il acquiert l’être, et c’est là le but que remplit la puissance génératrice ; la seconde qui donne au corps vivant les proportions qu’il doit avoir, et c’est ce que fait la puissance augmentative ; la troisième qui conserve au corps vivant et son existence et les proportions conformes à sa nature, et c’est ce que produit la puissance nutritive. Il y a cependant une différence à observer entre ces diverses puissances. Car la puissance nutritive et la puissance augmentative produisent leur effet dans le corps où elles sont, puisque c’est le corps uni à l’âme qui est développé et conservé par ces deux puissances animiques. Mais la force génératrice a son effet non dans le même corps, mais dans un corps étranger, parce qu’il n’y a pas d’être qui s’engendre lui-même. C’est pour ce motif que cette puissance approche de la dignité de l’âme sensitive dont l’action s’exerce sur les choses extérieures, bien que d’une manière plus excellente et plus universelle. Car ce qu’il y a de plus élevé dans un ordre inférieur touche à ce qui l’est moins dans l’ordre supérieur, comme le prouve saint Denis (De div. nom., chap. 7). Ainsi donc de ces trois puissances la puissance génératrice est celle qui est la plus finale (J’ai conserve ce ferme parce qu’une périphrase eût ici mal rendu l’idée.), la plus importante et la plus parfaite, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 49). Car il appartient à une chose déjà parfaite d’en faire une autre qui soit comme elle. Aussi les puissances de nutrition et d’accroissement sont-elles soumises à la puissance génératrice et la puissance de nutrition l’est-elle à la puissance d’accroissement.

Article 3 : Est-il convenable de distinguer cinq sens extérieurs ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de distinguer cinq sens extérieurs. Car les sens connaissent les accidents et il y en a une multitude de genres. Comme on distingue les puissances par leurs objets, il semble qu’il y ait autant de sens numériquement qu’il y a de genres d’accidents.

Réponse à l’objection N°1 : Tous les accidents n’ont pas par eux-mêmes la force de produire une impression ; il n’y a que les qualités de la troisième espèce (On distingue quatre espèces de qualité : 1° l’habitude et la disposition ; 2° la puissance et l’impuissance ; 3° la passion et la passibilité ; 4° la forme et la figure (Voyez Goudin réimprimé par M. Roux-Lavergne, Logica, p. 223).) qui puissent altérer les corps. C’est pourquoi il n’y a que ces qualités qui soient les objets des sens, parce que, comme le dit Aristote (Phys., liv. 7, text. 12), les sens sont modifiés par les objets mêmes qui modifient les corps inanimés.

Objection N°2. La grandeur, la figure et toutes les autres choses sensibles qui sont communes à tous les sens ne sont pas sensibles par accident, elles se distinguent de ces dernières par opposition (Aristote divise les objets sensibles en deux classes : ceux qui sont sensibles par eux-mêmes, et ceux qui sont sensibles par accident. Ceux qui sont sensibles par eux-mêmes sont de deux sortes ; les uns sont propres à chaque sens, comme la couleur à la vue, le son à l’ouïe ; les autres sont communs à tous les sens, comme le mouvement, la figure, la grandeur. L’objet est sensible par accident, quand, par exemple, l’objet blanc qu’on voit est le fils de Diocris : car ce n’est que par accident qu’on a cette sensation du fils de Dio­cris. J’ai cru nécessaire de donner ces définitions, d’après Aristote lui-même, pour faciliter l’intelligence de cet article.), comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 63 et 64). Or, la diversité des objets diversifie absolument les puissances. Et puisque la grandeur et la figure différent plus de la couleur que le son, il semble qu’à plus forte raison la puissance sensitive qui connaît la grandeur ou la figure est autre que celle qui connaît la couleur et le son.

Réponse à l’objection N°2 : La grandeur, la figure et toutes les choses sensibles qui sont communes à tous les sens tiennent le milieu entre les choses qui sont sensibles par accident et celles qui sont propres à chaque sens et qui sont pour ce motif leur objet. Car les choses sensibles qui sont propres impressionnent les sens, puisque ce sont des qualités qui produisent une altération ou un changement quelconque, tandis que celles qui sont communes se ramènent toutes à la quantité. Ainsi pour ce qui est de la grandeur et du nombre il est évident que ce sont des espèces de quantité. La figure est aussi une qualité qui se rapporte à la quantité, puisque l’essence même de la figure consiste dans une portion de l’étendue ou de la grandeur. On sent le mouvement et le repos suivant les divers rapports qu’a le sujet avec l’étendue quand il s’agit du mouvement d’accroissement ou du mouvement local, ou bien selon les qualités sensibles comme dans le mouvement d’altération. C’est ce qui fait que dans le sentiment du mouvement et du repos il y a tout à la fois quelque chose d’un et de multiple. La quantité est le sujet le plus prochain de la qualité qui produit l’altération ou le changement, comme la surface est le sujet de la couleur. C’est pourquoi les choses sensibles qui sont communes à des espèces ne frappent pas les sens directement et par elles-mêmes, mais elles les frappent par le moyen de la qualité sensible ; ainsi que la surface les frappe par la couleur. On ne les regarde cependant pas comme des choses sensibles par accident, parce qu’elles impressionnent les sens diversement. Car autre est l’impression que produit sur les sens une grande surface et autre celle que produit une petite ; on dit même que la blancheur est grande ou petite parce qu’on la divise comme on divise son propre sujet.

Objection N°3. Un sens ne peut avoir pour objet qu’une seule espèce de contrariété ; ainsi la vue perçoit le blanc et le noir. Or, le tact connaît plusieurs choses contraires, par exemple, le chaud et le froid, l’humide et le sec, etc. Donc le tact ne forme pas qu’un seul sens, mais il en comprend plusieurs. Donc il y a plus de cinq sens.

Réponse à l’objection N°3 : D’après Aristote (De animâ, liv. 2, text. 106 à 120), le tact est un sens unique dans son genre, mais qui comprend plusieurs espèces (La physiologie moderne n’a pas encore pu déterminer avec précision où réside le sens du toucher. La théorie d’Aristote, que suit ici saint Thomas, a été adoptée par Descartes, dans la curieuse réponse qu’il fait à Arnaud pour montrer l’accord de sa doctrine avec le mystère de la transsubstantiation dans l’Eucharistie (Voy. Œuvres de Descartes, t. 2, p. 76 et suiv. éd. de M. Cousin).), et qui pour ce motif s’étend à divers objets qui sont contraires. Ces sens ne sont pas séparés les uns des autres par rapport à leur organe, ils existent d’une façon concomitante dans tout le corps, et c’est pour cela qu’ils ne paraissent pas distincts. Mais le goût qui perçoit le doux et l’amer, se rapportant seulement à la langue et n’ayant rien de commun avec le reste du corps, se distingue facilement du tact. On pourrait cependant dire que toutes ces contrariétés se réunissent chacune dans un genre très prochain et toutes dans un genre commun qui est l’objet du tact selon sa nature générale. Mais ce genre commun n’est pas dénommé, il est comme le genre prochain du chaud et du froid qui manque aussi de dénomination.

Objection N°4. L’espèce ne doit pas se diviser par opposition avec le genre. Or, le goût est un certain tact. Donc on ne doit pas admettre qu’il soit un autre sens que le tact.

Réponse à l’objection N°4 : D’après Aristote (De animâ, liv. 2, text. 28 et 94), le sens du goût est une espèce de tact qui n’existe que dans la langue. On ne le distingue pas du tact sous le rapport du genre, mais on le distingue des différentes espèces de tact qui sont répandues sur toute la surface du corps. Mais si le tact ne forme qu’un sens seulement parce que la nature générale de son objet est une, il faudra dire que le goût s’en distingue parce que l’impression qui le provoque n’est pas la même que celle qui excite le tact (Le goût perçoit les choses tangibles et les saveurs, tandis que le toucher ne perçoit que les choses tangibles ; c’est ainsi que ces deux sens sont du même genre sans être de la même espèce.). Car le tact est impressionné non seulement d’une manière spirituelle, mais encore d’une façon naturelle dans son organe par la qualité qui est son objet propre ; tandis que l’organe du goût n’est pas ainsi impressionné nécessairement. Il n’est pas nécessaire, par exemple, que la langue soit douce ou amère, mais elle perçoit le doux et l’amer au moyen d’une qualité préalable qui est le fondement de la saveur, c’est-à-dire au moyen de l’humeur qui est l’objet du tact.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 128) qu’il y a cinq sens et qu’il n’y en a pas davantage.

Conclusion Il y a cinq sens extérieurs : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le tact.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont voulu faire reposer la raison de la distinction et du nombre des sens extérieurs sur ce que dans les organes domine tel ou tel élément, soit l’eau, soit l’air, etc. D’autres ont voulu la fonder sur le milieu qui leur est uni ou qui est en dehors d’eux, comme l’air, l’eau et toutes les autres choses semblables. D’autres enfin l’ont fondée sur la diversité de nature des qualités sensibles selon qu’une qualité appartient à un corps simple ou qu’elle résulte d’une combinaison quelconque. Mais aucune de ces opinions n’est soutenable. Car les puissances n’existent pas pour les organes, mais ce sont les organes qui ont été faits pour les puissances. On ne peut donc pas dire que la diversité des puissances repose sur la diversité des organes. C’est pourquoi la nature n’a formé des organes divers que pour les mettre en rapport avec la diversité des puissances. De même elle a assigné aux divers sens des milieux différents selon que l’exigeait la nature des actes produits par les puissances. Mais ce n’est pas aux sens qu’il appartient de connaître la nature des qualités sensibles, mais c’est à l’intelligence. La raison du nombre et de la distinction des sens extérieurs doit donc se prendre de ce qui est propre aux sens et de ce qui leur appartient absolument. Par conséquent les sens étant des puissances passives qui sont faites pour être affectées par les objets sensibles qui les frappent du dehors, il s’ensuit que c’est d’après la diversité de ces objets extérieurs qu’on doit les distinguer. Or, il y a deux sortes d’affections ou d’impressions extérieures, l’une est naturelle et l’autre spirituelle. L’impression est naturelle quand la forme de l’être qui la produit est reçue selon sa nature par le sujet qu’elle affecte ; c’est ainsi que la chaleur est dans l’être qu’elle échauffe. L’impression est spirituelle quand la forme de l’être qui la produit est reçue spirituellement dans le sujet qu’elle modifie ; c’est de cette façon que la forme de la couleur existe dans la prunelle qui n’est pas par là même colorée. L’action des sens exige une affection spirituelle qui imprime dans les organes la forme des objets sensibles. Autrement s’il suffisait pour sentir d’une simple impression naturelle, tous les corps se sentiraient naturellement quand ils sont modifiés de quelque manière. Mais il y a des sens où il n’y a pas d’autre impression que l’impression spirituelle, par exemple la vue. Il y en a d’autres où il faut les deux espèces d’impression, soit du côté de l’objet, soit du côté de l’organe. Ainsi de la part de l’objet il y a une impression naturelle qui se produit localement pour le son qui est l’objet de l’ouïe ; car le son provient de la percussion et de l’ébranlement de l’air. L’objet de l’odorat suppose une altération dans les corps, parce qu’ils ne répandent de l’odeur qu’autant que la chaleur exerce sur eux son influence. De la part de l’organe il y a une impression naturelle pour le tact et le goût. Car la main s’échauffe en touchant des corps chauds et la langue s’humecte au moyen des saveurs. Mais l’organe de l’odorat et celui de l’ouïe remplissent leurs fonctions sans subir aucune affection naturelle, à moins que ce ne soit par accident. La vue s’exerçant sans qu’il y ait d’impression naturelle, ni de la part de l’organe, ni de la part de l’objet, elle est par conséquent le plus spirituel, le plus parfait et le plus général de tous les sens. Nous placerons en second lieu l’ouïe et en troisième l’odorat qui supposent l’un et l’autre une impression naturelle de la part de l’objet. L’ouïe a la priorité sur l’odorat, parce que le mouvement local est plus parfait et qu’il est naturellement antérieur au mouvement qui résulte de l’altération des corps, comme le prouve Aristote (Phys., liv.

8, text. 55). Le tact et le goût sont les sens les plus matériels, nous parlerons de leur distinction plus loin (réponses N°3 et N°4). D’où il résulte que les trois autres sens ne sentent pas par un milieu qui leur est uni, dans la crainte que leurs organes ne subissent quelque transformation naturelle comme il arrive dans ces deux derniers.

Article 4 : A-t-on convenablement distingué les sens internes ?

Objection N°1. Il semble que les sens internes n’aient pas été convenablement distingués. Car ce qu’il y a de général ne doit pas être considéré comme opposé à ce qui est propre. Par conséquent, on ne doit pas compter le sens commun parmi les facultés sensitives intérieures indépendamment des sens extérieurs qui sont propres.

Réponse à l’objection N°1 : Le sens intérieur n’est pas appelé sens commun parce qu’il est le genre dont les sens particuliers sont les espèces, mais parce qu’il est la racine commune et le principe de tous les sens extérieurs.

Objection N°2. Il n’est pas nécessaire d’admettre une force perceptive intérieure pour les actes que les sens extérieurs peuvent par eux-mêmes accomplir. Or, pour juger des objets sensibles on a assez des sens propres et extérieurs. Car chaque sens juge de son objet propre. Ils paraissent également suffire à la perception de leurs actes propres ; car l’action des sens tenant en quelque sorte le milieu entre la puissance et l’objet, il semble que la vue, par exemple, puisse percevoir beaucoup mieux sa vision que la couleur, parce qu’elle lui est plus proche, et qu’il en soit de même de tous les autres sens. Il n’était donc pas nécessaire d’admettre cette puissance intérieure qui a reçu le nom de sens commun.

Réponse à l’objection N°2 : Le sens propre juge de son objet particulier en le distinguant de toutes les autres choses qui sont également de son domaine. C’est ainsi que la vue distingue le blanc du noir, du vert, etc. Mais la vue et le goût ne peuvent ni l’un ni l’autre distinguer le blanc du doux, parce qu’il faut pour les distinguer quelque chose qui les connaisse l’un et l’autre. Ces objets ne peuvent donc être jugés que par le sens commun auquel les perceptions de tous les sens se rapportent comme à leur terme. C’est lui aussi qui perçoit les actions que les sens exercent sur eux-mêmes, comme quand quelqu’un voit qu’il se voit. Cette double fonction ne peut être remplie par le sens propre, parce qu’il ne connaît que la forme de l’objet sensible qui l’impressionne. Cette impression produit la vision, et il résulte de cette impression première une autre impression qui affecte le sens commun et lui fait percevoir la vision elle-même.

