Summa Theologiae (page 19)

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit qu’un objet est compris en acte, on désigne par là deux choses : d’abord l’objet lui-même qui est compris, ensuite l’acte par lequel il est compris. De même quand on parle d’une abstraction générale on désigne par là deux choses : la nature même de l’objet, et son abstraction ou son universalité. La nature que l’on comprend, que l’on abstrait ou que l’on généralise n’existe que dans les individus, mais c’est à l’intellect qu’il appartient de la comprendre, de l’abstraire ou de la généraliser. Nous pouvons d’ailleurs trouver dans les sens quelque chose d’analogue. En effet, la vue voit la couleur d’une pomme sans sentir son odeur. Si l’on cherche donc où est la couleur qui se voit ainsi sans odeur, il est évident que la couleur que l’on voit n’existe que dans la pomme. Si on la perçoit sans odeur, c’est le fait de l’organe de la vue dans lequel se trouve l’image de la couleur et non la sensation de l’odeur. De même l’humanité dont nous avons l’intelligence n’existe que dans tel ou tel homme. Cependant pour qu’elle soit considérée en dehors de toute condition individuelle, c’est-à-dire pour qu’on puisse l’abstraire et la généraliser, il faut qu’elle soit perçue par l’intellect dans lequel se trouve la ressemblance de l’espèce en général et non celle des principes individuels.

Objection N°3. Aristote dit (Periher., liv. 1, chap. 1) que les mots sont les signes qui expriment les modifications de l’âme. Or, les mots expriment les choses que nous comprenons ; car c’est par la parole que nous exprimons ce que nous connaissons. Donc les modifications de l’âme ou les espèces intelligibles sont les objets de nos connaissances.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a dans la partie sensitive deux sortes d’opération. L’une passive, qui consiste uniquement dans l’affectation de l’organe ; cette opération est complète du moment que l’organe est affecté par un objet sensible. L’autre active, qui résulte de l’imagination qui se forme l’image d’une chose absente ou même qu’on n’a jamais vue. Ces deux opérations se trouvent unies dans l’entendement. Car l’intellect possible est d’abord passif, et c’est à ce titre qu’il reçoit les espèces intelligibles. Une fois qu’il les a reçues, il les définit, les divise et les assemble, et exprime toutes ces choses par le langage. Ainsi, ce qu’un mot signifie est une définition, et toute proposition exprime ce que l’intellect compose et divise. Les mots n’expriment donc pas les espèces intelligibles elles-mêmes, mais les idées que l’intellect se forme pour juger des choses extérieures.

Mais c’est le contraire. L’espèce intelligible est à l’intellect ce que l’espèce sensible est aux sens. Or, l’espèce sensible n’est pas l’objet que l’on sent, mais plutôt le moyen par lequel on sent. L’espèce intelligible n’est donc pas non plus l’objet que l’on comprend, mais le moyen par lequel l’intellect comprend.

Conclusion L’espèce intelligible est pour l’intellect le moyen, mais non l’objet de ses connaissances ; elle n’en est l’objet que secondairement, parce que l’objet premier est la chose que l’espèce elle-même représente.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont prétendu que nos facultés cognitives ne connaissaient que leurs propres modifications, par exemple, que chaque sens ne sent que les modifications propres à son organe. Dans ce système l’intellect ne comprendrait non plus que ses modifications, c’est-à-dire les espèces intelligibles qu’il a reçues en lui, et ces espèces seraient l’objet même qu’il comprend. Mais cette opinion est évidemment fausse pour deux raisons : 1° parce que les objets de notre connaissance ne sont pas autres que ceux des sciences en général. Si donc les choses que nous comprenons n’étaient que les espèces qui sont dans l’âme, il s’ensuivrait qu’aucune science n’aurait pour objet ce qui est en dehors de l’âme humaine, qu’elles traiteraient toutes des espèces intelligibles et ne comprendraient ainsi, comme le voulaient les platoniciens, que les idées (D’après ce principe, les platoniciens considéraient seulement comme probables toutes les connaissances qui reposaient sur les sens.) qui sont en acte dans notre entendement. 2° Cette opinion tendrait à renouveler l’ancienne erreur de ceux qui soutenaient que tout ce qu’on voit est vrai et que deux propositions contradictoires sont également vraies. Car si chaque puissance ne connaît que sa propre modification, elle ne juge que d’elle. Or, on juge d’une chose suivant que la puissance cognitive en est affectée. La puissance cognitive ayant toujours pour objet de son jugement sa propre modification, elle jugera donc nécessairement chaque chose suivant ce qu’elle est, et par conséquent tous ses jugements seront vrais. Par exemple, si le goût ne sent que sa propre modification, quand quelqu’un se porte bien il a raison de dire que le miel est doux. De même quand on se porte mal, on a également raison de dire que le miel est amer. Car dans l’un et l’autre cas on juge d’après l’impression que l’on éprouve. Il s’ensuit alors que toutes les opinions sont également vraies et qu’en général toute manière de voir est admissible (Il n’y aurait plus de vérité absolue, il n’y aurait qu’une vérité relative, et tous nos jugements porteraient, comme le dit l’Ecole, de rebus in ordine ad nos.). Pour éviter ces conséquences absurdes, il faut donc admettre que l’espèce intelligible est pour l’intellect un moyen par lequel il comprend. En effet, Aristote reconnaît (Met., liv.

9, text. 16) deux sortes d’action : l’une qui est immanente dans l’agent, comme voir, comprendre ; l’autre qui se porte vers un objet extérieur, comme échauffer, couper. Ces deux actions se produisent chacune d’après une forme. Ainsi la forme de l’action qui se porte vers un objet extérieur est la ressemblance de l’objet de cette action ; par exemple, la chaleur qui échauffe est la ressemblance de l’objet échauffé ; de même la forme d’après laquelle se produit l’action qui est immanente dans le sujet est la ressemblance de l’objet. Par conséquent la ressemblance de l’objet visible est ce qui fait que notre vue le perçoit, comme la ressemblance de la chose comprise ou l’espèce intelligible est la forme d’après laquelle notre intellect comprend. Mais comme l’intellect a la faculté de se réfléchir sur lui-même, par cet acte il comprend tout à la fois la connaissance qu’il a et l’espèce par laquelle il comprend. Ainsi l’espèce intelligible est l’objet secondaire de sa connaissance. L’objet premier est la chose dont l’espèce intelligible est l’image. C’est ce qui résulte évidemment du sentiment des anciens, qui supposaient que le semblable n’était connu que par son semblable. D’après ce principe ils croyaient que l’âme ne connaissait la terre qui est en dehors d’elle que par la terre qui est en elle, et ils raisonnaient ainsi sur les autres choses. Si donc, d’après Aristote (De animâ, liv. 3, text.

38) qui dit que ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme (Aristote réfute ainsi la théorie d’Empédocle, qui menait au matérialisme.), mais l’espèce de la pierre, nous supposons que c’est l’espèce de la terre et non la terre que nous avons en nous, il s’ensuivra que l’âme connaît par les espèces intelligibles les choses qui sont en dehors de l’âme.

Article 3 : Les choses les plus universelles sont-elles antérieures dans notre connaissance intellectuelle à celles qui le sont le moins ?

Objection N°1. Il semble que les choses les plus universelles n’existent pas les premières dans notre connaissance intellectuelle. Car ce qu’il y a de premier et de plus connu dans l’ordre de la nature est ce qu’il y a de postérieur et de moins connu par rapport à nous. Or, les choses universelles sont les premières dans l’ordre de la nature. Donc elles sont les dernières dans l’ordre de nos connaissances.

Réponse à l’objection N°1 : L’universel peut se considérer sous un double aspect : 1° On peut comprendre par là la nature universelle et l’idée d’universalité simultanément considérées. L’idée d’universalité qui met un seul et même objet en rapport avec beaucoup de choses, étant une abstraction de l’intellect, il faut que dans ce sens l’universel soit postérieur aux autres connaissances. Aussi Aristote dit (De animâ, liv. 1, text. 8) que l’animal universel n’est rien, ou que c’est une conception postérieure aux autres. D’après Platon, qui faisait des universaux des substances, l’universel ainsi considéré était antérieur à tous les objets particuliers, parce qu’il prétendait que ceux-ci n’existaient qu’autant qu’ils participaient aux universaux qu’il appelait des idées. 2° On peut considérer l’universel par rapport à la nature elle-même, par exemple de l’animalité ou de l’humanité, telle qu’elle existe dans les individus. Alors il faut distinguer deux sortes d’ordre naturel. D’abord, l’ordre de la génération et du temps d’après lequel ce qui est imparfait et ce qui est en puissance a la priorité. On voit tout particulièrement dans la génération de l’homme et de l’animal que ce qu’il y a de plus général dans la nature existe tout d’abord. Ainsi l’animal est engendré avant l’homme, comme le dit Aristote (De Gen. anim., liv. 2, chap. 3). Il y a ensuite l’ordre de perfection, celui que la nature a pour but ; c’est ainsi que l’acte est absolument antérieur à la puissance, que le parfait précède l’imparfait. Dans ce sens ce qu’il y a de moins général a naturellement la priorité sur ce qui l’est davantage ; l’homme est avant l’animal. Car la nature n’a pas pour but d’engendrer un animal, mais un homme (Tout cet article est un modèle d’analyse, et les observations de la science actuelle n’auraient rien à y ajouter.).

Objection N°2. Les êtres composés sont par rapport à nous antérieurs aux êtres simples. Or, les choses universelles sont les plus simples. Donc nous les connaissons postérieurement aux autres.

Réponse à l’objection N°2 : L’universel le plus général est, par rapport à celui qui l’est moins, tout et partie. Il en est le tout dans le sens que l’universel le plus général ne comprend pas seulement en puissance l’universel qui a moins d’extension ; mais il en comprend encore d’autres. Ainsi l’animal ne comprend pas seulement l’homme, mais encore le cheval. Il en est la partie dans le sens que l’universel le moins général renferme dans son essence non seulement l’universel qui est plus général que lui, mais encore d’autres choses. Ainsi l’homme n’est pas seulement un animal, mais il est encore raisonnable. Par conséquent, l’animal considéré en lui-même existe dans notre connaissance antérieurement à l’homme, mais nous connaissons l’homme avant de connaître l’animal comme faisant partie de sa nature.

Objection N°3. Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 5) que nous connaissons l’objet défini avant les parties de sa définition. Or, les choses les plus universelles entrent dans la définition de celles qui le sont le moins. Ainsi l’animal est une partie de la définition de l’homme. Donc nous ne connaissons les choses universelles que d’une connaissance postérieure.

Réponse à l’objection N°3 : On peut connaître les parties d’un tout de deux manières : 1° D’une manière absolue, suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes. Dans ce cas rien n’empêche de connaître les parties avant le tout lui-même. Ainsi on peut connaître les pierres avant l’édifice dont elles doivent faire partie. 2° On peut les connaître comme parties d’un tout, et alors il est nécessaire de connaître le tout avant les parties. Nous avons en effet la connaissance vague d’un édifice avant d’en distinguer toutes les pièces. On doit donc dire que les éléments d’une définition sont connus absolument en eux-mêmes avant l’objet défini, autrement ils ne serviraient pas à le faire connaître ; mais si on les considère comme les parties de sa définition, on ne les connaît à ce titre qu’après l’objet défini. Car nous connaissons l’homme d’une manière vague avant de savoir tout ce qui est de son essence (On voit d’abord l’objet d’une manière générale, on en fait ensuite une analyse raisonnée et on le reconstitue par une synthèse savante.).

Objection N°4. Nous nous élevons aux causes et aux principes par les effets. Or, les choses universelles sont des principes. Donc nous ne les connaissons que postérieurement.

