Summa Theologiae (page 18)

Réponse à l’objection N°2 : Comme dans la partie sensitive parmi les facultés qui perçoivent il y a une puissance estimative (C’est l’opinion, qu’Aristote distingue de la pensée, qui est le propre de l’homme.), c’est-à-dire une puissance qui perçoit ce qui n’affecte pas les sens, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 4), de même il y a dans l’appétit sensitif une force qui se porte non vers ce qui délecte les sens, mais vers ce qui est utile à l’animal pour sa défense. Et c’est cette force qu’on appelle appétit irascible.

Objection N°3. La haine a son siège dans l’appétit irascible. Car saint Jérôme dit dans son Commentaire sur saint Matthieu (chap. 13) : Plaçons dans l’appétit irascible la haine de tous les vices. Or, la haine, par là même qu’elle est contraire à l’amour, existe dans l’appétit concupiscible. Donc la même puissance est concupiscible et irascible.

Réponse à l’objection N°3 : La haine appartient simplement à l’appétit concupiscible, mais, sous le rapport du combat que la haine excite, elle peut appartenir à l’appétit irascible.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire de Nysse (Cet ouvrage, intitulé De naturâ hominis, qu’on attribuait au moyen âge à saint Grégoire de Nysse, est du philosophe chrétien Némésius, qui vivait probablement sur la fin du cinquième siècle.) (De nat. hom., chap. 40) et saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 22) supposent qu’il y a deux forces, l’appétit irascible et l’appétit concupiscible, qui font partie de l’appétit sensitif.

Conclusion La puissance concupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas, tandis que la puissance irascible a pour but de résister aux contraires ; il y a donc dans l’âme sensitive deux parties, la concupiscible et l’irascible.

Il faut répondre que l’appétit sensitif est une force unique dans son genre qu’on désigne sous le nom de sensualité, mais elle se divise en deux puissances qui sont des espèces de l’appétit sensitif, et ces deux puissances sont l’appétit irascible et l’appétit concupiscible. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence, il faut observer que les choses corruptibles non seulement doivent être portées à rechercher ce qui leur convient et à repousser ce qui leur nuit, mais encore à résister à celles qui les corrompent et à celles qui leur sont contraires, soit parce qu’elles les empêchent d’acquérir ce qui leur serait utile, soit parce qu’elles leur causent quelques dommages. Ainsi, le feu est naturellement porté non seulement à s’éloigner d’un lieu bas qui ne lui convient pas, et à s’élever vers les lieux hauts qui lui conviennent, mais encore à résister à tout ce qui l’altère et qui empêche son essor. L’appétit sensitif étant donc une inclination qui résulte de la perception sensitive, comme l’appétit naturel est une inclination qui résulte de la forme naturelle il est nécessaire que dans la partie sensitive il y ait deux puissances appétitives. L’une de ces puissances est celle qui porte l’âme à rechercher simplement ce qui convient selon les sens, et à repousser ce qui leur est nuisible ; celle-là est la concupiscible. L’autre est celle qui porte l’animal à résister aux choses qui l’empêchent de se procurer ce qui lui convient ou qui lui causeraient du tort ; on l’appelle irascible. C’est pour cela qu’on dit que son objet est difficile parce qu’elle tend à vaincre ce qui lui est contraire et à le surmonter. Or, ces deux inclinations ne peuvent être ramenées à un principe unique, parce que quelquefois l’âme s’occupe de choses tristes contrairement à l’inclination de l’appétit concupiscible (Qui tend à ne s’occuper que de choses gaies et agréables.), afin de combattre les contraires suivant l’inclination de l’appétit irascible. D’où il résulte que les passions de l’appétit irascible paraissent opposées aux passions de l’appétit concupiscible. Car le feu de la concupiscence diminue la colère, et le feu de la colère diminue la concupiscence, comme on le remarque en plusieurs circonstances. D’où l’on voit que l’appétit irascible est la faculté qui attaque et l’appétit concupiscible la faculté qui défend, puisque l’appétit irascible s’élève contre ce qui est un obstacle aux biens que l’appétit concupiscible recherche, et contre ce qui produit le mal que l’appétit concupiscible repousse. C’est pour ce motif que toutes les passions de l’appétit irascible commencent par les passions de l’appétit concupiscible et se terminent à elles. Ainsi, la colère naît de la tristesse, pousse à la vengeance et aboutit à la joie. C’est aussi pour cette raison que les animaux se battent pour la nourriture, les joies des sens, et tout ce qui excite leur concupiscence, comme le dit Aristote (De animal., liv. 9, chap. 1).

Article 3 : L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent-ils à la raison ?

Objection N°1. Il semble que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible n’obéissent pas à la raison. Car l’appétit irascible et l’appétit concupiscible sont des parties de la sensualité. Or, la sensualité n’obéit pas à la raison, et c’est pour cela qu’elle est figurée par le serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 12 et 13). Donc l’appétit irascible et l’appétit concupiscible ne lui obéissent pas non plus.

Réponse à l’objection N°1 : La sensualité est figurée par le serpent relativement à ce qui lui est propre du côté de la partie sensitive. Mais les mots d’irascible et de concupiscible désignent plutôt l’appétit sensitif par rapport à l’acte auquel la raison les porte, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2).

Objection N°2. Ce qui obéit à quelqu’un ne le combat pas. Or, l’appétit irascible et l’appétit concupiscible combattent la raison, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 7, 23) : Je vois une autre loi dans mes membres qui combat la loi de mon esprit. Donc l’appétit irascible et l’appétit concupiscible n’obéissent pas à la raison.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit Aristote (Pol., liv. 1, chap 3) il y a dans l’animal un pouvoir absolu ou despotique et un pouvoir limité ou politique. L’âme domine le corps d’une manière absolue ; l’intellect domine l’appétit, comme un roi ses sujets. Car on appelle pouvoir absolu celui d’un maître sur ses esclaves qui n’ont aucun moyen de résister à ses ordres parce qu’ils ne possèdent rien en propre. Le pouvoir politique ou royal est celui qui s’exerce sur des hommes libres, qui, bien que soumis à l’autorité de leur chef, possèdent cependant quelque chose en propre et peuvent par là même résister aux ordres de celui qui les commande. L’âme domine donc le corps d’une manière absolue, parce que les membres du corps ne peuvent résister en rien à ses ordres. Ainsi, aussitôt que l’âme le veut, elle fait mouvoir à son gré la main, le pied et tous les autres membres qui sont faits pour lui obéir. Mais l’intellect ou la raison domine l’appétit irascible et l’appétit concupiscible d’un pouvoir politique, parce que l’appétit sensible a quelque chose de propre et qu’il peut par conséquent résister aux ordres de la raison. Car l’appétit sensitif n’est pas seulement fait pour être mû par la faculté estimative comme dans les animaux, et par la faculté de penser comme dans l’homme, que la raison générale désigne, mais encore par l’imagination et les sens. C’est ce qui fait que nous éprouvons cette lutte de l’appétit irascible ou de l’appétit concupiscible contre la raison, parce que la raison nous défend ce qui plaît à l’imagination et aux sens, tandis qu’elle nous commande quelquefois des choses qui leur déplaisent. Ainsi, de ce que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible contrarient la raison sous certain rapport, cela n’empêche pas qu’ils ne lui obéissent.

Objection N°3. Comme la force appétitive est inférieure à la partie rationnelle de l’âme, de même la force sensitive. Or, la partie sensitive de l’âme n’obéit pas à la raison, car nous n’entendons pas et nous ne voyons pas quand nous voulons. Donc pareillement les forces de l’appétit sensitif, c’est-à-dire l’appétit irascible et l’appétit concupiscible, n’obéissent pas à la raison.

Réponse à l’objection N°3 : Les sens extérieurs ont besoin pour agir d’être affectés par des objets sensibles extérieurs avec lesquels la raison ne peut pas toujours les mettre en rapport. Mais les puissances intérieures appétitives ou perceptives n’ont pas besoin des choses extérieures. C’est pourquoi elles sont soumises à l’empire de la raison qui peut non seulement exciter ou calmer les affections de la puissance appétitive, mais encore former les images dont se peuple l’imagination.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 2, chap. 12 ; qu’il y a deux choses qui obéissent à la raison et se laissent diriger par elles ; ce sont la concupiscence et la colère.

Conclusion L’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent à la raison et à la volonté, mais non sous le même rapport.

Il faut répondre que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible obéissent à la partie supérieure de l’âme dans laquelle résident l’intellect ou la raison et la volonté, et qu’ils obéissent à chacune de ces facultés, mais d’une manière différente. En effet, 1° ils sont soumis à la raison par rapport à leurs actes. La preuve en est que dans les autres animaux l’appétit sensitif est naturellement destiné à être mû par la faculté estimative ; la brebis, par exemple, craint le loup parce qu’elle croit qu’il est son ennemi. Au lieu de la faculté estimative il y a dans l’homme, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 4), la faculté de penser que quelques philosophes ont appelée raison particulière parce qu’elle compare les impressions individuelles. C’est par elle que l’appétit sensitif doit être naturellement mû dans l’homme. De son côté la raison particulière doit être naturellement mue et dirigée par la raison universelle (Pour expliquer le mouvement dans les animaux, Aristote compare l’action à la conclusion d’un syllogisme, dont la conception ou la raison universelle est la majeure, la conception particulière la mineure, et l’action qui résulte de cette conception particulière, la conclusion. Le moyen seul est la cause du mouvement, et si l’animal n’en avait pas la conception, il n’agirait pas (Voyez son Traité du mouvement des animaux, chap. 7).). C’est ainsi qu’en logique de propositions universelles on tire des conséquences particulières, il est donc évident que la raison universelle commande à l’appétit sensitif qui se distingue en appétit irascible et en appétit concupiscible et que cet appétit lui obéit. Et comme il n’appartient pas à l’intellect pur de déduire de principes généraux des conséquences particulières et que cette fonction est celle de la raison, on dit pour ce motif que ces deux appétits obéissent à la raison plutôt qu’à l’intellect. C’est ce que d’ailleurs tout homme peut éprouver en lui-même. Car en s’appliquant à certaines considérations générales, on apaise la colère, la crainte et les autres passions de cette nature, ou on les enflamme. 2° L’appétit sensitif est soumis à la volonté par rapport à l’exécution qui a lieu par le moyen de la force motrice. Car dans les animaux on remarque qu’immédiatement après l’appétit concupiscible ou irascible succède le mouvement ; ainsi la brebis qui craint le loup prend la fuite aussitôt, parce qu’il n’y a pas en eux d’appétit supérieur qui retienne l’appétit irascible et l’appétit concupiscible. Mais comme l’homme n’est pas mû immédiatement par l’appétit irascible et l’appétit concupiscible, il attend l’ordre de la volonté qui est l’appétit supérieur. Car toutes les puissances motrices sont ordonnées de manière que celle qui meut doit son action à la vertu d’un premier moteur. C’est pour cela que l’appétit inférieur ne peut mouvoir qu’autant que l’appétit supérieur y consent. C’est le sentiment qu’exprime Aristote (De animâ, liv. 3, text. 57)

quand il dit que l’appétit supérieur meut l’inférieur, comme les sphères supérieures les inférieures (Le texte d’Aristote porte seulement comme une sphère, mais les commentateurs ont longuement développé ce passage en l’appliquant aux sphères célestes.). Et c’est de cette façon que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible sont soumis à la raison.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 82 : De la volonté

Après avoir parlé de la sensualité, nous avons à nous occuper de la volonté. — Sur ce point cinq questions se présentent : 1° La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose ? (Cet article a pour but de distinguer ce qu’il y a de libre et ce qu’il y a de nécessaire dans l’exercice de la volonté. C’est une réfutation de ceux qui ont dit que l’homme était libre dans tous ses actes, et de ceux qui ont soutenu qu’il ne l’était dans aucun.) — 2° Veut-elle tout ce qu’elle veut nécessairement ? (Cet article est une réfutation de Calvin, de Luther, des trinitaires, des fatalistes et de tous ceux qui ont nié ou attaqué de quelque manière le libre arbitre. Toutes ces erreurs ont été condamnées par le concile de Trente (Conc. Trid., sess.

6, can. 1 et 5).) — 3° Est-elle une puissance plus noble que l’entendement ? (En déterminant les rapports de l’intelligence et de la volonté saint Thomas répand encore de nouvelles lumières sur ce sujet qu’il a déjà si approfondi.) — 4° Meut-elle l’entendement ? (Il est très important de déterminer clairement le domaine de la volonté, parce qu’un acte n’étant bon ou mauvais qu’autant qu’il est volontaire, il faut qu’on sache jusqu’où s’étend l’empire de la volonté.) — 5° Se distingue-t-elle en irascible et en concupiscible ? (Cet article nous donne l’interprétation de ces passages de l’Ecriture : Irritez-vous mais ne péchez point (Ps. 4, 5) ; Dieu a en horreur l’impie et son impiété (Sag., 14, 9) ; Le roi sera épris de votre beauté (Ps.

44, 12) ; Mon âme a désiré, etc.

(Ps. 118, 20).)

Article 1 : La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose ?

Objection N°1. Il semble que la volonté ne désire rien nécessairement. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 10) que si une chose est nécessaire elle n’est pas volontaire. Or, tout ce que la volonté désire est volontaire. Donc rien de ce que la volonté désire n’est nécessairement désiré.

Réponse à l’objection N°1 : Ce mot de saint Augustin doit s’entendre de la nécessité de coaction. Car la nécessité naturelle ne détruit pas la liberté de volonté, comme il le dit lui-même dans le même livre.

Objection N°2. Les puissances rationnelles, d’après Aristote (Met., liv. 9, text. 3), se rapportent à des objets opposés. Or, la volonté est une puissance rationnelle, parce que, comme le dit ce même philosophe (De animâ, liv. 3, text. 42), elle existe dans la raison. Donc la volonté se rapporte à des objets opposés et par conséquent elle n’est déterminée nécessairement à l’égard d’aucun.

Réponse à l’objection N°2 : La volonté, selon qu’elle veut quelque chose naturellement, répond plutôt à l’intellect qui perçoit les principes naturels (La volonté, considérée dans ses rapports avec la fin dernière, répond à l’intellect, mais considérée par rapport aux moyens qui mènent à cette fin, elle répond plutôt à la raison, parce que, comme elle, elle peut choisir entre des choses diverses.) qu’à la raison qui se rapporte à des objets opposés. C’est pour cela que dans ce sens elle est plutôt une puissance intellectuelle qu’une puissance rationnelle.

Objection N°3. Par la volonté nous sommes maîtres de nos actes. Or, nous ne sommes pas maîtres de ce qui arrive nécessairement. Donc l’acte de la volonté ne saurait être nécessaire.

Réponse à l’objection N°3 : Nous sommes maîtres de nos actes, dans le sens que nous pouvons choisir telle ou telle chose. Or, nous n’avons pas à choisir notre fin, mais les moyens qui s’y rapportent, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2). C’est pourquoi le désir de notre fin dernière n’est pas du nombre des choses dont nous sommes les maîtres.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 13, chap. 4) que tous les hommes recherchent le bonheur et qu’ils n’ont à cet égard qu’une même volonté. Or, s’ils ne le recherchaient pas nécessairement, mais d’une manière contingente, il y aurait au moins quelques individus qui ne le rechercheraient pas. Donc il y a quelque chose que la volonté veut nécessairement.

Conclusion La volonté ne peut rien vouloir par une nécessité de coaction, mais elle peut vouloir quelque chose par une nécessité finale ou hypothétique ; il y a même une chose qu’elle veut d’une nécessité naturelle, c’est la béatitude.

Il faut répondre qu’il y a plusieurs sortes de nécessités. Car on appelle nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être. Or, une chose peut être dite nécessaire à un être, soit d’après son principe intrinsèque ou matériel, comme quand nous disons que tout ce qui se compose d’éléments contraires doit nécessairement se corrompre, soit d’après son principe formel, comme quand nous disons que les trois angles d’un triangle doivent être nécessairement égaux à deux angles droits. Cette nécessité s’appelle naturelle et absolue. Une chose est encore nécessaire à une autre quand celle-ci ne peut sans elle atteindre sa fin ou qu’elle est contrainte par elle à agir. Dans le premier sens on dit que la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval à la course. Cette nécessité se nomme nécessité finale : quelquefois on lui donne aussi le nom d’utilité (Dans cette nécessité finale, il faut distinguer ce qui est nécessaire purement et simplement, comme la nourriture est nécessaire pour vivre, et ce qui est nécessaire par pure bienséance. C’est celle dernière espèce de nécessaire qui porte le nom d’utilité. C’est ainsi qu’un cheval est nécessaire pour voyager, parce qu’il est plus commode d’aller en voiture que d’aller à pied.). Quand un être est contraint par un agent quelconque à agir de telle sorte qu’il ne puisse pas faire l’opposé, on appelle cette nécessité une nécessité de coaction. Cette dernière espèce de nécessité répugne absolument à la volonté. En effet, la violence est ce qui est opposé à l’inclination d’une chose, et le mouvement de la volonté est une inclination qui la porte vers un objet. C’est pourquoi, comme on dit qu’une chose est naturelle parce qu’elle est conforme à l’inclination de la nature, de même on dit qu’une chose est volontaire quand elle est conforme à l’inclination de la volonté. Ainsi donc, comme il est impossible qu’une chose soit tout à la fois violente et naturelle, de même il est impossible qu’un acte soit tout à la fois contraint et volontaire. Mais la nécessité finale ne répugne pas à la volonté quand l’être ne peut arriver à sa fin que d’une manière. Ainsi celui qui veut passer la mer doit nécessairement vouloir prendre un navire. La nécessité naturelle ne lui répugne pas non plus. Il faut même que comme l’intellect s’attache nécessairement aux premiers principes, ainsi la volonté s’attache nécessairement à la fin dernière qui est la béatitude. Car, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 89), la fin est pour les choses pratiques ce que les principes sont pour les choses spéculatives. En effet, il faut que ce qui convient naturellement et d’une manière immuable à un être soit le fondement et le principe de toutes les autres choses qui sont en lui, parce que la nature est ce qu’il y a de premier dans chaque être et que tout mouvement procède d’un premier moteur immobile (La béatitude est ce principe immuable qui sert de base à toutes les déterminations de la volonté.).