Objection N°3. D’après Aristote (De mem. et rem., chap. 4), l’imagination et la mémoire sont des passions du premier sensitif (J’ai conservé cette expression d’Aristote, par laquelle il désigne le principe premier de la sensibilité.). Or, il n’y a pas opposition entre la passion et le sujet. On n’aurait donc pas dû faire de la mémoire et de l’imagination des puissances différentes du sens commun.

Réponse à l’objection N°3 : Comme une puissance procède de l’âme par le moyen d’une autre puissance, ainsi que nous l’avons dit (quest. 77, art. 7), de même l’âme est soumise à une puissance par le moyen d’une autre. Et c’est dans ce sens qu’on appelle l’imagination et la mémoire des passions de cette partie de l’âme qui est le principe même de la sensibilité.

Objection N°4. L’intelligence dépend moins des sens que toute puissance de l’âme sensitive quelle qu’elle soit. Or, l’intelligence n’a pas de connaissances qu’elle ne les ait reçues des sens ; c’est pourquoi il est dit (Post., liv. 1, text. 33) que celui qui est privé d’un sens manque d’une science. Par conséquent on aurait dû encore moins considérer comme une puissance de l’âme sensitive la faculté qui perçoit les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et que pour ce motif on appelle opinion ou estimative.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique l’opération de l’intellect provienne des sens, néanmoins dans l’objet que les sens perçoivent, l’intelligence connaît beaucoup de choses que les sens ne peuvent percevoir. Il en est de même de l’estimation, quoiqu’elle en diffère d’une manière moins élevée.

Objection N°5. L’acte de la faculté discursive ou pensante, qui consiste à comparer, à composer et à diviser, et l’acte de la ressouvenance qui consiste à se servir d’un syllogisme pour faire ses recherches, ne diffèrent pas moins l’un et l’autre de l’acte de l’estimation et de la mémoire, que l’acte de l’estimative ne diffère de l’acte de l’imagination. Il faut donc faire de la pensée et du souvenir des facultés différentes de l’opinion et de la mémoire, ou bien on ne doit pas distinguer l’opinion et la mémoire de l’imagination.

Réponse à l’objection N°5 : La pensée et la mémoire ont dans l’homme cette prééminence, non par l’effet de ce qui est propre à l’âme sensitive, mais par suite de l’affinité et du rapport prochain qu’il y a entre ces facultés et la raison universelle qui se reflète en quelque sorte sur elles. C’est pourquoi ces puissances, sans être différentes dans l’homme, sont néanmoins plus parfaites que dans les autres animaux.

Objection N°6. Saint Augustin distingue (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 7, 24, 27, 28 et 29) trois genres de visions : la vision corporelle qui se fait par les sens, la vision spirituelle qui a lieu par l’imagination, et la vision intellectuelle qui se fait par l’intelligence. Il n’y a donc pas d’autre faculté intérieure que l’imagination qui tienne le milieu entre les sens et l’intelligence.

Réponse à l’objection N°6 : Saint Augustin dit que la vision spirituelle est celle qui a lieu par les images des corps en leur absence. D’où il résulte évidemment qu’elle est commune à toutes les perceptions intérieures.

Mais c’est le contraire. Car Avicenne, dans son livre sur l’âme, reconnaît cinq puissances intérieures sensitives : le sens commun, la fantaisie, l’imagination, l’opinion et la mémoire.

Conclusion L’animal recevant et conservant des espèces intelligibles et intentionnelles que les sens extérieurs ne perçoivent pas, il est nécessaire d’admettre uniquement dans la partie sensitive de l’âme quatre facultés intérieures qui soient distinguées d’après les fonctions que nous venons de déterminer ; ces quatre facultés sont le sens commun, l’imagination, l’opinion et la mémoire.

Il faut répondre que la nature n’étant jamais en défaut par rapport aux choses qui lui sont nécessaires, il doit y avoir dans l’âme sensitive autant d’actions qu’en requiert la vie de l’animal parfait. Et comme toutes ces actions ne peuvent être ramenées à un principe unique, elles exigent des puissances diverses, car lies puissances ne sont rien autre chose que le principe le plus prochain des opérations de l’âme. Or, il est à remarquer que pour que la vie de l’animal soit parfaite, il faut non seulement qu’il saisisse l’objet sensible quand il est présent, mais encore quand il est absent ; autrement, comme le mouvement de l’animal et son action suivent sa perception, l’animal ne se mettrait pas en mouvement pour chercher un objet qui n’est pas présent. Le contraire se montre évidemment surtout dans les animaux parfaits qui se meuvent d’un mouvement processif ; car ils se meuvent pour saisir un objet qui est absent et qu’ils ont déjà perçu. C’est pour cela qu’il est nécessaire que l’animal reçoive dans son âme sensitive non seulement les espèces des choses sensibles qui l’impressionnent par leur présence, mais encore qu’il les retienne et les conserve. Or, l’action de recevoir et celle de retenir se rapportent quand il s’agit des choses corporelles à des principes divers. Car les corps humides sont très aptes à recevoir et ne peuvent conserver, tandis que c’est le contraire pour les corps secs. La puissance sensitive étant l’acte d’un organe corporel, il faut donc qu’il y ait une autre puissance qui reçoive les espèces des choses sensibles et qui les conserve. On doit observer d’un autre côté que si l’animal était mû seulement par ce que ses sens trouvent d’agréable et de désagréable, il ne serait pas nécessaire d’admettre en lui autre chose que la perception des formes qui tombent sous les sens et dans lesquelles il trouve quelque chose qui le délecte ou qui lui répugne. Mais l’animal est obligé de rechercher ou de fuir certaines choses, non seulement parce qu’elles produisent en lui des sensations agréables ou désagréables, mais encore parce qu’elles peuvent lui être avantageuses ou nuisibles sous une foule d’autres rapports. Ainsi la brebis prend la fuite à la vue du loup qui s’avance de son côté, non parce que la couleur ou la physionomie de cet animal lui déplaît, mais parce qu’elle reconnaît en lui son ennemi naturel. De même l’oiseau amasse de la paille, non parce qu’elle délecte ses sens, mais parce qu’elle lui sert à faire son nid. Il est donc nécessaire que l’animal perçoive ces intentions qui ne tombent pas sous les sens extérieurs. Et il faut pour cette perception un autre principe que pour la perception des choses extérieures, puisque celle-ci provient de l’impression produite sur les organes, tandis que celle-là est purement intérieure. Ainsi donc le sens propre et le sens commun sont destinés à recevoir les formes sensibles ; nous parlerons de leur distinction plus loin (Réponses N°1 et N°2). La fantaisie ou l’imagination sert à retenir ces formes ou à les conserver ; elle est comme le trésor où sont déposées les formes que les sens ont reçues. L’opinion sert à percevoir les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et la mémoire est destinée à les conserver. Elle est le trésor qui renferme ces espèces intentionnelles. La preuve en est que dans les animaux le principe de la mémoire repose sur ces sortes d’intentions ; par exemple, elle conserve le souvenir de ce qui a été nuisible ou avantageux. Aussi doit-on compter au nombre de ces intentions l’idée du passé, parce que la mémoire a le passé pour objet. — Il est à remarquer que pour les formes sensibles il n’y a pas de différence entre l’homme et les autres animaux ; car ils sont impressionnés les uns et les autres de la même manière par les objets extérieurs, mais ils diffèrent par rapport aux intentions. En effet, les animaux les perçoivent par leur seul instinct naturel, tandis que l’homme les perçoit par manière de comparaison. C’est pour cela que la faculté qui reçoit le nom d’opinion dans les animaux est appelée pensante ou discursive dans l’homme. On lui donne aussi le nom de raison particulière, et les médecins prétendent qu’elle a son organe propre au milieu de l’encéphale (D’après Muller rien n’autorise à admettre dans le cerveau des organes ou des départements particuliers qui soient consacrés aux différentes facultés de l’âme (Manuel de physiologie, tome 2, page 493).). Cette raison particulière perçoit les intentions individuelles et les compare, comme la raison intellective compare les intentions générales et universelles. Sous le rapport de la puissance mémorative, l’homme a non seulement comme les animaux cette mémoire qui consiste à se rappeler subitement le passé, mais il a encore la réminiscence (Aristote distingue ainsi la mémoire de la réminiscence, et il a composé, à ce sujet, un petit traité qui porte ce titre, et qui est un de ses chefs-d'œuvre. M. Barthélémy Saint-Hilaire, qui l’a traduit, fait observer que depuis Aristote aucun physiologiste n’a traité de la mémoire plus profondément que lui.) qui consiste à se rappeler le passé en faisant des raisonnements d’après ses intentions individuelles. Avicenne a distinguo une cinquième puissance qui tiendrait le milieu entre l’estimation et l’imagination et qui consisterait à composer et à diviser les formes imaginées. Ainsi de la forme de l’or et de la forme d’une montagne nous composons une forme unique, celle d’une montagne d’or que nous n’avons jamais vue. Mais cette faculté que l’homme seul possède se confond avec l’imagination. Averroës a d’ailleurs attribué cette opération à cette faculté dans son livre Des sens et des choses sensibles. Il n’est donc pas nécessaire de distinguer dans l’âme sensitive plus de quatre puissances : le sens commun, l’imagination, l’estimative et la mémoire.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 79 : Des puissances intellectuelles

Nous avons maintenant à nous occuper des puissances intellectuelles. A ce sujet treize questions se présentent : 1° L’intellect est-il une puissance de l’âme ou son essence ? (Cet article et les suivants sont purement philosophiques.) — 2° Si c’est une puissance est-ce une puissance passive ? (En établissant la passivité de l’intellect, saint Thomas ne nie pas son activité, mars il veut seulement prouver qu’il n’est pas un acte pur, et que, selon l’expression de la science moderne, il n’est actif que parce qu’il est passif.) — 3° Si c’est une puissance passive, faut-il admettre que c’est un intellect agent ? (Aristote distingue deux sortes d’intellect, l’intellect agent et l’intellect possible. L’intellect agent est celui qui rend intelligibles en acte les choses sensibles qui ne sont qu’intelligibles en puissance, et qui les dépouille de tout ce qu’elles ont de matériel. L’intellect possible est l’entendement qui reçoit les espèces intelligibles après que l’intellect agent les a préparées.) — 4° L’entendement agent est-il quelque chose de l’âme ? (Cet article est une réfutation de la doctrine de Platon, qui supposait que l’intellect agent était séparé.) — 5° N’y a-t-il qu’un seul intellect agent pour tous les hommes ? (Cette question revient à l’unique principe intelligent qu’Averroës admettait pour tous les hommes. Cette opinion a déjà été réfutée (quest. 76, art. 2).) — 6° La mémoire est-elle dans l’intellect ? (Cet article est le résumé du curieux traité d’Aristote, intitulé : De la mémoire et de la réminiscence.) — 7° La mémoire est-elle une autre puissance que l’intellect ? (La mémoire est une des parties les plus mystérieuses de l’âme ; c’est aussi, comme nous l’avons déjà dit, une de celles qu’Aristote a le mieux observées. En le suivant, saint Thomas est aussi complet et aussi exact qu’on pourrait l’être en mettant à profit les travaux de la science actuelle.) — 8° La raison est-elle une autre puissance que l’intellect ? (Cet article a pour objet d’établir que la raison est en nous la même puissance que l’intellect.) — 9° La raison supérieure et la raison inférieure sont-elles des puissances diverses ? (On appelle raison supérieure l’intelligence qui s’applique à la considération des choses éternelles, et raison inférieure l’intelligence qui s’applique aux choses temporelles et périssables.) — 10° L’intelligence est-elle une autre puissance que l’intellect ? (Dans le style moderne on demanderait quelle différence il y a entre l’intelligence et l’entendement, mais j’ai tenu à conserver, autant que possible, la terminologie d’Aristote.) — 11° L’intellect spéculatif et pratique sont-ils des puissances diverses ? (Il suffit de donner la définition de ces deux espèces d’intellect pour faire voir qu’ils ne forment pas des puissances diverses.) — 12° La syndérèse est-elle une puissance de la partie intellectuelle de l’âme ? (La syndérèse est la connaissance habituelle des premiers principes moraux ; comme il faut fuir le vice et pratiquer la vertu.) — 13° La conscience en est-elle une aussi ? (La conscience est l’application des principes généraux de la morale à des faits particuliers. C’est elle qui dit si telle ou telle action est bonne ou mauvaise.)

Article 1 : L’intellect est-il une puissance de l’âme ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect ne soit pas une puissance de l’âme, mais son essence. Car l’intellect semble être la même chose que l’esprit (mens). Or, l’esprit n’est pas une puissance de l’âme, mais son essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 9. chap. 4) : L’esprit ne désigne pas un rapport, mais il exprime l’essence. Donc l’intellect est l’essence même de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : La sensibilité désigne tantôt une des puissances de 1 âme sensitive et tantôt l’âme sensitive elle-même. Car l’âme sensitive est quelquefois désignée par le nom de sa faculté la plus importante qui est la sensibilité. De même l’âme intellective est quelquefois appelée l’intelligence parce que c’est sa faculté la plus importante, et c’est dans ce sens qu’on dit que l’intellect est une substance (De animâ, liv. 1, text. 65). C’est aussi de cette manière que saint Augustin dit que l’esprit est une espèce ou une essence.

Objection N°2. Les divers genres de puissance ne sont pas compris dans une seule puissance, mais dans l’essence de l’âme exclusivement. Or, l’appétit (C’est-à-dire la partie appétitive et la partie intellectuelle.) et l’intellect sont des puissances d’un genre différent, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 27), et elles sont cependant comprises l’une et l’autre dans l’esprit. Car saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 11) place en lui l’intelligence et la volonté. Donc l’intellect est comme l’esprit l’essence même de l’âme et non une de ses puissances.