Réponse à l’objection N°4 : L’universel, pris pour une idée générale, est à la vérité un principe de connaissance sous un rapport, dans le sens que l’idée générale est une conséquence du mode de l’intellect qui agit par abstraction. Mais il n’est pas nécessaire que tout principe de connaissance soit un principe d’existence, comme l’a prétendu Platon, puisque nous connaissons quelquefois la cause par l’effet, la substance par les accidents. Aussi l’universel ainsi compris n’est d’après Aristote ni le principe de l’être, ni sa substance (Met., liv. 7, text. 45). Mais si nous considérons la nature même du genre et de l’espèce telle qu’elle existe dans les individus, l’universel est, par rapport aux êtres individuels, une sorte de principe formel. Car l’individu existe à cause de la matière, tandis que la nature de l’espèce se prend de la forme. Mais la nature du genre comparée à la nature de l’espèce remplit plutôt une fonction analogue à celle du principe matériel ; parce que la nature du genre se prend de ce qu’il y a de matériel dans l’objet, tandis que la nature de l’espèce se prend de ce qu’il y a de formel ; ainsi la sensibilité est de l’essence de l’animal, tandis que l’intelligence est de l’essence de l’homme. De là il arrive que le but dernier de la nature a pour objet l’espèce, mais qu’il ne se rapporte ni à l’individu, ni au genre. Car la forme est la fin de la génération, et la matière existe à cause de la forme. Mais il n’est pas nécessaire que la connaissance d’un principe ou d’une cause soit postérieure par rapport à nous, puisque tantôt nous connaissons par des causes sensibles des effets inconnus, et tantôt nous remontons des effets que nous connaissons aux causes que nous ne connaissons pas.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 4) qu’il faut aller du général au particulier.

Conclusion Les choses universelles et générales sont ce qu’il y a d’antérieur dans l’ordre de nos connaissances intellectuelles et sensitives.

Il faut répondre que dans nos connaissances intellectuelles il y a deux choses à considérer : 1° Toute connaissance intellectuelle provient en nous de quelque manière d’une connaissance sensitive ; et comme les sens se rapportent aux objets particuliers, tandis que l’intellect perçoit ce qui est universel, il en résulte nécessairement que par rapport à nous la connaissance des choses particulières est antérieure à celle des choses générales. 2° Il faut observer que notre intellect passe de la puissance à l’acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l’acte en est à l’acte incomplet qui tient le milieu entre la puissance et l’acte avant d’arriver à l’acte parfait. L’acte parfait, pour l’intellect, est la science complète qui nous fait connaître les choses distinctement et qui en détermine la nature. L’acte incomplet est la science imparfaite qui embrasse toutes choses indistinctement avec une certaine confusion. Ce que l’on connaît de la sorte on le connaît en acte sous certains rapports et on ne le connaît qu’en puissance sous d’autres. C’est ce qui fait dire à Aristote (Phys., liv. 1, text. 3) qu’au premier aspect les choses nous paraissent confuses, mais que nous en acquérons ensuite la connaissance en distinguant les principes et les éléments qui les constituent. Or, il est évident que quand on connaît une chose qui se compose de plusieurs parties, sans avoir une notion exacte de chacune de ces parties, on ne connaît cette chose que d’une manière confuse. On peut ainsi connaître un tout universel qui est divisible en puissance aussi bien qu’un tout intégral (Le tout universel se divise en parties essentielles ou de raison, c’est ainsi que l’objet défini se divise selon les parties de sa définition ; le tout intégral est le tout composé qui se divise en parties réelles, comme une ligne, une maison.) ; car l’un et l’autre ne sont connus que confusément quand on ne connaît pas distinctement leurs parties. Or, pour connaître distinctement ce qu’un tout universel renferme, il faut avoir connaissance d’une chose moins générale. Ainsi, connaître l’animal indistinctement c’est le connaître exclusivement comme tel, et le connaître distinctement c’est le connaître en tant que raisonnable ou déraisonnable, c’est savoir qu’il est homme ou lion. La connaissance de l’animal en général est donc antérieure dans notre intellect à celle de l’homme. D’ailleurs nous pouvons faire le même raisonnement si nous comparons ce qu’il y a de plus universel à ce qui l’est moins. Car les sens passant de la puissance à l’acte de la même manière que l’intellect, les connaissances sensitives sont soumises au même ordre que les connaissances intellectuelles. En effet, par les sens nous jugeons ce qu’il y a de plus général avant ce qui l’est moins, sous le double rapport de l’espace et du temps. D’abord par rapport à l’espace ; ainsi quand on voit de loin un objet, on aperçoit que c’est un corps avant de savoir que c’est un animal ; on sait que c’est un animal avant de distinguer si c’est un homme, et on distingue que c’est un homme avant de pouvoir dire si c’est Socrate ou Platon. Ensuite par rapport au temps ; car l’enfant commence par distinguer l’homme de ce qui n’est pas lui, et il connaît l’homme en général avant de distinguer les individus. C’est pour cette raison que les enfants donnent d’abord à tous les hommes le nom de pères et qu’ils les distinguent ensuite les uns des autres. La raison de ce fait n’est pas difficile à saisir. Il en est ainsi parce que celui qui sait une chose confusément est encore en puissance relativement à la connaissance des principes qui la distinguent, comme celui qui connaît le genre est en puissance par rapport à la connaissance de la différence. D’où il est évident que la connaissance confuse tient le milieu entre la puissance et l’acte. Il faut donc dire que la connaissance des objets particuliers est par rapport à nous antérieure à celle des choses universelles, comme la connaissance sensitive est antérieure à la connaissance intellectuelle. Mais pour les sens aussi bien que pour l’intellect la connaissance la plus générale est antérieure à celle qui l’est moins.

Article 4 : Pouvons-nous comprendre plusieurs choses à la fois ?

Objection N°1. Il semble que nous puissions comprendre plusieurs choses à la fois. Car l’intellect est au-dessus du temps, et ces mots avant, après sont des dénominations qui appartiennent au temps. Donc l’intellect ne perçoit pas successivement les choses diverses, mais il les comprend simultanément.

Réponse à l’objection N°1 : L’intellect est supérieur au temps qui est le nombre ou la mesure du mouvement des choses corporelles. Mais la pluralité des espèces intelligibles produit elle-même dans les opérations de l’intellect une succession qui fait que l’une de ces opérations est antérieure à l’autre. Saint Augustin donne à cette succession le nom de temps quand il dit que Dieu meut dans le temps la créature spirituelle (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 20 et 22).

Objection N°2. Rien n’empêche que des formes diverses et non opposées existent simultanément dans le même être ; ainsi une pomme a tout à la fois de l’odeur et de la couleur. Or, les espèces intelligibles ne sont pas opposées. Il ne répugne donc pas que le même intellect soit simultanément en acte par rapport à diverses espèces intelligibles, et que par conséquent il puisse comprendre plusieurs choses à la fois.

Réponse à l’objection N°2 : Non seulement les formes opposées ne peuvent être dans le même sujet, mais des formes qui sont du même genre ne peuvent pas s’y trouver non plus quand même elles ne seraient pas opposées. C’est ce qui résulte évidemment de l’exemple que nous avons emprunté aux couleurs et aux figures (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. L’intellect comprend simultanément un tout quelconque, comme un homme, une maison. Or, un tout, quel qu’il soit, renferme plusieurs parties. Donc l’intellect comprend simultanément plusieurs choses.

Réponse à l’objection N°3 : On peut comprendre les parties d’un tout de deux manières : 1° D’une manière confuse, c’est-à-dire quand on les comprend dans le tout. C’est ainsi qu’on les connaît par l’espèce qui représente le tout, et qui les fait connaître simultanément avec lui. 2° D’une manière distincte quand on connaît chacune d’elles par l’espèce qui lui est propre, et alors on ne les connaît pas en même temps que le tout.

Objection N°4. On ne peut connaître la différence qu’il y a entre deux choses, si on ne les saisit l’une et l’autre à la fois, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 1, text. 145 et 146). On peut faire la même observation à l’égard de toute espèce de comparaison. Or, notre intellect connaît la différence qu’il y a entre une chose et une autre. Donc il connaît plusieurs choses simultanément.

Réponse à l’objection N°4 : Quand l’intellect comprend la différence ou le rapport d’une chose à une autre, il connaît les deux choses qui diffèrent ou qui se ressemblent sous le rapport de leur ressemblance ou de leur différence (Il ne les connaît pas selon leurs propres espèces, mais il les connaît selon leur propre différence.), comme il connaît les parties sous le rapport du tout.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Top., liv. 2, chap. 4) que l’intelligence est une, mais que la science est multiple.

Conclusion Le même intellect ne peut comprendre plusieurs choses à la fois sous plusieurs formes diverses, mais il le peut sous une forme unique, c’est-à-dire sous une seule et même espèce.

Il faut répondre que l’intellect peut comprendre plusieurs choses sous une forme unique, mais qu’il ne peut les comprendre sous des formes diverses. Par forme unique et par formes diverses j’entends une seule ou plusieurs espèces intelligibles. Car le mode de l’action est la conséquence de la forme qui en est le principe. Ainsi l’intellect peut comprendre simultanément tout ce qu’il peut embrasser sous une seule et même espèce. De là il résulte que Dieu voit tout simultanément par l’unité qui est son essence. Ce que l’intellect comprend par des espèces diverses, il ne le voit pas en même temps. La raison en est que le même sujet ne peut pas plus être perfectionné par l’application simultanée de formes du même genre mais d’espèces diverses, que le même corps ne peut recevoir à la fois et en même temps des couleurs ou des figures différentes. Or, toutes les espèces intelligibles sont du même genre, parce qu’elles sont toutes des perfections de la même faculté intellectuelle, bien que les choses qu’elles représentent soient de divers genres. Il est donc impossible que le même intellect soit simultanément perfectionné par des espèces intelligibles diverses, et qu’il comprenne ainsi plusieurs choses différentes en même temps.

Article 5 : Notre intellect comprend-il en composant et en divisant ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect ne comprenne pas en composant et en divisant. Car pour la composition et la division il faut plusieurs choses. Or, notre intellect ne peut comprendre plusieurs choses à la fois. Donc il ne peut comprendre en composant et en divisant.

Réponse à l’objection N°1 : La composition ou la division a lieu dans l’intellect, suivant la différence ou la ressemblance qu’il trouve entre les objets. Par conséquent l’intellect connaît plusieurs choses quand il compose ou quand il divise, de la même manière que quand il saisit une différence ou une ressemblance entre des idées diverses.

Objection N°2. Toute composition et toute division se rattache au temps présent, passé ou futur. Or, l’intellect fait abstraction du temps comme de toutes les autres conditions particulières. Donc il ne comprend pas en composant et en divisant.

Réponse à l’objection N°2 : L’intellect fait abstraction des images sensibles et il ne comprend cependant actuellement qu’autant qu’il a recours à elles, comme nous l’avons dit (art. 1 et quest. 84, art. 7). Comme il est obligé de se mettre en rapport avec ces images sensibles, c’est sous ce point de vue que sa composition et sa division se rattachent au temps.

Objection N°3. L’intellect comprend en s’assimilant les objets. Or, la composition, et la division ne sont rien dans les choses ; car on ne trouve en elles que ce qu’expriment le prédicat et le sujet, qui d’ailleurs sont une seule et même chose si la composition est vraie. Car l’homme est véritablement ce qu’est l’animal. Donc l’intellect ne compose ni ne divise.