Article 2 : La volonté veut-elle nécessairement tout ce qu’elle veut ?

Objection N°1. Il semble que la volonté veuille nécessairement tout ce qu’elle veut. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le mal est en dehors de la volonté. Donc la volonté tend nécessairement au bien qu’on lui propose.

Réponse à l’objection N°1 : La volonté ne peut se porter vers une chose qu’autant qu’elle est bonne. Or, par là même que le bien est multiple il résulte de là que la volonté ne se rapporte pas nécessairement à une seule chose.

Objection N°2. L’objet de la volonté est à la volonté elle-même ce que le moteur est au mobile. Or, le mouvement du mobile est une conséquence nécessaire du moteur. Il semble donc que l’objet de la volonté la meuve nécessairement.

Réponse à l’objection N°2 : Le moteur met nécessairement en mouvement le mobile, quand la puissance du moteur surpasse tellement le mobile que la force de celui-ci lui est totalement soumise. Or, la puissance de la volonté ayant pour objet le bien universel et parfait, elle ne peut être soumise tout entière à aucun bien particulier. C’est pourquoi elle n’est pas mue nécessairement par lui.

Objection N°3. Comme ce que les sens perçoivent est l’objet de l’appétit sensitif, de même ce que l’intellect perçoit est l’objet de l’appétit intelligentiel qu’on appelle la volonté. Or, ce que les sens perçoivent meut nécessairement l’appétit sensitif. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 14) que les animaux sont mus par ce qu’ils voient. Il semble donc que ce que l’intellect perçoit meuve nécessairement la volonté.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance sensitive n’est pas une faculté qui compare divers objets, comme la raison, elle ne perçoit absolument qu’une seule chose, c’est pour cela qu’elle porte l’appétit d’une manière fixe et déterminée vers cet objet unique. Mais la raison compare plusieurs objets, c’est pour ce motif qu’elle peut donner à l’appétit intelligentiel ou à la volonté plusieurs impulsions diverses et qu’elle ne la meut pas nécessairement dans une seule et même direction.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Retract., liv. 4, chap. 9) que c’est la volonté qui fait que nous péchons et que nous vivons vertueusement ; par conséquent elle se rapporte à des objets opposés. Elle ne veut donc pas nécessairement tout ce qu’elle veut.

Conclusion Il y a des biens particuliers sans lesquels l’homme peut être heureux ; c’est pourquoi la volonté ne les veut pas nécessairement ; c’est ainsi que l’intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux choses qui n’ont pas une connexion nécessaire avec les premiers principes.

Il faut répondre que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu’elle veut. Pour s’en convaincre il faut observer que comme il est naturel que l’intellect s’attache nécessairement aux premiers principes, de même la volonté se porte naturellement vers sa fin dernière, comme nous l’avons dit (art. préc). Mais il y a des choses intelligibles qui n’ont pas de connexion nécessaire avec les premiers principes, puisqu’il y a des propositions contingentes qu’on peut rejeter sans pour cela être obligé de rejeter les premiers principes eux-mêmes. L’intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux propositions de cette nature. Il y a aussi des propositions nécessaires qui ont une connexion nécessaire avec les premiers principes, comme il y a des conséquences démontrables qu’on ne peut nier sans nier les premiers principes eux-mêmes. L’intellect y adhère nécessairement une fois qu’il a connu par une déduction logique la connexion nécessaire qu’il y a entre ces conséquences et leurs principes. Mais il n’y adhère pas nécessairement avant d’avoir connu la nécessité rigoureuse de cette connexion. Il en est de même de la volonté. En effet, il y a des biens particuliers qui n’ont pas une connexion nécessaire avec la béatitude, parce que sans eux l’homme peut être heureux ; sa volonté ne s’y attache pas nécessairement. Mais il y a aussi des biens qui ont une connexion nécessaire avec la béatitude ; ce sont ceux par lesquels l’homme s’attache à Dieu en qui seul consiste le vrai bonheur. Toutefois, tant que par la certitude de la vision céleste la nécessité de cette connexion ne nous est pas démontrée, la volonté ne s’attache nécessairement ni à Dieu, ni aux choses divines. Mais la volonté de celui qui voit Dieu s’attache à lui aussi nécessairement que nous nous attachons maintenant au bonheur (Cette question si difficile ne nous parait avoir été traitée nulle part avec autant de profondeur et de clarté.). Il est donc évident que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu’elle veut.

Article 3 : La volonté est-elle une puissance supérieure à l’intellect ?

Objection N°1. Il semble que la volonté soit une puissance supérieure à l’intellect. Car le bien et la fin voilà l’objet de la volonté. Or, la fin est la première et la plus noble des causes. Donc la volonté est la première et la plus noble des puissances.

Réponse à l’objection N°1 : La nature de la cause suppose le rapport d’une chose à une autre et que dans ce rapport la nature du bien est ce qu’il y a de principal. Mais le vrai s’entend dans un sens plus absolu et exprime la nature du bien lui-même ; c’est pour cela que le bien est une sorte de vrai. Réciproquement le vrai est aussi une sorte de bien dans le sens que l’intellect est une chose qui a le vrai pour fin. Et parmi les autres fins celle-là est la plus excellente comme l’intellect est la puissance la plus élevée entre toutes les autres.

Objection N°2. On voit que dans l’ordre de la nature on va de l’imparfait au parfait, et qu’il en est de même à l’égard des puissances de l’âme, car on s’élève des sens à l’entendement qui est plus noble qu’eux. Or, on va naturellement aussi de l’acte de l’intellect à l’acte de la volonté. Donc la volonté est une puissance plus parfaite et plus noble que l’intellect.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui a la priorité dans l’ordre de la génération et du temps est ce qu’il y a de plus imparfait, parce que dans un seul et même sujet la puissance précède temporairement l’acte, l’imperfection la perfection. Mais ce qui a la priorité absolument et selon l’ordre de la nature est ce qu’il y a de plus parfait ; car c’est ainsi que l’acte est antérieur à la puissance. De cette manière l’intellect est antérieur à la volonté, comme le moteur au mobile, l’actif au passif ; puisque c’est le bien compris qui meut la volonté.

Objection N°3. Les habitudes sont proportionnées aux puissances comme les perfections aux choses perfectibles. Or, l’habitude à laquelle la volonté doit sa perfection est plus noble que celles qui perfectionnent l’intellect. Car saint Paul dit : Quand je connaîtrais tous les mystères et que j’aurais la foi la plus parfaite, si je n’ai pas la charité je ne suis rien (1 Cor., 13, 2). Donc la volonté est une puissance plus noble que l’intellect.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement s’appuie sur la volonté considérée relativement à ce qui est supérieur à l’âme. Car la vertu de la charité a pour objet l’amour de Dieu (Dieu est incomparablement supérieur à l’âme, qui en a la connaissance, comme on l’a vu (dans le corps de l’article.).).

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Eth., liv. 10, chap. 7) : La plus noble puissance de l’âme c’est l’intellect.

Conclusion L’objet de l’intellect étant absolument plus noble que celui de la volonté, l’intellect est par là même une puissance plus noble que la volonté ; cependant cette faculté est sous un rapport supérieure à l’intellect dans le sens que son objet peut se rencontrer dans un sujet plus élevé.

Il faut répondre que la supériorité d’une chose sur une autre peut se considérer de deux manières, absolument ou relativement. On considère une chose absolument quand on la considère en elle-même, et on la considère relativement quand on la considère par rapport à une autre. Si on considère l’intellect et la volonté en eux-mêmes, on trouve alors que l’intellect est la faculté la plus noble, et cela résulte de la comparaison de leurs objets. Car l’objet de l’intellect est plus simple et plus absolu que l’objet de la volonté. En effet, l’objet de l’intellect est la raison même du bien que l’on désire, et l’objet de la volonté est ce bien lui-même dont la raison est dans l’intellect. Or, plus une chose est simple et abstraite, plus elle est en elle-même noble et élevée. L’objet de l’intellect est donc plus élevé que l’objet de la volonté. Et comme les facultés sont entre elles comme leur objet, il s’ensuit que l’intellect est une faculté plus noble et plus élevée que la volonté. —Relativement, c’est-à-dire par rapport à ce qui leur est extérieur, la volonté est quelquefois supérieure à l’intellect, dans le sens que l’objet de la volonté existe dans un sujet plus élevé que celui de l’intellect. Par exemple on pourrait dire que l’ouïe est relativement plus noble que la vue, dans le sens que le sujet qui produit le son est quelquefois plus noble que celui qui produit la couleur, quoique la couleur soit en elle-même plus noble et plus simple que le son. Car, comme nous l’avons dit (quest. 16, art. 1, et quest. 27, art. 4), l’action de l’intellect consiste en ce que l’essence ou la raison de l’objet compris est dans le sujet qui le comprend, tandis que l’acte de la volonté n’est parfait qu’autant que la volonté se porte vers la chose elle-même selon ce qu’elle est en soi. C’est ce qui a fait dire à Aristote (Met., liv. 6, text. 8) que le bien et le mal qui sont les objets de la volonté sont dans les choses, tandis que le vrai et le faux qui sont les objets de l’intellect sont dans l’esprit. Si donc l’être dans lequel est le bien est plus noble que l’âme elle-même dans laquelle est la nature ou la raison comprise de ce bien, il s’ensuit que par rapport à cet être la volonté est supérieure à l’entendement. Mais si l’être dans lequel se trouve le bien est inférieur à l’âme, alors c’est l’intellect qui est supérieur à la volonté par rapport à lui. C’est ce qui fait que l’amour de Dieu vaut mieux que sa connaissance, mais que la connaissance des choses temporelles vaut mieux au contraire que leur amour. Cependant absolument parlant l’intellect est plus noble que la volonté.

Article 4 : La volonté meut-elle l’intellect ?

Objection N°1. Il semble que la volonté ne meuve pas l’intellect. Car le moteur est plus noble que l’objet mû et lui est antérieur puisqu’il est l’agent, et que celui qui agit est supérieur à celui qui pâtit, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 16) et Aristote (De animâ, liv. 3, text. 19). Or, l’intellect est antérieur à la volonté et plus noble qu’elle, comme nous l’avons vu (art. préc). Donc la volonté ne meut pas l’intellect.

Réponse à l’objection N°1 : On peut considérer l’intellect de deux manières, on peut le considérer : 1° comme percevant l’être et le vrai en général ; 2° comme une chose et comme une puissance particulière ayant un acte déterminé. On peut aussi considérer la volonté sous un double point de vue. On peut la considérer : 1° d’après la généralité de son objet ou comme l’appétit du bien en général ; 2° comme une puissance déterminée qui a un acte déterminé. Si donc on compare l’intellect et la volonté selon la généralité de leur objet, nous avons dit (art. préc.) que dans ce sens l’intellect est absolument plus élevé et plus noble que la volonté. Mais si l’on considère l’intellect suivant la généralité de son objet et la volonté comme une puissance déterminée, dans ce cas encore l’intellect est supérieur et antérieur à la volonté, parce que dans la nature de l’être et du vrai que l’intellect perçoit est comprise la volonté elle-même avec son acte et son objet. L’intellect comprend donc la volonté, son acte et son objet ainsi que tous les autres objets particuliers qu’il perçoit, tels que la pierre ou le bois qui sont compris dans l’idée générale de l’être et du vrai. Si on considère la volonté d’après la nature générale de son objet qui est le bien et l’intellect comme une chose et une puissance spéciale, alors dans l’idée générale du bien se trouve compris, comme un objet spécial, l’intellect lui-même, son acte et son objet qui est le vrai, parce que chacune de ces choses est un bien particulier. Dans ce sens la volonté est supérieure à l’intellect et peut le mouvoir. De toutes ces considérations résulte clairement le motif pour lequel ces deux puissances exercent l’une sur l’autre une action réciproque, parce que l’intellect comprend que la volonté veut et la volonté veut que l’intellect comprenne. Pour la même raison le bien rentre dans le vrai dans le sens que c’est une sorte de vrai que l’intelligence comprend, et le vrai rentre dans le bien dans le sens que c’est une sorte de bien que la volonté recherche (Ces deux puissances sont par le moyen de leurs actes comme deux cercles qui se renferment l’un et l’autre.).

Objection N°2. Le moteur n’est pas mû par l’objet qu’il meut, sinon par accident. Or, l’intellect meut la volonté parce que l’objet de l’appétit perçu par l’intellect meut sans être mû, tandis que l’appétit meut et est mû tout à la fois. Donc l’intellect n’est pas mû par la volonté.

Réponse à l’objection N°2 : L’intellect meut la volonté d’une autre manière que la volonté meut l’intellect (L’un est cause finale et l’autre cause efficiente.), comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Nous ne pouvons rien vouloir que nous ne l’ayons compris. Si donc la volonté meut par son acte l’intelligence, il faudra qu’un autre acte de l’intelligence précède celui de la volonté, et que la volonté veuille à son tour ce nouvel acte d’intelligence et cela indéfiniment, ce qui est impossible. Donc la volonté ne meut pas l’intellect.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas nécessaire d’aller ainsi de la volonté à l’intellect et de l’intellect à la volonté indéfiniment, mais on doit s’arrêter à l’intellect comme au premier principe de tout mouvement. Car il est nécessaire que la connaissance précède tout mouvement volontaire, mais tout mouvement volontaire ne précède pas nécessairement toute connaissance. Quant au premier principe de tout conseil et de toute intelligence, il est plus élevé que notre intellect ; c’est Dieu (Ce principe attaque l’erreur des pélagiens, qui voulaient que l’homme, pour faire le bien, pût se passer de Dieu et de sa grâce.), comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 18). Et il prouve de cette manière qu’il n’est pas nécessaire de remonter indéfiniment de cause en cause.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 2, chap. 16) : Il est en notre pouvoir d’apprendre ou de ne pas apprendre l’art que nous voulons. Il y a donc en nous des choses qui n’y sont que par l’effet de la volonté. Et comme c’est par l’intellect qu’un art s’apprend, il s’ensuit que la volonté meut cette faculté.

Conclusion L’intellect meut la volonté comme cause finale, tandis que la volonté qui se rapporte au bien en général meut l’intellect comme cause efficiente.

Il faut répondre qu’il y a deux manières d’entendre qu’une chose en meut une autre : 1° Elle peut la mouvoir comme cause finale, et c’est ainsi que la fin meut l’agent. Dans ce sens l’intellect meut la volonté parce que c’est le bien compris qui est l’objet de la volonté et qui la meut comme sa fin. 2° Elle peut la mouvoir comme agent ; c’est ainsi que ce qui altère meut ce qui est altéré et ce qui pousse ce qui est poussé. En ce sens la volonté meut l’intellect et toutes les forces de l’âme, comme le dit saint Anselme (De similitud., chap. 2). La raison en est que suivant la manière dont toutes les puissances actives sont ordonnées, la puissance qui se rapporte à la fin universelle est celle qui meut les puissances qui se rapportent à des fins particulières. Et il en est ainsi dans l’ordre naturel comme dans l’ordre politique. En effet, le ciel qui conserve universellement tous les corps engendrés et corruptibles meut tous les corps inférieurs qui agissent chacun pour la conservation de leur propre espèce ou même de leur individu. De même le roi, par là même qu’il a pour objet le bien commun de tout le royaume, meut par son ordre chacun des magistrats qui sont chargés de l’administration de chaque cité. Or, l’objet de la volonté est le bien et la fin en général. Donc par là même que toute puissance se rapporte à un bien qui lui est propre, comme la vue à la couleur et l’intellect à la connaissance du vrai, il s’ensuit que la volonté comme agent meut toutes les puissances de l’âme et qu’elle commande leurs actes, à l’exception des puissances naturelles de la partie végétative qui ne sont pas soumises à notre libre arbitre.