Réponse à l’objection N°2 : L’appétit et l’intellect sont des puissances de divers genres parce que leurs objets sont de nature diverse. Mais l’appétit a quelque chose de commun d’un côté avec l’âme intellective et de l’autre avec l’âme sensitive suivant qu’il opère par le moyen des organes corporels ou sans eux. Car l’appétit suit la perception, et c’est en ce sens que saint Augustin place la volonté dans l’esprit et Aristote dans la raison (Toutefois elle en est distincte sons le rapport de l’objet formel, parce que la raison a pour objet l’être, et la volonté a pour objet le bien.) (De animâ, liv. 3, text. 42).

Objection N°3. D’après saint Grégoire (Hom. Ascens.), l’homme a l’intellect de commun avec les anges. Or, on appelle les anges des esprits et des intelligences. Donc l’esprit et l’intelligence de l’homme ne forment pas une des puissances de l’âme, mais l’âme elle-même.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les anges il n’y a pas d’autres facultés que l’intelligence et la volonté qui est une conséquence de l’intelligence. Et on donne à l’ange le nom d’esprit ou d’intelligence parce que c’est en cela que consiste toute sa vertu. Mais l’âme humaine a beaucoup d’autres puissances, telles que les puissances sensitives et nutritives ; c’est pourquoi il n’y a pas de parité.

Objection N°4. Une substance est intelligente parce qu’elle est immatérielle par son essence. Or, l’âme est ainsi immatérielle. Il semble donc qu’elle soit intelligente de la même manière.

Réponse à l’objection N°4 : L’immatérialité de la substance intellectuelle ne constitue pas l’intelligence, mais elle lui donne la faculté de comprendre. Il n’est donc pas nécessaire que l’intelligence de l’âme soit sa substance, il suffit que ce soit une de ses vertus ou de ses puissances.

Mais c’est le contraire. Car Aristote fait de l’intellect une puissance de l’âme (De animâ, liv. 2, text. 27).

Conclusion Comme dans l’homme l’intelligence n’est pas la même chose que son être, elle n’est pas par conséquent son essence, mais une des puissances de son âme.

Il faut répondre que d’après ce que nous avons dit précédemment (quest. 54, art. 3 ; quest. 59, art. 2, et 77, art. 1) l’intellect est une puissance de l’âme et non son essence. Car le principe immédiat de l’action n’est l’essence même du sujet qui l’opère que quand son action même est son être. En effet, la puissance est à l’action ce que l’essence est à l’être. Or, il n’y a qu’en Dieu que l’intelligence soit identique avec l’être. Par conséquent il n’y a qu’en lui que l’intelligence soit l’essence, mais dans toutes les autres créatures intellectuelles elle n’est qu’une puissance du sujet qui comprend.

Article 2 : L’intellect est-il une puissance passive ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect ne soit pas une puissance passive. Car tout être est passif en raison de sa matière et actif en raison de sa forme. Or, la vertu intellective est la conséquence de l’immatérialité de la substance intelligente. Il semble donc que l’intellect ne soit pas une puissance passive.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection prend le mot passif dans le premier et le second sens, c’est-à-dire dans le sens qui convient à la matière première. Mais le troisième sens convient à tout sujet qui existe en puissance et qui passe à l’acte.

Objection N°2. La puissance intellective est incorruptible, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 6). Or, l’intellect, s’il est passif, est corruptible, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 20). Donc la puissance intellective n’est pas passive.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des philosophes qui entendent par l’intellect passif l’appétit sensitif qui est le siège des passions de l’âme et qu’Aristote appelle raisonnable parce qu’il obéit à la raison (Eth., liv. 1, chap. ult.). Il y en a d’autres qui donnent le nom d’intellect passif à la faculté pensante ou discursive qu’on appelle raison particulière. Dans ces deux sens on peut prendre le mot passif suivant les deux premières acceptions que nous lui avons données, parce que l’intellect ainsi compris est l’acte d’un organe corporel quelconque. Mais l’intellect qui est en puissance par rapport aux choses intelligibles, et qu’Aristote appelle pour ce motif l’intellect possible (De animâ, liv. 3, text. 17 et text. 5), n’est passif que dans le troisième sens parce qu’il n’est pas l’acte d’un organe corporel. Et c’est pour cela qu’il est incorruptible.

Objection N°3. Agir est plus noble que pâtir, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 16) et Aristote (De animâ, liv. 3, text. 19). Or, les puissances de l’âme végétative qui sont les puissances les plus infimes de l’âme sont actives. Donc à plus forte raison les puissances intellectives, qui sont ce qu’il y a de plus élevé, le sont-elles toutes aussi.

Réponse à l’objection N°3 : Agir est plus noble que pâtir, si l’activité et la passivité se rapportent au même objet, mais il n’en est pas toujours de même si elles se rapportent à des objets divers. Ainsi l’intellect est une force passive par rapport à l’être universel pris dans sa généralité, tandis que l’âme végétative est active par rapport à un être particulier, c’est-à-dire par rapport au corps qui lui est uni. Rien n’empêche donc que tel être passif ne soit plus noble que tel être actif.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 12) que penser c’est éprouver ou souffrir quelque chose.

Conclusion Penser étant éprouver ou souffrir quelque chose, l’intelligence est une puissance passive.

Il faut répondre qu’on peut être passif de trois manières : 1° Dans le sens le plus propre, c’est-à-dire quand le sujet est privé d’une chose qui lui convient naturellement ou pour laquelle il a une inclination propre ; comme, par exemple, quand l’eau perd par la chaleur sa fraîcheur, ou quand l’homme est malade ou triste. 2° Dans un sens moins propre quand le sujet change pour être mieux ou pire. Dans ce sens l’homme est passif non seulement quand il devient malade, mais quand il guérit ; non seulement quand il s’attriste, mais quand il se réjouit ; enfin toutes les fois qu’il subit une modification ou un changement quelconque. 3° Enfin, en général on dit qu’un sujet est passif lorsqu’étant en puissance par rapport à une chose il la reçoit sans perdre ce qu’il possédait préalablement. Dans ce sens on peut dire de tout être qui passe de la puissance à l’acte qu’il est passif, même lorsqu’il acquiert une perfection. C’est ainsi que notre intellect est passif. Car l’action de l’intellect, comme nous l’avons dit (quest. 5, art. 2 ; quest. 78, art. 1), a pour objet l’être absolu ou universel. On peut donc examiner si l’intellect est en acte ou en puissance en considérant la nature des rapports qu’il a avec l’être universel. Ainsi il y a un intellect qui est absolument en acte par rapport à l’être universel tout entier, c’est l’intellect divin, qui est l’essence elle-même de, Dieu dans laquelle tout être préexiste originellement et virtuellement comme dans sa cause première. C’est pourquoi l’intellect divin n’est point en puissance, c’est un acte pur. Mais il n’y a pas d’intellect créé qui puisse être en acte par rapport à l’être universel tout entier, parce qu’il faudrait alors qu’il fût infini. Par conséquent, tout intellect créé, par cela même qu’il existe, n’est pas en acte à l’égard de toutes les choses intelligibles, il est par rapport à elles ce que la puissance est à l’acte. Or, la puissance se rapporte à l’acte de deux manières. Il y aune puissance qui est toujours parfaite par son acte ; telle est la matière des corps célestes (Qu’on supposait immuable et incorruptible et dont la forme, disait-on, absorbait tellement la matière qu’elle n’était pas susceptible d’en revêtir une autre.). Il y a une autre puissance qui n’est pas toujours en acte, mais qui passe de la puissance à l’acte, comme tous les corps sujets à la génération et à la corruption. L’entendement angélique est toujours en acte à l’égard des choses intelligibles qui sont de son domaine, parce qu’il se rapproche de l’intelligence première qui est un acte pur, comme nous l’avons dit (quest. 58, art. I ; quest. 2, art. 2, et quest. 3, art. 1). Mais l’entendement humain qui est placé au dernier rang dans l’ordre des intelligences et qui est le plus éloigné de la perfection de l’intelligence divine est en puissance par rapport à toutes les choses intelligibles. Au commencement il est, selon l’expression d’Aristote (De animâ, liv. 3, text.14), une table rase sur laquelle il n’y a encore rien d’écrit (Il ne faut pas prendre dans un sens trop rigoureux ces expressions d’Aristote, parce que l’âme est en puissance les objets eux-mêmes selon la théorie péripatéticienne, et qu’elle renferme en elle la semence de toutes les idées que la parole doit développer.). Ce qui ressort évidemment de ce qu’au début de l’existence nous ne sommes intelligents qu’en puissance et nous devenons ensuite peu à peu intelligents en acte. Il est donc clair que comprendre c’est être passif selon le sens que nous avons donné en troisième lieu à ce mot, et que par conséquent l’intellect est une puissance passive.

Article 3 : Faut-il admettre dans l’âme un intellect agent ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas admettre un intellect agent. Car comme les sens se rapportent aux choses sensibles, ainsi l’intellect se rapporte aux choses intelligibles. Or, comme les sens sont en puissance à l’égard des choses sensibles, on n’admet pas de sens agent, mais seulement un sens patient. Donc notre intellect étant en puissance par rapport aux choses intelligibles, il semble qu’on ne doive pas admettre un intellect agent, mais seulement un intellect possible.

Réponse à l’objection N°1 : Les choses sensibles existent en acte hors de l’âme et pour ce motif on n’a pas eu besoin d’admettre un sens agent. Ainsi il est évident que dans l’âme nutritive toutes les puissances sont actives, tandis que dans l’âme sensitive elles sont toutes passives. Mais dans l’âme intellective il y a quelque chose d’actif et quelque chose de passif.

Objection N°2. Si on prétend que dans les sens il y a un agent et que c’est la lumière, on peut ainsi insister. La lumière est nécessaire à la vue parce qu’elle rend actuellement lucide le milieu dans lequel se produisent les couleurs. Or, dans l’action de l’intellect il n’est pas nécessaire d’admettre un milieu qui soit ainsi en acte. Il n’est donc pas nécessaire d’admettre un intellect agent.

Réponse à l’objection N°2 : A l’égard de l’effet de la lumière il y a deux sortes d’opinion. Il y en a qui disent que la lumière est nécessaire à la vue pour rendre les couleurs actuellement visibles. D’après cette opinion l’intellect agent est nécessaire à l’intelligence pour le même motif et dans le même sens que la lumière est nécessaire à la vue. D’autres prétendent que la lumière est nécessaire à la vue, non pour rendre les couleurs actuellement visibles, mais pour que le milieu soit lui-même actuellement lucide ; c’est le sentiment du commentateur d’Aristote (Averroës.) (De an., liv. 6, comment. 18). Dans ce cas la ressemblance qu’Aristote établit entre l’intellect agent et la lumière n’est vraie qu’en ce que la lumière est nécessaire à la vue comme l’intellect agent à l’intelligence, mais cette nécessité ne repose pas sur le même motif.

Objection N°3. L’image de l’agent est reçue dans le patient selon la manière d’être de celui-ci. Or, l’intellect possible est immatériel ; par là même qu’il est immatériel les formes qu’il reçoit doivent donc être reçues en lui immatériellement. Et comme une forme est intelligible en acte par là même qu’elle est immatérielle, il n’y a donc pas nécessité d’admettre un intellect agent qui rende les espèces intelligibles en acte.

Réponse à l’objection N°3 : Supposée l’existence préalable d’un agent, il arrive que sa ressemblance est reçue de différentes manières dans divers sujets en raison de la variété de leur disposition. Mais si l’agent n’est pas préexistant, la disposition du sujet qui le reçoit ne fait rien à cet égard. Or, l’objet intelligible en acte n’est pas quelque chose qui existe dans la nature, puisque parmi les êtres sensibles il n’y en a pas qui soient absolument étrangers à la matière. C’est pourquoi l’immatérialité de l’intellect possible ne suffirait pas pour donner l’intelligence d’une chose s’il n’y avait pas là l’intellect agent qui rendît les objets intelligibles en acte par le moyen de l’abstraction.

Mais c’est le contraire. Car, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 17), il en est de l’âme comme de toute la nature, il y a en elle l’intelligence qui d’une part peut devenir toutes choses (L’intellect possible devient toutes les choses qu’il perçoit, et l’intellect agent peut tout faire, c’est-à-dire rendre toutes choses intelligibles, de manière que l’âme se les identifie.) et qui d’autre part peut tout faire. Donc on doit admettre en elle un intellect agent.

Conclusion Puisque rien de ce qui est en puissance n’est amené à l’acte que par un être qui est en acte lui-même, il est nécessaire que dans l’âme, indépendamment de l’intellect possible qui la rend susceptible de devenir toutes choses, il y ait un intellect agent qui la rende apte à tout faire et à faire passer de la puissance à l’acte tout ce qui est intelligible.

Il faut répondre que d’après l’opinion de Platon il n’est pas nécessaire d’admettre un intellect agent pour rendre les choses intelligibles en acte, mais seulement pour donner la lumière intelligible au sujet intelligent, comme nous le verrons (art. suiv. et quest. 84, art. 6). En effet, Platon supposait que les formes des choses matérielles subsistaient sans matière et qu’elles étaient par conséquent intelligibles ; car ce qui est immatériel est par là même intelligible en acte. Il leur donnait le nom d’espèces ou d’idées (Ainsi la matière n’étant pour Platon qu’une apparence, toutes les formes des choses naturelles étaient intelligibles par elles-mêmes ; par conséquent, il ne voyait pas la nécessité de l’intellect agent.) et il disait que la participation à ces idées produisait la forme des choses matérielles et constituait naturellement chaque corps dans son genre et son espèce propre, et que c’était cette même participation qui donnait à nos intelligences la science des genres et des espèces. Mais Aristote n’ayant pas admis (Met., liv. 3, text. 10, jusqu’à la fin du livre.) que les formes des choses naturelles subsistent sans matière, et ayant reconnu au contraire que les formes qui existent dans la matière ne sont pas intelligibles en acte, il s’ensuivait que les natures ou les formes des choses sensibles que nous comprenons n’étaient pas intelligibles en acte. Or, il n’y a qu’un être en acte qui puisse faire passer une chose de la puissance à l’acte ; ainsi les sens ne peuvent être mis en acte que par un objet sensible qui soit en acte aussi. Il faut donc reconnaître dans l’intellect une vertu qui rende les objets intelligibles en acte en dégageant leurs espèces des conditions matérielles où elles se trouvent. C’est pour cela qu’il est nécessaire d’admettre un intellect agent.