Réponse à l’objection N°3 : L’image de la chose est reçue dans l’intellect suivant la manière d’être de l’intellect et non selon le mode de la chose elle-même. Par conséquent, il y a à la vérité du côté de l’objet perçu quelque chose qui répond à la composition et à la division de l’intellect, mais cette composition et cette division ne sont pas dans la réalité ce qu’elles sont dans notre esprit. Car l’objet propre de l’entendement humain est la quiddité ou l’essence de la chose matérielle qui tombe sous les sens et l’imagination. Or, dans les choses matérielles il y a deux sortes de composition. La première est celle de la forme et de la matière ; c’est à elle que correspond la composition de l’intellect qui affirme des parties le tout qui est universel. Car le genre se prend de la matière générale, la différence qui détermine l’espèce se prend de la forme, et le particulier vient de la matière individuelle. La seconde composition est celle de l’accident et du sujet. A celle-ci se rapporte la composition de l’intellect par laquelle on affirme l’accident du sujet, comme quand on dit qu’un homme est blanc. Cependant la composition de l’intellect diffère de celle qui existe en réalité. Car les choses qui sont réellement composées sont diverses, tandis que la composition de l’intellect est le signe de l’identité des éléments qu’elle associe. En effet l’intellect ne compose pas de manière à dire que l’homme est la blancheur, mais il dit que l’homme est blanc, c’est-à-dire qu’il a la blancheur. C’est le même sujet qui est homme et qui a la blancheur. Il en est de même de la composition de la forme et de la matière. Car le mot animal désigne ce qui a la nature sensitive, le mot raisonnable ce qui a la nature intellectuelle, le mot homme ce qui a l’une et l’autre, et le nom de Socrate l’individu qui a tous ces caractères réunis en la matière individuelle (C’est ce qui constitue ce que nous appelons la personnalité.). D’après ce rapport d’identité, notre intellect compose en faisant de l’une de ces choses le prédicat de l’autre.

Mais c’est le contraire. D’après Aristote (Perih., liv. 1, chap. 1), les mots expriment les conceptions de l’intellect. Or, dans le langage il y a composition et division, comme on le voit évidemment dans les propositions affirmatives et négatives. Donc l’intellect compose et divise.

Conclusion L’entendement humain n’ayant pas immédiatement à la première vue une connaissance parfaite des choses comme l’entendement divin et l’entendement angélique, il est nécessaire qu’il comprenne en composant, en divisant et en raisonnant.

Il faut répondre que l’intellect humain comprend nécessairement en composant et en divisant. Car puisqu’il passe de la puissance à l’acte, il a une certaine analogie avec les êtres engendrés qui n’ont pas immédiatement leur perfection, mais qui l’acquièrent successivement. De même l’entendement humain n’a pas immédiatement à la première vue une connaissance parfaite des choses. Il en saisit d’abord la quiddité, par exemple, parce que la quiddité ou l’essence des êtres est son objet premier et son objet propre. Ensuite il en comprend les propriétés, les accidents et toutes les relations qui se rapportent à l’essence de la chose. Ainsi, il est contraint de combiner entre elles ses différentes perceptions, de les composer et de les diviser, et de procéder d’une composition et d’une division à une autre composition et à une autre division, ce qui constitue le raisonnement. L’entendement angélique et l’entendement divin sont comme les choses incorruptibles qui arrivent à l’apogée de leur perfection immédiatement dès le commencement de leur existence. C’est pourquoi ils ont immédiatement une connaissance parfaite de toutes choses. En connaissant la quiddité d’un être ils savent en même temps tout ce que nous pouvons connaître en composant, en divisant et en raisonnant. L’entendement humain connaît donc en composant et en divisant, comme en raisonnant. L’entendement divin et l’entendement angélique connaissent à la vérité la composition, la division et le raisonnement, non en composant, en divisant et en raisonnant, mais par la simple intuition de l’essence des êtres.

Article 6 : L’entendement peut-il être faux ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect puisse être faux. Car Aristote dit (Met., liv. 6, text. 8) que le vrai et le faux sont dans l’esprit. Or, l’esprit et l’intellect sont une seule et même chose, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 1). Donc l’erreur peut exister dans l’entendement.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que l’erreur est dans l’esprit par suite de la composition et de la division.

Objection N°2. L’opinion et le raisonnement se rapportent à l’intellect. Or, ces deux opérations sont l’une et l’autre susceptibles d’erreur. Donc l’intellect peut aussi se tromper.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut répondre de même à la seconde, à propos de l’opinion et du raisonnement.

Objection N°3. Le péché existe dans la partie intellectuelle de l’âme. Or, le péché suppose l’erreur, comme le dit la sainte Ecriture (Prov., 14, 22) : Ils errent ceux qui font le mal. Donc l’entendement peut commettre une erreur.

Réponse à l’objection N°3 : L’erreur de ceux qui pèchent consiste dans le dérèglement de leurs appétits. Mais l’intellect ne se trompe jamais en considérant absolument l’essence des choses et les objets qu’elle peut lui faire connaître. Tel est le sens des passages de saint Augustin et d’Aristote cités plus haut.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 32) : Tout homme qui se trompe n’a pas l’intelligence de la chose sur laquelle il se trompe. Aristote dit aussi (De animâ, liv. 3, text. 51) que l’intellect est toujours vrai.

Conclusion L’essence de la chose étant l’objet propre de l’intellect, il n’est jamais dans l’erreur par rapport à elle, sinon par accident, suivant l’influence qu’exercent sur lui la composition, la division et le raisonnement qui le trompent quelquefois.

Il faut répondre que sous ce rapport Aristote compare l’intellect aux sens (De animâ, liv.

3. text. 26). Car les sens ne se trompent point à l’égard de leur objet propre (Ce principe a été trop souvent méconnu, et c’est ce qui a permis à M. de Lamennais et à plusieurs autres de battre en brèche toutes les connaissances humaines, pour arriver au scepticisme.). Ainsi, la vue ne se trompe à l’égard de la couleur qu’accidentellement par suite d’un obstacle que l’organe rencontre ; de même le goût chez les fiévreux juge amer ce qui est doux, parce que la langue est chargée d’humeurs fétides. A l’égard des objets sensibles dont la connaissance dépend de plusieurs sens la vue se trompe. Elle se trompe, par exemple, sur la grandeur de la figure, comme quand elle suppose que le soleil n’a qu’un pied de diamètre tandis qu’il est plus gros que la terre. Elle se trompe encore davantage quand elle juge des objets sensibles par un accident, comme quand elle prend du fiel pour du miel parce qu’il a la même couleur. La raison de ce phénomène provient évidemment de ce que chaque puissance se rapporte par elle-même à l’objet qui lui est propre. Et comme la puissance et son objet sont toujours dans le même rapport, il s’ensuit que tant que la puissance existe, elle ne manque pas de porter un jugement exact sur son objet. Or, l’objet propre de l’intellect est la quiddité ou l’essence de la chose. Par conséquent l’intellect n’erre pas relativement à cette essence. Il ne peut errer que sur les circonstances qui l’environnent, quand il met une chose en rapport avec une autre, soit en composant, soit en divisant soit en raisonnant. C’est pourquoi il ne peut se tromper sur les propositions qui sont connues aussitôt qu’on connaît la nature de leurs termes, comme il en est des premiers principes dont les conséquences sont également certaines quand elles sont logiquement déduites. Il peut cependant arriver par accident que l’intellect se trompe sur l’essence des choses composées. L’erreur ne provient pas de l’organe, parce que l’intellect n’est pas une puissance qui se sert d’organe, mais elle résulte de la composition qui a lieu à propos de la définition, comme quand on applique faussement la définition d’une chose à une autre, la définition du cercle, par exemple, à un triangle, ou quand une définition est fausse en elle-même et qu’elle implique la réunion d’éléments impossibles, si on définissait, par exemple, un être quelconque, un animal raisonnable qui a des ailes (D’après cet exemple, on voit que, selon la remarque d’Aristote, l’erreur consiste dans, la combinaison des pensées, et non dans la perception de l’intellect.). Mais pour les choses simples dont la définition ne suppose aucune composition, il n’y a pas possibilité de se tromper. Nous ne pouvons être alors en défaut, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 22), qu’en n’embrassant pas la chose dans toute son étendue.

Article 7 : La même chose peut-elle être mieux comprise par les uns que par les autres ?

Objection N°1. Il semble que la même chose ne puisse pas être mieux comprise par les uns que par les autres. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 32) : « Quiconque comprend une chose autrement qu’elle n’est ne la comprend pas. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de douter que l’intelligence ne soit parfaite et que rien ne puisse lui être supérieur ; c’est aussi pour ce motif qu’une chose ne peut être comprise indéfiniment, et que l’un ne peut pas la comprendre mieux qu’un autre. »

Objection N°2. L’intellect en comprenant est vrai. Or, la vérité étant l’égalité ou l’équation de l’intellect et de la chose, n’est susceptible ni de plus, ni de moins. Car on ne dit pas à proprement parler qu’une chose est plus ou moins égale. Donc on ne peut admettre de degré dans l’intelligence et dire qu’on comprend plus ou moins.

Objection N°3. L’intellect est ce qu’il y a dans l’homme de plus formel. Or, la différence de la forme produit la différence de l’espèce. Si donc un homme comprend mieux qu’un autre, il semble qu’ils ne soient pas de la même espèce.

Réponse à l’objection N°3 : La différence de la forme, qui ne provient que de la disposition diverse de la matière, n’établit pas une différence dans l’espèce, mais seulement dans le nombre. Car les divers individus ont des formes différentes en raison de la diversité de la matière dont ils sont formés.

Mais c’est le contraire. L’expérience est là pour nous apprendre qu’il y a des hommes qui comprennent plus profondément que d’autres. Ainsi celui qui peut ramener immédiatement une conséquence quelconque aux premiers principes et aux premières causes a une intelligence plus profonde que celui qui ne peut les ramener qu’aux causes les plus prochaines.

Conclusion La même chose peut être comprise mieux par les uns que par les autres, non pas objectivement, mais subjectivement, c’est-à-dire en raison de l’intelligence plus ou moins grande de ceux qui la comprennent, ce qui est une conséquence de la disposition de leur âme.

Il faut répondre que quand on dit que la même chose peut être mieux comprise par les uns que par les autres, cette proposition a deux sens : 1° Le mot mieux peut se rapporter à la chose même que l’on comprend. En ce sens la même chose ne peut pas être mieux comprise de l’un que de l’autre. Car si on la comprenait autrement qu’elle n’est, mieux ou pire, on se tromperait également ; par conséquent on ne la comprendrait pas, comme le dit saint Augustin. — 2° Le mot mieux peut se rapporter au sujet qui comprend. Alors la même chose peut être comprise par l’un mieux que par l’autre, en raison de la diversité de leur intelligence. Ainsi celui qui a la vue la meilleure et les organes les mieux disposés voit plus parfaitement les choses corporelles. Cette différence à l’égard de l’intelligence peut avoir une double cause. Elle provient d’abord de l’intellect lui-même qui est plus parfait. Car il est évident que mieux un corps est constitué et plus il y a de capacité dans l’âme qui lui est destinée. C’est une loi qu’on peut surtout vérifier en examinant les choses qui ne sont pas de même espèce. La raison en est que l’acte et la forme sont toujours proportionnés à la capacité de la matière qui les reçoit. Par conséquent, puisque parmi les hommes il y en a dont le corps est mieux disposé, il est naturel qu’il y en ait aussi dont l’âme soit plus intelligente. Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 94) que ceux qui ont la chair molle ont plus d’aptitude du côté de l’esprit (La physiologie moderne a reconnu la vérité de ce principe, et elle a poussé très loin ses investigations, en recherchant les rapports qu’il y a entre le physique et le moral.). — Une autre cause de cette différence existe dans la disposition des facultés inférieures dont l’intellect a besoin pour remplir ses fonctions. Car ceux dont l’imagination, la pensée et la mémoire sont brillantes sont toujours beaucoup plus aptes à comprendre.

La réponse à la première objection ressort évidemment de ce qui vient d’être dit.

Il en est de même de la réponse à la seconde. Car la vérité de l’intellect consiste en ce qu’il comprend les choses comme elles sont.

Article 8 : L’intellect comprend-il l’indivisible avant le divisible ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect comprenne l’indivisible avant le divisible. Car Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 1) que nous comprenons et que nous savons d’après la connaissance des principes et des éléments. Or, les choses indivisibles sont les principes et les éléments des choses divisibles. Donc nous connaissons les choses indivisibles avant celles qui sont divisibles.

Réponse à l’objection N°1 : Quand on apprend une science les principes et les éléments ne sont pas toujours ce que l’on connaît d’abord. Car quelquefois on part des effets sensibles pour s’élever à la connaissance des principes et des causes intelligibles. Mais quand on connaît parfaitement la science on voit toujours que la connaissance des effets dépend de la connaissance des principes et des éléments, parce que, comme le dit Aristote (loc. cit.), nous ne savons réellement qu’autant que nous pouvons ramener les effets à leurs causes.