Article 5 : Y a-t-il dans l’appétit supérieur un appétit irascible distinct de l’appétit concupiscible ?

Objection N°1. Il semble qu’on doive distinguer l’appétit irascible et l’appétit concupiscible dans l’appétit supérieur qui est la volonté. Car l’appétit concupiscible vient de la concupiscence et l’appétit irascible de la colère. Or, il y a une concupiscence qui ne peut appartenir à l’appétit sensitif, mais seulement à l’appétit intelligentiel qui est la volonté. Telle est la concupiscence de la sagesse, dont il est dit (Sag., 6, 21) : La concupiscence de la sagesse conduit au royaume éternel. Il y a aussi une colère qui ne peut appartenir qu’à cet appétit ; telle est celle que nous concevons contre les vices. C’est ce qui fait dire à saint Jérôme (in Matt., chap. 13) que nous devons avoir dans la puissance irascible de l’âme la haine de tous les vices. Donc on doit dans l’appétit intelligentiel comme dans l’appétit sensitif distinguer l’appétit irascible de l’appétit concupiscible.

Réponse à l’objection N°1 : L’amour et la concupiscence s’entendent de deux manières. Quelquefois on entend par là des passions qui s’élèvent avec une certaine surexcitation de l’esprit. C’est le sens vulgaire qu’on donne à ces affections qui, ainsi comprises, n’existent que dans l’appétit sensitif. D’autres fois on entend par là une simple affection sans passion, sans mouvement de l’esprit. Alors ce sont des actes de la volonté qu’on peut attribuer à Dieu et aux anges. Dans ce dernier sens ils ne se rapportent pas à des puissances diverses, mais à une seule et même puissance qu’on appelle la volonté.

Objection N°2. On dit généralement que la charité est dans l’appétit concupiscible et l’espérance dans l’irascible. Or, la charité et l’espérance ne peuvent être dans l’appétit sensitif parce que ces vertus n’ont pas pour objets des choses sensibles, mais des choses intelligibles. On doit donc admettre qu’il y a dans la partie intellectuelle de l’âme un appétit concupiscible et un appétit irascible.

Réponse à l’objection N°2 : On peut dire que la volonté est irascible dans le sens qu’elle veut combattre le mal, non d’après l’impulsion de la passion, mais d’après le jugement de la raison. On peut dire aussi de la même manière qu’elle est concupiscible parce qu’elle désire le bien. Ainsi la charité et l’espérance sont dans l’irascible et le concupiscible, c’est-à-dire dans la volonté suivant qu’elle se rapporte à ces actes divers. On peut aussi entendre de cette manière ce que dit le livre de l’Esprit et de l’Ame, que l’irascible et le concupiscible appartiennent à l’âme avant qu’elle ne soit unie au corps, pourvu toutefois qu’on entende cette priorité selon l’ordre de nature et non selon l’ordre de temps, quoique d’ailleurs il ne soit pas nécessaire d’ajouter foi à cet ouvrage.

Objection N°3. Dans le livre de l’Esprit et de l’Ame (chap. 3) il est dit que l’âme, avant d’être unie au corps, possède ces puissances : l’appétit irascible, l’appétit concupiscible et la raison. Or, il n’y a pas de puissance sensitive qui se rapporte à l’âme exclusivement, elles se rapportent toutes à l’âme unie au corps, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 5 et 8). Donc l’appétit irascible et l’appétit concupiscible existent dans la volonté qui est l’appétit intelligentiel.

La réponse à la troisième objection est par là même évidente.

Mais c’est le contraire. Car Némésius (Le texte porte saint Grégoire de Nysse, mais désormais nous citerons ainsi le véritable auteur de cet ouvrage.) dit (De nat. hom., chap. 10) que c’est la partie déraisonnable de l’âme qui se divise en appétit concupiscible et en appétit irascible. Saint Jean Damascène dit la même chose (De fid. orth., liv. 2, chap. 12). Aristote dit aussi (De animâ, liv. 3, text. 42) que la volonté réside dans la raison, et il place dans la partie déraisonnable de l’âme la concupiscence et la colère ou le désir et la passion.

Conclusion On ne distingue pas dans l’appétit supérieur de l’homme, c’est-à-dire dans la volonté, l’appétit concupiscible et l’appétit irascible.

Il faut répondre que l’appétit irascible et l’appétit concupiscible ne sont pas des parties de l’appétit intelligentiel qu’on appelle la volonté. Car, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 3, et quest. 79, art. 7), la puissance qui se rapporte à un objet d’une manière générale n’est pas diversifiée par les différences spéciales comprises sous cette raison générale. Ainsi la vue se rapportant à tout ce qui est visible et coloré en général, ne se divise pas en autant de puissances qu’il y a de différentes espèces de couleurs. Mais s’il y avait une puissance qui eût pour objet le blanc considéré comme tel et non comme objet coloré, cette puissance différerait de celle qui se rapporterait au noir, comme à son objet propre. Or, l’appétit sensitif n’a pas pour objet le bien en général, parce que les sens ne perçoivent rien d’universel. C’est ce qui fait que les parties de l’appétit sensitif se diversifient selon la diversité de nature de leurs objets particuliers. Ainsi la concupiscence regarde le bien selon qu’il délecte les sens et qu’il convient à la nature, tandis que l’irascible se rapporte au bien selon qu’il repousse et combat ce qui pourrait être nuisible. Mais la volonté a pour objet le bien en général. C’est pour ce motif que les puissances appétitives contenues en elle ne sont pas diverses, et qu’on ne distingue pas dans l’appétit intelligentiel une puissance irascible différente de la puissance concupiscible, comme on ne divise pas non plus l’intellect en plusieurs facultés perceptives, bien que dans la partie sensitive ces puissances soient multiples.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 83 : Du libre arbitre

Après avoir parlé de la volonté, nous avons à nous occuper maintenant du libre arbitre. — Sur ce point quatre questions se présentent : 1° L’homme a-t-il le libre arbitre ? (Toutes les différentes erreurs de Luther, de Calvin, d’Œcolampade, de Mélanchton, de Pelage et de tous les hérésiarques anciens et modernes sur le libre arbitre sont ici attaquées et réfutées.) — 2° Qu’est-ce que le libre arbitre ? Est-ce une puissance, un acte, ou une habitude ? (Cet article prouve que le libre arbitre n’a point été détruit par le péché, et que l’homme peut, avec les seules forces de sa nature ; faire le bien et le mal moralement, comme les conciles l’ont défini, contre Luther et contre tous les hérésiarques qui ont nié la liberté de l’homme depuis son péché.) — 3° Si c’est une puissance, est-elle appétitive ou cognitive ? (En définissant le libre arbitre, l’élection ou la faculté de choisir, saint Thomas coupe court à toutes les difficultés qui ont été soulevées au sujet de cette prérogative de l’homme. Ainsi, qu’on choisisse le bien ou le mal, qu’on puisse pécher ou non, qu’on ait besoin du secours de Dieu pour agir, ou qu’on n’en ait pas besoin, qu’on puisse accomplir par ses seules forces les commandements de Dieu, ou qu’on ne le puisse pas, toutes ces questions qui ont été agitées à l’occasion du libre arbitre ne touchent pas à son essence.) — 4° Si elle est appétitive, est-elle la même que la volonté ou si elle en est distincte ? (L’Ecriture se sert souvent du mot de volonté pour désigner le libre arbitre : Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements (Matth., 19, 17) ; Si quelqu’un veut venir après moi, etc. (ibid., 16, 24) ; Il a mis devant toi l’eau et le feu ; étends la main du côté que tu voudras (Ecclésiastique, 15, 17). Il en est de même des conciles. Saint Thomas en donne dans cet article la raison.)

Article 1 : L’homme a-t-il le libre arbitre ?

Objection N°1. Il semble que l’homme n’ait pas le libre arbitre. Car quiconque a le libre arbitre fait ce qu’il veut. Or, l’homme ne fait pas ce qu’il veut. Car l’Apôtre dit (Rom., 7, 19) : Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais. Donc l’homme n’a pas le libre arbitre.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 81, art. 3, réponse N°2), l’appétit sensitif, bien qu’il obéisse à la raison, peut cependant la contrarier sous un aspect en convoitant une chose opposée à ce que la raison commande. Il y a donc un bien que l’homme ne fait pas quand il le veut, c’est celui qui consiste à ne rien désirer de contraire à la raison, d’après l’explication que donne saint Augustin lui-même (Cont. Jul., liv. 3, chap. 26).

Objection N°2. A quiconque a le libre arbitre il appartient de vouloir et de ne pas vouloir, d’agir et de ne pas agir. Or, le pouvoir n’appartient pas à l’homme. Car saint Paul dit (Rom., 9, 16) : Il ne vous appartient ni de vouloir, ni de courir. Donc l’homme n’a pas le libre arbitre.

Réponse à l’objection N°2 : Cette parole de l’Apôtre ne signifie pas que l’homme ne veuille pas et qu’il ne coure pas par l’effet de son libre arbitre, mais que le libre arbitre seul ne suffit pas pour produire ces actes, s’il n’est mû et aidé par Dieu.

Objection N°3. L’être libre est celui qui s’appartient et qui est cause de ses déterminations, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, chap. 2). Ce qui est mû par un autre n’est donc pas libre. Or, Dieu meut la volonté. Car il est dit (Prov., 21, 1) : Le cœur du roi est dans la main de Dieu et il le tourne comme il veut. Et saint Paul ajoute (Phil., 2, 13) : C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire. Donc l’homme n’a pas de libre arbitre.

Réponse à l’objection N°3 : Le libre arbitre est cause de son mouvement, parce que c’est par lui que l’homme se meut pour agir. Cependant il n’est pas essentiel à la liberté que l’être libre soit sa propre cause, comme il n’est pas nécessaire pour qu’une chose soit cause d’une autre, qu’elle soit sa cause première. Ainsi Dieu est la cause première qui meut toutes les causes naturelles et volontaires. Et comme en mettant en mouvement les causes naturelles il n’empêche pas que leurs actes ne soient naturels, de même en agissant sur les causes volontaires il n’empêche pas leurs actions d’être volontaires, mais il leur donne plutôt ce caractère, car il agit en chaque être d’une manière conforme à ce qui lui est propre (C’est ce qui concilie la liberté de l’homme avec tous les attributs de Dieu.).

Objection N°4. Quiconque a le libre arbitre est maître de ses actes. Or, l’homme n’est pas maître de ses actes. Car, comme le dit Jérémie (Jér., 10, 23) : Ce n’est pas à l’homme à choisir sa voie, et ce n’est pas à lui à diriger ses pas. Donc l’homme n’a pas de libre arbitre.

Réponse à l’objection N°4 : Quand on dit que l’homme n’est pas maître de choisir la voie dans laquelle il marche, cela signifie qu’il n’est pas libre de mettre à exécution ce qu’il choisit, parce qu’il peut trouver des obstacles à ses désirs, malgré sa volonté. Mais nous sommes maîtres de fixer nos choix, en supposant toutefois que Dieu vienne à notre secours.

Objection N°5. Aristote dit (Eth., liv. 3, chap. 5) : Suivant ce qu’est un être, telle lui paraît sa fin. Or, il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle manière, mais c’est à la nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n’est pas le fait du libre arbitre.

Réponse à l’objection N°5 : Il y a dans l’homme deux sortes de qualité, l’une naturelle et l’autre acquise. La qualité naturelle peut se rapporter soit à la partie intellectuelle de l’âme, soit au corps et aux vertus qui lui sont annexées. De ce que l’homme jouit du côté de l’intellect d’une certaine qualité naturelle il s’en suit qu’il appète naturellement sa fin dernière, c’est-à-dire la béatitude. Cet appétit est naturel et il n’est pas conséquemment soumis au libre arbitre, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2). Du côté du corps et des puissances qui s’y rattachent, un homme peut aussi avoir certaine qualité naturelle, jouir ainsi de telle ou de telle complexion, de telle ou telle disposition d’après l’impulsion des causes matérielles qui ne peuvent affecter la partie intellectuelle parce qu’elle n’est pas un acte du corps. Ainsi l’homme s’attache à telle ou telle fin suivant ce qu’il est d’après ses qualités corporelles, parce que ce sont ses dispositions qui le portent à choisir une chose et à repousser l’autre. Mais ces penchants sont soumis au jugement de la raison qui a tout pouvoir sur l’appétit inférieur, comme nous l’avons dit (quest. 71, art. 3). C’est ce qui fait qu’ils ne sont point un obstacle au libre arbitre. Les qualités acquises sont les habitudes et les passions qui portent quelqu’un vers une chose plutôt que vers une autre. Ces inclinations sont cependant soumises aussi au jugement de la raison. Elle les domine dans le sens qu’il est en notre pouvoir de les acquérir, soit en les produisant nous-mêmes, soit en nous disposant à les recevoir, et qu’il ne dépend que de nous de les repousser. Il n’y a donc là rien qui répugne à la liberté.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans l’Ecclésiaste (15, 14) : Dieu a établi l’homme dès le commencement et l’a placé dans la main de son conseil, c’est-à-dire, explique la glose, dans son libre arbitre.

Conclusion Puisque l’homme est raisonnable il a nécessairement le libre arbitre.

II faut répondre que l’homme a le libre arbitre, parce qu’autrement les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et les peines seraient inutiles. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut remarquer qu’il y a des êtres qui agissent sans jugement, c’est ainsi que la pierre se précipite en bas. Il en est de même de tous les êtres sans connaissance. Il y en a qui agissent avec jugement, mais non avec liberté ; tels sont les animaux. Car la brebis qui voit le loup juge qu’elle doit le fuir, mais ce jugement est purement instinctif ou naturel, il n’est pas libre, parce qu’elle ne juge pas d’après la comparaison des objets, et il en est ainsi du jugement de toutes les bêtes brutes. Mais l’homme agit avec jugement parce que c’est d’après sa connaissance qu’il juge qu’il doit fuir ou rechercher une chose. Et comme son jugement n’est pas instinctif quand il s’agit de faire quelque action particulière, mais qu’il résulte du travail logique de la raison, il s’ensuit qu’il agit avec liberté et qu’il peut se décider entre des objets opposés. Car à l’égard des choses contingentes la raison peut choisir entre les contraires (C’est ce qui prouve que s’il y a des motifs déterminants, il n’y a pas de motifs nécessitants. Cette objection, sur laquelle les philosophes ont tant appuyé, est par là même détruite.), comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et dans l’art de la persuasion que la rhétorique enseigne. Or, les actions particulières sont des choses contingentes, et c’est pour cela que la raison peut porter sur elles des jugements divers et qu’elle n’est pas par conséquent nécessitée à se prononcer d’une manière déterminée. Donc par cela seul que l’homme est raisonnable il est nécessaire qu’il soit libre.

Article 2 : Le libre arbitre est-il une puissance ?

Objection N°1. Il semble que le libre arbitre n’est pas une puissance. Car le libre arbitre n’est rien autre chose que le libre jugement. Or, le jugement n’est pas une puissance, mais un acte. Donc le libre arbitre n’est pas une puissance.

Réponse à l’objection N°1 : On a coutume de désigner la puissance par le nom de l’acte. C’est ainsi que par l’acte du jugement libre on désigne la puissance qui en est le principe. Autrement si le libre arbitre ne désignait que l’acte il ne serait pas immanent dans l’homme.

Objection N°2. On dit que le libre arbitre est une faculté delà volonté et de la raison. Or, une faculté (n voit que saint Thomas ne prenait pas ce mot dans le sens que nous lui donnons aujourd’hui ; c’est pourquoi nous ne l’avons employé que rarement dans cette traduction.) désigne la facilité d’action d’une puissance, et cette facilité est l’effet de l’habitude. Donc le libre arbitre est une habitude. Aussi saint Bernard dit (De Grat. et lib. arb., chap. 2) que le libre arbitre est une habitude de l’esprit qui est libre de lui-même. Ce n’est donc pas une puissance.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot faculté désigne quelquefois une puissance très apte à faire une chose. C’est dans ce sens qu’il entre dans la définition du libre arbitre. Quant à saint Bernard il entend par habitude non ce qui se distingue par opposition à la puissance, mais la manière habituelle dont un homme fait un acte. Ce qui comprend tout à la fois la puissance et l’habitude. Car par la puissance l’homme peut agir et par l’habitude il est apte à agir bien ou mal.

Objection N°3. Il n’y a pas de puissance naturelle que le péché détruise. Or, le libre arbitre est détruit par le péché, car saint Augustin dit (Ench., chap. 30) que l’homme en faisant mauvais usage de son libre arbitre se perd et perd son libre arbitre lui-même. Donc le libre arbitre n’est pas une puissance.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que l’homme en péchant perd son libre arbitre non par rapport à la liberté naturelle qui est à l’abri de la contrainte, mais par rapport à la liberté qui est exempte de faute et de misère. Nous en parlerons lorsque nous traiterons de la morale dans la seconde partie de cet ouvrage.