Article 4 : L’intellect agent est-il quelque chose de l’âme ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect agent ne soit pas quelque chose de notre âme. Car cet intellect a pour effet d’éclairer l’intelligence. Or, on ne peut éclairer l’âme que par quelque chose de plus élevé qu’elle, d’après ces paroles de saint Jean (Jean, 1, 9) : Il était la véritable lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Il semble donc que l’intellect agent ne soit pas quelque chose de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : Cette lumière véritable illumine comme la cause universelle à laquelle l’âme humaine emprunte une certaine vertu particulière, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Aristote (De an., liv. 3, text. 20) dit que l’intellect agent n’est point une chose qui tantôt comprend et tantôt ne comprend pas. Or, notre âme ne comprend pas toujours, mais elle comprend en certains moments et ne comprend pas dans d’autres. Donc l’intellect agent n’est pas quelque chose de notre âme.

Réponse à l’objection N°2 : Aristote ne parle pas ainsi de l’intellect agent, mais de l’intellect en acte. Aussi il avait dit précédemment que l’intellect en acte est identique à la science de la chose. Ou bien si on entend ces paroles de l’intellect agent, elles signifient qu’il n’est pas la cause pour laquelle tantôt nous comprenons et tantôt nous ne comprenons pas, mais que ce phénomène résulte de l’intellect qui est en puissance.

Objection N°3. L’activité et la passivité suffisent pour l’action. Si donc l’intellect passif, qui est une faculté passive, est quelque chose de notre âme et que l’intellect agent qui est une faculté active soit aussi quelque chose, il s’ensuivra que l’homme pourra toujours comprendre quand il le voudra, ce qui est évidemment faux. Donc l’intellect agent n’est pas quelque chose de notre âme.

Réponse à l’objection N°3 : Si l’intellect agent se rapportait à l’intellect possible, comme l’objet en acte à la puissance, c’est-à-dire comme l’objet actuellement visible à la vue, il s’ensuivrait que nous comprendrions immédiatement toutes choses, puisque l’intellect agent est ce qui donne à l’âme le pouvoir de tout faire. Mais il ne se rapporte pas à l’âme comme son objet, il s’y rapporte seulement comme rendant les objets intelligibles en acte, et pour cela, indépendamment de sa présence, il faut que les images des choses soient fournies par les sens, que les facultés sensitives soient bien disposées et suffisamment exercées, parce que l’intelligence d’une chose conduit à l’intelligence de beaucoup d’autres, comme on comprend les propositions par les termes qui les composent et les conclusions parles premiers principes dont elles dérivent. D’ailleurs à cet égard il est indifférent que l’intellect agent fasse partie de l’âme ou qu’il en soit séparé.

Objection N°4. D’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 19), l’intellect agent est une substance en acte. Or, il est impossible que la même chose soit par rapport au même objet en acte et en puissance. Si donc l’intellect possible qui est en puissance par rapport à toutes les choses intelligibles est quelque chose de notre âme, il semble qu’il ne puisse pas en être ainsi de l’intellect agent.

Réponse à l’objection N°4 : L’âme intellective est immatérielle en acte, mais elle est en puissance à l’égard des espèces particulières des choses. Au contraire, les images des objets sont en acte la ressemblance des espèces, mais elles sont immatérielles en puissance. Par conséquent rien n’empêche qu’une seule et même âme, en tant qu’elle est immatérielle, ait une vertu qui rende les images des objets immatérielles en acte en les dépouillant de tout ce qu’elles ont de matériel et d’individuel, et c’est cette vertu qu’on appelle l’intellect agent, et qu’elle possède une autre vertu qui reçoive ces espèces et qu’on appelle l’intellect possible parce qu’il est en puissance par rapport à elles.

Objection N°5. Si l’intellect agent est quelque chose de l’âme humaine, il faut que ce soit une puissance, car ce ne peut être ni une passion ni une habitude. En effet, les habitudes et les passions ne sont pas des agents par rapport aux facultés passives de l’âme ; la passion est plutôt l’action de l’une de ces puissances, et l’habitude est la conséquence de ses actes. Or, toute puissance émanant de l’essence de l’âme, il s’ensuivrait alors que l’intellect agent en procéderait et que par conséquent il ne serait pas une participation de l’âme à une intelligence supérieure, ce qui répugne. L’intellect agent n’est donc pas quelque chose de notre âme.

Réponse à l’objection N°5 : Puisque l’essence de l’âme est immatérielle et qu’elle a été créée par l’intelligence suprême, rien n’empêche que la vertu qu’elle a reçue de cet intellect supérieur pour abstraire des objets leurs conditions matérielles ne procède de son essence, comme toutes ses autres puissances.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 17 et 18) qu’il est nécessaire d’admettre dans l’âme ces deux puissances différentes, un intellect possible et un intellect agent.

Conclusion Puisqu’il n’y a rien de plus parfait, que l’âme humaine parmi les êtres inférieurs qui ont reçu des causes universelles leurs vertus propres, il faut qu’il y ait en elle une certaine vertu qui émane d’un entendement supérieur et qui éclaire les objets en rendant intelligibles en acte les choses qui ne sont intelligibles qu’en puissance.

Il faut répondre que l’intellect agent dont parle Aristote est quelque chose de l’âme. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il est à remarquer qu’au-dessus de l’intelligence humaine il est nécessaire de reconnaître un entendement supérieur qui donne à l’âme la faculté de comprendre. Car toujours ce qui existe par participation, ce qui est mobile et ce qui est imparfait, présuppose comme antérieur à lui quelque chose qui est par essence ce qu’il est par participation, quelque chose d’immobile et de parfait. Or, l’âme humaine n’est intellective que parce qu’elle participe à une vertu intellectuelle. La preuve en est qu’elle n’est pas totalement intellective, elle ne l’est que par quelqu’une de ses parties. Ainsi elle n’arrive à l’intelligence de la vérité que par la méthode discursive et par voie d’argumentation. Elle a de plus une intelligence imparfaite, parce qu’elle ne comprend pas tout et parce que dans les choses qu’elle comprend elle passe de la puissance à l’acte. Il faut donc qu’il y ait une intelligence supérieure à la sienne qui l’aide à comprendre. Il y a des philosophes qui ont voulu faire une substance séparée de cet intellect agent qui rend les objets intelligibles en les éclairant de sa lumière. Mais en supposant que cet intellect soit réellement séparé, il n’en faudrait pas moins reconnaître dans l’âme humaine une vertu qui serait une participation d’une intelligence supérieure et qui rendrait les objets actuellement intelligibles. C’est ainsi que dans tous les autres êtres qui sont parfaits dans leur genre, indépendamment de leurs causes universelles, il y a des vertus propres qui sont imprimées à chacun d’eux et qui leur viennent d’agents supérieurs. Car ce n’est pas le soleil seul qui engendre l’homme, mais il y a dans l’homme comme dans tous les autres animaux parfaits une vertu génératrice qui est cause de sa reproduction. Or, parmi les êtres d’ici-bas il n’y a rien de plus parfait que l’âme humaine. Il faut donc qu’il y ait en elle une vertu qui émane d’une intelligence supérieure et qui éclaire les images que les sens lui fournissent. C’est ce que l’expérience nous apprend, puisque nous remarquons que nous dégageons par l’abstraction les formes universelles de leurs conditions particulières et que nous rendons ainsi les objets actuellement intelligibles. Or, comme une action ne se rapporte à une chose qu’autant qu’elle provient d’un principe qui lui est formellement inhérent, ainsi que nous l’avons dit en parlant de l’intellect possible (quest. 76, art. 1), il faut donc que la vertu qui est le principe de cette action soit quelque chose de l’âme, et c’est pour cela qu’Aristote a comparé (De animâ, liv. 3, text. 18)

l’intellect agent à la lumière qui est une chose reçue dans l’air, tandis que Platon, selon l’observation de Thémistius (Un des commentateurs les plus célèbres d’Aristote, et que Tzetzès appelle le secrétaire de Théodose. Photius lui attribue des commentaires sur toutes les œuvres d’Aristote.) (Comment. anim., liv. 3), a comparé au soleil l’intellect séparé qui imprime sa lumière dans nos âmes. Cet intellect séparé, d’après ce que notre foi nous enseigne, n’est rien autre chose que Dieu lui-même qui est le créateur de l’âme et l’auteur unique de son bonheur, comme nous le verrons (quest. 106, art. 2). C’est donc à lui que l’âme humaine emprunte sa lumière d’après ces paroles du Psalmiste : La lumière de votre visage est imprimée sur nous, Seigneur (Ps. 14, 7).

Article 5 : N’y a-t-il qu’un intellect agent pour tous les hommes ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait qu’un seul intellect agent pour tous les hommes. Car rien de ce qui est séparé du corps ne se multiplie en proportion des corps eux-mêmes. Or, l’intellect agent est séparé, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 19 et 20). Donc il n’y a pas autant d’intellects agents qu’il y a d’hommes, mais il n’y en a qu’un pour tout le monde.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote prouve que l’intellect agent est séparé, parce que l’intellect possible l’est aussi ; car il s’appuie sur ce que celui qui agit est plus noble que celui qui pâtit. Or, il dit que l’intellect possible est séparé, parce qu’il n’est pas l’acte d’un organe corporel, et c’est dans le même sens qu’il prétend que l’intellect agent l’est aussi (D’après Aristote, l’intelligence est séparée, c’est-a-dire qu’elle est sans mélange avec quoi que ce soit ; ce qui ne veut pas dire qu’elle soit une autre substance que l’âme.), mais il ne veut pas dire par là que ce soit une substance séparée.

Objection N°2. L’intellect agent rend universel ce qui est un dans une multitude d’individus. Or, ce qui est cause de l’unité est ce qu’il y a de plus un. Donc l’intellect agent est un dans tous les hommes.

Réponse à l’objection N°2 : L’intellect agent produit l’universel en faisant abstraction de la matière. Or, il n’est pas nécessaire pour cela qu’il n’y en ait qu’un seul pour tous ceux qui ont de l’intelligence, mais il faut que dans tous les hommes il se rapporte de la même manière à tous les objets dont il abstrait l’universel qui est un. Et tel est l’intellect agent en tant qu’immatériel.

Objection N°3. Tous les hommes ont de commun les premières conceptions de l’intellect. Or, ils y adhèrent par l’intellect agent. Donc ils ont de commun le même intellect agent.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les êtres qui sont de la même espèce ont de commun l’action qui résulte de la nature de leur espèce ; par conséquent ils ont aussi de commun la vertu qui est le principe de leur action ; ce qui ne signifie pas toutefois qu’elle soit numériquement la même pour tous les êtres. Or, la connaissance des premières choses intelligibles est une action qui est une conséquence de l’espèce humaine. Il faut donc que tous les hommes aient de commun la vertu qui est le principe de cette action, et c’est cette vertu qui est le principe de l’intellect agent. Il ne faut cependant pas qu’elle soit numériquement la même dans tous les hommes, mais il faut qu’elle sorte d’un principe unique (Ce principe unique n’est rien autre chose que Dieu et constitue ce qu’il y a d’impersonnel dans la raison.) pour être ensuite communiquée à tous. La part commune que tous les hommes prennent aux premiers principes intelligibles démontre l’unité de l’intellect séparé que Platon compare au soleil, mais elle ne prouve pas l’unité de l’intellect agent qu’Aristote compare à la lumière (L’intelligence active, dit Aristote, estime sorte de virtualité pareille à la lumière ; car la lumière fait des couleurs qui ne sont qu’en puissance des couleurs en réalité, et c’est ce que fait l’intellect agent à l’égard des choses intelligibles.).

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 18) que l’intellect agent est comme une lumière. Or, ce n’est pas la même lumière qui éclaire tous les divers objets. Donc l’intellect agent n’est pas le même dans les divers individus.

Conclusion L’intellect agent étant une vertu de l’âme, il n’est pas possible qu’il n’y en ait qu’un pour tous les hommes, mais il faut qu’il y en ait autant qu’il y a d’âmes.

Il faut répondre que la solution de cette question est une conséquence de ce que nous avons dit dans l’article précédent. Car si l’intellect agent n’était pas quelque chose de l’âme, mais une substance séparée, il n’y aurait qu’un intellect agent pour tous les hommes. Et c’est ainsi que l’entendent ceux qui n’en admettent qu’un. Mais si l’intellect agent est quelque chose de l’âme et qu’il soit une de ses vertus, il faudra nécessairement qu’il y ait autant d’intellects agents qu’il y a d’âmes, et que par conséquent il y en ait autant qu’il y a d’hommes, puisqu’il y a autant d’âmes que d’hommes, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 2). Car il ne peut se faire qu’il n’y ait numériquement qu’une seule et même puissance pour divers sujets.

Article 6 : La mémoire est-elle dans la partie intellective de l’âme ?

Objection N°1. Il semble que la mémoire ne soit pas dans la partie intellective de l’âme. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 12, chap. 2) que les choses qui ne sont pas communes aux hommes et aux bêtes appartiennent à la partie supérieure de l’âme. Or, la mémoire est commune aux hommes et aux bêtes. Car saint Augustin dit encore que les bêtes peuvent sentir au moyen des sens les choses corporelles et les confier à leur mémoire. Donc la mémoire n’appartient pas à la partie intellective de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : La mémoire, selon qu’elle conserve les espèces, n’est pas commune à l’homme et aux bêtes ; car les espèces ne sont pas seulement conservées dans la partie sensitive de l’âme ; elles existent plutôt dans l’âme unie au corps, puisque la faculté mémorative est l’acte d’un organe. Mais l’intellect est destiné par lui-même à conserver les espèces sans avoir besoin de la concomitance d’un organe corporel. Ainsi Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 6) que l’âme est le lieu des espèces (Cette magnifique expression vient peut-être de Platon, et rappelle une magnifique pensée de saint Augustin, que Mallebranche a exprimée en disant que Dieu est le lieu des esprits, comme l’espace est le lieu des corps.), qu’elle ne jouit pas tout entière de cette propriété, mais que c’est seulement son intellect.

Objection N°2. La mémoire a pour objet les choses passées. Or, on dit qu’une chose est passée par rapport à un temps déterminé. La mémoire est donc la faculté qui nous fait connaître un objet sous un temps déterminé, c’est-à-dire tel qu’il est dans le temps et l’espace. Or, cette fonction n’est pas propre à l’intellect, mais aux sens. Donc la mémoire n’est pas dans la partie intellective, mais seulement dans la partie sensitive.