Objection N°2. Ce qui entre dans la définition d’une chose nous est connu antérieurement à elle. Car, d’après Aristote (Top., liv. 6, chap. 1), la définition se compose de ce qu’il y a d’antérieur et de plus connu. Or, l’indivisible entre dans la définition du divisible. Ainsi le point entre dans la définition de la ligne ; car Euclide dit que la ligne est une longueur sans largeur terminée par deux points ; l’unité entre aussi dans la définition du nombre ; car Aristote dit que le nombre est une multitude qui a l’unité pour mesure (Met., liv. 10, text. 21). Donc notre entendement comprend l’indivisible avant le divisible.

Réponse à l’objection N°2 : Le point n’entre pas dans la définition de la ligne considérée en général. Car il est évident que dans la ligne indéfinie ou dans la ligne courbe il n’existe qu’en puissance. Mais Euclide ayant à définir la ligne droite finie, a fait entrer le point dans sa définition, comme le terme entre dans la définition de l’objet qu’il termine. L’unité étant la mesure du nombre, elle entre aussi dans la définition du nombre mesuré, mais elle n’entre pas dans la définition du divisible, c’est plutôt le contraire.

Objection N°3. Le semblable est connu par son semblable. Or, l’indivisible ressemble plus à l’intellect que le divisible, parce que l’intellect est simple, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 12). Donc c’est l’indivisible que nous connaissons tout d’abord.

Réponse à l’objection N°3 : La ressemblance par laquelle nous connaissons est l’image de l’objet connu dans le sujet qui le connaît. C’est pourquoi ce qui fait qu’une faculté cognitive connaît une chose avant une autre, ce n’est pas la ressemblance de nature qu’il y a entre cette faculté et la chose qu’elle perçoit, mais c’est le rapport plus ou moins direct qu’il y a entre la chose perçue et l’objet propre de la faculté qui la connaît ; autrement la vue connaîtrait les sons plutôt que les couleurs (Parce que l’organe de la vue est en mouvement et que le son résulte du mouvement, tandis qu’il n’en est pas de même de la couleur.).

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 25) que l’indivisible se présente comme une privation. Or, la privation ou la négation est connue après l’affirmation. Donc l’indivisible après le divisible.

Conclusion L’indivisible continu et l’indivisible selon l’espèce sont connus avant la division de leurs parties, mais l’indivisible absolu, c’est-à-dire ce qui ne peut être divisé ni en acte ni en puissance, n’est connu que postérieurement.

Il faut répondre que l’objet de notre intellect est dans l’état présent la quiddité ou l’essence des choses matérielles qu’il abstrait des images sensibles, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 6 et 7). Et comme ce que la faculté cognitive connaît tout d’abord et par soi est son objet propre, pour savoir dans quel ordre nous comprenons l’indivisible nous devons rechercher dans quels rapports il est à l’égard de la quiddité ou de l’essence des êtres. Or, il y a trois sortes d’indivisible, d’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 23) : 1° l’indivisible continu qui est indivis en acte, bien qu’il soit divisible en puissance. Cet indivisible est connu de nous avant sa division qui se fait par partie ; car nous avons une connaissance vague et générale des objets avant d’en avoir une connaissance distincte, comme nous l’avons dit (art. 3). 2° L’indivisible selon l’espèce. La raison humaine est indivisible de la sorte. Cet indivisible est aussi connu avant sa division en parties, comme nous l’avons dit (loc. cit.). Il est aussi connu avant que l’intellect ne compose et ne divise en affirmant ou en niant. La raison en est que l’intellect comprend par lui-même ces deux sortes d’indivisible comme son objet propre. 3° L’indivisible absolu qui ne peut être divisé ni en acte, ni en puissance (D’après saint Thomas, il y a donc trois sortes d’indivisible, l’indivisible en quantité, l’indivisible selon l’espèce ou selon la définition, et l’indivisible absolu. Tout objet matériel est divisible dans la quantité qui le forme ; il est indivisible dans son espèce, parce que son espèce est une ; le point est indivisible absolument, parce qu’il n’est connu que comme une négation. On le définit ce qui n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur.), comme le point et l’unité. Cette espèce d’indivisible est connue postérieurement par la privation ou la négation de la divisibilité. Aussi nous donnons du point une définition négative ; car nous disons : le point est ce qui n’a pas de partie. Il est également de l’essence de l’unité d’être indivisible, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 2) et nous ne la connaissons aussi que négativement. Ce qui fait que nous ne comprenons que postérieurement l’indivisible absolu, c’est qu’il y a une certaine opposition entre lui et les choses corporelles dont l’essence est l’objet propre et primitif de notre entendement. Si nous comprenions, comme le veulent les platoniciens, en participant aux indivisibles séparés, il s’ensuivrait que l’indivisible absolu serait ce que nous connaîtrions tout d’abord, parce qu’ils prétendent que l’idée de l’unité nous est communiquée avant celle de la multiplicité.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 86 : Qu’est-ce que notre entendement connaît dans les choses matérielles ?

Nous avons maintenant à examiner ce que notre entendement connaît dans les choses matérielles. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Connaît-il les choses particulières ? (Comment l’intellect, qui a pour objet l’être universel, comprend-il ce qui est particulier et individuel ? Cette question a reçu des philosophes une foule de solutions différentes. Après avoir vivement attaqué Aristote, on en revient maintenant à son système.) — 2° Connait-il les choses infinies ? (Cet article détermine les rapports intellectuels qu’il y a entre nous et l’infini.) — 3° Connaît-il les choses contingentes ? (Ce qui fait la difficulté de ces questions philosophiques, c’est l’inégalité de rapport qu’il y a entre le sujet et l’objet de la connaissance. Ainsi quand il s’agit des choses individuelles, l’intellect qui est le sujet de la connaissance est universel, et son objet est particulier ; quand il s’agit de l’infini, l’intellect est fini, limité, et son objet ne l’est pas ; quand il s’agit des choses contingentes, l’intellect est immuable, nécessaire dans ses principes, et son objet a des caractères tout opposés.) — 4° Connaît-il les choses futures ? (Cette question a une grande importance théologique, parce qu’il est nécessaire d’avoir à cet égard des notions bien exactes pour apprécier sainement la nature et la force démonstrative des prophéties.)

Article 1 : Notre entendement connaît-il les choses particulières ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect connaisse les choses particulières. Car quiconque connaît une chose composée en connaît les deux extrêmes. Or, notre entendement connaît cette proposition composée, Socrate est un homme, puisque c’est lui qui la forme. Il connaît donc particulièrement l’individu qui se nomme Socrate.

Objection N°2. L’intellect pratique nous dirige dans nos actions. Or, les actions se rapportent à ce qui est particulier, individuel. Donc l’intellect connaît les choses particulières.

Réponse à l’objection N°2 : Le choix d’une action particulière que l’on veut faire est en quelque sorte la conclusion d’un syllogisme de l’intellect pratique, comme dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 3). Or, d’une proposition universelle on ne peut pas directement tirer une conséquence particulière, sans employer l’intermédiaire d’une proposition particulière quelconque. Par conséquent la raison universelle de l’intellect pratique n’agit elle-même que par l’intermédiaire d’une conception particulière provenant de la partie sensitive, comme l’observe Aristote (De animâ., liv. 3, text. 58).

Objection N°3. Notre intellect se comprend lui-même. Or, il est lui-même une chose particulière, individuelle ; autrement il ne produirait pas d’actes, car il n’y a que les individus qui agissent. Donc il connaît les choses particulières.

Réponse à l’objection N°3 : Le particulier ne répugne pas à l’entendement comme objet particulier, mais comme chose matérielle, parce que l’entendement ne comprend que ce qui est immatériel. C’est pourquoi s’il y a une chose qui soit tout à la fois particulière et spirituelle, comme l’intellect lui-même, rien ne s’oppose à ce que nous en ayons l’intelligence.

Objection N°4. Une puissance supérieure peut tout ce qui est possible à une puissance inférieure. Or, les sens connaissent les objets en particulier. Donc à plus forte raison l’intellect.

Réponse à l’objection N°4 : Une puissance supérieure peut ce qui est possible à une puissance inférieure, mais d’une manière plus éminente. Ainsi ce que les sens connaissent matériellement et concrètement, l’intellect le connaît immatériellement et abstractivement. La première de ces connaissances est la connaissance directe des choses particulières, et la seconde est celle de l’universel.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 40) que l’universel est connu par la raison et le particulier par les sens.

Conclusion Puisque l’intellect ne comprend qu’en faisant abstraction de la matière, il ne peut percevoir directement les objets en particulier, il ne les connaît qu’indirectement et par une sorte de réflexion.

Il faut répondre que notre entendement ne peut connaître directement et primitivement ce qu’il y a de particulier ou d’individuel dans les choses matérielles. La raison en est que le principe de la particularité dans les choses matérielles, c’est la matière individuelle. Or, comme nous l’avons dit (quest. 85, art. 1), notre intellect comprend en abstrayant de cette matière individuelle l’espèce intelligible. Le produit de cette abstraction ne pouvant être qu’une chose universelle il s’ensuit que notre entendement ne connaît directement que ce qui est universel. Mais il peut connaître les choses particulières indirectement et par manière de réflexion. Car, comme nous l’avons vu (quest. 84, art. 7), après que l’intellect a abstrait les espèces intelligibles, il ne peut avec elles comprendre en acte qu’en recourant aux images sensibles (Ces images étant des choses singulières, individuelles, il connaît ainsi indirectement les individus.) dans lesquelles il comprend les espèces intelligibles elles-mêmes, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 32). Ainsi donc il connaît directement l’universel par l’espèce intelligible et il connaît indirectement les choses particulières que les images sensibles représentent. De cette manière il parvient à formuler cette proposition : Socrate est un homme.

La réponse à la première objection est par là même évidente.

Article 2 : Notre entendement peut-il connaître ce qui est infini ?

Objection N°1. Il semble que notre entendement puisse connaître ce qui est infini. Car Dieu est au-dessus de tout ce qui est infini. Or, notre entendement peut le connaître, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 1). Donc à plus forte raison peut-il connaître tous les autres infinis.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons observé (quest. 7, art. 1), on dit que Dieu, est infini comme une forme qui n’est terminée par aucune matière. Mais dans les choses matérielles l’infini est pris pour la privation de tout terme formel. Et comme la forme est connue par elle-même tandis que la matière sans la forme est inconnue, il en résulte que l’infini matériel est inconnu en soi, tandis que l’infini formel qui est Dieu est connu par lui-même. S’il est inconnu par rapport à nous, il faut en accuser l’imperfection de notre entendement qui, dans cette vie, est naturellement apte à connaître les choses matérielles. C’est ce qui fait que pour le présent nous ne pouvons connaître Dieu que par des effets sensibles. Dans l’autre vie la gloire détruira cette imperfection de notre intellect, et alors nous pourrons voir Dieu dans son essence sans toutefois le comprendre.

Objection N°2. Notre entendement est naturellement fait pour connaître les genres et les espèces. Or, il y a des genres dont les espèces sont infinies, comme les nombres, les proportions et les figures. Donc notre entendement peut connaître ce qui est infini.

Réponse à l’objection N°2 : Notre intellect est naturellement fait pour connaître les espèces qu’il abstrait des images sensibles. C’est pourquoi il ne peut connaître ni actuellement, ni habituellement ces espèces de nombres et de figures que l’imagination n’a pas encore produites (L’intellect ne peut connaître que les nombres et les figures produits par l’imagination, et parce que l’imagination n’en peut produire une infinité, l’intellect ne peut connaître une infinité d’espèces.), ou s’il les connaît ce n’est qu’en général, d’après des principes universels, ce qui revient à les connaître en puissance et confusément.