Mais c’est le contraire. En effet il semble que le sujet d’une habitude ne saurait être qu’une puissance. Or, le libre arbitre est le sujet de la grâce dont le secours nous aide à faire le bien. Donc c’est une puissance.

Conclusion Puisque le libre arbitre est ce qui permet aux hommes de choisir indifféremment entre le bien et le mal, il est impossible que ce soit une habitude ou une puissance jointe à une habitude, il faut nécessairement que ce soit une puissance naturelle de l’âme.

Il faut répondre que quoique le libre arbitre désigne un certain acte dans le sens propre du mot, cependant, suivant l’acception générale, nous donnons le nom de libre arbitre au principe même de cet acte, c’est-à-dire au principe qui fait que l’homme juge librement. Or, en nous tout principe d’un acte est une puissance et une habitude. Ainsi nous disons que nous connaissons une chose par la science et par la puissance intellectuelle. Il faut donc que le libre arbitre soit ou une puissance ou une habitude, ou une puissance jointe à une habitude. Mais il est évident pour deux raisons qu’il n’est ni une habitude, ni une puissance jointe à une habitude. 1° Si c’était une habitude il faudrait que ce fût une habitude naturelle, car il est naturel à l’homme d’avoir le libre arbitre. Or, nous ne pouvons avoir d’habitude naturelle à l’égard des choses qui sont soumises au libre arbitre, parce que nous sommes naturellement portés vers les choses pour lesquelles nous avons une habitude naturelle. C’est ainsi que nous sommes portés à donner notre assentiment aux premiers principes. Mais ces sortes de choses ne sont pas du domaine du libre arbitre, comme nous l’avons dit en parlant du désir de la béatitude (quest. 82, art. 1 et 2). Il est donc contraire à l’essence même du libre arbitre d’être une habitude naturelle. Il est aussi opposé à sa nature d’être une habitude acquise, par conséquent ce n’est une habitude dans aucun sens. 2° La seconde raison c’est qu’on appelle habitudes l’usage que nous faisons de nos passions et de nos actions bonnes ou mauvaises, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 5). Ainsi la tempérance est le bon usage que nous faisons de la concupiscence et l’intempérance en est l’usage désordonné. De même par la science nous réglons bien l’acte de notre intellect dans la connaissance qu’il a du vrai, et par l’ignorance nous le réglons mal. Le libre arbitre au contraire est indifférent au bien ou au mal. Il est donc impossible qu’il soit une habitude ; par conséquent il ne peut être qu’une puissance.

Article 3 : Le libre arbitre est-il une puissance appétitive ?

Objection N°1. Il semble que le libre arbitre ne soit pas une puissance appétitive, mais cognitive. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 2, chap. 27) que le libre arbitre accompagne immédiatement la raison. Or, la raison est une puissance cognitive. Donc le libre arbitre aussi.

Objection N°2. On dit libre arbitre comme on dit libre jugement. Or, le jugement est l’acte d’une puissance cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance semblable.

Objection N°3. Le choix ou l’élection appartient principalement au libre arbitre. Or, l’élection semble appartenir à la connaissance parce que l’élection implique la comparaison d’une chose avec une autre, ce qui est le propre de la vertu cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance cognitive.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Eth., liv. 3, chap. 2) que l’élection est le désir de ce qui est en nous. Or, le désir est l’acte de la vertu appétitive. Donc l’élection aussi. Et comme le libre arbitre est la puissance qui nous fait choisir, il s’ensuit que c’est une faculté appétitive.

Conclusion L’acte propre du libre arbitre étant l’élection, et l’élection étant principalement l’acte de la vertu appétitive, il faut que le libre arbitre soit une puissance appétitive.

Il faut répondre que le propre du libre arbitre est l’élection. Car le libre arbitre comme nous l’entendons consiste à recevoir une chose après en avoir rejeté une autre, c’est-à-dire à choisir. C’est pour ce motif qu’il faut considérer la nature du libre arbitre d’après l’élection. Or, l’élection participe tout à la fois de la vertu cognitive et de la vertu appétitive. A la vertu cognitive se rattache le conseil par lequel on juge quelle est la chose que l’on doit préférer à l’autre. C’est ensuite à la faculté appétitive à agréer ce que le conseil a considéré comme méritant la préférence. C’est pourquoi Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 2, qu’il est douteux si l’élection appartient plus particulièrement à la puissance appétitive qu’à la puissance cognitive ; car à son sens l’élection est ou l’intellect appétitif, ou l’appétit intelligentiel. Mais il est plus porté à croire que c’est un appétit intelligentiel, parce qu’il l’appelle un désir inspiré par le conseil (Eth., liv. 3, chap. 3). La raison en est que l’objet propre de toute élection ce sont les moyens, et les moyens sont cette espèce de bien qu’on appelle l’utile. L’utile étant d’ailleurs l’objet de l’appétit, il s’ensuit que l’élection est principalement l’acte de la faculté appétitive et que par conséquent le libre arbitre est une puissance appétitive.

Réponse à l’objection N°1 : Les puissances appétitives et les puissances perceptives sont concomitantes. C’est dans ce sens que saint Jean Damascène dit que le libre arbitre accompagne immédiatement la raison.

Réponse à l’objection N°2 : Le jugement est en quelque sorte la conclusion et la détermination du conseil. Or, ce qui détermine le conseil c’est en premier lieu l’autorité de la raison et en second lieu l’acceptation de l’appétit. C’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3) que le jugement étant le résultat de la délibération, notre désir est l’effet de la réflexion. C’est dans ce sens que l’élection elle-même est appelée une sorte de jugement auquel le libre arbitre emprunte son nom.

Réponse à l’objection N°3 : Cette comparaison que l’élection suppose se rapporte au conseil antérieur qui est l’effet de la raison. Car l’appétit, quoiqu’il ne compare pas, est cependant mû par la faculté cognitive à laquelle il appartient de comparer, et pour ce motif il paraît établir une comparaison entre les objets quand il préfère l’un à l’autre.

Article 4 : Le libre arbitre est-il une puissance différente de la volonté ?

Objection N°1. Il semble que le libre arbitre soit une autre puissance que la volonté. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 2, chap. 22) que le mot θέλησις ; et le mot βούλεσις indiquent des choses différentes. Or, le premier de ces mots désigne la volonté et le second le libre arbitre. Car on appelle βούλεσις la volonté qui s’attache à une chose après l’avoir comparée à une autre. Il semble donc que le libre arbitre soit une puissance différente de la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : On distingue le mot βούλεσις du mot θέλησις, non parce qu’ils expriment des puissances diverses, mais des actes différents.

Objection N°2. Les puissances se connaissent par les actes. Or, l’élection qui est l’acte du libre arbitre est autre que la volonté, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2) : car la volonté a la fin pour objet et l’élection les moyens qui mènent à la fin. Donc le libre arbitre est une puissance différente de la volonté.

Réponse à l’objection N°2 : L’élection et la volonté ou le vouloir sont des actes divers, mais ils appartiennent à une seule et même puissance, comme l’intelligence et le raisonnement, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. La volonté est l’appétit intelligentiel. Or, il y a dans l’intellect deux puissances, l’intellect agent et l’intellect possible. Il doit donc y avoir aussi dans l’appétit intelligentiel une puissance indépendamment de la volonté, et cette seconde puissance ne peut être que le libre arbitre. Donc le libre arbitre est une autre puissance que la volonté.

Réponse à l’objection N°3 : L’intellect se rapporte à la volonté comme son moteur ; c’est pour ce motif qu’il n’est pas nécessaire de distinguer dans la volonté l’agent et le possible.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 3, chap. 14) que le libre arbitre n’est rien autre chose que la volonté.

Conclusion Comme la raison et l’intellect ne forment pas deux puissances, mais une seule, il en est de même de la volonté et du libre arbitre.

Il faut répondre que les puissances appétitives doivent être proportionnées aux puissances perceptives, comme nous l’avons dit (quest. 64, art. 2, et quest. 80, art. 2). Ainsi ce que l’intellect et la raison sont par rapport à la perception intellectuelle, la volonté et le libre arbitre qui n’est qu’une puissance élective le sont à l’égard de l’appétit intelligentiel. Pour s’en convaincre il suffit d’examiner le rapport de leurs objets et de leurs actes. En effet l’intelligence implique la perception pure et simple d’une chose. Ainsi on dit, à proprement parler, qu’on comprend les principes qui se connaissent par eux-mêmes sans qu’on ait besoin de les comparer à d’autres idées. Le raisonnement consiste au contraire à partir d’une chose pour arriver à la connaissance d’une autre. Ainsi l’objet propre du raisonnement ce sont les conséquences qu’on déduit des principes. De même par rapport à l’appétit la volonté implique le pur et simple désir d’une chose. Par conséquent elle a pour objet la fin qu’on recherche pour elle-même. Mais choisir c’est désirer une chose pour arriver à une autre. Aussi l’élection a pour objet les moyens qui mènent à la fin. Et comme dans l’ordre de nos connaissances le principe se rapporte à la conséquence à laquelle nous adhérons à cause de lui de même dans l’ordre de nos désirs la fin se rapporte aux moyens que nous recherchons à cause d’elle. D’où il est évident que ce que l’intellect est à la raison, la volonté l’est à la puissance élective ou au libre arbitre. Or, nous avons montré (quest. 79, art. 8) que l’intelligence et le raisonnement appartiennent à la même puissance, comme le repos et le mouvement à la même force. Donc c’est aussi la même puissance qui veut et qui choisit, et par conséquent la volonté et le libre arbitre ne forment pas deux puissances, mais une seule.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 84 : Comment l’âme unie au corps comprend les choses corporelles qui lui sont inférieures

Nous devons maintenant examiner les actes et les habitudes de l’âme qui se rapportent aux puissances intellectuelles et appétitives. Car les autres puissances n’appartiennent pas directement à l’étude de la théologie. Les actes et les habitudes de la partie appétitive regardent la morale, par conséquent nous en parlerons dans la seconde partie de cet ouvrage où nous aurons à traiter ces sortes de questions. Actuellement nous ne devons nous occuper que des actes et des habitudes de la partie intellectuelle ; et d’abord des actes, ensuite des habitudes. Dans l’étude des actes nous procéderons de la manière suivante : 1° Il faut examiner comment l’âme comprend quand elle est unie au corps ; 2° comment elle comprend quand elle en est séparée. La première de ces deux considérations se subdivise en trois parties. Nous rechercherons en premier lieu comment l’âme comprend les choses corporelles qui sont au-dessous d’elle, ensuite comment elle se comprend elle-même et les choses qui sont en elle, enfin comment elle comprend les substances immatérielles qui sont au-dessus d’elle. — A l’égard de la connaissance des corps il y a trois choses à examiner : 1° par quel moyen l’âme les connait-elle ? 2° comment et dans quel ordre ? 3° que connaît-elle en eux ? — Sur le premier point huit questions se présentent : 1° L’âme connaît-elle les corps par l’intellect ? (Cette étude sur la manière dont nous connaissons les choses matérielles est une des parties les plus remarquables de la philosophie thomiste.) — 2° Les comprend-elle par son essence ou par quelques espèces ? (Pour connaître une chose par son essence il faut posséder en soi sa forme immatériellement ; il n’y a que Dieu qui possède ainsi en lui toutes choses, parce qu’il n’y a que lui qui soit cause de tout ce qui existe.) — 3° Si elle les comprend par des espèces, lui sont-elles toutes naturellement innées ? (Cet article se rapporte à la question des idées innées, qui a fait si grand bruit dans l’école cartésienne.) — 4° Les espèces lui viennent-elles de formes immatérielles séparées ? (Algazel avait enseigné que nos connaissances viennent de la dixième intelligence ou de l’ange qui nous donne les espèces intelligibles par lesquelles nous comprenons. Cette erreur a été condamnée.) — 5° L’âme voit-elle tout ce qu’elle comprend dans les raisons éternelles ? (Mallebranche a soutenu que c’est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés (Voy. Recherche de la vérité, liv. 3, chap. 7). Ici saint Thomas est opposé à ce sentiment ou plutôt il indique l’interprétation plausible qu’on peut lui donner.) — 6° Sa connaissance intellectuelle lui vient-elle des sens ? (La doctrine péripatéticienne a été vivement attaquée sur ce point, et la plupart des philosophes modernes ont prétendu qu’on ne pouvait pas faire venir nos connaissances des sens sans tomber dans le matérialisme. Cependant, en admettant les explications que donne ici saint Thomas, on remarque que cette conséquence est fausse et forcée.) — 7° L’intellect peut-il comprendre actuellement au moyen des espèces intelligibles qu’il possède, sans avoir recours aux images sensibles ? (Cet article n’est que le développement ou l’application du précédent.) — 8° Le jugement de l’intellect peut-il être gêné par l’action des puissances sensitives ?

Article 1 : L’âme connaît-elle les corps par l’intellect ?

Objection N°1. Il semble que l’âme ne connaisse pas les corps par l’intellect. Car saint Augustin dit (Solil., liv. 2, chap. 1) qu’on ne peut comprendre les corps par l’intellect et qu’on ne peut les voir que par les sens. Il dit encore (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 23) que la vision intellectuelle a pour objet les choses qui existent dans l’âme essentiellement. Or, les corps ne sont pas de cette nature. Donc l’âme ne peut les connaître par l’intellect.

Réponse à l’objection N°1 : Cette parole de saint Augustin doit s’entendre des moyens de connaître que possède l’intellect plutôt que des choses qu’il connaît. Car il ne connaît pas les corps par eux-mêmes, ni par des images matérielles et corporelles, mais par des espèces immatérielles et intelligibles qui peuvent exister dans l’âme essentiellement.

Objection N°2. Ce que les sens sont par rapport aux choses intelligibles, l’intellect l’est par rapport aux choses sensibles. Or, l’âme ne peut point du tout connaître par les sens les choses spirituelles qui sont des choses intelligibles. Donc elle ne peut connaître d’aucune manière par l’intellect les corps qui sont des choses sensibles.

Réponse à l’objection N°2 : Comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 29), on ne doit pas dire que l’intellect ne connaît que les choses spirituelles comme on dit que les sens ne connaissent que les choses corporelles, parce qu’il s’ensuivrait que Dieu et les anges ne connaîtraient pas les corps. La raison de cette différence c’est que la puissance inférieure ne peut s’élever aux choses qui sont du domaine de la puissance supérieure, tandis que la puissance supérieure opère les mêmes choses que la puissance inférieure, mais d’une manière plus éminente.

Objection N°3. L’intellect a pour objet les choses nécessaires et qui existent toujours de la même manière. Or, tous les corps sont mobiles et variables. Donc l’âme ne peut les connaître par l’intellect.

Réponse à l’objection N°3 : Tout mouvement suppose quelque chose d’immobile. Car quand c’est la qualité qui est transformée, la substance reste immobile, et quand c’est la forme substantielle, la matière conserve cette prérogative. Les choses muables ont aussi des rapports immuables. Ainsi, quoique Socrate ne soit pas toujours assis, il est invariablement vrai que quand il est assis il reste dans un seul et même lieu. C’est pour cela que rien n’empêche que la science ne soit immuable et qu’elle ait pour objet des choses qui ne le sont pas (Ce qui a égaré les platoniciens et beaucoup d’autres philosophes, c’est qu’ils supposaient que cette différence de rapport était impossible, et que ce qui était spirituel ne pouvait, par exemple, percevoir ce qui est corporel.).

Mais c’est le contraire. En effet la science est dans l’intellect. Si donc l’intellect ne connaît pas les corps, il s’ensuit qu’il n’y a pas de science qui ait les corps pour objet et que par conséquent la science naturelle qui traite des corps mobiles n’existe pas.

Conclusion L’âme connaît par l’intellect les corps d’une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire.