Réponse à l’objection N°2 : Le passé peut se rapporter à deux points : à l’objet connu et à l’acte de la connaissance. Ces deux choses se trouvent simultanément réunies dans la partie sensitive qui perçoit les objets quand elle est impressionnée par leur présence sensible. Ainsi l’animal se rappelle tout à la fois qu’il a eu antérieurement dans le passé une sensation, et qu’il a senti un objet sensible qui n’existe plus. Mais pour ce qui est de la partie intellective, le passé est un accident ; il n’existe pas par lui-même de la part de l’objet de l’intellect. Car l’intellect comprend l’homme en tant qu’homme. Il est accidentel à l’homme ainsi considéré d’exister dans le présent, ou dans le passé, ou dans le futur. De la part de l’acte le passé peut être pris dans un sens absolu aussi bien quand il s’agit de l’intellect que quand il s’agit des sens. Car, pour notre âme, comprendre est un acte particulier qui existe en tel ou tel temps ; ainsi on dit que l’homme comprend maintenant, ou hier, ou demain. Et il n’y a là rien qui répugne à la nature de l’intelligence, parce que si comprendre est dans ce sens quelque chose de particulier, ce n’en est pas moins un acte immatériel, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 2). C’est pourquoi comme l’intellect se comprend lui-même bien qu’il soit quelque chose de particulier, de même il comprend sa propre connaissance ou intelligence bien que ce soit un acte particulier qui existe dans le passé, le présent ou l’avenir. Ainsi la mémoire, considérée par rapport aux choses passées, existe dans l’intellect, dans le sens que l’intellect comprend qu’il a eu antérieurement l’intelligence d’une chose, mais elle n’y existe pas relativement au passé considéré comme tel.

Objection N°3. Dans la mémoire se conservent les espèces des choses auxquelles on ne pense pas actuellement. Or, il n’est pas possible que cela ait lieu dans l’intellect, parce que l’intellect devient en acte par cela seul qu’il est impressionné par une espèce intelligible. Or, quand l’intellect est en acte il comprend en acte, et par conséquent il comprend actuellement toutes les choses dont les espèces lui sont présentes. La mémoire n’est donc pas dans la partie intellective.

Réponse à l’objection N°3 : Les espèces intelligibles sont quelquefois dans l’intellect seulement en puissance. Et alors on dit que l’intellect existe en puissance. D’autres fois elles sont absolument en acte, et alors l’intellect comprend actuellement. Enfin elles y existent d’une façon qui tient le milieu entre la puissance et l’acte, et alors on dit que l’intellect possède les choses d’une manière habituelle. C’est ainsi que l’intellect conserve les espèces quand il ne les comprend pas actuellement.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 10, chap. 11) que la mémoire, l’intelligence et la volonté ne forment qu’un seul et même esprit.

Conclusion La mémoire comme faculté conservatrice des espèces intelligibles se rapporte à la partie intellective de l’âme, mais selon qu’elle a pour objet le passé considéré comme tel, elle se rapporte davantage à la partie sensitive.

Il faut répondre que puisqu’il est dans la nature de la mémoire de conserver les espèces des choses qu’on ne perçoit pas actuellement, il faut d’abord considérer si les espèces intelligibles peuvent être ainsi conservées dans l’intellect. Car Avicenne a supposé que c’était impossible (Ce sentiment d’Avicenne est encore celui des philosophes qui suivent le système de Kant ; car ils admettent qu’il n’y a pas de mémoire à l’égard des conceptions, et que l’âme, à chaque fois qu’elle en a besoin, est obligée de les reproduire de nouveau.). Ainsi il disait que dans la partie sensitive il y a des puissances qui, par là même qu’elles sont les actes des organes corporels, peuvent conserver en elles quelques espèces sans avoir besoin de les percevoir actuellement de nouveau. Mais que dans l’intellect qui n’a aucun organe corporel il n’existait rien que d’une manière intelligible, et qu’il fallait par conséquent qu’on comprit en acte l’objet dont l’image ou la ressemblance existe dans l’entendement. Ainsi, d’après ce philosophe, aussitôt qu’on cesse de comprendre en acte une chose, l’espèce de cette chose cesse d’être dans l’intellect. Si on veut la comprendre de nouveau, on doit se tourner vers l’intellect agent, qu’il suppose une substance séparée, pour que les espèces intelligibles en émanent et frappent l’intellect possible. Il prétend que l’habitude de se tourner ainsi vers l’intellect agent donne à l’intellect possible une certaine facilité et une certaine aptitude de conception qui constitue ce qu’il appelle la science habituelle. Ainsi dans ce système il n’y a donc rien de conservé dans la partie intellective qui ne soit compris en acte. Par conséquent il n’y a pas lieu sous ce rapport d’admettre la mémoire dans la partie intellective de l’âme. — Mais cette opinion est absolument contraire au sentiment d’Aristote. Car il dit (De animâ, liv. 3, text. 8) que l’intellect possible devient les choses qu’il pense en ce sens que l’on dit d’un homme qu’il est savant, parce qu’en effet il est savant en acte. Et c’est ce qui a lieu du moment que l’intelligence peut agir par elle-même. Elle n’en est pas moins alors également en puissance d’une certaine façon, mais elle n’est pas tout à fait comme elle était avant qu’elle eût appris ou découvert la chose. Or, on dit que l’intellect possible est transformé en chaque chose selon qu’il reçoit les espèces de chaque objet. Donc, par là même qu’il reçoit les espèces des choses intelligibles, il a tout ce qu’il faut pour agir quand il le veut ; ce qui ne signifie pas toutefois qu’il agisse toujours, parce qu’il est d’une certaine manière en puissance, mais il y est autrement qu’avant d’avoir compris : il est dans l’état de celui qui, ayant la science habituelle, se trouve en puissance de réfléchir actuellement à ce qu’il sait. D’ailleurs l’hypothèse d’Avicenne répugne à la raison. Car ce qui est reçu dans un être y est reçu selon le mode du sujet qui le reçoit. Or, l’intellect est d’une nature plus ferme et plus immuable que la matière corporelle. Si donc la matière corporelle ne conserve pas seulement les formes qu’elle reçoit pendant qu’elle agit par leur moyen, mais si elle les conserve encore après, à plus forte raison l’intellect reçoit-il d’une manière immuable et inamissible les espèces intelligibles, soit qu’elle les ait reçues des objets sensibles, soit qu’elles émanent d’une intelligence supérieure. Par conséquent, si par la mémoire on entend la faculté qui conserve les espèces, il faut dire que cette faculté existe dans la partie intellective de l’âme. — Mais il est encore dans la nature de la mémoire que son objet soit passé et considéré comme tel ; cette faculté n’existe pas à ce titre dans la partie intellective de l’âme. Elle appartient à la partie sensitive qui perçoit les objets particuliers. Car le passé considéré comme tel, désignant l’être sous un temps déterminé, rentre dans la condition des choses particulières.

Article 7 : La mémoire intellectuelle est-elle une faculté différente de l’entendement ?

Objection N°1. Il semble que la mémoire intellectuelle soit une faculté différente de l’entendement. Car saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 10 et 11) place dans l’esprit (in mente) la mémoire, l’intelligence et la volonté. Or, il est évident que la mémoire est une puissance différente de la volonté. Donc elle est également différente de l’intellect.

Réponse à l’objection N°1 : Le Maître des sentences (Dist. 3, 1 Sent.) dit que la mémoire, l’intelligence et la volonté sont trois facultés, mais qu’à cet égard il ne suit pas le sentiment de saint Augustin qui dit expressément (De Trin., liv. 14. chap. 7) que si on considère la mémoire, l’intelligence et la volonté comme étant toujours présentes à l’esprit, soit qu’on pense, soit qu’on ne pense pas, elles paraissent toutes les trois appartenir à la mémoire. Ce que je nomme l’intelligence, ajoute-t-il, c’est ce qui fait que nous comprenons une chose en y pensant, et la volonté, l’amour, ou la dilection est le lien qui unit la pensée au sujet qui la produit. D’où il résulte évidemment que saint Augustin ne prend pas ces trois choses pour trois puissances de l’âme, mais que pour lui la mémoire est l’état habituel de l’âme qui conserve toutes les idées et toutes les connaissances qui l’enrichissent, l’intelligence est l’acte même de l’intellect, et le vouloir l’acte de la volonté.

Objection N°2. Ce qui distingue les puissances de la partie sensitive de l’âme distingue aussi celles de la partie intellective. Or, dans la partie sensitive la mémoire est une puissance différente des sens, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 4). Donc la mémoire intellectuelle est une autre puissance que l’intellect.

Réponse à l’objection N°2 : Le passé et le présent peuvent constituer des différences propres par rapport aux puissances sensitives en raison de la diversité de leurs objets, mais il n’en est pas de même des puissances intellectives (Parce que les puissances intellectuelles ont pour objet l’être en général, dépouillé de toutes circonstances particulières.) pour la raison que nous avons donnée (art. préc).

Objection N°3. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 11), la mémoire, l’intelligence et la volonté sont égales entre elles, et l’une d’elles procède de l’autre. Or, il ne pourrait en être ainsi, si la mémoire était la même puissance que l’intellect. Ce n’est donc pas la même puissance.

Réponse à l’objection N°3 : L’intelligence procède de la mémoire comme l’acte de l’habitude. Dans ce sens elle est égale à lui, mais elle ne lui est pas égale comme une puissance est égale à une autre puissance.

Mais c’est le contraire. Il est dans la nature de la mémoire d’être le trésor, le lieu où se conservent les espèces. Or, Aristote attribue à l’intellect cette fonction (De animâ, liv. 3, text. 6). La mémoire intellectuelle n’est donc pas une autre puissance que l’intellect.

Conclusion Dans l’homme, la mémoire ne forme pas une puissance distincte de l’intelligence, elles ne forment ensemble qu’une seule et même puissance, puisqu’elles ont le même objet.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 3), les puissances de l’âme se distinguent d’après la nature diverse de leurs objets, parce que la nature de chaque puissance consiste dans le rapport qu’elle a avec son objet. Nous avons aussi fait remarquer (ibid.) que la puissance qui se rapporte par sa nature propre à un objet général n’est pas diversifiée par les différences particulières de cet objet. Ainsi la faculté de la vue qui se rapporte en général à la couleur n’est pas différente de la faculté qui perçoit le blanc ou le noir. Or, l’intellect a pour objet l’être en général parce que l’intellect possible est susceptible de devenir toutes choses. Par conséquent une puissance qui a pour objet une des particularités de l’être ne peut être différente de l’entendement. Cependant l’intellect agent diffère de l’intellect possible. Car il faut que par rapport au même objet la puissance active qui fait que l’objet est en acte soit un autre principe que la puissance passive qui est mue par un objet qui est déjà dans cet état. Ainsi la puissance active est à son objet ce que l’être en acte est à l’être en puissance, tandis que la puissance passive est à son objet ce que l’être en puissance est à l’être en acte. Mais il n’y a pas d’autres puissances à distinguer dans l’intelligence que celles de l’intellect possible et de l’intellect agent. D’où il est évident que la mémoire n’est pas une puissance distincte de l’intellect (La mémoire n’est pas distincte de l’intellect possible.). Car il entre dans la nature de la puissance passive de conserver aussi bien que de recevoir.

Article 8 : La raison est-elle une autre puissance que l’intellect ?

Objection N°1. Il semble que la raison soit une autre puissance que l’intellect. Car saint Augustin dit (De spir. et an., chap. 11) : Si nous voulons nous élever des puissances inférieures aux puissances supérieures, nous rencontrons d’abord les sens, puis l’imagination, ensuite la raison et enfin l’intellect. La raison est donc une puissance différente de l’intellect, comme l’imagination est elle-même une puissance différente de la raison.

Réponse à l’objection N°1 : Cette énumération se rapporte aux actes, mais elle n’a pas pour objet la distinction des puissances, quoique d’ailleurs ce livre ne soit pas d’une grande autorité (Il paraît que tout le monde n’admettait pas avec saint Thomas que le livre de l’Esprit et de l’âme était apocryphe. Car il se donne souvent la peine de l’interpréter comme s’il était de saint Augustin.).

Objection N°2. Boëce dit (De cons., liv. 5, pros. 4) que l’intellect est à la raison ce que l’éternité est au temps. Or, il n’appartient pas à la même puissance d’être dans l’éternité et dans le temps. Donc la raison n’est pas la même puissance que l’intellect.

Réponse à l’objection N°2 : La réponse est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.). Car l’éternité est au temps ce que l’immobilité est au mouvement. C’est pour ce motif que Boëce compare l’intellect à l’éternité et la raison au temps.

Objection N°3. L’homme a de commun l’intellect avec les anges et la sensibilité avec les bêtes. Or, la raison qui est le propre de l’homme puisqu’on l’appelle un animal raisonnable est une autre puissance que les sens. Donc elle est aussi pour la même raison une autre puissance que l’intellect qui est l’attribut propre des anges, puisqu’on les appelle des substances intellectuelles.

Réponse à l’objection N°3 : Les autres animaux sont tellement au-dessous de l’homme qu’ils ne peuvent arriver à la connaissance de la vérité que la raison recherche. L’homme au contraire arrive à la connaissance de la vérité que les anges connaissent, mais il y arrive imparfaitement. C’est pourquoi la faculté cognitive n’est pas dans les anges d’un autre genre que la raison humaine, mais elle est à la raison ce que le parfait est à l’imparfait.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 3, chap. 20) : Ce qui rend l’homme supérieur aux animaux, c’est la raison, appelez-la esprit, intelligence ou de tout autre nom qu’il vous plaira. Donc la raison, l’intellect, l’esprit ne forment qu’une seule et même puissance.

Conclusion Dans l’homme la raison et l’intelligence ne forment qu’une seule et même puissance, bien que l’intelligence saisisse simplement la vérité qui s’offre à elle, tandis que la raison la perçoit en allant d’un objet compris à un autre ; seulement ce dernier procédé est celui d’un être imparfait et l’autre celui d’un être parfait.