Objection N°3. Si un corps n’en empêchait pas un autre d’être dans le même lieu que lui il n’y aurait pas de raison pour qu’il n’y eût pas une infinité de corps dans un même lieu. Or, une espèce intelligible n’en empêche pas une autre d’exister en même temps qu’elle dans le même intellect ; car il nous arrive d’avoir en nous la connaissance habituelle d’une foule de choses. Il ne répugne donc pas que notre intellect possède habituellement (in habitu) une science infinie.

Réponse à l’objection N°3 : Si deux corps étaient dans un seul et même lieu ou s’il y en avait plusieurs, il ne faudrait pas qu’ils entrassent successivement dans ce lieu et que par suite de ce mouvement successif ils fussent nécessairement comptés. Mais les espèces intelligibles entrent successivement dans notre intellect, puisque nous ne comprenons pas actuellement plusieurs choses en même temps. Il faut donc qu’elles soient comptées, et par conséquent elles ne peuvent être infinies.

Objection N°4. L’intellect n’étant pas une vertu qui émane de la matière corporelle, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 4, réponse N°1), semble être une puissance infinie. Or, une vertu infinie peut s’étendre à l’infini. Donc notre entendement peut connaître ce qui est infini.

Réponse à l’objection N°4 : Notre intellect connaît l’infini dans le même sens que sa vertu est infinie (C’est-à-dire en puissance.). Car sa vertu est infinie en ce qu’elle n’est limitée aucunement par la matière corporelle, et il connaît l’universel qui est séparé de la matière individuelle et qui par conséquent ne se borne pas à quelques individus, mais qui en comprend au contraire une multitude infinie.

Mais c’est le contraire. Aristote a dit (Phys., liv. 1, text. 35 ; liv. 3, text. 65) : L’infini comme tel nous est inconnu.

Conclusion L’entendement humain ne peut connaître ni actuellement, ni habituellement les choses infinies, il ne les connaît qu’en puissance.

Il faut répondre que la puissance étant toujours proportionnée à son objet, il faut que l’intellect se rapporte à l’infini comme son objet propre qui est la quiddité ou l’essence des choses matérielles s’y rapporte. Or, dans les êtres matériels on ne trouve pas l’infini en acte, mais seulement l’infini en puissance (L’infini en puissance, c’est ce que les philosophes actuels appellent l’infini potentiel.) qui résulte de ce qu’une chose succède à une autre, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 56 et 57). C’est pourquoi dans notre entendement il y a aussi l’infini en puissance qui consiste en ce qu’il peut toujours recevoir quelque chose. Car jamais il ne comprend assez de choses pour qu’il ne puisse pas en apprendre toujours de nouvelles. Mais il ne peut connaître l’infini ni actuellement, ni habituellement. En effet, il ne peut le connaître actuellement, car il ne peut connaître actuellement que ce qu’il connaît par une seule et même espèce, et il n’y a pas d’espèce unique qui représente l’infini parce qu’alors l’esprit embrasserait l’universalité des êtres et des perfections. On ne peut le comprendre que comme une succession ininterrompue de parties d’après la définition qu’en donne Aristote (Phys., liv. 3, text. 63). Car selon lui l’infini est ce qui comprend toujours quelque chose au-delà de la pensée de ceux qui veulent le saisir. On ne pourrait par conséquent le connaître actuellement qu’autant qu’on aurait compté toutes ses parties, ce qui est impossible. Pour la même raison nous ne pouvons le comprendre habituellement. Car toutes nos connaissances habituelles sont le fruit de nos idées actuelles, puisque c’est par l’intellect que la science nous vient, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 1). Nous ne pourrions donc avoir une connaissance habituelle bien distincte des infinis qu’autant que nous les aurions tous considérés, en les comptant à mesure qu’ils se succéderaient dans notre esprit, ce qui est impossible. Par conséquent notre intellect ne peut connaître les infinis ni actuellement, ni habituellement ; mais il peut les connaître en puissance, comme nous venons de le dire.

Article 3 : Notre entendement peut-il connaître les choses contingentes ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect ne puisse connaître les choses contingentes. Car comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 6) : L’intelligence, la sagesse et la science n’ont pas pour objet ce qui est contingent, mais ce qui est nécessaire.

Objection N°2. Aristote dit encore (Phys., liv. 4, text. 120) : Les choses qui tantôt existent et tantôt n’existent pas ont le temps pour mesure. Or, l’intellect fait abstraction du temps et de toutes les autres conditions de la matière. Le propre des choses contingentes étant d’exister et de n’exister pas, il semble que l’intellect ne les connaisse pas.

Mais c’est le contraire. Toute science réside dans l’intellect. Or, il y a des sciences qui traitent des choses contingentes, comme les sciences morales qui s’occupent des actes humains qui sont soumis au libre arbitre ; comme aussi les sciences naturelles, du moins pour la partie qui regarde les êtres engendrés et corruptibles. Donc notre entendement peut connaître les choses contingentes.

Conclusion Les choses contingentes sont connues directement comme telles par les sens et indirectement par l’intellect, mais l’intellect connaît directement ce qu’il y a en elles de nécessaire et d’universel.

Il faut répondre que les choses contingentes peuvent être considérées sous un double aspect : 1° comme choses contingentes ; 2° d’après ce qu’il y a en elles de nécessaire. Car il n’y a rien de si contingent qu’il ne renferme en lui quelque chose de nécessaire. Ainsi que Socrate coure, voilà un fait qui est contingent en lui-même. Mais la course implique nécessairement le mouvement ; car il est nécessaire que Socrate se meuve, s’il court. D’un autre côté tout ce qui participe à la matière est contingent ; car on appelle contingent ce qui peut être et n’être pas. Or, la puissance appartient à la matière, tandis que la nécessité résulte de la nature de la forme, parce que tout ce qui est une conséquence de la forme existe nécessairement. De plus la matière est le principe de l’individualité, et la forme abstraite de la matière particulière donne la raison universelle des choses. Comme nous avons dit (art. 1) que l’intellect connaît par lui-même et directement les choses universelles, tandis qu’il ne connaît qu’indirectement les choses particulières qui sont l’objet propre des sens, nous devons donc conclure que les choses contingentes sont connues, comme telles, directement par les sens et indirectement par l’intellect, mais que l’intellect connaît leurs raisons universelles et nécessaires. Par conséquent si on s’arrête aux raisons universelles des choses sensibles, toutes les sciences ont pour objet le nécessaire, mais si on considère les choses elles-mêmes, il y a des sciences dont l’objet est nécessaire et d’autres dont l’objet est contingent.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Notre entendement connaît-il les choses futures ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect connaisse les choses futures. Car notre intellect connaît par les espèces intelligibles qui font abstraction de l’espace et du temps et qui se rapportent indifféremment à toutes les époques. Or, il peut connaître les choses présentes. Donc il peut aussi connaître les choses futures.

Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement s’appuie sur la connaissance qui résulte des raisons universelles des causes d’après lesquelles on peut connaître les choses futures suivant le rapport de l’effet à la cause.

Objection N°2. L’homme quand il ne fait pas usage de ses sens peut connaître quelques choses futures, comme on le voit dans ceux qui dorment et dans les frénétiques. Or, moins l’homme fait usage de ses sens, et plus il se sert de son intellect. Donc l’intellect peut autant qu’il est en lui connaître les choses futures.

Réponse à l’objection N°2 : D’après saint Augustin (Conf., liv. 7, chap. 6) l’âme a une certaine force de divination qui lui permet de connaître par sa nature les choses à venir. C’est pourquoi quand elle se retire des sens corporels et qu’elle rentre en quelque sorte en elle-même, elle participe à la connaissance de l’avenir. Ce sentiment serait raisonnable, si nous admettions avec les platoniciens que l’âme connaît les choses selon qu’elle participe aux idées ; car alors l’âme connaîtrait par sa nature les causes universelles de tous les effets, et il n’y aurait que le corps qui l’empêcherait de jouir de cette connaissance. Par conséquent quand elle serait délivrée des sens, elle connaîtrait l’avenir. Mais ce mode de connaître n’étant pas naturel à notre entendement, puisque c’est plutôt des sens qu’il reçoit ses connaissances, il n’est pas dans la nature de l’âme qu’elle connaisse l’avenir quand elle ne fait pas usage des sens. On doit plutôt attribuer ces connaissances à l’impression produite sur elle par des causes supérieures, soit spirituelles (Saint Thomas a traité ex professo la question de la divination dans la seconde section de la seconde partie de la Somme. Nous renvoyons à cet endroit nos observations à ce sujet.), soit corporelles. Ainsi elles proviennent de causes spirituelles quand Dieu, par le ministère des anges, éclaire l’entendement humain et dispose les images sensibles qui sont en lui de manière à lui faire connaître des choses futures. Il en est de même quand l’action du démon sur l’imagination lui révèle des choses qu’il sait lui-même à l’avance, comme nous l’avons dit (quest. 57, art. 3 et 4). L’âme est plus propre à recevoir l’influence de ces causes spirituelles quand elle ne fait pas usage des sens, parce qu’elle se rapproche par là même davantage des substances spirituelles et qu’elle est plus libre de toute sollicitude extérieure. Il arrive aussi que ces connaissances peuvent être attribuées à l’action de causes supérieures corporelles. Car il est évident que les corps supérieurs exercent de l’influence sur les corps inférieurs. Ainsi les forces sensitives étant les actes des organes corporels, il s’ensuit que l’imagination est affectée d’une certaine manière par l’impression des corps célestes. Et ces corps étant cause d’une foule de choses à venir (Voyez plus loin ce que dit saint Thomas sur l’influence des corps célestes (quest. 115).), ils produisent dans l’imagination les signes de ces choses qu’ils doivent produire. On perçoit mieux ces signes la nuit quand on dort que le jour quand on est éveillé, parce que, comme le dit Aristote (De div. per som., chap. 2), dans la journée ces mouvements se dissipent aisément, tandis que l’air est de nuit moins agité que de jour. Les nuits étant plus calmes, ces mouvements font alors impression sur le corps à cause du sommeil, parce que les petites sensations intérieures se sentent mieux quand on dort que quand on est éveillé. Ce sont précisément ces mouvements qui produisent ces images à l’aide desquelles on prévoit l’avenir.

Objection N°3. La connaissance intellectuelle de l’homme est supérieure à la connaissance des animaux quelle qu’elle soit. Or, il y a des animaux qui connaissent certaines choses à venir. Ainsi le cri fréquent des corneilles annonce qu’il pleuvra. Donc à plus forte raison l’entendement humain peut-il connaître des choses futures.

Réponse à l’objection N°3 : Les animaux n’ont pas de faculté supérieure à l’imagination qui en règle l’usage, comme les hommes ont la raison. C’est pourquoi l’imagination des animaux suit totalement l’impression des corps célestes, et c’est pour cela que d’après leurs mouvements on pourra connaître plus sûrement certaines choses à l’avance, comme la pluie et les autres phénomènes de l’atmosphère, que d’après les pressentiments de l’homme qui est mû par le conseil de la raison. C’est ce qui fait dire à Aristote (loc. cit.) que les hommes les moins sensés peuvent être les plus prévoyants. Car leur intelligence n’étant préoccupée d’aucun soin, et se trouvant pour ainsi dire déserte et absolument vide, elle obéit aveuglément à l’impulsion qu’elle reçoit.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ecclésiaste, 8, 6) : Une des grandes afflictions de l’homme, c’est qu’il ne sait pas le passé et que personne ne peut lui apprendre l’avenir.

Conclusion Les choses futures telles qu’elles arrivent dans le temps, notre entendement ne les comprend que par la réflexion, puisque ce sont des choses particulières ; mais si on les considère comme les raisons universelles de ce qui doit arriver, l’intellect les connaît comme tout ce qui est universel.