Pour bien éclaircir cette question il faut répondre que les premiers philosophes qui ont fait des recherches sur la nature des choses ont pensé qu’il n’y avait dans le monde que des corps. Et comme ils voyaient que tous les corps étaient mobiles et soumis à une variation continuelle, ils ont pensé que nous ne pouvions avoir de certitude sur rien. Car il est impossible que ce qui change perpétuellement soit perçu ou connu avec certitude, parce que l’esprit a formulé à peine son jugement que déjà la chose n’est plus la même, ce que Héraclite exprimait en disant qu’il n’est pas possible de toucher deux fois l’eau, comme le rapporte Aristote, d’un fleuve qui court (Met., liv. 4, texte 22) (D’après ces philosophes, les choses naturelles pouvaient être l’objet de la science, parce qu’il n’y a pas de science possible sans des principes certains et immuables.). — Platon survint, et pour établir la certitude des connaissances que l’intellect acquiert il supposa qu’indépendamment des êtres corporels il y avait un autre genre d’êtres séparés du mouvement et de la matière qu’il appelait des espèces ou des idées. A son sens c’était la manière dont chaque objet individuel et sensible participe à ces espèces qui faisait qu’ils étaient ou un homme, ou un cheval, ou toute autre chose. Ainsi il disait que les sciences, les définitions et tout ce qui appartient à l’acte de l’intellect, ne se rapportent pas à ces corps sensibles, mais à ces espèces immatérielles et séparées de telle sorte que l’âme ne comprend pas ces objets corporels, mais leurs espèces séparées (D’après Platon, les sens ne peuvent arriver à la certitude ; ils ne peuvent produire que des probabilités, et la science n’est certaine qu’autant qu’elle se rapporte aux idées absolues, qui sont les espèces ou les types des choses sensibles.). Or, il est évident que ce système est faux pour deux raisons. 1° Parce que ces espèces étant immatérielles et immobiles, il suivrait de là que la connaissance de la matière et du mouvement qui est l’objet propre de la science naturelle ne serait pas une connaissance scientifique et que les démonstrations qui se font par les causes motrices et naturelles n’appartiendraient pas non plus aux sciences. 2° Parce qu’il semblerait ridicule que pour arriver à la connaissance des choses qui nous sont manifestées extérieurement, nous ayons recours à d’autres êtres qui ne peuvent être leurs substances, puisqu’ils en diffèrent sous le rapport de l’être. C’est pourquoi la connaissance de ces substances séparées ne serait pas de nature à nous permettre de juger de celles qui frappent les sens. Ce qui, à notre avis, a induit Platon en erreur, c’est que d’après le principe qui suppose que toute connaissance s’opère au moyen d’une certaine ressemblance, il a pensé que la forme de l’objet connu devait être nécessairement dans le sujet qui la connaît telle qu’elle est en elle-même. Or, ayant remarqué que la forme de l’objet compris est dans l’intellect d’une manière universelle, immatérielle, immuable, ce qui résulte de l’opération même de l’intellect qui comprend universellement et en quelque sorte nécessairement, parce que le mode de l’action est toujours conforme au mode formel de l’agent, il a cru que les choses comprises devaient ainsi exister en elles-mêmes, c’est-à-dire d’une manière immatérielle et immuable. Mais cela n’est pas nécessaire. Car nous voyons parmi les objets sensibles que la forme n’existe pas dans l’un de la même manière que dans l’autre ; par exemple dans l’un la blancheur est plus éclatante, dans l’autre elle l’est moins ; ici elle est unie à la douceur, là elle ne l’est pas. De cette manière la forme de l’objet sensible n’existe pas dans l’être qui est hors de l’âme de la même manière que dans les sens qui la perçoivent dégagée de sa matière, comme ils perçoivent la couleur de l’or sans percevoir l’or lui-même. Ainsi l’intellect reçoit les espèces des corps qui sont matérielles et muables, et il les reçoit selon sa manière d’être, c’est-à-dire immatériellement et invariablement. Car l’objet reçu l’est toujours selon la manière d’être du sujet qui le reçoit. Il faut donc conclure que l’âme connaît les corps par l’intellect et qu’elle les connaît d’une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire.

Article 2 : L’âme connaît-elle par son essence les choses corporelles ?

Objection N°1. Il semble que l’âme comprenne les choses corporelles par son essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 10, chap. 5) que l’âme recueille les images des corps et qu’elle les perçoit après les avoir formées en elle-même et d’elle-même. Car pour les former elle donne quelque chose de sa substance. Or, comme elle comprend les corps par leurs images, il s’ensuit qu’elle les connaît par son essence qui est la matière dont elle forme les images qui les font connaître.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle en cet endroit de la vision imaginaire qui s’opère par les images des corps ; l’âme donne quelque chose de sa substance pour former ces images, comme le sujet est donné pour recevoir une forme (C’est-à-dire l’âme donne quelque chose de sa substance aux espèces qu’elle ferme, en ce sens qu’elle est le sujet de ces espèces.). C’est dans ce sens qu’elle produit ces images de ce qui lui est propre. Mais cela ne signifie pas que l’âme ou quelque chose d’elle-même se transforme en telle ou telle image, comme on dit d’un corps qu’il devient un objet coloré une fois qu’il a reçu de la couleur. C’est le sens qui résulte d’ailleurs de ce qui suit. Car saint Augustin ajoute que l’esprit conserve quelque chose qui ne vient pas de ces images et qui juge librement de leur espèce, et il donne à cette faculté particulière le nom d’intelligence ou d’intellect. Quant à la partie de l’âme qui reçoit ces images, c’est-à-dire quant à l’imagination, il dit qu’elle est commune à l’homme et aux bêtes.

Objection N°2. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 37) que l’âme est en quelque sorte toutes choses. Comme on connaît le semblable par son semblable, il semble que l’âme connaisse par elle-même toutes les choses corporelles.

Réponse à l’objection N°2 : Aristote n’a pas supposé avec les anciens philosophes que l’âme fût actuellement composée de tous les éléments ; en disant qu’elle était en quelque sorte toutes choses, il a voulu dire qu’elle était en puissance par rapport à tout : que par les sens elle pouvait percevoir toutes les choses sensibles, et par l’intellect toutes les choses intelligibles.

Objection N°3. L’âme est supérieure aux créatures corporelles. Or, les êtres inférieurs existent dans les êtres supérieurs d’une manière plus éminente qu’en eux-mêmes, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 12). Donc toutes les créatures corporelles existent d’une manière plus noble dans l’essence même de l’âme qu’en elles-mêmes. Elle peut donc les connaître par sa substance.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes les créatures ont un être fini et déterminé. Par conséquent l’essence de la créature supérieure, bien qu’elle ressemble sous certains rapports à la créature inférieure dans le sens qu’elles se rattachent l’une et l’autre au même genre, cependant elle ne lui ressemble pas complètement, parce qu’elle appartient à une autre espèce que celle de la créature inférieure. Mais l’essence de Dieu est la ressemblance parfaite de tout ce qui existe dans l’univers, parce qu’elle est le principe universel de tous les êtres.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 3) : L’esprit acquiert la connaissance des choses corporelles par le moyen des sens. Or, l’âme elle-même ne peut être connue par les sens. Elle ne connaît donc pas les choses corporelles par sa substance.

Conclusion Dieu seul étant virtuellement toutes choses, il connaît tout par son essence, tandis que l’âme ne connaît rien de cette manière.

Il faut répondre que les anciens philosophes ont supposé que l’âme connaît les corps par son essence. Comme il était admis de tout le monde que le semblable est connu par le semblable, ils pensaient que la forme de l’objet connu est dans le sujet qui la connaît telle qu’elle est en elle-même. Les platoniciens curent un système tout opposé. Car Platon reconnaissant que l’âme intellectuelle était immatérielle et qu’elle connaissait immatériellement, prétendit que les formes des choses connues étaient spirituelles. Les premiers philosophes, considérant les choses connues comme étant corporelles et matérielles, avaient été amenés nécessairement à croire qu’elles existaient matériellement dans l’âme qui les connaît. C’est pourquoi, pour attribuer à l’âme leur connaissance, ils supposaient qu’elle avait la même nature qu’eux. Et comme la nature de tous les êtres qui naissent d’un principe est formée d’après le principe qui les a produits, ils attribuaient à l’âme la nature du principe générateur qu’ils considéraient comme la source de tout l’univers. Ainsi ils disaient que l’âme était de la nature du feu, ou de l’air, ou de l’eau, suivant qu’ils prenaient un de ces éléments pour le principe universel des choses. Empédocle, qui admettait quatre éléments matériels et deux moteurs, disait aussi que l’âme était formée de ces six principes. Et comme ces philosophes pensaient que toutes choses existaient matériellement dans l’âme, ils supposaient que toutes nos connaissances étaient matérielles et ils ne distinguaient pas ainsi entre l’intellect et les sens (Aristote expose très longuement tous ces systèmes dans le premier livre de son Traité de l’âme, et tout en les exposant il les réfute. Saint Thomas reproduit ses principaux arguments.). — Mais cette opinion n’est pas soutenable : 1° parce que dans le principe matériel dont ils parlaient, les objets qui en dérivent n’existent qu’en puissance. Or, on ne connaît pas une chose suivant ce qu’elle est en puissance, mais suivant ce qu’elle est en acte, comme on le voit (Met., liv. 9, text. 20). Par conséquent la puissance elle-même n’est connue que par l’acte. Ainsi il ne suffirait donc pas d’attribuer à l’âme la nature des principes pour qu’elle connût toutes choses s’il n’y avait pas d’ailleurs en elle la nature et la forme de chacun de leurs effets, tels que les os, les chairs et toutes les autres parties que les éléments composent, comme l’observe Aristote en réfutant Empédocle (De animâ, liv. 1, text. 77). 2° Ce système est faux, parce que s’il fallait que l’objet connu existât matériellement dans le sujet qui le connaît, il n’y aurait pas de raison pour que les choses qui existent matériellement hors de l’âme fussent privées de connaissance. S’il est vrai, par exemple, que l’âme connaisse le feu par le feu, le feu qui est hors de l’âme devrait aussi connaître le feu. Il reste donc à admettre que les objets matériels connus existent dans le sujet qui les connaît, non matériellement, mais plutôt immatériellement. La raison en est que l’acte de la connaissance s’étend à des choses qui sont en dehors du sujet qui connaît. Car nous connaissons ce qui est en dehors de nous. La matière ayant au contraire pour effet d’individualiser la forme d’une chose, il est par là même manifeste que la connaissance est d’une nature directement opposée à l’essence même de la matière. C’est pour cela que les êtres qui ne reçoivent pas d’autres formes que des formes matérielles, comme les plantes, ne sont pas susceptibles de connaissance (De animâ, liv. 2, text. 12). Au contraire, plus la forme de l’être connu est immatérielle, et plus on la connaît parfaitement (Ou plus littéralement : plus le sujet qui connaît possède immatériellement la forme de la chose connue, et plus il la connaît parfaitement.). Aussi l’intellect qui abstrait l’espèce non seulement de la matière, mais encore de toutes les conditions matérielles qui l’individualisent, connaît-il plus parfaitement que les sens qui reçoivent la forme de l’objet connu sans sa matière, à la vérité, mais avec ses conditions matérielles (C’est-à-dire sous une image sensible.). Parmi les sens eux-mêmes la vue est le plus cognitif, parce qu’il est le moins matériel, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 3), et parmi les intelligences elles-mêmes, les plus spirituelles sont les plus parfaites. D’où il est évident que s’il y a un intellect qui connaisse tout par son essence, il faut que son essence possède toutes choses en elle-même immatériellement, comme les anciens ont supposé que l’essence de l’âme comprenait en acte les principes de toutes les choses matérielles, et que c’était à ce titre qu’elle les connaissait. Mais c’est le propre de Dieu de comprendre dans son essence immatériellement tous les êtres, comme des effets qui préexistent virtuellement dans leur cause. Il n’y a donc que Dieu qui comprenne toutes choses par son essence ; cela n’appartient ni à l’âme humaine, ni à l’ange.

Article 3 : L’âme comprend-elle toutes choses par des espèces qui lui sont naturellement innées ?

Objection N°1. Il semble que l’âme comprenne tous les objets par des espèces qui lui soient naturellement innées. Car saint Grégoire dit (Homil. in Ascens.) que l’homme a l’intellect de commun avec les anges. Or, les anges comprennent naturellement toutes choses par des formes innées. C’est ce qui fait dire à l’auteur du livre (De causis, prop. 10) que toute intelligence est pleine de formes. Donc les espèces naturelles par lesquelles l’âme connaît toutes les choses corporelles lui sont également innées.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme a en effet l’intellect de commun avec les anges ; cependant il leur est inférieur (Relativement à la manière de connaître.), comme les corps inférieurs n’ont pas une manière d’être aussi parfaite que les corps supérieurs, selon la remarque de saint Grégoire lui-même (loc. cit.). Car la matière des corps inférieurs n’est pas totalement complétée par la forme, elle reste en puissance à l’égard des formes qu’elle n’a pas, tandis que la matière des corps célestes est totalement complétée par sa forme, de telle sorte qu’elle n’est en puissance par rapport à aucune autre, comme nous l’avons dit (quest. 66, art. 2). De même l’intellect de l’ange est parfait dans le sens qu’il comprend toutes les espèces intelligibles conformes à sa nature, tandis que l’intellect humain est en puissance à l’égard de ces mêmes espèces.

Objection N°2. L’âme intellectuelle est plus noble que la matière première des corps. Or, la matière première a été créée par Dieu sous les formes à l’égard desquelles elle est en puissance. Donc à plus forte raison l’âme intellectuelle a-t-elle été créée par Dieu sous des espèces intelligibles. Par conséquent l’âme comprend les choses corporelles au moyen d’espèces qui lui sont naturellement innées.

Réponse à l’objection N°2 : La matière première reçoit l’être substantiel de la forme ; c’est pourquoi il a fallu qu’elle fût créée sous une forme quelconque, autrement elle ne serait pas en acte. Cependant elle n’existe que sous une forme, et sous cette forme elle est en puissance à l’égard des autres. Mais l’intellect ne reçoit pas son être substantiel de l’espèce intelligible ; c’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

Objection N°3. On ne peut faire de réponse exacte que sur ce que l’on sait. Or, un idiot qui n’a pas de science acquise répond cependant d’une manière exacte sur chaque chose si on l’interroge convenablement, comme le dit Platon (in Menon.). Donc, avant d’acquérir la science, l’homme a une certaine connaissance des choses (Platon disait que l’homme n’apprenait pas, qu’il ne faisait que se ressouvenir. Dans son système, la science n’était qu’une réminiscence d’idées que l’âme avait antérieurement possédées.), ce qui n’existerait pas si l’âme n’avait pas des espèces qui lui fussent naturellement innées. Donc l’âme comprend les choses corporelles par des espèces de cette nature.

Réponse à l’objection N°3 : Un interrogatoire bien fait procède de principes généraux connus par eux-mêmes pour arriver à des principes propres. Cette méthode initie à la science l’esprit de celui qu’on enseigne. Par conséquent, quand quelqu’un répond exactement sur les choses qu’on lui demande, ce n’est point parce qu’il les a sues antérieurement, mais c’est parce qu’il les apprend alors. Car peu importe que celui qui enseigne aille des principes généraux aux conséquences en formulant des propositions ou en faisant des questions (La méthode érotématique n’est qu’une méthode particulière d’enseignement, et c’est ce qui a fait dire qu’une question bien posée est à moitié résolue.). Dans l’un et l’autre cas, l’esprit de celui qui l’écoute n’est certain des conclusions qu’il tire qu’en raison des principes dont elles sont déduites.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit en parlant de l’intellect (De anim., liv. 3, text. 44) que c’est une espèce de table rase sur laquelle il n’y a rien d’écrit.

Conclusion L’âme ne connaissant qu’en puissance pendant un temps ce qu’elle connaît ensuite en acte, il est impossible qu’elle connaisse les objets corporels par des espèces qui lui sont innées.

Il faut répondre que la forme étant le principe de l’action, une chose doit être à la forme qui est le principe de l’action ce qu’elle est à l’action elle-même. Ainsi, par exemple, si l’action de s’élever vient de la forme que nous appelons légèreté, il faudra que ce qui s’élève en puissance soit léger en puissance, et que ce qui s’élève en acte soit léger en acte. Or, nous voyons que quelquefois l’homme ne connaît qu’en puissance, tant à l’égard des sens qu’à l’égard de l’intellect. Il passe ensuite de la puissance à l’acte, de telle sorte qu’il sent, par suite de l’action des choses sensibles sur les sens, et qu’il comprend, par l’étude ou par les découvertes que fait son génie. Il faut donc dire que l’âme est cognitive en puissance tant à l’égard des images qui sont les principes des sensations qu’à l’égard de celles qui sont les principes de la connaissance. C’est pour ce motif qu’Aristote (loc. cit.) a établi que l’intellect par lequel l’âme comprend n’a point d’espèces qui lui soient naturellement innées, mais qu’au début il est en puissance à l’égard de toutes les espèces de cette nature. Mais comme l’être qui a sa forme en acte peut quelquefois être empêché d’agir conformément à elle, par exemple, un corps léger peut être empêché de s’élever, Platon a supposé pour ce motif que l’intellect de l’homme est naturellement rempli de toutes les espèces intelligibles, mais que le corps avec lequel il est uni l’empêche de passer à l’acte. Ce sentiment ne paraît pas raisonnable : 1° parce que si l’âme a une connaissance naturelle de toutes choses, il ne paraît pas possible qu’elle oublie tellement cette connaissance qu’elle ne sache pas qu’elle la possède. Car aucun homme n’oublie ce qu’il connaît naturellement, par exemple, que le tout est plus grand que la partie et les autres axiomes semblables. Ce système paraît surtout répugnant quand on admet qu’il est naturel à l’âme d’être unie au corps, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 1). Car il répugne que l’action naturelle d’un être soit totalement entravée par quelque chose qui lui est naturel aussi. — 2° Ce qui rend manifeste la fausseté de cette hypothèse, c’est que quand on manque d’un sens on est par là même privé de la connaissance des objets qu’il perçoit. Ainsi un aveugle-né ne peut avoir aucune connaissance des couleurs, ce qui ne serait pas si les espèces de toutes les choses intelligibles étaient naturellement innées dans l’intellect (Il est à remarquer que saint Thomas soutient seulement ici que ces espèces ne sont pas en acte dans l’intellect, et qu’il admet qu’elles y sont en puissance ; de sorte que, comme nous le verrons art. 6, les choses sensibles ne sont pas la cause complète et totale de nos connaissances iulcllecluelles.il se sépare ainsi complètement du système de Locke.). C’est pourquoi on doit dire que l’âme ne connaît pas toutes les choses corporelles par des espèces qui lui sont naturellement innées.