Il faut répondre que la raison et l’intelligence ne peuvent pas être dans l’homme des facultés ou des puissances diverses. Ce qui devient évident quand on considère les actes de l’une et de l’autre. Car l’intelligence saisit simplement (L’intelligence connaît intuitivement.) la vérité qui est de son domaine. La raison va d’un objet compris à un autre (Le procédé de la raison est discursif.) pour atteindre cette même vérité. C’est pourquoi les anges qui possèdent une connaissance parfaite de la vérité selon leur nature ne sont pas obligés d’aller d’un objet à un autre, mais ils perçoivent la vérité simplement sans avoir besoin de discourir, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 7). Les hommes au contraire ne parviennent à connaître la vérité qu’en allant d’une chose à une autre, et c’est pour ce motif qu’on les appelle des êtres raisonnables. Il est donc évident que le raisonnement est à l’intelligence ce que le mouvement est au repos, ce que l’acquisition est à la possession ; l’un appartient à l’être parfait et l’autre à l’être imparfait. Et comme le mouvement part toujours d’un principe immobile et tend au repos comme à son terme, il arrive de là que le raisonnement humain, soit qu’il acquière, soit qu’il découvre quelques vérités, procède d’idées simplement comprises qu’on appelle premiers principes et aboutit au jugement qui revient à ces mêmes principes qui lui ont servi à apprécier ce qu’il avait découvert. Or, il est évident que le repos et le mouvement ne se rapportent pas à des puissances diverses, mais à une seule et même puissance dans l’ordre de la nature, parce que c’est la même force qui fait qu’une chose se meut ou se repose dans un lieu. Donc à plus forte raison est-ce la même puissance qui nous fait comprendre et raisonner. Par conséquent il est évident que dans l’homme la raison et l’intelligence ne forment pas deux puissances différentes.

Article 9 : La raison supérieure et la raison inférieure sont-elles des puissances diverses ?

Objection N°1. Il semble que la raison supérieure et la raison inférieure soient des puissances diverses. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 12, chap. 4) que l’image de la Trinité est dans la partie supérieure de la raison, mais qu’elle n’est pas dans l’inférieure. Or, les parties de l’âme sont ses puissances elles-mêmes. Donc la raison supérieure et la raison inférieure forment deux puissances.

Réponse à l’objection N°1 : On peut donner le nom de parties à ce qui est le résultat d’une division quelconque. Ainsi on peut diviser la raison supérieure et la raison inférieure à cause de la diversité de leurs fonctions, mais on ne peut pas dire pour cela que ce sont des puissances diverses.

Objection N°2. Un être ne procède pas de lui-même. Or, la raison inférieure procède de la raison supérieure, elle est réglée et dirigée par elle. Donc la raison supérieure est une puissance différente de la raison inférieure.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que la raison inférieure est déduite de la raison supérieure, ou qu’elle est dirigée par elle dans le sens que les principes dont la raison inférieure fait usage sont déduits des principes de la raison supérieure, et que ceux-ci leur servent de règle.

Objection N°3. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 1) que la scientifique ou la partie de l’âme par laquelle elle connaît les choses nécessaires est un autre principe et une autre partie que l’opinion et la logistique par laquelle elle connaît les choses contingentes. Et il le prouve parce que les choses qui sont de genre différent se rapportent à différentes parties de l’âme. Or, le contingent et le nécessaire ne sont pas du même genre, pas plus que le corruptible et l’incorruptible. Et puisque le nécessaire est le même que l’éternel, et le temporel le même que le contingent, il semble que ce qu’Aristote appelle la scientifique soit la même chose que la partie supérieure de la raison qui s’applique, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 7), à contempler et à méditer les choses éternelles, et que ce qu’il appelle l’opinion et la logistique soient la même chose que la raison inférieure qui, d’après le même docteur, a pour objet de régler les choses temporelles. La raison supérieure de l’âme est donc une autre puissance que la raison inférieure.

Réponse à l’objection N°3 : La scientifique dont parle Aristote n’est pas la même chose que la raison supérieure. Car on trouve des choses nécessaires même dans les choses temporelles qui sont l’objet des sciences naturelles et des mathématiques. L’opinion et la logistique (J’ai conservé le mot grec.) sont moins que la raison inférieure, puisqu’elles n’ont pour objets que des choses contingentes. On ne doit cependant pas dire absolument que la puissance par laquelle l’intellect connaît les choses nécessaires est autre que celle par laquelle il connaît les choses contingentes ; car l’intellect connaît le contingent et le nécessaire sous le même rapport, c’est-à-dire sous le rapport de l’être et du vrai. Ainsi il connaît parfaitement les choses nécessaires qui possèdent parfaitement la vérité ainsi que l’être, il pénètre jusqu’à leur essence, et démontre par elle les accidents qui leur sont propres. Mais il ne connaît qu’imparfaitement les choses contingentes parce que leur être et leur vérité sont imparfaits. Or, le parfait et l’imparfait en acte ne diversifient pas les puissances qui s’y rapportent, ils diversifient seulement leurs actes par rapport à leur manière d’agir, et par conséquent ils diversifient aussi les principes des actes et les habitudes qui en résultent. C’est pourquoi Aristote a distingué dans l’âme la scientifique et la logistique, non qu’il en ait fait deux puissances, mais pour distinguer les diverses aptitudes qui correspondent aux différentes habitudes qu’il se proposait en cet endroit de faire connaître. Car, quoique le contingent et le nécessaire ne soient pas du même genre, cependant ils ont de commun la nature générale de l’être qui est l’objet de l’intellect, et ils soutiennent avec l’être en général des rapports divers, parce que l’un est parfait et l’autre ne l’est pas.

Objection N°4. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 22) que l’opinion procède de l’imagination et qu’ensuite l’esprit prononçant sur la vérité ou la fausseté de l’opinion juge la vérité ; de là l’étymologie du mot mens (esprit) qu’on fait venir de metiri (mesurer). On n’a donc véritablement l’intelligence que des choses qui sont jugées et déterminées. Par conséquent l’opinion qui est la raison inférieure est autre que l’esprit et l’intellect qu’on peut comprendre sous le nom de raison supérieure.

Réponse à l’objection N°4 : Cette distinction de saint Jean Damascène se rapporte à la diversité des actes, et non à la diversité des puissances. Car l’opinion (Ce mot n’est pas pris par saint Jean Damascène dans le même sens que par Aristote, lorsque celui-ci en fait une des puissances internes de l’âme, comme dans la question précédente, art. 4. Dans ce dernier sens, l’opinion est le jugement que l’on porte à la suite d’une sensation.) est l’acte de l’intellect qui se porte vers une proposition, et qui l’appuie tout en craignant que la contradictoire ne soit vraie. Le jugement est l’acte de l’entendement qui applique des principes certains à l’examen de questions proposées. C’est pour ce motif qu’on dit que juger c’est mesurer, et c’est du mot mesurer que paraît venir le mot esprit (mensurare, mens). Il y a intelligence quand on adhère vivement aux décisions que le jugement a portées.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 12, chap. 4) que la raison supérieure et la raison inférieure ne se distinguent que par leurs fonctions. Elles ne forment donc pas deux puissances.

Conclusion La raison supérieure et la raison inférieure ne forment dans l’homme qu’une seule et même puissance, mais elles sont distinguées par la diversité de leurs actes et de leurs habitudes, puisque la raison supérieure s’applique par le moyen de la sagesse à la contemplation et à l’étude des choses éternelles, tandis que la raison inférieure s’applique par la science aux choses temporelles qui la mènent à la connaissance des choses éternelles.

Il faut répondre que la raison supérieure et la raison inférieure prises dans le sens que leur donne saint Augustin ne peuvent former d’aucune manière deux puissances. Car il dit (De Trin., liv. 12, chap. 7) que la raison supérieure est celle qui a pour objet les choses éternelles qu’elle étudie et qu’elle consulte. Elle les étudie en les contemplant et elle les consulte afin de trouver en elles la règle de ses actions. La raison inférieure est ainsi appelée parce qu’elle a pour objets les choses temporelles. Or, ces deux choses, les temporelles et les éternelles, se rapportent à notre connaissance de telle sorte que l’une d’elles est un moyen qui nous mène à la connaissance de l’autre. Car d’après la manière dont nous arrivons à la découverte de la vérité, ce sont les choses temporelles qui nous conduisent à la connaissance des choses éternelles, suivant ces paroles de l’Apôtre : Les choses invisibles de Dieu nous ont été rendues intelligibles par celles qu’il a faites (Rom., 1, 20). A l’égard du jugement, nous jugeons au contraire des choses temporelles par les choses éternelles qui nous sont préalablement connues, et nous disposons des choses temporelles suivant les raisons des choses éternelles. A la vérité il peut arriver que les moyens et la fin appartiennent à des habitudes diverses. C’est ainsi que les premiers principes qu’on ne peut démontrer appartiennent à l’entendement, tandis que les conséquences qui en sont déduites se rapportent à la science. C’est ce qui fait que des principes de géométrie on tire certaines conséquences qui s’appliquent à une autre science, à la perspective par exemple. Mais c’est à la même puissance qu’appartient le moyen et le terme auquel il conduit. Car c’est toujours l’acte de la raison qui accomplit une sorte de mouvement et qui va ainsi d’une chose à une autre. Et comme le mobile qui passe par un milieu pour arriver à un but reste toujours le même, il s’ensuit que la raison supérieure et la raison inférieure ne forment qu’une seule et même puissance et que, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), elles sont seulement distinctes par la diversité de leurs actes et de leurs habitudes. Car on attribue la sagesse à la raison supérieure et la science à la raison inférieure.

Article 10 : L’intelligence est-elle une autre puissance que l’intellect ?

Objection N°1. Il semble que l’intelligence soit une autre puissance que l’intellect. Car il est dit dans le livre de l’Esprit et de l’âme que quand nous voulons nous élever des choses inférieures aux supérieures, les sens se présentent d’abord, puis l’imagination, la raison, l’intellect et l’intelligence. Or, l’imagination et les sens sont des puissances diverses. Donc l’intellect et l’intelligence diffèrent aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Si l’on veut reconnaître l’authenticité de ce livre, il faut prendre alors l’intelligence pour l’acte de l’intellect, et dans ce sens elle peut être opposée à l’intellect comme l’acte l’est à la puissance.

Objection N°2. Boëce dit (De Cons., liv. 5, pros. 1) que les sens, l’imagination, la raison et l’intelligence considèrent l’homme d’une manière différente. Or, l’intellect est la même puissance que la raison. Donc il semble que l’intelligence soit une autre puissance que l’intellect, comme la raison est elle-même une autre puissance que l’imagination et les sens.

Réponse à l’objection N°2 : Par le mot intelligence Boëce désigne l’acte de l’intellect qui est supérieur à l’acte de la raison. Car il dit au même endroit que la raison est l’apanage de l’homme comme l’intelligence est celui de Dieu ; car le propre de Dieu c’est de tout comprendre sans avoir besoin de faire aucune recherche.

Objection N°3. D’après Aristote (De animâ, liv. 2, text. 33) les actes précèdent les puissances. Or, l’intelligence est un acte distinct de tous ceux qu’on attribue à l’intellect. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 22) qu’on donne au mouvement premier le nom d’intelligence ; ce que l’intelligence se propose s’appelle l’intention ; ce qui reste dans l’âme et ce qui lui imprime l’image de ce qu’elle comprend, c’est la pensée. La pensée, quand elle est immanente dans le même sujet, qu’elle s’examine elle-même et qu’elle juge, prend le nom de φρόνησις, c’est-à-dire de sagesse. La sagesse en se développant produit la connaissance, c’est-à-dire la parole intérieurement préparée. Et il dit que c’est de cette parole que provient le discours que la langue prononce. Il semble donc que l’intelligence soit une puissance particulière.

Réponse à l’objection N°3 : Tous ces actes que saint Jean Damas-cône énumère se rapportent à une seule et même puissance, à la puissance intellective. Quand l’intellect saisit simplement une chose à la première vue, on donne à cet acte le nom d’intelligence. Ce qu’il perçoit en second lieu et qu’il dispose de manière à connaître ou à faire autre chose se nomme intention. Quand il persévère à faire des recherches sur l’objet de son intention, cet acte s’appelle pensée. Quand il apprécie l’objet de sa pensée d’après des principes certains, on dit alors que c’est la science ou la sagesse, en grec φρόνησις, car, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, chap. 2), c’est à la sagesse qu’il appartient de juger. Quand il s’est assuré de l’exactitude d’une chose et qu’il réfléchit aux moyens de la communiquer aux autres, c’est alors que se forme la parole intérieure de laquelle la parole extérieure procède. Car toute différence d’actes ne suppose pas une diversité de puissances, il n’y a que la différence d’actes qu’on ne peut ramener au même principe, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 21) que l’intelligence a pour objet les choses indivisibles dans lesquelles il n’y a pas de fausseté. Or, c’est à l’intellect qu’il appartient de connaître ces choses. Donc l’intelligence n’est pas une autre puissance que l’intellect.

Conclusion L’intellect et l’intelligence ne forment pas deux puissances différentes, mais on les distingue comme on distingue l’acte de la puissance.

Il faut répondre que le mot d’intelligence désigne dans son sens propre l’acte même de l’intellect qui consiste à comprendre. Cependant dans quelques livres traduits de l’arabe (Il s’agit sans doute des traductions arabes d’Aristote, qui étaient souvent très-éloignées des traductions faites sur le grec.), les substances séparées auxquelles nous donnons le nom d’anges sont appelées des intelligences, peut-être parce que ces substances comprennent toujours en acte. Mais dans les ouvrages traduits du grec on leur donne le nom d’intellects ou d’esprits. On ne distingue donc pas l’intelligence de l’intellect comme on distingue une puissance d’une autre puissance, mais on les distingue comme l’acte se distingue de la puissance. Les philosophes anciens ont en effet accepté cette division. Car quelquefois ils reconnaissent quatre intellects, l’intellect agent, possible, habituel et acquis (adeptum). Parmi ces quatre intellects il y a l’intellect agent et l’intellect possible qui forment deux puissances différentes, comme d’ailleurs en toutes choses la puissance active est autre que la puissance passive. Mais ils ne voyaient dans les trois dernières sortes d’intellects que trois états différents de l’intellect possible qui est tantôt en puissance seulement, et on l’appelle alors l’intellect possible ; tantôt dans l’acte premier qui est la science, et on l’appelle dans ce cas l’intellect habituel (in habitu) ; tantôt enfin dans l’acte second qui consiste à considérer ce qu’il sait, et c’est ce qu’on appelle l’intellect en acte ou l’intellect acquis.