Il faut répondre qu’on doit faire la même distinction sur la connaissance des choses futures que sur la connaissance des choses contingentes. Car les choses futures considérées telles qu’elles arrivent dans le temps sont des choses particulières que l’entendement humain ne connaît que par la réflexion, comme nous l’avons dit (art. 1). Mais les raisons des choses futures peuvent être universelles, et être perçues à ce titre par l’intellect et devenir ainsi l’objet de la science. Or, pour parler en général de la connaissance des choses futures, il faut savoir qu’on peut les connaître de deux manières : 1° en elles-mêmes, 2° dans leurs causes. Elles ne peuvent être connues en elles-mêmes que par Dieu. Car les choses futures faisant partie du cours général des événements, elles lui sont présentes, puisque son éternel regard embrasse simultanément toute l’étendue des temps, comme nous l’avons dit en traitant de la science de Dieu (quest. 14, art. 13). Mais nous les pouvons connaître dans leurs causes. Quand elles en résultent nécessairement, nous les connaissons d’une science certaine. C’est ainsi qu’un astronome connaît à l’avance une éclipse qui doit avoir lieu. Mais si elles ne sont renfermées dans leurs causes que pour en sortir probablement, nous ne pouvons alors les connaître que par des conjectures plus ou moins probables selon que les causes ont plus ou moins de propension à produire leurs effets.

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Question 87 : Comment l’âme intellectuelle se connaît elle-même et ce qui est en elle.

Nous avons ensuite à examiner comment l’âme intellectuelle se connaît elle-même et les choses qui sont en elle. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° L’âme se connait-elle elle-même par son essence ? (La solution de saint Thomas, d’après Aristote, se rapproche sur ce point des systèmes qui sont actuellement le plus en vogue. Mallebranche a combattu cette théorie, et il expose, comme on le sait, un système tout différent (Voy. Recherches de la vérité, liv. 2, chap. 7).) — 2° Connaît-elle les habitudes qui sont en elle ? (C’est par leurs actes qu’on connaît les puissances et les habitudes. Ce principe général est la base de toute la psychologie.) — 3° L’intellect connaît-il son acte propre ? (D’après la théorie péripatéticienne, l’entendement connaît premièrement son objet propre, qui lui est extérieur ; par l’objet il connaît son acte, et par son acte il se connaît lui-même.) — 4° Connaît-il l’acte de la volonté ? (Cet article détermine les rapports qu’il y a entre l’intellect et la volonté ; rapports qui servent de fondements à la morale.)

Article 1 : L’âme intellectuelle se connaît-elle elle-même par son essence ?

Objection N°1. Il semble que l’âme intellectuelle se connaisse elle-même par son essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 3) que l’âme se connaît elle-même par elle-même puisqu’elle est incorporelle.

Réponse à l’objection N°1 : L’esprit se connaît par lui-même, puisqu’il parvient à se connaître bien que ce soit par son acte. D’ailleurs il se connaît lui-même puisqu’il s’aime lui-même, comme le dit encore saint Augustin (loc. cit. dans l’objection.). Au reste on peut dire qu’une chose est connue par elle-même de deux manières. Cette proposition peut signifier qu’elle est connue sans le secours d’aucun intermédiaire ; c’est ainsi que les premiers principes sont connus par eux-mêmes, ou elle signifie qu’une chose n’est pas connue par accident ; dans ce sens on dit que la couleur est visible par elle-même tandis que la substance l’est par accident.

Objection N°2. L’ange et l’âme humaine sont l’un et l’autre du genre de la substance intellectuelle. Or, l’ange se comprend lui-même par son essence. Donc l’âme humaine aussi.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence de l’ange est comme l’acte dans le genre des choses intelligibles, et c’est pour cela qu’il y a en elle identité entre le sujet qui comprend et l’objet compris, et c’est ce qui fait par conséquent que l’ange perçoit par lui-même son essence ; mais il n’en est pas de même de l’entendement humain qui est absolument en puissance par rapport aux choses intelligibles, comme l’intellect possible, ou qui est l’acte des choses intelligibles (C’est-à-dire qui rend les choses intelligibles en acte, en les abstrayant des images sensibles ; ce qui est la fonction de l’intellect agent.) abstraites des images sensibles, comme l’intellect agent.

Objection N°3. Quand il s’agit de choses immatérielles l’intellect et l’objet compris sont identiques, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 15). Or, l’esprit humain est immatériel puisqu’il n’est l’acte d’aucun organe, comme nous l’avons vu (quest. 75, art. 2). Donc à l’égard de l’esprit humain l’intellect et l’objet compris sont une même chose, et par conséquent l’intellect se comprend par son essence.

Réponse à l’objection N°3 : Cette parole d’Aristote est vraie universellement pour tout intellect. Car, comme les sens en acte sont actuellement sensibles à cause de l’image de l’objet sensible qui est leur forme actuelle ; de même l’intellect en acte est compris en acte à cause de l’image de l’objet compris qui est sa forme actuelle. C’est ce qui fait que l’entendement humain qui est mis en acte par l’espèce de la chose qu’il comprend, est compris lui-même par cette même espèce comme par sa forme. Et quand on dit que pour les choses qui sont immatérielles l’intellect et ce qu’il comprend sont une même chose, c’est comme si l’on disait que pour les choses qui sont comprises en acte l’intellect et son objet ne font qu’un, parce que par là même qu’une chose est comprise en acte elle est immatérielle. Il y a toutefois cette différence à établir c’est qu’il y a des choses dont les essences sont immatérielles, comme les substances séparées auxquelles nous donnons le nom d’ange. Chacune d’elles est tout à la fois l’objet compris et le sujet qui comprend. Il y en a d’autres dont les essences ne sont pas immatérielles ; les ressemblances seules qu’on en abstrait ont ce caractère. D’où le commentateur d’Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 15) que la proposition précitée n’est vraie que des substances séparées. Car nous avons vu (réponse N°2) que ce qui est vrai de ces substances n’est pas vrai des autres.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 15) que l’intellect se comprend comme il comprend les autres choses. Or, il ne comprend pas les autres choses par leur essence, mais par leurs ressemblances. Il ne se comprend donc pas non plus par son essence.

Conclusion L’entendement humain n’étant par rapport aux choses intelligibles qu’un être en puissance, il ne se connaît pas lui-même par son essence, mais par l’acte au moyen duquel l’intellect agent abstrait des images sensibles les espèces intelligibles.

Il faut répondre que pour qu’une chose puisse être connue il faut qu’elle soit en acte, ce n’est pas assez qu’elle existe en puissance, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 20). Ainsi une chose n’est un être et n’est vraie qu’autant qu’elle est connue comme existant actuellement. C’est ce qu’on voit évidemment dans les choses sensibles. Car la vue ne perçoit pas l’objet qui est coloré en puissance, elle ne perçoit que celui qui l’est en réalité actuellement. Et il en est de même de l’intellect ; car il est manifeste que pour qu’il connaisse les choses matérielles il faut qu’elles existent actuellement. D’où il résulte qu’il ne connaît la matière première que d’après son rapport avec la forme qui doit lui donner une existence actuelle (Phys., liv. 1, text. 69). Pour le même motif les substances immatérielles se connaissent par leur essence suivant que par leur essence elles sont plus ou moins en acte. Ainsi, l’essence de Dieu qui est un acte pur et parfait est absolument et parfaitement intelligible par elle-même. C’est pourquoi Dieu ne se comprend pas seulement lui-même, mais il comprend encore toutes les autres choses par son essence. Comme acte, l’essence de l’ange est du genre des choses intelligibles, mais ce n’est ni un acte pur, ni un acte complet, par conséquent l’ange ne comprend pas toutes choses par son essence. Quoiqu’il se comprenne ainsi lui-même il ne peut pas cependant connaître de la même manière toutes les autres choses, il faut qu’il les connaisse par des ressemblances ou des images. L’entendement humain n’est dans le genre des choses intelligibles que ce qu’est l’être en puissance, comme la matière première dans le genre des choses sensibles : c’est ce qui lui a fait donner la dénomination da possible. Ainsi, quand on le considère dans son essence, il n’est qu’un être capable de comprendre. Il a donc par lui-même la faculté de comprendre, mais non d’être compris, sinon suivant qu’il passe à l’acte. Les platoniciens avaient ainsi supposé un ordre d’êtres intelligibles au-dessus de l’ordre des intelligences ; parce que, dans leur système, l’intellect ne comprenant qu’autant qu’il participe à l’être intelligible, le sujet qui participe devait être nécessairement au-dessous de l’être dont il participait. Par conséquent, d’après ces mêmes philosophes, l’entendement humain étant mis en acte par la participation des formes intelligibles séparées, c’était par cette participation des choses immatérielles qu’il se comprenait lui-même. Mais comme il est naturel à notre intellect, dans l’état de la vie présente, d’être en rapport avec les choses matérielles et sensibles, ainsi que nous l’avons dit (quest. préc., art. 4, réponse N°2, et quest. 84, art. 7), il s’ensuit qu’il se connaît lui-même selon qu’il est mis en acte par les espèces que la lumière de l’intellect agent abstrait des choses sensibles et que cette lumière est l’acte des choses intelligibles par le moyen desquelles l’intellect possible comprend. Notre entendement ne se connaît donc pas par son essence, mais par son acte, et cela de deux manières : 1° D’une manière particulière. Ainsi, Socrate ou Platon perçoit qu’il a une âme intellective par là même qu’il perçoit qu’il comprend. 2° D’une manière générale, dans le sens que nous connaissons la nature de l’esprit humain d’après l’acte de l’intellect (Ainsi, comme le dit la science actuelle, nous avons d’abord conscience de l’acte de notre entendement quand nous comprenons une chose ; puis réfléchissant sur la nature de ces actes, nous arrivons à connaître la nature de l’entendement lui-même, qui est leur principe et leur cause.). Mais il est vrai que le jugement que nous portons sur la nature de l’âme et la connaissance que nous en avons nous vient de la lumière que notre entendement reçoit de la vérité divine qui renferme les raisons de toutes choses, comme nous l’avons vu (quest. 84, art. 5). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap.

6) : Nous contemplons la vérité inviolable d’après laquelle nous déterminons aussi parfaitement que possible, non quel est l’esprit de chaque homme, mais ce qu’il doit être d’après les raisons éternelles. Mais il y a entre ces deux sortes de connaissances cette différence ; que pour avoir la première connaissance de l’âme il suffit de la présence de l’esprit qui est le principe de l’acte par lequel il se perçoit lui-même, et c’est ce qui fait dire que l’intellect se connaît par sa présence ; tandis que pour avoir la seconde connaissance ce n’est pas assez de la présence de l’esprit, il faut encore des recherches très minutieuses et très subtiles. C’est pourquoi il y a un grand nombre d’hommes qui ignorent la nature de leur âme et il y en a beaucoup qui se sont trompés à ce sujet. Ainsi à propos de cette étude de l’âme saint Augustin dit (De Trin., liv. 10, chap. 9) que l’âme ne se cherche pas comme si elle était absente, mais que présente elle cherche à se discerner, c’est-à-dire à connaître en quoi elle diffère des autres choses, ou bien en quoi consistent son essence et sa nature.

Article 2 : Notre entendement connaît-il les habitudes de l’âme par leur essence ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect connaisse les habitudes de l’âme par leur essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 13, chap. 1) : On ne voit pas la foi dans le cœur de celui qui la possède, comme on voit l’âme d’un autre homme se manifester par les mouvements de son corps ; mais la science la découvre certainement et la conscience la proclame. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres habitudes de l’âme. Donc les habitudes de l’âme ne sont pas connues par des actes, mais par elles-mêmes.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la foi ne soit pas connue par les mouvements extérieurs du corps, cependant celui qui la possède la perçoit par l’acte intérieur du cœur. Car un homme ne sait qu’il a la foi que parce qu’il sent qu’il croit.

Objection N°2. Les choses matérielles qui sont hors de l’âme sont connues parce que leurs images sont présentes dans l’âme elle-même. C’est ce qui fait dire qu’elles sont connues par leurs images. Or, les habitudes de l’âme sont présentes en elle par leur essence. Donc elles sont connues de même.