Article 4 : Les espèces intelligibles viennent-elles à l’âme de quelques formes séparées ?

Objection N°1. Il semble que les espèces intelligibles viennent à l’âme de quelques formes séparées. Car tout ce qui existe d’une manière par participation a pour cause ce qui existe de la même manière par essence. Ainsi, ce qui est enflammé se rapporte à la flamme comme à sa cause. Or, l’âme intellectuelle, selon qu’elle est intelligente en acte, participe aux choses intelligibles elles-mêmes. Car l’intellect en acte est en quelque sorte l’objet compris en acte. Donc les choses qui sont comprises d’elles-mêmes et par leur essence en acte sont causes que l’âme intellectuelle comprend en acte. Et puisque les choses ainsi comprises sont des formes qui existent sans matière, il s’ensuit que les espèces intelligibles par lesquelles l’âme comprend sont produites par des formes séparées.

Réponse à l’objection N°1 : Les espèces intelligibles auxquelles notre intellect participe se réduisent, comme à leur première cause, à un principe intelligible par son essence, c’est-à-dire à Dieu. Mais elles procèdent de ce principe par le moyen des formes des choses sensibles et matérielles qui lui servent à acquérir la science, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 7).

Objection N°2. Les choses intelligibles sont à l’intellect ce que les choses sensibles sont aux sens. Or, les choses sensibles, qui sont en acte hors de l’âme, sont causes des affections que nos sens éprouvent et qui produisent nos sensations. Donc les espèces intelligibles par lesquelles notre intellect comprend ont aussi pour causes quelques objets intelligibles qui existent en acte hors de l’âme. Et comme ces objets intelligibles ne peuvent être que des formes séparées, il s’ensuit que les espèces intelligibles de notre entendement proviennent de quelques substances séparées.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses matérielles, selon l’être qu’elles ont hors de l’âme, peuvent être sensibles en acte, mais elles ne sont pas intelligibles au même titre. Il n’y a donc pas de parité sous ce rapport entre les sens et l’intellect.

Objection N°3. Tout ce qui est en puissance est ramené à l’acte par ce qui est en acte. Si donc notre intellect, après avoir été d’abord en puissance comprend ensuite en acte, il faut que cet effet soit produit par un intellect qui est toujours en acte. Or, cet intellect est une substance séparée. Donc les espèces intelligibles par lesquelles nous comprenons actuellement ont pour causes des substances séparées.

Réponse à l’objection N°3 : Notre intellect possible est amené de la puissance à l’acte par un être en acte, c’est-à-dire par l’intellect agent qui est une des puissances de l’âme, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 3), mais non par un intellect séparé qui serait sa cause prochaine. On ne peut admettre l’action de ce dernier que comme cause éloignée.

Mais c’est le contraire. Car s’il en était ainsi nous n’aurions pas besoin de nos sens pour comprendre, ce qui est évidemment faux, surtout parce que celui qui manque d’un sens ne peut en aucune manière acquérir la science des objets sensibles qui y correspondent.

Conclusion Les espèces intelligibles par lesquelles l’âme comprend ne proviennent pas de formes séparées.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont supposé que les espèces intelligibles de notre intellect provenaient de formes ou de substances séparées. Ils ont exposé ce sentiment de deux manières. Platon, comme nous l’avons dit (art. 1), a pensé que les formes des choses sensibles subsistaient immatériellement par elles-mêmes, comme la forme de l’homme qu’il appelle l’homme, par lui-même (Homo per se, l’homme absolu.), la forme ou l’idée du cheval qu’il appelle le cheval par lui-même, et ainsi des autres. Il supposait que notre âme et toute matière corporelle participaient à ces formes séparées, que notre âme y participait pour connaître, et la matière corporelle pour exister, et que comme la matière corporelle en participant à l’idée de pierre devenait telle pierre en particulier, de même notre intellect en participant à la même idée avait la connaissance de cette pierre. La participation à l’idée se faisait par une image de l’idée elle-même qui s’imprimait dans celui qui y participait, de la même manière qu’une copie ressemble à un modèle. Et comme il supposait que les formes sensibles qui sont dans la matière corporelle découlaient des idées dont elles étaient les images, ainsi il prétendait que les espèces intelligibles de notre intellect étaient les images des idées, et qu’elles en provenaient. C’est pour cette raison qu’il rapportait aux idées les sciences et les définitions, comme nous l’avons dit (art. 1). Mais Aristote ayant prouvé par une foule d’arguments qu’il est contraire à la nature des objets sensibles que leurs formes subsistent immatériellement (Met., liv. 7, text. 44 us. 58), Avicenne rejeta le sentiment de Platon et supposa que les espèces intelligibles de tous les objets sensibles ne subsistent pas immatériellement par elles-mêmes, mais qu’elles préexistent spirituellement dans des intelligences séparées. Ces intelligences sont ordonnées entre elles de manière que ces espèces découlent de la première intelligence dans celle qui vient ensuite, et cela successivement jusqu’à ce qu’on soit arrivé au dernier intellect séparé qu’il nomme l’intellect agent (Cette théorie se rapproche de celle des émanations, mais l’opinion d’Avicenne, tout en s’écartant du système de Platon, est vulnérable de la même manière, comme le prouve saint Thomas.). C’est de cet intellect que procèdent les espèces intelligibles qui sont dans nos âmes et les formes sensibles que la matière corporelle reçoit (Cette intelligence séparée n’est rien autre chose que le démiurge des alexandrins.). Ainsi, Avicenne est d’accord avec Platon en ce qu’il fait venir les espèces intelligibles qui sont dans notre intellect de certaines formes séparées. Mais Platon dit que ces formes subsistent par elles-mêmes, tandis qu’Avicenne les place dans une intelligence active. Ils diffèrent encore en ce qu’Avicenne suppose que les espèces intelligibles ne restent pas dans notre esprit quand il cesse de comprendre en acte, mais qu’il a besoin de se tourner vers l’intelligence active pour les recevoir de nouveau. Par conséquent il ne suppose pas la science naturellement innée, comme le fait Platon, qui prétend que les participations des idées subsistent d’une manière immuable dans l’âme. — Mais d’après cette opinion on ne peut pas suffisamment s’expliquer la cause de l’union de l’âme et du corps. Car on ne peut pas dire que l’âme intellective soit unie au corps à cause du corps lui-même ; parce que la forme n’existe pas à cause de la matière, le moteur à cause du mobile ; c’est plutôt le contraire. Il semble que le corps soit surtout nécessaire à l’âme intellective pour son opération propre qui est l’intelligence ; parce qu’elle ne dépend pas de lui pour son être. Or, si l’âme était naturellement apte à recevoir les espèces intelligibles par l’action exclusive de quelques principes séparés, et qu’elle ne les reçût pas des sens, elle n’aurait pas besoin du corps pour comprendre ; par conséquent elle lui serait inutilement unie. Si d’ailleurs on dit que notre âme a besoin des sens pour comprendre, et qu’ils sont des excitateurs qui la portent à diriger son attention au moyen des principes séparés vers les objets dont elle a reçu les espèces intelligibles, ce n’est pas attribuer aux sens une action suffisante. Car cette excitation ne semble nécessaire à l’âme qu’autant qu’elle sommeillerait, comme le disent les platoniciens, ou qu’elle serait devenue oublieuse par suite de son union avec le corps. Alors les sens ne serviraient à l’âme intellectuelle que pour détruire les obstacles que le corps a mis à son action en raison de son union avec elle. On en est donc toujours à chercher la cause de cette union. Si on répond avec Avicenne que les sens sont nécessaires à l’âme, parce qu’ils l’excitent à se tourner vers l’intelligence active dont elle reçoit les espèces, cette hypothèse est encore insuffisante. Car s’il était dans la nature de l’âme de comprendre au moyen d’espèces procédant de l’intellect agent, il s’ensuivrait que l’âme pourrait quelquefois, d’après son inclination naturelle ou l’excitation produite par un autre sens, se retourner vers l’intelligence active et en recevoir des espèces d’objets sensibles auxquels l’individu n’aurait pas de sens correspondant. Un aveugle-né pourrait, par exemple, avoir la science des couleurs, ce qui est manifestement faux. On doit donc reconnaître que les espèces intelligibles par lesquelles notre âme comprend ne lui viennent pas de formes ou de substances séparées.

Article 5 : L’âme intellective connaît-elle les choses immatérielles dans les raisons éternelles ?

Objection N°1. Il semble que l’âme intellective ne connaisse pas les choses immatérielles dans les raisons éternelles. Car l’objet dans lequel on en connaît un autre, est lui-même le premier et le plus parfaitement connu. Or, l’âme intellective de l’homme, dans l’état de la vie présente, ne connaît pas les raisons éternelles, parce qu’elle ne connaît pas Dieu lui-même en qui les raisons éternelles existent, et parce qu’elle lui est unie comme à un être inconnu, selon l’expression de saint Denis (Theol. myst., chap. 1). Donc l’âme ne connaît pas toutes choses dans les raisons éternelles.

Objection N°2. Saint Paul dit (Rom., 1, 20) que les choses invisibles de Dieu sont connues par celles qui ont été faites. Or, on place les raisons éternelles parmi les choses invisibles de Dieu. Donc on connaît les raisons éternelles par les créatures matérielles et non réciproquement.

Objection N°3. Ces raisons éternelles ne sont rien autre chose que des idées. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 46) que les idées sont les raisons immuables des choses qui existent dans l’intelligence divine. Si on dit que l’âme intellective connaît toutes choses dans les raisons éternelles, on retombera dans l’opinion de Platon, qui voulait que toute science provînt des idées.

Mais c’est le contraire. En effet, saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 25) : Si nous voyons tous deux que ce que vous dites est vrai et si nous voyons également que ce que je dis est vrai aussi, où le voyons-nous, je vous le. demande ? Je ne le vois pas assurément en vous et vous ne le voyez pas non plus en moi ; mais nous le voyons tous les deux dans la vérité immuable qui est au-dessus de nos esprits. Or, la vérité immuable est contenue dans les raisons éternelles. Donc l’âme intellectuelle connaît dans ces raisons tout ce qui est vrai.

Conclusion Dans l’état présent l’âme ne connaît pas toutes choses objectivement dans les raisons éternelles, mais elle les connaît ainsi comme dans leur cause.

Il faut répondre que d’après saint Augustin (De doct. christ., liv. 2, chap. 40) si les anciens philosophes ont dit quelque chose de vrai qui soit en harmonie avec les enseignements de notre foi, nous devons nous approprier ce bien et le leur ravir comme à d’injustes possesseurs. Mais il y a dans la doctrine des païens des fictions superstitieuses que tout homme qui n’appartient pas à leur société doit soigneusement éviter. C’est pourquoi saint Augustin qui s’était épris de la philosophie de Platon en a-t-il conservé ce qui lui a paru conforme à la foi, tandis qu’il a modifié ou transformé tout ce qui y était contraire. Platon, comme nous l’avons dit (art. préc), supposait que les formes des choses subsistaient par elles-mêmes, séparées de la matière. Il leur donnait le nom d’idées et prétendait que notre intellect connaît toutes choses par leur participation, de telle sorte que comme la matière corporelle devient pierre en participant à l’idée de la pierre, de même notre intellect connaît la pierre en participant à cette même idée. Mais parce qu’il semble contraire à la foi que les formes des choses subsistent en dehors d’elles, par elles-mêmes, immatériellement, selon l’hypothèse des platoniciens qui faisaient de la vie par elle-même ou de la sagesse par elle-même des substances créatrices, saint Augustin substitua (Quaest., liv. 83, quest. 46) aux idées de Platon les raisons des choses (Saint Augustin a fait pour Platon ce que saint Thomas fait pour Aristote. Ces deux grands génies ont tiré des ouvrages de ces deux philosophes païens tout ce qu’ils renfermaient de vérités utiles pour la foi.), et il dit que ces raisons existent dans l’entendement divin, que c’est d’après elles que tout a été formé et que c’est aussi par elles que l’âme humaine connaît tout (C’est là en effet la rectification principale que demande le système de Platon sur les idées.). Quand on demande si l’âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles, il faut donc répondre qu’on peut connaître une chose dans une autre de deux manières : 1° On peut la connaître de la sorte objectivement. C’est ainsi qu’on voit dans un miroir les choses dont il reflète les images. Dans ce sens l’âme ne peut pas tout voir en cette vie dans les raisons éternelles. Ce sont les bienheureux qui connaissent ainsi toutes choses dans les raisons éternelles, comme ils voient Dieu, ils voient tout en lui. 2° On dit qu’une chose est connue dans une autre quand elle est connue dans le principe même de sa connaissance. C’est ainsi que nous disons qu’on voit dans le soleil les choses que sa lumière fait connaître. En ce sens il est nécessaire de dire que l’âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles ; car c’est à leur participation que nous devons toutes nos connaissances (Il n’est guère possible de soutenir la doctrine de Mallebranche, si on lui donne un autre sens.). En effet, la lumière intellectuelle qui est en nous n’est rien autre chose qu’une participation, une ressemblance de la lumière incréée qui renferme les raisons éternelles. C’est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. 6, 6) : Beaucoup demandent : qui nous montrera ce qui est bien ? Et il répond lui-même : C’est la lumière dont nous portons l’empreinte sur notre visage, ô Seigneur ; comme s’il disait : Tout nous est dévoilé par le sceau de la divine lumière dont l’empreinte est gravée en nous. Cependant comme indépendamment de cette lumière intellectuelle nous avons besoin d’espèces intelligibles empruntées aux choses pour connaître les objets matériels, il s’ensuit que nous ne connaissons pas seulement la matière suivant que nous participons aux raisons éternelles et qu’il ne faut pas admettre avec les platoniciens que la participation des idées suffit exclusivement pour produire la science. Aussi saint Augustin fait la remarque suivante : Quoique les philosophes, dit-il (De Trin., liv. 4, chap. 16), aient établi par les preuves les plus certaines que toutes les choses temporelles ont été faites par les raisons éternelles, ont-ils pu pour cela découvrir dans ces raisons elles-mêmes ou déduire de leurs données générales, combien il y avait do genres d’animaux, quelle était la reproduction de chacun d’eux ? N’ont-ils pas dû à cet égard interroger l’histoire des temps et des lieux ? — D’ailleurs ce qui prouve que saint Augustin n’a pas prétendu que nous connaissons toutes choses dans les raisons éternelles ou dans l’immuable vérité, comme si nous voyions ces raisons elles-mêmes, c’est qu’il dit (Quæst., liv. 83, quest. 66) que ce n’est pas toute âme raisonnable, ni tout esprit quelconque, mais l’âme sainte et pure qui est apte à voir les raisons éternelles, comme le font les âmes des justes.

Par là la réponse aux objections est évidente.

Article 6 : La connaissance intellectuelle nous vient-elle des choses sensibles ?

Objection N°1. Il semble que la connaissance intellectuelle ne vienne pas des choses sensibles. Car saint Augustin dit (Quæst liv. 83, quest. 49) qu’il ne faut pas s’attendre à recevoir des sens l’exacte vérité. Et il en donne deux raisons. La première c’est que tout ce que les sens perçoivent change immédiatement, et qu’on ne peut percevoir ce qui n’est pas permanent. La seconde c’est que nous subissons les images de tous les objets qui frappent nos sens, même quand ces objets ne sont plus présents ; c’est ce qui nous arrive dans le sommeil ou dans la fureur. Or, nous ne pouvons discerner parles sens les objets eux-mêmes de leurs images, et comme il n’y a pas de perception là où l’on ne distingue pas le vrai du faux il en conclut que les sens ne peuvent nous faire connaître la vérité, et puisque la connaissance intellectuelle a la perception du vrai pour objet il s’ensuit donc qu’elle ne peut venir des sens.

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles de saint Augustin signifient que les sens ne peuvent nous donner la vérité dans toute son étendue. Car il faut de plus la lumière de l’intellect agent par lequel nous connaissons la vérité d’une manière immuable dans les choses changeantes, et nous discernons les objets eux-mêmes de leurs images.