Article 11 : L’intellect pratique et l’intellect spéculatif sont-ils des puissances diverses ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect spéculatif et l’intellect pratique soient des puissances diverses. Car ce qui perçoit et ce qui meut sont des puissances de divers genres, comme on le voit (De animâ, liv. 2, text. 27). Or, l’intellect spéculatif ne fait que percevoir, tandis que l’intellect pratique meut. Donc ce sont des puissances différentes.

Réponse à l’objection N°1 : L’intellect pratique meut, non dans le sens qu’il exécute le mouvement, mais dans le sens qu’il le dirige, ce qui lui convient en raison de sa connaissance.

Objection N°2. La diversité de nature de l’objet établit la diversité de puissance. Or, l’objet de l’intellect spéculatif est le vrai, tandis que celui de l’intellect pratique est le bien, deux choses qui diffèrent rationnellement. Donc l’intellect spéculatif et l’intellect pratique sont des puissances diverses.

Réponse à l’objection N°2 : Le vrai et le bon rentrent l’un dans l’autre. Car le vrai est une bonne chose, parce qu’autrement il ne serait pas désirable, et le bon est une vérité, parce que sans cela il ne serait pas intelligible. Ainsi donc comme l’objet de l’appétit peut être le vrai considéré sous le rapport du bon, par exemple quand on désire connaître la vérité, de même l’objet de l’intellect pratique est le bon qui se rapporte à l’action sous la considération du vrai. Car l’intellect pratique connaît la vérité aussi bien que l’intellect spéculatif, seulement il rapporte la vérité connue à un but pratique.

Objection N°3. Pour la partie intellective de l’âme l’intellect pratique est à l’intellect spéculatif ce que l’opinion est à l’imagination dans la partie sensitive. Or, l’opinion et l’imagination forment deux puissances distinctes, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 4). Donc il en est de même de l’intellect pratique et de l’intellect spéculatif.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a beaucoup de causes qui diversifient les puissances sensitives et qui ne diversifient pas les puissances intellectives (En effet, les puissances sensitives peuvent être variées par la différence particulière des objets, tandis que cette différence ne peut diversifier l’intellect, qui a pour objet l’être général et universel.), comme nous l’avons dit (art. 7, et quest. 77, art. 3).

Mais c’est le contraire. Car il est dit (De animâ, liv. 3, text. 49) que l’intellect spéculatif devient par extension l’intellect pratique. Or, une puissance ne se transforme pas en une autre. Donc l’intellect spéculatif et l’intellect pratique ne sont pas des puissances diverses.

Conclusion Une chose perçue par l’intellect peut être destinée à une œuvre quelconque ou n’y pas être destinée ; comme c’est en cela que diffère l’intellect spéculatif de l’intellect pratique, il est constant qu’ils ne forment pas deux puissances.

Il faut répondre que l’intellect pratique et l’intellect spéculatif ne sont pas des puissances diverses. La raison en est que, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 3), ce qui se rapporte accidentellement à la nature de l’objet d’une puissance ne diversifie pas cette puissance. Car un objet colorié peut être accidentellement grand ou petit, il peut être un homme ou toute autre chose. C’est pourquoi la même faculté visuelle perçoit tous ces divers objets. Or, l’objet perçu par l’intellect peut se rapporter accidentellement à une œuvre que l’on exécute ou ne pas s’y rapporter. Ce n’est que dans ce sens que l’intellect spéculatif diffère de l’intellect pratique. Car l’intellect spéculatif est celui qui ne destine pas à l’action l’objet qu’il perçoit, mais qui le perçoit seulement pour jouir de la contemplation de la vérité. Au contraire, l’intellect pratique destine à l’action ce qu’il perçoit ; c’est ce qui fait dire à Aristote (De animâ, liv. 3, text. 49) que ces deux sortes d’intellect ne diffèrent que par la fin, et que c’est à elles qu’ils empruntent l’un et l’autre leur dénomination. C’est elle qui fait que l’un est appelé spéculatif et l’autre pratique ou agissant.

Article 12 : La syndérèse est-elle une puissance spéciale distincte des autres ?

Objection N°1. Il semble que la syndérèse soit une puissance spéciale distincte des autres. Car les parties d’une même division semblent être du même genre. Or, d’après saint Jérôme (Sup. Ezech., chap. 1), la syndérèse fait partie du même tout que l’appétit irascible, concupiscible et rationnel qui sont autant de puissances. Donc la syndérèse est aussi une puissance.

Réponse à l’objection N°1 : Cette division de saint Jérôme se rapporte à la diversité des actes et non à la diversité des puissances. Or, la même puissance peut produire des actes divers.

Objection N°2. Les choses opposées sont du même genre. Or, la syndérèse et la sensualité paraissent opposées, parce que la syndérèse pousse toujours au bien, tandis que la sensualité porte toujours au mal. C’est pour cela qu’elle est désignée par le serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 12 et 13). Il semble donc que la syndérèse soit une puissance aussi bien que la sensualité.

Réponse à l’objection N°2 : La sensualité et la syndérèse sont opposées l’une à l’autre par leurs actes, mais elles ne le sont pas comme les espèces diverses du même genre.

Objection N°3. Saint Augustin dit (De Lib. arb., liv. 2. chap. 10) que dans la judiciaire naturelle il y a des règles qui sont des principes de vertu vrais et immuables, et que ce sont ces principes qu’on appelle syndérèse. Donc, puisque les règles immuables qui nous dirigent dans nos jugements appartiennent à la partie supérieure de la raison, selon la remarque de saint Augustin lui-même (De Trin., liv. 12, chap. 2), il semble que la syndérèse soit la même chose que la raison, et que par conséquent elle soit aussi une puissance.

Réponse à l’objection N°3 : Ces raisons immuables sont les premiers principes pratiques à l’égard desquels on ne peut errer ; on les attribue à la raison comme puissance et à la syndérèse comme habitude. C’est ce qui fait que par la raison et la syndérèse nous jugeons naturellement.

Mais c’est le contraire. D’après Aristote les puissances rationnelles se rapportent à des objets opposés (Met., liv. 12, text. 3) (C’est-à-dire au bien et au mal.). Or, la syndérèse ne se rapporte pas à des objets opposés, car elle n’a d’inclination que pour le bien. Donc la syndérèse n’est pas une puissance. Car si c’était une puissance il faudrait que ce fût une puissance raisonnable, puisqu’elle n’existe pas dans les animaux.

Conclusion La syndérèse n’est pas une puissance spéciale supérieure à la raison, ni elle ne se confond pas avec la nature humaine, mais c’est une habitude naturelle qui se rapporte aux principes pratiques, comme l’intellect est une habitude naturelle qui a pour objet les principes spéculatifs, et ce n’est par conséquent pas une puissance.

Il faut répondre que la syndérèse n’est pas une puissance, mais une habitude, quoique certains auteurs en aient fait une puissance supérieure à la raison et que d’autres l’aient confondue avec la raison elle-même considérée comme la nature de l’homme. Pour se convaincre de l’évidence de cette proposition, il faut observer que, comme nous l’avons dit (art. 8), le raisonnement est une espèce de mouvement qui part de l’intelligence de quelques principes généraux qui sont naturellement connus sans l’intervention de la raison et qui a pour terme l’entendement lui-même qui juge au moyen de ces principes naturels la valeur des choses que la raison a découvertes. Or, il est constant que comme la raison spéculative raisonne sur les choses spéculatives, de même la raison pratique raisonne sur les choses pratiques. Ce qui suppose nécessairement que la nature a imprimé en nous des principes pratiques aussi bien que des principes spéculatifs. Et comme les premiers principes spéculatifs que nous avons reçus de la nature n’appartiennent pas à une puissance spéciale, mais à une habitude particulière qu’Aristote appelle l’entendement des principes (Eth., liv. 6, chap. 6), il s’ensuit que les principes pratiques qui nous viennent de la même voie n’appartiennent pas non plus à une puissance spéciale, mais à une habitude naturelle que nous désignons sous le nom de syndérèse.

En ce sens, il est vrai de dire que la syndérèse nous porte au bien et nous fait condamner le mal, parce qu’elle nous fait connaître et juger l’un et l’autre par les premiers principes qui sont infaillibles. D’où il est manifeste que ce n’est pas une puissance, mais un état ou une habitude naturelle.

Article 13 : La conscience est-elle une puissance ?

Objection N°1. Il semble que la conscience soit une puissance. Car Origène dit à l’occasion de ces paroles de saint Paul : leur conscience leur rendait témoignage (Rom., 2, 15) que la conscience est l’esprit qui corrige l’âme, que c’est le maître qui l’accompagne, qui l’éloigne du mal et qui l’attache au bien. Or, ce mot esprit (spiritus) désigne dans l’âme une puissance particulière ou l’intelligence elle-même, d’après ce mot de l’Apôtre : Renouvelez l’esprit de votre intelligence (Eph., 4, 23) ; ou bien il exprime l’imagination, et c’est pour cela qu’on appelle les visions imaginaires des visions spirituelles, comme on le voit par saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 6 et 7). Donc la conscience est une puissance.

Réponse à l’objection N°1 : On donne à la conscience le nom d’esprit dans le sens qu’on prend l’esprit pour l’intelligence, parce que la conscience est en quelque sorte le dictamen ou la loi de l’intelligence (C’est un acte de l’intellect pratique qui dit ce qu’il est permis ou ce qu’il n’est pas permis de faire dans telles ou telles circonstances. Ainsi la loi naturelle détermine les principes généraux du droit, la syndérèse en est la connaissance habituelle et la conscience en fait l’application aux cas particuliers. C’est ce que dit saint Thomas lui-nième dans son commentaire de Pierre Lombard (2 Sent., dist. 21, quest. 2, art. 4).).

Objection N°2. Le péché ne peut avoir pour sujet qu’une puissance de l’âme. Or, la conscience est le sujet du péché. Car saint Paul dit de certains fidèles qu’ils ont souillé leur âme et leur conscience (Tite, 1, 15). Il semble donc que la conscience soit une puissance.

Réponse à l’objection N°2 : On ne dit pas que la souillure existe dans la conscience comme dans son sujet, mais comme l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, dans le sens qu’on sait qu’on est souillé.

Objection N°3. Il est nécessaire que la conscience soit un acte, ou une habitude, ou une puissance. Ce n’est pas un acte, parce qu’elle ne subsisterait pas toujours dans l’homme ; ce n’est pas non plus une habitude, car dans ce cas elle ne serait pas une, mais multiple. Car nous sommes dirigés dans nos actions par plusieurs habitudes cognitives. Donc la conscience est une puissance.

Réponse à l’objection N°3 : L’acte, quoiqu’il ne soit pas toujours permanent, subsiste cependant toujours dans sa cause qui est une puissance et une habitude. Or, quoique la conscience soit formée de plusieurs habitudes, toutes tirent néanmoins leur efficacité d’un premier principe qui est unique, c’est-à-dire de l’habitude des premiers principes qu’on appelle syndérèse. C’est pour cela que cette habitude reçoit quelquefois spécialement le nom de conscience, comme nous l’avons vu (art. préc.).

Mais c’est le contraire. En effet la conscience peut être déposée, c’est-à-dire qu’elle peut cesser d’exister, mais il n’en est pas de même d’une puissance de l’âme. Donc la conscience n’est pas une puissance.

Conclusion La conscience, prise dans son sens propre, n’est pas une puissance, mais un acte par lequel nous appliquons ce que nous savons à ce que nous faisons ; et cette application a pour conséquence notre condamnation ou notre excuse.

Il faut répondre que la conscience à proprement parler n’est pas une puissance, mais un acte. Ce qu’on peut rendre évident par la nature du nom lui-même, et par les propriétés que vulgairement on attribue à la conscience. Car le mot conscience par son étymologie indique le rapport d’une science à une fin quelconque ; en effet le mot conscience est formé du mot science et du mot cum, avec. Or, une science ne s’applique à une fin quelconque que par un acte. D’où il résulte évidemment que d’après la nature de son nom la conscience n’est qu’un acte. On arrive à la même conséquence en examinant les attributs que l’on reconnaît à la conscience. Ainsi on dit que la conscience est un témoin, un lien, un instigateur, un accusateur, un remords, un reproche, etc. Tous ces mots indiquent l’application que nous faisons de notre science ou de nos connaissances aux choses que nous faisons. En effet, cette application a lieu de trois manières : 1° Quand nous reconnaissons que nous avons fait ou que nous n’avons pas fait une chose, d’après ces paroles de l’Ecclésiaste (7, 23) : Votre conscience sait que vous avez deux fois maudit les autres. Dans ce cas la conscience est un témoin. 2° Quand nous jugeons d’après notre conscience que telle chose doit être ou ne doit pas être faite. Alors la conscience est un lien ou une instigation. 3° Quand nous jugeons qu’une chose qui a été faite est bonne ou mauvaise. Cette fois on dit que la conscience excuse, ou qu’elle accuse, ou qu’elle a des remords. Or, il est évident que toutes ces choses ne sont qu’une conséquence de l’application que nous faisons de notre science à nos œuvres ; c’est pour cela que la conscience, à proprement parler, doit être appelée un acte. Cependant comme l’habitude est le principe de l’acte, quelquefois on donne le nom de conscience à la première habitude naturelle, c’est-à-dire à la syndérèse. Ainsi saint Jérôme le fait dans son commentaire sur Ezéchiel (Ezech., chap. 1). Saint Basile appelle conscience la judiciaire naturelle (hom. in princ. Prov.), et saint Jean Damascène dit que c’est la lumière de notre entendement (De fid. orth., liv. 4, chap. 23). Car on est dans l’habitude de nommer la cause pour l’effet et réciproquement.

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Question 80 : Des puissances appétitives en général

Après avoir traité des puissances spéculatives nous avons maintenant à nous occuper des puissances appétitives. A cet égard quatre considérations sont à faire. La première a pour objet l’appétit en général ; la seconde la sensualité ; la troisième la volonté ; la quatrième le libre arbitre. — Sur la première de ces considérations deux questions se présentent : 1° L’appétit doit-il être considéré comme une puissance spéciale de l’âme ? (Tous les philosophes sont unanimes à considérer l’appétit en général comme une puissance particulière de l’âme.) — 2° L’appétit se divise-t-il en appétit sensitif et intelligentiel et ces appétits sont-ils des puissances diverses ? (La distinction de-ces deux appétits répond à la division de l’âme en deux parties, la partie intelligente et la partie sensitive.)