Réponse à l’objection N°2 : Les habitudes sont présentes dans notre intellect, non comme ses objets, parce que l’objet de notre intellect dans l’état de la vie présente est la nature des choses matérielles, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7), mais elles y sont présentes, comme les moyens par lesquels il comprend (Cette réponse repose sur ce principe : ce qui, selon l’essence, est présent à l’entendement comme objet est connu par son essence, mais non ce qui lui est présent comme moyen.).

Objection N°3. La fin pour laquelle une chose se fait l’emporte sur la chose elle-même (En particularisant ce principe on peut dire : le moyen qui sert à faire connaître une chose est plus connu qu’elle.). Or, l’âme connaît les autres choses au moyen de ses habitudes et des espèces intelligibles. Donc à plus forte raison les connaît-elles par elles-mêmes.

Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit : La fin pour laquelle une chose se fait l’emporte sur la chose elle-même, cette proposition est vraie quand il s’agit de choses qui sont du même ordre, par exemple, qui appartiennent au même genre de cause. Ainsi, quand on dit que la santé est désirable à cause de la vie, il s’ensuit que la vie est plus désirable encore. Mais s’il s’agit de choses qui ne sont pas du même ordre, elle n’est plus vraie. Par exemple, si on disait que la santé est désirable pour la médecine, il ne s’ensuivrait pas que la médecine est plus désirable que la santé. Car la santé est dans l’ordre des causes finales, tandis que la médecine est dans l’ordre des causes efficientes. Ainsi donc, si nous prenions deux choses qui appartiennent l’une et l’autre par elles-mêmes à l’ordre des objets de notre connaissance, ce qui sert à faire connaître une chose sera plus connu qu’elle ; les principes sont, par exemple, plus connus que les conclusions. Mais l’habitude, en tant qu’habitude, n’est pas de l’ordre des objets de notre connaissance, et si l’on connaît certaines choses à cause de l’habitude, ce n’est pas parce que l’habitude est un objet connu, mais c’est parce qu’elle est la disposition ou la forme par laquelle le sujet intelligent connaît. C’est pourquoi le raisonnement est défectueux.

Mais c’est le contraire. Les habitudes sont les principes des actes aussi bien que les puissances. Or, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 33), les actes et les opérations sont rationnellement antérieurs aux puissances. Ils sont donc, pour la même raison, antérieurs aux habitudes, et par conséquent les habitudes comme les puissances sont connues par les actes.

Conclusion Puisque l’habitude n’est pas un acte et qu’elle tient le milieu entre l’acte et la puissance, comme d’ailleurs on ne peut connaître une chose qu’autant qu’elle est en acte, il faut que l’habitude ne soit pas connue par elle-même, mais par son acte.

Il faut répondre que l’habitude tient en quelque sorte le milieu entre la puissance pure et l’acte pur. Or, nous avons déjà dit (art. préc.) qu’on ne connaît une chose que selon ce qu’elle est en acte. Par conséquent, suivant que l’habitude est éloignée de l’acte parfait, elle est d’autant moins susceptible d’être connue par elle-même. Il est donc nécessaire qu’elle soit connue par son acte, soit qu’on reconnaisse simplement l’existence de l’habitude par l’acte propre qui la révèle, soit qu’on recherche sa nature et ses lois en approfondissant l’acte qui en émane. La première de ces deux connaissances résulte de la présence même de l’habitude. Car, par là même qu’elle est présente dans l’âme, l’habitude produit l’acte qui la manifeste. La seconde est le fruit du travail et de l’étude, comme nous l’avons dit en parlant de l’esprit (art. préc).

Article 3 : L’entendement connaît-il son acte propre ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect ne connaisse pas son acte propre. Car ce qui est connu proprement est l’objet de la faculté cognitive. Or, l’acte diffère de l’objet. Donc l’intellect ne connaît pas son acte.

Réponse à l’objection N°1 : L’objet de l’intellect est quelque chose de général, par exemple l’être et le vrai, qui comprend dans sa généralité l’acte même de l’intelligence. Par conséquent l’intellect peut comprendre son acte, mais ce n’est pas la première chose qu’il comprenne, parce que dans l’état présent son premier objet n’est pas l’être et le vrai absolu, mais l’être et le vrai considérés dans les choses matérielles, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7), et que c’est par ces choses que nous arrivons à la connaissance de tout le reste.

Objection N°2. Tout ce qui est connu l’est par un acte. Si donc l’intellect connaît son acte, il le connaît par un autre acte, puis il connaît cet acte par un autre, et il faudra ainsi aller jusqu’à l’infini ; ce qui semble impossible.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’homme l’intelligence n’est pas un acte et une perfection de la nature qui est comprise de telle sorte qu’on puisse comprendre par un seul acte la nature des choses matérielles et l’action par laquelle on les comprend, comme on comprend par un seul acte une chose avec ses perfections. Par conséquent autre est l’acte par lequel l’intellect comprend la pierre et autre celui par lequel il comprend qu’il en a l’intelligence, et ainsi de suite. Il ne répugne pas d’ailleurs que l’intellect soit infini en puissance, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2).

Objection N°3. Ce que le sens est à son acte, l’intellect l’est au sien. Or, le sens propre ne sent pas son acte, c’est le sens commun qui le sent, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 132). Donc l’intellect ne comprend pas son acte.

Réponse à l’objection N°3 : Le sens propre éprouve une sensation selon l’impression que produisent les objets extérieurs sur l’organe matériel. Mais il n’est pas possible qu’une chose matérielle se modifie elle-même, il faut qu’elle le soit par une autre ; c’est pour cette raison que l’acte de chaque sens en particulier est perçu par un sens commun. Mais l’intellect ne comprend pas ainsi par suite de l’impression que les choses matérielles font sur les organes. Il n’y a donc pas de parité.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit : Je comprends que je comprends (De Trin., liv. 10, chap. 10 et 11).

Conclusion Puisque l’intellect est en acte par là même qu’il comprend, ce qu’il comprend avant tout c’est l’intelligence qu’il a d’autre chose, mais tous les intellects ne comprennent pas cet acte de la même manière.

Il faut répondre que, comme nous venons de le dire (art. 1 et 2), une chose n’est connue qu’autant qu’elle est en acte. Or, la perfection, souveraine de l’entendement c’est son opération. Car il n’est pas comme l’action qui se porte vers un objet extérieur et qui perfectionne la chose qu’elle opère, tel que l’édifice est perfectionné par l’acte qui le bâtit, mais il est immanent dans celui qui l’opère, il est sa perfection et son acte, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 16). Ce que l’intellect comprend avant tout de lui-même c’est donc son acte même d’intelligence (Le texte porte ejus intelligere ;

il n’y a pas possibilité de traduire en français cet infinitif : je l’ai constamment remplacé par le substantif dont je me sers ici, employant les mots intellect, entendement pour désigner la puissance, et celui d’intelligence pour exprimer l’acte.). Mais à cet égard les différentes sortes d’intellect n’agissent pas de la même manière. Ainsi il y a l’entendement divin qui est son intelligence même. Par conséquent, que Dieu comprenne qu’il comprend ou qu’il comprenne son essence, c’est la même chose parce que son essence est son intelligence. L’entendement des anges n’est pas son intelligence même, comme nous l’avons dit (quest. 54, art. 1 et 2), mais néanmoins le premier objet de son intelligence est son essence. Par conséquent, quoiqu’il y ait rationnellement une différence entre le sentiment qu’a l’ange de son intelligence et la connaissance qu’il a de son essence, néanmoins il comprend simultanément ces deux choses par un seul et même acte, parce qu’il est de la perfection de l’essence de se comprendre elle-même et qu’on comprend tout à la fois par un seul et même acte la chose et la perfection qui lui est propre. Il y a encore l’entendement humain qui n’est pas son intelligence même et qui n’a pas pour objet premier de ses connaissances son essence, mais quelque chose d’extrinsèque comme la nature des choses matérielles. C’est pourquoi ce qu’il connaît avant tout c’est son objet propre. Il ne connaît qu’en second lieu l’acte par lequel il perçoit son objet, et c’est par cet acte qui est sa perfection qu’il se connaît lui-même. C’est ce qui fait dire à Aristote (De animâ, liv. 2, text. 33) que les objets sont connus avant les actes et les actes avant les puissances.

Article 4 : L’intellect comprend-il l’acte de la volonté ?

Objection N°1. Il semble que l’intellect ne comprenne pas l’acte de la volonté. Car l’intellect ne connaît que ce qui est présent en lui de quelque manière. Or, l’acte de la volonté n’est pas présent dans l’intellect, puisque la volonté et l’intellect sont des puissances différentes. Donc l’intellect ne connaît pas l’acte de la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : Cette raison serait valable si la volonté et l’intellect n’étaient pas seulement des puissances diverses, mais qu’elles eussent encore un sujet différent. Dans ce cas ce qui est dans la volonté ne serait pas présent à l’intellect. Mais ces deux facultés ayant l’une et l’autre leur origine dans la même substance de l’âme et l’une étant en quelque sorte le principe de l’autre, il en résulte que ce qui est dans la volonté est aussi d’une certaine manière dans l’intellect.

Objection N°2. L’acte se spécifie d’après son objet. Or, l’objet de la volonté diffère de l’objet de l’intellect. Donc l’acte de la volonté est d’une autre espèce que l’objet de l’intellect, par conséquent l’intellect ne le connaît pas.

Réponse à l’objection N°2 : Le bien et le vrai qui sont les objets de la volonté et de l’intellect, diffèrent à la vérité rationnellement, mais cela n’empêche pas que l’un ne soit contenu dans l’autre, comme nous l’avons dit (quest. 82, art. 3, réponse N°1, et quest. 16, art. 4, réponse N°1). Car le vrai est une sorte de bien et le bien est une sorte de vrai. C’est pourquoi ce qui est du domaine de l         volonté tombe sous celui de l’intellect et ce qui est du domaine de l’intellect peut tomber sous celui de la volonté.

Objection N°3. Saint Augustin dit (Conf., liv. 10, chap. 17) que les affections de l’âme ne sont pas connues par des images comme les corps, ni par leur présence comme les arts, mais par certaines notions (Le texte de saint Augustin porte : per nescio quas notiones vel notationes.). Or, il semble que ces notions qui sont dans l’âme ne peuvent pas être autre chose que les essences des objets connus ou que leurs images. Il est donc impossible que l’intellect connaisse les affections de l’âme qui sont les actes de la volonté.

Réponse à l’objection N°3 : Les affections de l’âme ne sont pas dans l’intellect par des images à la façon des corps, ni par leur présence à la manière des arts, mais comme ce qui résulte d’un principe existe dans ce principe même qui en renferme la notion. C’est ce qui fait dire à saint Augustin que toutes les affections de l’âme existent dans la mémoire par des notions (Ou par des impressions.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 10, chap. 10 et 11) : Je comprends que je veux.

Conclusion L’acte de la volonté étant rationnellement intelligible, il est nécessaire que l’intellect le comprenne.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 59, art. 1), l’acte de la volonté n’est rien autre chose que l’inclination qui résulte de la forme que nous avons comprise, comme l’appétit naturel est l’inclination qui résulte de la forme naturelle. Or, l’inclination d’une chose existe en elle-même selon sa manière d’être. Ainsi l’inclination naturelle existe naturellement dans les choses naturelles, l’inclination sensible ou l’appétit sensitif existe sensiblement dans le sujet qui sent, et l’inclination intellectuelle ou l’acte de la volonté existe intelligiblement dans l’être qui comprend, comme dans son principe et son sujet propre. C’est ce qui fait dire à Aristote (De animâ, liv. 6, text. 42) que la volonté existe dans la raison. Or, ce qui existe d’une manière intelligible dans un sujet intelligent doit nécessairement en être compris. L’acte de la volonté est donc compris par l’intellect ; il l’est entant que l’individu sait qu’il veut et en tant qu’il connaît la nature de cet acte et conséquemment la nature de son principe qui est une habitude ou une puissance.

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Question 88 : Comment l’âme humaine connaît ce qui est au-dessus d’elle.