Objection N°2. Saint Augustin dit encore (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 46) : Il ne faut pas croire qu’un corps agit sur l’esprit, comme si l’esprit lui était soumis à la façon de la matière. Car tout être agissant est supérieur à celui dont il fait quelque chose. D’où il conclut que ce n’est pas le corps qui produit dans l’esprit son image, mais que c’est plutôt l’esprit qui la produit en lui-même. La connaissance intellectuelle ne vient donc pas des sens.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin ne parle pas de la connaissance intellectuelle, mais de la connaissance imaginaire. L’imagination, dans l’opinion de Platon, ayant une action qui appartient exclusivement à l’âme, saint Augustin est parti de là pour prouver que les corps n’impriment pas leurs images dans l’imagination, mais que c’est l’âme elle-même qui produit ce phénomène. Aristote emploie le même raisonnement (De animâ, liv. 3, text. 19) pour prouver que l’intellect agent est une substance séparée, parce que ce qui agit est plus noble que ce qui pâtit. Dans le système de Platon on serait forcé, sans aucun doute, de reconnaître dans l’imagination une puissance passive et une puissance active. Mais si on admet avec Aristote que l’action de l’imagination appartient à l’âme et au corps réunis (De animâ, liv. 2, text. 153 et 155), il n’y a plus de difficulté. Car le corps sensible est plus noble que l’organe de l’animal, puisqu’il est par rapport à lui ce que l’être en acte est à l’être en puissance, ce que l’objet actuellement coloré est à la prunelle de l’œil qui n’est colorée qu’en puissance. Toutefois on pourrait dire que, quoique la première impression reçue par l’imagination résulte du mouvement des choses sensibles, puisque l’imagination n’est, d’après Aristote, qu’un mouvement produit par les sens (Ibid., text. 160) ; cependant il y a dans l’homme une opération de l’âme qui en divisant et en composant forme diverses images de choses que les sens n’ont point perçues. Et c’est ainsi qu’on peut entendre les paroles de saint Augustin.

Objection N°3. L’effet ne s’étend pas au-delà de la vertu de sa cause. Or, la connaissance intellectuelle s’étend au-delà des objets sensibles. Car il y a des choses que nous comprenons et que les sens ne peuvent percevoir. Donc la connaissance intellectuelle ne vient pas des choses sensibles.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance sensitive n’est pas la cause totale de la connaissance intellectuelle. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que la connaissance intellectuelle s’étende au-delà de la connaissance sensitive.

Mais c’est le contraire. Car Aristote prouve (Met., liv. 1, chap. 4, et Post., liv. 2, text. 27) que le principe de notre connaissance est dans les sens.

Conclusion La connaissance intellectuelle vient des choses sensibles, non qu’elles en soient la cause parfaite et totale, mais elles en sont plutôt la cause matérielle.

Il faut répondre que sur cette question il y a eu parmi les philosophes trois opinions. Démocrite dit qu’il n’y a pas d’autre cause de nos connaissances que les images qui nous viennent des corps et qui pénètrent dans notre âme ; c’est ce que rapporte saint Augustin (Epist.

56). Aristote dit aussi (De somn. et vigil.) que d’après Démocrite telle était l’origine de nos connaissances. Ce qui a autorisé cette erreur, c’est que du temps de Démocrite et de tous les anciens philosophes on ne distinguait pas l’entendement des sens, comme l’observe Aristote (De animâ, liv. 2, text. 150 et 151). C’est pourquoi les sens étant affectés par les objets sensibles, ils pensaient que toute connaissance a pour origine cette affection exclusivement, et Démocrite l’expliquait par l’action des images qui se détachaient des objets (C’est de cette manière qu’on a entendu le principe : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Il n’est rien dans l’intellect, qui n’ait auparavant été dans la sensation) ; et l’on voit que saint Thomas est le premier à rejeter cette interprétation.). — Platon, au contraire, distingua l’intellect des sens et fit de l’intellect une puissance immatérielle qui ne se sert pas d’organe corporel dans l’exercice de ses fonctions. Et parce qu’il n’admettait pas qu’un être spirituel pût être affecté par un être corporel, il ne voulait pas que la connaissance intellectuelle provint de l’impression que les objets sensibles produisent sur l’intellect et il l’attribuait à la participation des formes intelligibles séparées, comme nous l’avons dit (art. 4 et 5). Il fit des sens eux-mêmes une puissance qui opère par soi (C’est sans doute ce qui porte Platon à distinguer plusieurs âmes.). D’où il résultait que les sens étant une forme spirituelle n’étaient pas eux-mêmes affectés par les objets sensibles, il n’y avait que les organes des sens qui le fussent. Par cette affection l’âme est en quelque sorte excitée à former en elle-même les espèces des choses sensibles. Saint Augustin se rapproche un peu de cette opinion quand il dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 24) que ce n’est pas le corps qui sent, mais l’âme par le corps, dont elle se sert comme d’un messager pour former en elle-même ce qu’il lui annonce du dehors. Ainsi donc, d’après Platon, la connaissance intellectuelle ne vient pas de l’objet sensible, la connaissance sensuelle n’en vient pas non plus totalement ; mais les objets sensibles excitent l’âme sensitive à sentir et pareillement les sens excitent l’âme intellectuelle à comprendre. — Aristote a pris entre ces deux extrêmes un moyen terme (De animâ, liv. 2, text. 152). Il a admis avec Platon que l’intellect diffère des sens. Mais il n’a pas reconnu aux sens d’action propre sans leur union avec le corps, et il a fait de la sensation non l’acte exclusif de l’âme, mais l’acte de l’âme et du corps réunis. Il a pensé de même de toutes les opérations de la partie sensitive. Comme d’ailleurs il ne répugne pas que les objets sensibles qui sont hors de l’âme aient de l’influence sur l’âme et le corps réunis, Aristote a admis avec Démocrite que les actions de la partie sensitive sont l’effet des impressions produites par les objets sensibles sur les sens. Mais tandis que Démocrite voulait que cette impression fût produite par l’effluve des atomes corporels, Aristote disait que c’était par une opération qu’il ne déterminait pas. Du reste, il se détachait encore plus de Démocrite en enseignant que l’intellect a une action propre indépendante de ses rapports avec le corps (Par cette seule observation Aristote échappe au matérialisme.) et que rien de corporel ne peut affecter ce qui est incorporel (De animâ, liv. 3, text. 12). C’est pourquoi, pour produire une action intellectuelle, l’impression des choses sensibles ne suffit pas toute seule d’après Aristote, il exige quelque chose de plus noble, suivant ce principe que celui qui agit est plus noble que celui qui pâtit (Ibid., text. 18). Toutefois il ne veut pas non plus que l’action intellectuelle soit exclusivement l’effet de quelques causes supérieures, comme le prétend Platon, mais il l’attribue à l’intellect agent dont nous avons parlé (quest. 79, art. 3 et 4). C’est cet intellect qui rend les images recueillies par les sens intelligibles en acte en les dépouillant par manière d’abstraction de tout ce qu’elles ont de matériel. D’après ce système la connaissance intellectuelle est donc produite par les sens par rapport aux images qui lui servent de fondement. Mais ces images n’étant pas suffisantes pour transformer l’intellect possible, il faut que l’intellect agent (Mallebranche tourne en ridicule cette distinction de l’intellect agent et de l’intellect possible ; mais elle mérite, à notre avis, d’être traitée plus sérieusement (Voy. la Recherche de la vérité, liv. 3, 2e part., chap. 2).) les rende intelligibles en acte. Par conséquent on ne peut pas dire que la connaissance sensible soit la cause parfaite et totale de la connaissance intellectuelle ; elle en est plutôt d’une certaine façon la matière ou la cause matérielle.

Article 7 : L’intellect peut-il comprendre en acte au moyen des espèces intelligibles qu’il possède sans avoir recours aux images sensibles ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect puisse comprendre en acte au moyen des espèces intelligibles qu’il possède, sans avoir recours aux images sensibles. Car l’intellect est mis en acte par l’espèce intelligible dont il reçoit la forme, et du moment où l’intellect est en acte il comprend réellement. Donc les espèces intelligibles suffisent pour que l’intellect comprenne en acte sans qu’il soit nécessaire qu’il recoure aux images sensibles.

Réponse à l’objection N°1 : Les espèces conservées dans l’intellect possible existent en lui habituellement quand il ne comprend pas en acte, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 6 et 7). Par conséquent, pour que nous comprenions en acte il ne suffit pas que les espèces soient conservées, mais il faut encore que nous nous en servions de la manière qu’il convient aux choses particulières qu’elles représentent (Ainsi, pour qu’il y ait connaissance, ce n’est pas assez que les espèces intelligibles existent habituellement dans l’entendement, mais il faut encore que l’intellect l’applique à ces espèces, et qu’il considère par leur intermédiaire les choses dans leur particulier.).

Objection N°2. L’imagination dépend plus des sens que l’intellect ne dépend de l’imagination. Or, l’imagination peut être en acte sans qu’aucun objet sensible soit présent. Donc à plus forte raison l’intellect peut-il comprendre en acte sans avoir recours aux images que l’imagination lui fournit.

Réponse à l’objection N°2 : L’image sensible elle-même est la ressemblance de l’objet particulier qu’elle doit faire comprendre ; l’imagination n’a donc pas besoin d’une autre ressemblance particulière, comme l’intellect en a besoin lui-même.

Objection N°3. Les choses spirituelles ne sont pas représentées par des images, parce que l’imagination ne va pas au-delà du temps et de l’espace. Si notre intellect ne pouvait comprendre une chose en acte qu’autant qu’il aurait recours aux images sensibles, il s’ensuivrait donc qu’il ne pourrait comprendre ce qui est incorporel ; ce qui est évidemment faux. Car nous comprenons la vérité elle-même, Dieu et les anges.

Réponse à l’objection N°3 : Nous connaissons les choses incorporelles dont il n’y a pas d’images, en les comparant aux corps sensibles dont les images sont en nous. Ainsi nous comprenons la vérité en considérant la chose qui la fait naître en nous. Nous connaissons Dieu comme cause, nous savons qu’il est au-dessus de tout et qu’il est infiniment éloigné de tous les autres êtres. Pour les autres substances spirituelles nous ne pouvons les connaître ici-bas qu’en les éloignant ou en les rapprochant des choses corporelles. C’est pourquoi quand nous voulons nous faire une idée de ces substances, nous sommes forcés d’avoir recours aux images des corps, quoiqu’elles ne soient pas elles-mêmes susceptibles d’être représentées par des images.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 30) que l’âme ne comprend rien sans image.

Conclusion L’intellect uni au corps qui est passible ne peut comprendre qu’autant qu’il a recours aux images sensibles.

Il faut répondre qu’il est impossible que l’intellect uni à un corps passible comme il l’est ici-bas comprenne en acte quelque chose sans avoir recours aux images sensibles. Nous allons le démontrer de deux manières : 1° L’intellect étant une puissance indépendante de tout organe corporel, son action ne serait nullement empêchée par la lésion d’un organe quelconque, s’il n’avait besoin pour agir du concours d’une puissance qui se sert de cet organe. Or, les puissances qui s’en servent sont les sens, l’imagination et les autres forces qui appartiennent à la partie sensitive de l’âme. D’où il est évident que pour que l’intellect comprenne en acte, non seulement pour acquérir la science qu’il n’a pas, mais encore pour se servir de celle qu’il a, il lui faut l’aide de l’imagination et des autres facultés. En effet, nous remarquons que si l’imagination ne peut fonctionner par suite de la lésion d’un organe, comme il arrive aux frénétiques, ou que si la mémoire se trouve paralysée comme dans la léthargie, l’homme ne peut plus comprendre en acte même les choses dont préalablement il avait acquis la science. 2° Chacun peut éprouver par lui-même que, lorsqu’on fait effort pour comprendre quelque chose il se forme dans l’esprit des images qui sont des types au moyen desquels on voit en quelque sorte ce qu’on désire comprendre. C’est pourquoi quand nous voulons faire comprendre quelque chose à quelqu’un, nous employons des exemples par lesquels il peut se faire des images qui l’aident à en avoir l’intelligence. La raison de ce phénomène c’est que la puissance cognitive est proportionnée à l’objet qu’elle doit connaître. Ainsi l’objet propre de l’intellect de l’ange qui est totalement séparé du corps, c’est la substance intelligible séparée elle-même de la matière, et c’est par cette espèce intelligible qu’il connaît toutes les choses matérielles. L’objet propre de l’intellect humain qui est uni au corps est l’essence ou la nature qui existe dans la matière corporelle, et c’est par la nature des choses visibles qu’il s’élève à la connaissance des choses invisibles (L’Eglise proclame cette vérité à propos de l’incarnation du Verbe (Préface de Noël), et Mœlher (?) en tire de magnifiques développements, à l’égard de la notion catholique de l’Eglise (Voy. sa Symbolique, chap. 5, § 37).). Or, il est de l’essence de ces natures d’exister dans un individu qui ne soit pas absolument étranger à la matière. Par exemple, il est de l’essence de la nature de la pierre d’exister dans telle ou telle pierre, comme il est de l’essence de la nature du cheval d’exister dans tel ou tel cheval, et ainsi du reste. Par conséquent on ne peut connaître complètement et véritablement la nature de la pierre ou de toute autre chose matérielle qu’autant qu’on la connaît comme existant en particulier. Or, ce sont les sens et l’imagination qui perçoivent les choses particulières. C’est pourquoi pour que l’intellect comprenne son objet propre, il est nécessaire qu’il ait recours aux images sensibles et que par elles il considère la nature générale dans un objet particulier. Mais si l’objet propre de notre intellect était la forme séparée, ou si les formes des choses sensibles ne subsistaient pas dans des choses particulières, comme le prétendent les platoniciens, il ne serait pas nécessaire que notre intellect eût toujours recours aux images sensibles pour comprendre.

Article 8 : Le jugement de l’intellect est-il empêché lorsque les sens ont eux-mêmes perdu leur liberté ?

Objection N°1. Il semble que le jugement de l’intellect ne soit pas empêché lorsque les sens ont cessé d’être libres. Car une puissance supérieure ne dépend pas d’une inférieure. Or, le jugement de l’intellect est supérieur aux sens. Donc il n’est pas entravé par suite de leur enchaînement.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’intellect soit supérieur aux sens, il en reçoit néanmoins quelque chose, c’est même sur eux que reposent ses objets premiers et principaux. C’est pour cette raison que le jugement de l’intellect doit être nécessairement empêché par là même que les sens sont enchaînés.

Objection N°2. Raisonner est un acte de l’intellect. Quoique dans le sommeil les sens soient enchaînés, comme le dit Aristote (De somn. et vig., chap. 1 et 4), cependant il arrive qu’on raisonne en dormant. Le jugement de l’intellect n’est donc pas empêché par les liens qui captivent les sens.

Réponse à l’objection N°2 : Les sens sont enchaînés dans le sommeil à cause des fumées qui se réduisent en vapeurs, selon l’expression d’Aristote (De somn. et vigil., chap. 1). Et suivant la nature de ces vapeurs il arrive que les sens perdent plus ou moins de leur liberté. Car quand le mouvement de ces vapeurs est très puissant, non seulement les sens sont enchaînés, mais l’imagination l’est aussi, dételle sorte qu’elle ne produit plus d’images. C’est ce qu’on remarque ordinairement dans le premier sommeil de celui qui a beaucoup mangé et beaucoup bu. Mais si le mouvement des vapeurs n’a plus la même action, alors les images reparaissent, mais déformées, désordonnées, comme il arrive chez ceux qui ont la fièvre. Si ce mouvement est encore plus calme, les images offrent en ce cas quelque chose de régulier, comme on le remarque dans le dernier sommeil des hommes sobres qui ont une imagination forte. Enfin si le mouvement des vapeurs est très léger, non seulement l’imagination reste libre, mais le sens commun l’est aussi en partie, de telle sorte que tout en dormant l’homme juge que ce qu’il voit est un rêve, et il distingue ainsi entre la réalité des choses et leur ressemblance. Toutefois sous un autre rapport le sens commun (C’est au sens commun qu’Aristote rapporte le sommeil et toutes les affections qui en résultent.) reste enchaîné. C’est pourquoi s’il distingue certains objets de leur image, il est néanmoins toujours trompé sur d’autres. Ainsi, suivant que les sens et l’imagination sont libres pendant le sommeil, le jugement de l’intellect l’est aussi ; mais il n’est jamais libre complètement. Aussi ceux qui raisonnent en dormant remarquent-ils quand ils sont éveillés qu’ils ont failli en quelque point (Toutes ces observations ingénieuses sont empruntées à Aristote dans son Traité du sommeil et de la veille, et dans son Traité des rêves.).

Mais c’est le contraire. Les choses que l’on peut faire contre les mœurs en dormant ne sont pas imputées à péché, dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 15). Or, il n’en serait pas ainsi si l’homme faisait dans le sommeil un libre usage de sa raison et de son intellect. Donc l’usage de la raison est entravé lorsque les sens le sont eux-mêmes.