Article 1 : L’appétit est-il une puissance spéciale de l’âme ?

Objection N°1. Il semble que l’appétit ne soit pas une puissance spéciale de l’âme. Car une puissance de l’âme ne peut avoir pour objet ce qui est commun aux êtres animés et aux êtres inanimés. Or, l’appétit est commun aux êtres animés et à ceux qui ne le sont pas. Car le bien est ce que tous les êtres appètent, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 1). Donc l’appétit n’est pas une puissance spéciale de l’âme.

Réponse à l’objection N°1 : Dans les êtres connaissants on trouve un appétit d’un ordre plus élevé que l’appétit général qui est commun à tous les êtres, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), et que c’est pour ce motif qu’il est nécessaire d’admettre qu’il y a dans l’âme une puissance destinée à cette fonction.

Objection N°2. Les puissances se distinguent d’après leurs objets. Or, l’objet de la connaissance et de l’appétit est le même. Donc il n’est pas nécessaire de distinguer la faculté qui appète de la faculté qui perçoit.

Réponse à l’objection N°2 : L’objet de la connaissance et de l’appétit est le même subjectivement, mais il diffère rationnellement. Car il est connu comme étant sensible ou intelligible, tandis qu’il est recherché ou appelé comme une chose bonne ou convenable. Or, pour que les puissances soient diverses il suffit que leurs objets diffèrent rationnellement (Les moralistes distinguent ainsi les actes moraux quant au nombre et à l’espèce, d’après leurs objets formels, non d’après leurs objets matériels.), il n’est pas nécessaire qu’ils diffèrent matériellement.

Objection N°3. Le général ne se distingue pas par opposition au propre. Or, toute puissance de l’âme appète un bien particulier, c’est-à-dire l’objet qui lui convient. Donc, par rapport à cet objet que toutes les puissances en général appètent, il n’est pas nécessaire d’admettre une puissance particulière distincte des autres qu’on appelle appétitive.

Réponse à l’objection N°3 : Toute puissance de l’âme est une forme ou une nature et a naturellement de l’inclination pour quelque chose. De là il arrive que chaque puissance appète naturellement l’objet qui lui convient. Mais au-dessus de cet appétit naturel il y a l’appétit de l’animal qui est une conséquence de sa faculté cognitive. Par cet appétit l’animal ne recherche pas une chose parce qu’elle convient à tel ou tel acte, à telle ou telle puissance, comme la vue cherche à voir et l’ouïe à entendre, mais parce qu’elle lui est convenable selon l’étendue de son être.

Mais c’est le contraire. Car Aristote (De animâ, liv. 2, text. 27) distingue l’appétit des autres puissances. Saint Jean Damascène dit aussi (De orth. fid., liv. 2, chap. 22) que les facultés appétitives diffèrent des facultés cognitives.

Conclusion Comme dans les substances qui ont une forme plus élevée il y a aussi une inclination plus noble, il faut que les êtres raisonnables, par là même qu’ils ont une forme plus distinguée, aient une puissance appétitive supérieure à l’appétit naturel.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre dans l’âme une puissance appétitive. Pour s’en convaincre il faut observer que toute inclination est la conséquence d’une forme quelconque. Ainsi le feu doit à sa forme la propriété de s’élever et de produire son semblable. Or, la forme existe d’une manière plus parfaite dans les êtres doués de connaissance que dans ceux qui n’en ont pas. Car ceux qui n’ont pas de raison ont une forme qui ne se rapporte qu’à un seul objet propre qui détermine leur être et constitue ainsi leur nature. La conséquence de cette forme naturelle est une inclination qu’on appelle appétit naturel. Mais dans les êtres connaissants chaque individu doit l’existence qui lui est propre à une forme naturelle qui est susceptible de recevoir les espèces de toutes les choses qui se rapportent à elle. Ainsi les sens reçoivent les espèces de tous les objets sensibles et l’intellect celles de tous les objets intelligibles. Par conséquent l’âme humaine devient en quelque sorte toutes choses (L’âme devient les choses qu’elle connaît et qu’elle perçoit. Nous avons déjà fait remarquer cette expression qui révèle une des parties les plus profondes de la théorie péripatéticienne.) par le moyen des sens et de l’intelligence. C’est ce qui fait que les êtres qui ont la connaissance se rapprochent d’une certaine manière de l’image de Dieu en qui toutes choses préexistent, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 5). Ainsi donc, comme les formes des êtres connaissants sont d’un ordre plus élevé que les formes des êtres inférieurs, il faut aussi qu’il y ait en eux une inclination d’un ordre supérieur à celle qui reçoit le nom d’appétit naturel. Et comme cette inclination supérieure appartient à la faculté appétitive de l’âme par laquelle l’animal appète non seulement toutes les choses pour lesquelles il a de l’inclination d’après sa forme naturelle, mais encore toutes celles qu’il perçoit, il s’ensuit qu’il est nécessaire de reconnaître dans l’âme une puissance appétitive.

Article 2 : L’appétit sensitif et l’appétit intelligentiel sont-ils des puissances diverses ?

Objection N°1. Il semble que l’appétit sensitif et l’appétit intelligentiel ne soient pas des puissances diverses. Car les différences accidentelles ne diversifient pas les puissances, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 3, et quest. 79, art. 7). Or, c’est accidentellement si l’objet de l’appétit est perçu par les sens ou par l’intelligence. Donc l’appétit sensitif et l’appétit intelligentiel ne sont pas des puissances diverses.

Réponse à l’objection N°1 : Ce n’est point par accident si l’objet de l’appétit se rapporte à l’intelligence ou aux sens, mais c’est par lui-même. Car l’objet de l’appétit ne meut l’appétit qu’autant qu’il est perçu. C’est ce qui fait que les différences qui existent entre les choses que l’on perçoit existent par elles-mêmes entre les choses que l’on appète, et que par conséquent on distingue les puissances appétitives d’après la différence des choses que l’on perçoit comme d’après leurs objets propres.

Objection N°2. La connaissance intellectuelle a pour objet les choses universelles, et elle se distingue par là de la connaissance sensitive qui a pour objet les choses particulières. Or, cette distinction n’est pas applicable à la partie appétitive. Car l’appétit étant un mouvement de l’âme vers les choses particulières, tout appétit semble avoir pour fin un objet individuel. On ne doit donc pas distinguer l’appétit intelligentiel de l’appétit sensitif.

Réponse à l’objection N°2 : Bien que l’appétit intelligentiel se porte sur des choses qui existent individuellement hors de l’âme, cependant il s’y porte par un motif universel. Ainsi, il n’appète une chose que parce qu’elle est bonne. De là, Aristote dit (Rhet., liv. 2, chap.4) que la haine peut avoir pour objet quelque chose de général, par exemple, nous pouvons haïr toute espèce de voleurs. De même nous pouvons aussi, par l’appétit intelligentiel, appéter les biens immatériels qui ne sont pas du domaine des sens, comme la science, les vertus, etc.

Objection N°3. Comme la puissance appétitive est subordonnée à la faculté cognitive, parce qu’elle lui est inférieure, il en est de même de la puissance motrice. Or, la puissance motrice, qui est une conséquence de l’intelligence dans l’homme, n’est pas autre que dans les animaux où elle est une conséquence des sens. Donc, pour la même raison, il n’y a qu’une faculté appétitive.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 57 et 58), l’opinion universelle (Le texte porte : la conception de l’universel qu’Aristote oppose à la conception du particulier. On peut à ce sujet voir ce qu’il dit dans son traité Du mouvement des animaux, ch. 8) ne meut que par le moyen de l’opinion particulière, et que l’appétit supérieur ne meut également que par le moyen de l’appétit inférieur. C’est pour cela que la puissance motrice qui est une conséquence de l’intellect n’est pas différente de celle qui résulte des sens.

Mais c’est le contraire. Aristote (De animâ, liv. 3, text. 57) distingue deux sortes d’appétits, et il dit que l’appétit supérieur meut l’appétit inférieur (Le texte d’Aristote est très obscur ; il est loin d’avoir la précision que lui prête ici saint Thomas.).

Conclusion Ce que l’intellect perçoit étant d’un autre genre que ce qui est perçu par les sens, il est nécessaire que l’appétit intelligentiel et l’appétit sensitif appartiennent à des puissances diverses.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre que L’appétit intelligentiel est une autre puissance que l’appétit sensitif. Car la puissance appétitive est une puissance passive qui naturellement doit être mue par un objet perçu. Ainsi l’objet de l’appétit, quand il est perçu, est un moteur qui n’est pas mû, tandis que l’appétit est un moteur qui est mû, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54, et Met., liv. 11, text. 53). Or, la distinction des choses passives et des mobiles se fonde sur celle des choses actives et des moteurs, parce qu’il faut que le moteur soit proportionné au mobile, et l’actif au passif. La puissance passive emprunte même sa nature propre de l’être actif auquel elle correspond. Par conséquent, comme l’objet perçu par l’intellect est d’un autre genre que celui que les sens perçoivent, il s’ensuit que l’appétit intelligentiel est une autre puissance que l’appétit sensitif.

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Question 81 : De la sensualité

Après avoir traité des puissances appétitives en général, nous avons à nous occuper de la sensualité. — A cet égard il y a trois questions à faire : 1° La sensualité n’est-elle qu’une puissance appétitive ? (Dans cet article philosophique saint Thomas recherche si la sensualité n’est pas aussi une faculté cognitive.) — 2° La sensualité se divise-t-elle en appétit irascible et concupiscible, et ces deux sortes d’appétit forment-ils des puissances diverses ? (Cette distinction que saint Thomas établit ici psychologiquement est reconnue par tous les philosophes. Nous la retrouverons dans la partie morale de la Somme, où elle joue le plus grand rôle.) — 3° L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent-ils à la raison ? (Il s’agit ici de déterminer les rapports de la raison avec l’appétit irascible et l’appétit concupiscible.)

Article 1 : La sensualité n’est-elle qu’une puissance appétitive ?

Objection N°1. Il semble que la sensualité ne soit pas qu’appétitive, mais qu’elle soit cognitive. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 12, chap. 12) que le mouvement sensuel de l’âme se rapportant aux organes corporels est commun à l’homme et aux animaux. Or, les organes des sens sont compris dans le domaine de la faculté cognitive. Donc la sensualité est aussi une puissance cognitive.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin, en disant que le mouvement sensuel de l’âme se rapporte aux sens corporels, n’a pas voulu faire entendre que les sens corporels sont compris dans le domaine de la sensualité, mais plutôt que le mouvement de la sensualité est une inclination vers les sens, puisqu’elle nous fait rechercher en effet ce que les sens corporels perçoivent. Ainsi les sens corporels appartiennent à la sensualité parce qu’ils y prédisposent.

Objection N°2. Toutes les choses qui font partie d’une même division semblent être du même genre. Or, saint Augustin (loc. cit.) divise la sensualité par opposition à la raison supérieure et à la raison inférieure qui appartiennent à la connaissance. Donc la sensualité est aussi une faculté cognitive.

Réponse à l’objection N°2 : La sensualité, la raison supérieure et la raison inférieure sont les parties d’un même tout dans le sens qu’elles ont de commun la puissance de mouvoir (Elles peuvent mouvoir les puissances qui leur sont inférieures.). Car la faculté cognitive qui comprend la raison supérieure et la raison inférieure est une puissance motrice aussi bien que la faculté appétitive à laquelle la sensualité appartient.

Objection N°3. Dans la tentation de l’homme la sensualité remplit le rôle du serpent. Or, le serpent dans la tentation de nos premiers parents leur a montré et proposé le péché, ce qui est du ressort de la faculté cognitive. Donc la sensualité est une faculté de cette nature.

Réponse à l’objection N°3 : Le serpent a non seulement montré et proposé le péché, mais il a encore poussé à le faire (On sait qu’il y a eu des hérétiques, les ophites, qui ont prétendu que le serpent était le Christ, et qu’on devait l’adorer. Nous ne rappelons que pour mémoire cette folie, aussi contraire à l’Ecriture qu’au bon sens.). Et c’est sous ce dernier rapport que la sensualité est figurée par le serpent.

Mais c’est le contraire. Car la sensualité se définit : l’appétit des choses qui se rapportent au corps.

Conclusion La sensualité n’implique pas une vertu cognitive, mais la puissance appétitive de l’âme.

Il faut répondre que le nom de la sensualité semble tiré du mouvement sensuel dont parle saint Augustin (loc. cit.), de même que le nom de la puissance vient de l’acte, comme la vue vient de la vision. Or, le mouvement sensuel est un appétit qui suit la perception sensitive. Car l’acte de la faculté qui perçoit n’est pas, à proprement parler, un mouvement comme l’action de l’appétit (D’après Aristote, l’intelligence est impassible et par conséquent ne reçoit pas de mouvement (Voyez sa théorie de l’intelligence dans son Traité de l’âme, liv. 3, chap. 5 et 11 de la traduction française).). Car l’opération de la faculté qui perçoit est consommée quand l’objet perçu est dans le sujet, tandis que l’opération de la faculté qui appète n’est parfaite que quand le sujet se porte vers l’objet qu’il désirait. C’est ce qui fait qu’on assimile au repos l’opération de la faculté qui perçoit, tandis qu’on assimile plutôt au mouvement celle de la faculté qui appète. C’est pourquoi par le mouvement sensuel on entend l’opération de cette dernière faculté, et on donne le nom de sensualité à l’appétit sensitif.

Article 2 : L’appétit sensitif se distingue-t-il en appétit irascible et en appétit concupiscible comme en deux puissances diverses ?

Objection N°1. Il semble que l’appétit sensitif ne se distingue pas en appétit irascible et concupiscible comme en deux puissances diverses. Car la même puissance a pour objet les deux contraires ; ainsi, la vue perçoit le blanc et le noir, comme ledit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 107). Or, ce qui convient et ce qui nuit sont des choses contraires. L’appétit concupiscible se rapportant à ce qui convient, et l’appétit irascible à ce qui nuit, il semble que la même puissance de l’âme soit irascible et concupiscible.

Réponse à l’objection N°1 : La force concupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas. Mais la force irascible a pour but de résister à ce qui la contrarie.

Objection N°2. L’appétit sensitif n’a pour objet que les choses qui conviennent selon les sens. Or, ce qui convient selon les sens est l’objet de l’appétit concupiscible. Donc il n’y a point d’autre appétit sensitif que l’appétit concupiscible.