Conclusion Puisque toutes les choses que nous comprenons ici-bas, nous les connaissons d’après le rapport qu’elles ont avec les objets sensibles, il est nécessaire que le jugement parfait de notre intellect soit empêché lorsque les sens sont eux-mêmes enchaînés.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), la nature de l’objet sensible est l’objet propre de notre intellect, celui qui lui est proportionné. Or, nous ne pouvons juger parfaitement une chose qu’autant que nous connaissons tout ce qui s’y rapporte, et notre jugement serait surtout défectueux si nous ignorions ce qui en est le terme et la fin (Le terme et la fin de nos jugements, c’est ce qu’il y a de particulier ou de singulier dans une chose.). Or, Aristote a dit (De cælo, liv. 3, text. 61), que comme la fin de toute science pratique est l’action, de même la fin de toute science naturelle paraît être surtout ce qui frappe principalement les sens. En effet, l’artisan ne cherche à connaître un couteau que pour en faire un pareil ensuite, et le naturaliste ne cherche à connaître la nature de la pierre et du cheval que pour s’expliquer tout ce qui dans ces objets frappe les sens. Il est évident qu’un artisan ne pourrait juger parfaitement d’un couteau s’il ne savait pas son métier, et qu’un naturaliste ne pourrait pas non plus bien juger des choses naturelles s’il ignorait les choses sensibles. Et comme tout ce que nous comprenons ici-bas, nous le connaissons par la comparaison que nous en faisons avec les choses naturelles que nos sens perçoivent, il s’ensuit qu’il est impossible que notre intellect juge parfaitement lorsque les sens par lesquels il connaît les choses sensibles sont eux-mêmes enchaînés.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 85 : De la manière et de l’ordre d’après lesquels l’intelligence comprend les choses corporelles

Nous avons ensuite à nous occuper du mode et de l’ordre d’après lesquels l’intelligence comprend les choses corporelles. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Notre intellect comprend-il en abstrayant les espèces des images sensibles ? (Cette question purement philosophique est ici résolue absolument dans le sens péripatéticien.) — 2° Les espèces intelligibles abstraites des images sensibles se rapportent-elles à notre intellect comme la chose qu’il connaît ou comme le moyen par lequel il connaît ? (Cet article a pour but de montrer le rapport qu’il y a entre l’objectif et le subjectif, et il rentre ainsi dans une des questions que la philosophie moderne a agitées avec le plus d’éclat.) — 3° Notre intellect comprend-il naturellement ce qu’il y a de plus universel avant ce qui l’est moins ? (Cet article détermine l’ordre de nos idées, en montrant comment nous allons du général au particulier.) — 4° Notre intellect peut-il comprendre beaucoup de choses simultanément ? (Saint Thomas s’est fait la même question à l’égard des anges (quest. 58, art. 2), et il la résout ici d’après les mêmes principes.) — 5° Notre intellect comprend-il en composant et en divisant ? (Nous avons déjà déterminé le sens de ces mots, à l’occasion des anges (Voy. quest. 58, art. 3 et 4).) — 6° L’intellect peut-il errer ? (En recherchant le criterium de nos connaissances, les philosophes modernes ont traité cette même question.) — 7° La même chose peut-elle être mieux comprise par l’entendement de l’un que par l’entendement de l’autre ? (Les principes établis dans cet article, relativement à l’ordre naturel, donnent l’explication de la différence qu’il y a entre les élus qui voient Dieu, et par là même l’intelligence de ces paroles : Il y a beaucoup de demeures (Jean, 14, 2), etc.) — 8° Notre intellect connait-il ce qui est indivisible avant ce qui est divisible ? (Connaissons-nous l’indivisible avant le divisible, l’abstrait avant le concret ? Cette question touche à toutes les bases les plus fondamentales de la philosophie, et l’idéalisme est né de la mauvaise solution que certains philosophes ont donnée à ce problème.)

Article 1 : Notre entendement comprend-il les choses corporelles et matérielles par l’abstraction des images sensibles ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect ne comprenne pas les choses corporelles et matérielles par l’abstraction des images sensibles. Car tout intellect qui comprend une chose autrement qu’elle n’est est dans le faux. Or, les formes des choses matérielles ne sont pas abstraites des objets particuliers que les images sensibles représentent. Par conséquent si nous comprenons les choses matérielles en abstrayant des images sensibles leurs espèces, notre entendement sera nécessairement dans l’erreur.

Réponse à l’objection N°1 : On abstrait de deux manières : 1° en composant et en divisant ; par exemple quand nous comprenons qu’une chose n’est pas dans une autre ou qu’elle en a été séparée ; 2° en simplifiant ; par exemple quand nous ne considérons qu’une seule chose sans tenir compte des autres. Quand l’intellect abstrait dans le premier sens des choses qui ne sont pas abstraites en réalité, il reste alors dans le faux sous certains rapports. Mais s’il abstrait dans le second sens des choses qui ne sont pas réellement abstraites, il n’est pas pour cela dans l’erreur, ce qu’on peut démontrer d’une manière sensible. En effet, si nous croyons ou si nous disons que la couleur n’existe pas dans un corps coloré ou qu’elle en est séparée, nous avons une opinion fausse. Mais si nous considérons la couleur et ses propriétés sans faire attention à une pomme qui est colorée, nous pouvons exprimer nos pensées sur la couleur en général sans que nous tombions pour cela dans l’erreur ; parce que la pomme n’est pas de l’essence de la couleur, et que par conséquent rien n’empêche qu’on ne s’occupe de la première sans songer à la seconde. De même je dis que pour les choses qui se rapportent à l’essence de l’espèce d’une chose matérielle quelconque, comme la pierre, l’homme ou le cheval, on peut les considérer en dehors des principes qui les individualisent parce que ces principes ne sont pas de l’essence même de l’espèce. Et c’est précisément en cela que consiste ce qu’on appelle abstraire l’universel du particulier, l’espèce intelligible des images sensibles, ce qui revient à considérer la nature de l’espèce sans tenir compte des principes individuels que les images sensibles représentent. Ainsi donc quand on taxe d’erreur l’intellect qui comprend une chose autrement qu’elle n’est, on a raison si le mot autrement se rapporte à la chose comprise. Car dans ce cas l’intellect est dans le faux quand il comprend qu’une chose existe autrement qu’elle n’est. Par exemple l’intellect se tromperait s’il abstrayait de la matière l’espèce de la pierre au point de croire qu’elle n’existe pas dans la matière, comme l’a supposé Platon. Mais il n’en est plus de même de l’exactitude de la proposition si le mot autrement se rapporte au sujet qui comprend. Car il arrive sans erreur que le mode du sujet dans l’acte de la connaissance est autre que celui de l’objet considéré dans la réalité de son existence. Ainsi l’objet compris est immatériellement dans le sujet qui le comprend selon le mode de l’intellect, mais il n’y est pas matériellement selon la manière d’être des corps.

Objection N°2. Les choses matérielles sont les choses naturelles dans la définition desquelles entre la matière. Or, on ne peut comprendre aucune chose sans ce qui entre dans sa définition. On ne peut donc comprendre les choses matérielles sans matière. Et la matière étant un principe d’individualisation, il s’ensuit qu’on ne peut comprendre les choses matérielles en abstrayant l’universel du particulier, c’est-à-dire en abstrayant leurs espèces intelligibles des images sensibles.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des philosophes qui ont pensé que l’espèce des choses naturelles est leur forme seule et que la matière n’en fait pas partie. Mais d’après ce sentiment on ne devrait pas faire entrer la matière dans la définition des choses naturelles. C’est pourquoi il faut reconnaître deux sortes de matière, l’une générale et l’autre déterminée ou individuelle.

La matière générale comprend, par exemple, la chair, les os sans rien spécifier ; tandis que la matière individuelle se rapporte à telle ou telle chair, à tels ou tels os en particulier. L’intellect abstrait donc l’espèce d’une chose naturelle de la matière sensible individuelle, mais non de la matière sensible générale. Il abstrait, par exemple, l’espèce humaine de telle ou telle chair, de tels ou tels os en particulier, et il la considère sans ces éléments déterminés parce qu’ils ne sont pas de l’essence de l’espèce, mais seulement des parties d’un individu, comme le dit Aristote (Met., liv. 7, text. 34 et 35). Mais il ne peut abstraire l’idée d’homme de l’idée de chair et d’os prise en général. — Les espèces mathématiques peuvent être abstraites par l’intellect non seulement de la matière sensible individuelle, mais encore de la matière sensible en général. Cependant elles ne peuvent être abstraites de la matière intelligible en général, elles ne peuvent l’être que de la matière intelligible individuelle. En effet, on donne le nom de matière sensible à la matière corporelle, parce qu’elle est soumise aux qualités sensibles, c’est-à-dire au chaud, au froid, au dur, au mou, etc. On appelle matière intelligible la substance parce qu’elle est soumise à la quantité. Or, il est manifeste que la quantité est inhérente à la substance avant les qualités sensibles. Par conséquent les quantités telles que les nombres, les dimensions et les figures qui sont les termes des quantités peuvent être considérées sans qualités sensibles, c’est-à-dire qu’on peut les abstraire de la matière sensible. On ne peut cependant pas les considérer sans avoir en même temps l’idée de la substance qui est le sujet de la quantité, ce qui serait les abstraire de la matière intelligible générale. Mais on peut les considérer sans telle ou telle substance et par conséquent les abstraire de la matière intelligible individuelle. — Il y a des choses qu’on peut abstraire de la matière intelligible générale ; tels sont l’être, l’unité, la puissance, l’acte et toutes les autres choses semblables qui peuvent exister absolument sans matière, comme on le voit dans les substances immatérielles. Platon n’ayant pas distingué comme nous l’avons fait deux sortes d’abstraction, il a pensé que toutes les abstractions produites par notre intellect existaient en réalité (Cette théorie de Platon sur les idées est le fondement de toute sa doctrine.).

Objection N°3. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 18 et 31) que les images sensibles sont à l’âme intellectuelle ce que sont les couleurs à la vue. Or, la vision ne provient pas des espèces que l’on abstrait des couleurs, mais de l’impression que les couleurs produisent sur la vue. De même l’intelligence ne résulte pas de l’abstraction des images sensibles, mais de l’impression que ces images produisent sur l’entendement.

Réponse à l’objection N°3 : Les couleurs ont le même mode d’existence dans la faculté visuelle que dans la matière corporelle individuelle, et pour ce motif elles peuvent imprimer leur ressemblance dans l’organe de la vue. Mais les images sensibles représentant les individus et existant dans les organes du corps n’ont pas le même mode d’existence que l’intellect humain, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 7) ; par conséquent elles ne peuvent pas par leur vertu s’imprimer dans l’intellect possible. Mais l’intellect agent transforme par son action les images sensibles, et il en résulte dans l’intellect possible une ressemblance qui représente les choses seulement par rapport à la nature de leur espèce. C’est ainsi qu’on dit que les espèces intelligibles sont abstraites des images sensibles, ce qui ne signifie pas que la forme qui était d’abord dans l’image sensible est passée ensuite dans l’intellect possible, en restant numériquement la même, comme un corps qu’on prend dans un lieu pour le transporter dans un autre.

Objection N°4. D’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 17), il y a dans l’âme intellectuelle deux choses, l’intellect possible et l’intellect agent. Or, il n’appartient pas à l’intellect possible d’abstraire des images sensibles les espèces intelligibles ; sa fonction consiste au contraire à recevoir ces espèces après qu’elles ont été abstraites. Il n’est pas non plus dans la nature de l’intellect agent de faire ces abstractions ; car il est aux images sensibles ce qu’est aux couleurs la lumière qui au lieu d’en abstraire quelque chose leur communique plutôt une nouvelle vertu. Par conséquent nous ne comprenons d’aucune manière en abstrayant les espèces intelligibles des images sensibles.

Réponse à l’objection N°4 : Les images sensibles reçoivent de l’intellect agent une lumière et c’est encore par la vertu de ce même intellect que les espèces intelligibles en sont abstraites. Elles en reçoivent une lumière ; car comme la partie sensitive est ennoblit ; par suite de son union avec l’intellect, ainsi les images sensibles sont rendues par la vertu de l’intellect agent aptes à ce qu’on dégage d’elles par l’abstraction des espèces intelligibles. De plus l’intellect agent abstrait ces espèces intelligibles, puisque c’est par sa vertu que nous pouvons considérer en nous-mêmes la nature des espèces sans leurs conditions individuelles, ce qui permet à l’intellect possible de les percevoir.

Objection N°5. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 32 et 39) que l’intellect comprend les espèces dans les images sensibles (D’après Aristote, l’intelligence comprend les formes ou les espèces, dans les images que perçoit la sensibilité, et le sens commun reçoit les formes sensibles sans la matière, comme la cire reçoit l’empreinte de l’anneau sans le fer ou l’or dont l’anneau est composé.). Ce n’est donc pas en les abstrayant.

Réponse à l’objection N°5 : Notre entendement abstrait des images sensibles les espèces intelligibles selon qu’il considère la nature des choses en général ; toutefois il comprend ces formes dans leurs images sensibles, parce qu’il ne peut connaître les objets dont il abstrait les espèces qu’en se tournant vers ce que l’imagination lui fournit, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 6 et 7).

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 2) que comme les choses sont séparables de la matière, ainsi elles sont l’objet de l’intellect. Il faut donc qu’on comprenne les objets matériels en les abstrayant de la matière et des images sensibles sous lesquelles l’imagination nous les représente.

Conclusion L’entendement humain n’étant pas l’acte d’un organe corporel quelconque, mais une puissance de l’âme qui est la forme du corps, il est nécessaire qu’il comprenne les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7, et quest. 80, art. 2), l’objet de la connaissance est proportionné à la faculté cognitive. Or, il y a trois sortes de facultés cognitives. En effet il y a d’abord une faculté cognitive qui résulte de l’action des organes corporels ; elle consiste dans les sens. C’est ce qui fait que toutes les puissances sensitives ont pour objet la forme telle qu’elle existe dans la matière corporelle. Et comme la matière est dans ce cas le principe de l’individualité, il s’ensuit que toutes les facultés sensitives ne connaissent que les choses particulières. — Il y a ensuite une puissance cognitive qui n’est pas l’acte d’un organe corporel et qui n’est unie à la matière par aucun lien corporel ; tel est l’entendement des anges. Cette puissance cognitive a pour objet la forme pure subsistant absolument sans matière. Car quoique les anges connaissent les choses matérielles, ils ne les connaissent néanmoins que dans des substances spirituelles, puisqu’ils les voient en eux-mêmes ou en Dieu. — L’entendement humain tient le milieu entre ces deux sortes de puissances cognitives. Il n’est pas l’acte d’un organe quel qu’il soit, mais il est une des facultés de l’âme qui est elle-même la forme du corps, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 1). C’est pourquoi sa fonction propre est de connaître la forme qui existe individuellement dans la matière corporelle, mais non en tant qu’elle existe de cette manière (C’est-à-dire en tant qu’elle est revêtue de principes individuels, parce que l’intellect ne perçoit que l’universel.). Or, connaître une chose de la sorte c’est abstraire la forme de sa matière individuelle. Il est donc nécessaire de dire que notre entendement connaît les choses matérielles par l’abstraction des images sensibles. Ainsi nous arrivons à connaître les choses immatérielles par les choses corporelles, tandis que les anges connaissent au contraire les choses matérielles par les choses spirituelles. — Platon, considérant l’intellect humain comme absolument immatériel et ne tenant aucun compte de son union avec le corps, a supposé qu’il avait pour objet les idées séparées et qu’il comprenait plutôt en participant aux choses abstraites qu’en faisant lui-même des abstractions, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 6) (Tout en suivant Aristote, saint Thomas prend à tache de réfuter constamment Platon, et il motive ainsi la préférence qu’il donnait à l’un de ces deux grands génies.). Nous avons d’ailleurs exposé et réfuté son sentiment (quest. 84, art. 1).

Article 2 : Les espèces intelligibles qui ont été abstraites des images sensibles se rapportent-elles à l’entendement humain, comme un objet ou comme un moyen de connaissance ?

Objection N°1. Il semble que les espèces intelligibles abstraites des images sensibles se rapportent à notre intellect comme l’objet même qu’il connaît. Car l’objet compris en acte est dans le sujet qui le comprend, puisque l’objet ainsi compris est l’intellect lui-même en acte. Or, dans l’intellect qui comprend en acte il n’y a de la chose comprise que l’espèce intelligible abstraite. Donc cette espèce est l’objet lui-même compris en acte.

Réponse à l’objection N°1 : L’objet compris est dans le sujet qui le comprend par son image. Dans ce sens on dit que l’objet compris en acte est l’intellect en acte, parce que l’image de l’objet compris est la forme de l’intellect, comme l’image de la chose sensible est la forme du sens en acte (Par le mot sens, saint Thomas désigne ici le sens commun, qui résume en lui tous les autres sens.). Il ne résulte pas de là que l’espèce intelligible abstraite soit l’objet même que l’intelligence conçoit, mais seulement qu’elle en est l’image.

Objection N°2. Il faut que l’objet compris en acte soit dans un sujet, autrement ce ne serait rien. Or, il ne peut être dans une chose qui soit hors de l’âme, puisqu’une chose de cette nature est matérielle et que rien de ce qui est en elle ne peut être compris en acte. Il faut donc que cet objet soit dans l’intellect, et par conséquent il ne peut être que l’espèce intelligible dont nous venons de parler.