Nous avons ensuite à examiner comment l’âme humaine connaît les choses qui sont au-dessus d’elle, c’est-à-dire les substances immatérielles. — A cet égard trois questions se présentent : 1° L’âme humaine dans l’état de la vie présente peut-elle comprendre par elles-mêmes les substances immatérielles auxquelles nous donnons le nom d’anges ? (Sur cette question Platon, Aristote et Averroës sont partagés. Saint Thomas expose leur sentiment, et après avoir embrassé celui d’Aristote, il réfute les deux autres.) — 2° Peut-elle parvenir à leur connaissance par la connaissance des choses matérielles ? (Quoique saint Thomas fasse venir les idées des sens, on voit par cet article combien sa doctrine s’éloigne de la doctrine matérialiste du dernier siècle, qui faisait tout reposer sur la sensation.) — 3° Dieu est-il la première chose que nous connaissions ? (Cet article est un corollaire des questions précédentes. Il vient d’ailleurs à l’appui de ce que saint Thomas a dit sur la manière dont l’existence de Dieu peut se démontrer.)

Article 1 : L’âme humaine dans l’état de la vie présente peut-elle comprendre les substances immatérielles par elles-mêmes ?

Objection N°1. Il semble que l’âme humaine dans l’état de la vie présente puisse comprendre les substances immatérielles par elles-mêmes. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 3) : Comme l’esprit acquiert la connaissance des choses corporelles par les sens, de même il acquiert celle des choses spirituelles par lui-même. Or, les substances immatérielles sont spirituelles. Donc l’esprit humain les connaît.

Réponse à l’objection N°1 : De ce passage de saint Augustin on peut conclure que notre âme peut connaître par la connaissance qu’elle a d’elle-même ce que nous savons des substances incorporelles. Ce qui est si vrai qu’Aristote dit lui-même (De animâ, liv. 1, text. 2) que la science de l’âme est le principe de la connaissance que nous avons des substances immatérielles. Car par là même que notre âme se connaît elle-même, elle arrive à avoir une certaine connaissance des substances incorporelles, sans toutefois les connaître absolument et parfaitement.

Objection N°2. Le semblable est connu par son semblable. Or, l’esprit humain ressemble plus aux choses immatérielles qu’aux choses matérielles puisqu’il est immatériel lui-même, comme nous l’avons prouvé (quest. 75, art. 5). Donc puisque notre esprit comprend les choses matérielles, à plus forte raison comprend-il les choses immatérielles.

Réponse à l’objection N°2 : La ressemblance de nature n’est pas une raison suffisante pour qu’il y ait connaissance ; autrement il faudrait dire avec Empédocle que l’âme serait de même nature que toutes les choses qu’elle connaît. Mais pour que la connaissance existe, il faut que la ressemblance de l’objet connu soit dans le sujet qui le connaît comme sa forme. Notre intellect possible étant fait dans l’état actuel pour recevoir les ressemblances des choses matérielles, abstraites des images sensibles, il s’ensuit qu’il connaît plutôt ce qui est corporel que ce qui ne l’est pas.

Objection N°3. Si ce qu’il y a de plus sensible en soi n’est pas ce que nous sentons le plus vivement, la raison en est que quand la sensation est trop vive elle paralyse nos sens (Bossuet développe celle pensée dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même.). Mais il n’en est pas de même de l’excellence des choses intelligibles par rapport à l’intellect, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 7). Donc les choses qui sont le plus intelligibles par elles-mêmes sont aussi celles qui sont le plus intelligibles par rapport à nous. Et comme les choses matérielles ne sont intelligibles qu’autant que nous les rendons telles en faisant abstraction de la matière, il est évident que les substances qui sont immatérielles par leur nature sont plus intelligibles par elles-mêmes et par conséquent que nous les comprenons mieux que les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°3 : Il doit y avoir proportion entre l’objet et la puissance cognitive, comme entre l’actif et le passif, entre la perfection et la perfectibilité. Par conséquent, si les sens ne perçoivent pas les objets qui causent les plus fortes sensations, ce n’est pas uniquement parce que ces objets paralysent et altèrent les organes, mais c’est parce qu’il n’y a plus proportion entre eux et les puissances sensitives. De même c’est parce que les substances immatérielles sont au-dessus de la portée de notre entendement ici-bas que nous ne pouvons les comprendre.

Objection N°4. Le commentateur (Averroës.) dit (in Met., liv. 2) que si nous ne pouvions comprendre les substances abstraites,1a nature aurait fait quelque chose d’inutile, parce qu’il serait arrivé que ce qui est en soi naturellement intelligible n’eût été cependant compris par personne. Or, il n’y a rien d’oiseux ni d’inutile dans la nature. Par conséquent nous pouvons comprendre les substances immatérielles.

Réponse à l’objection N°4 : Ce raisonnement du commentateur est défectueux pour plusieurs raisons : 1° Parce que si nous ne comprenons pas les substances séparées il ne s’ensuit pas qu’elles ne soient comprises par personne. Elles le sont d’abord par elles-mêmes et ensuite elles se comprennent réciproquement. 2° Parce que les substances séparées n’ont pas été créées pour que nous les comprenions. On dit qu’une chose est inutile et vaine quand elle n’atteint pas la fin pour laquelle elle existe. Par conséquent quand nous ne comprendrions d’aucune manière les substances immatérielles, il ne s’ensuivrait pas qu’elles ont été produites en vain.

Objection N°5. Ce que les sens sont aux choses sensibles, l’intellect l’est aux choses intelligibles. Or, notre vue peut voir tous les corps, qu’ils soient supérieurs et incorruptibles ou qu’ils soient inférieurs et corruptibles. Donc notre intellect peut comprendre toutes les substances intelligibles supérieures et immatérielles.

Réponse à l’objection N°5 : Les sens connaissent de la même manière les corps supérieurs et les corps inférieurs, c’est-à-dire qu’ils les connaissent suivant l’impression que les organes reçoivent de la part des choses sensibles. Mais nous ne comprenons pas de la même manière les substances matérielles que nous connaissons par abstraction et les substances immatérielles que nous ne pouvons ainsi connaître puisqu’il n’y a pas d’images sensibles qui les représentent.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Sagesse (9, 16) : Qui découvrira ce qui est dans les cieux ? Or, on dit que les substances immatérielles sont dans les cieux, d’après ces paroles de saint Matthieu (18, 10) : Leurs anges dans les deux voient toujours la face de mon Père. Donc les substances immatérielles ne peuvent être connues par l’intelligence humaine.

Conclusion Puisque l’expérience est là pour nous prouver que nous ne comprenons rien sans image sensible, il est évident que les substances immatérielles qui ne sont ni du domaine des sens, ni de celui de l’imagination, ne peuvent être comprises de nous primitivement et par elles-mêmes dans l’état de la vie présente.

Il faut répondre que dans l’opinion de Platon, non seulement nous comprenons les substances immatérielles, mais ce sont encore nos premières connaissances. Car Platon a supposé que les formes subsistantes immatérielles auxquelles il donnait le nom d’idées étaient les objets propres de notre intellect et que nous les comprenions ainsi avant toutes choses et par elles-mêmes. Suivant son système notre âme connaît les choses matérielles parce que l’imagination et les sens se mêlent à notre entendement, et il concluait de là que plus l’intellect est pur et mieux il perçoit l’intelligible vérité des choses immatérielles. D’après Aristote dont nous préférons le sentiment, notre entendement dans l’état de la vie présente se rapporte naturellement aux choses matérielles. C’est pourquoi il ne comprend qu’à l’aide des images sensibles, comme nous l’avons prouvé (quest. 84, art. 7). D’après cela il est évident que selon notre mode de connaissance nous ne pouvons comprendre primitivement et par elles-mêmes les substances immatérielles qui ne sont ni du domaine des sens, ni de celui de l’imagination. — Cependant Averroës prétend (De an., 3, Comm. 36) que l’homme en cette vie peut parvenir à connaître les substances séparées par l’action continue ou l’union de cette substance séparée de nous qu’il appelle l’intellect agent et qui en sa qualité de substance séparée comprend naturellement les substances qui ont le même caractère (Averroës voulait qu’il n’y eût qu’on seul intellect agent pour tous les hommes. Saint Thomas a réfuté déjà cette erreur (quest. 79, art. 5).). Ainsi quand cet intellect nous sera uni de manière à pouvoir comprendre par lui, nous comprendrons les substances séparées comme nous comprenons les choses matérielles par l’intellect possible qui est en nous. Ce philosophe soutient que cette union existe. Car, dit-il, quand nous comprenons par l’intellect agent et par des objets intelligibles spéculatifs, comme il arrive en comprenant les conclusions par les principes, il est nécessaire que l’intellect agent soit aux objets réfléchis que l’on comprend ce que l’agent principal est aux instruments ou ce que la forme est à la matière. Car on attribue de ces deux manières une action à deux principes ; ainsi on l’attribue à l’agent principal et à l’instrument, comme on attribue l’action de couper à l’ouvrier et à la scie, et on l’attribue à la forme et au sujet comme l’action d’échauffer convient à la chaleur et au feu. Or, d’après Averroës, l’intellect agent doit être dans les deux sens aux objets intelligibles réfléchis ce que la perfection est à la perfectibilité, ce que l’acte est à la puissance. Le même sujet recevant tout à la fois le parfait et la perfection, comme l’objet actuellement visible et la lumière existent dans la prunelle ; ainsi l’intellect possible reçoit simultanément les objets spéculatifs qu’il comprend et l’intellect agent. Et plus nous comprenons d’objets spéculatifs, plus nous nous approchons de l’union intime de l’intellect agent avec nous, de telle sorte que quand nous connaîtrons tous les objets réfléchis qui sont du domaine de notre intelligence, l’intellect agent nous sera alors parfaitement uni, et nous pourrons par lui connaître toutes les choses matérielles et immatérielles, ce qui constitue, dit-il, la félicité dernière de l’homme. Peu importe d’ailleurs à l’hypothèse que dans cette vie heureuse l’intellect possible comprenne par l’intellect agent les substances séparées, comme le veut Averroës, ou qu’il ne les comprenne pas du tout, comme il le fait dire à Alexandre (Alexandre d’Aphrodisée, qui fleurit au commencement du IIIe siècle, et qui fut un des principaux interprètes de la doctrine d’Aristote. Averroës tenait par conséquent beaucoup à s’appuyer de son autorité.), qui veut que l’intellect possible soit corruptible ; il n’en est pas moins vrai que l’homme, d’après Averroës, comprend les substances séparées par l’intellect agent. Mais ce système est insoutenable. 1° Parce que, si l’intellect agent est une substance séparée il est impossible que nous comprenions par elle formellement. Car le moyen par lequel l’agent agit formellement est sa forme et son acte, puisque tout agent agit selon qu’il est en acte, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 3) en parlant de l’intellect possible. 2° Parce que dans le système d’Averroës l’intellect agent, s’il est une substance séparée, ne nous sera pas uni substantiellement. Il ne nous sera uni que par sa lumière qui nous aide à connaître les choses spéculatives et les substances immatérielles, sans que pour cela les autres actions de l’intellect agent aient rien de commun avec nous ; comme quand nous voyons les couleurs illuminées par le soleil, la substance de cet astre ne nous est pas unie au point que nous puissions faire ce qu’il fait, mais nous ne recevons que sa lumière qui nous fait voir les objets. 3° Parce qu’en supposant dans le système d’Averroës que l’intellect agent nous soit substantiellement uni, ces philosophes ne prétendent pas qu’il le serait totalement par un seul objet intelligible ni par deux, mais par tous les objets matériels intelligibles. Or, l’intelligence de toutes les choses spéculatives est moindre que la vertu de l’intellect agent, parce que c’est une plus grande chose de connaître les substances séparées que de connaître toutes les choses matérielles. D’où il est évident que quand même nous comprendrions toutes les choses matérielles, l’intellect agent ne nous serait pas encore uni au point que nous puissions par lui comprendre les substances séparées. 4° Parce qu’on trouve à peine quelqu’un en ce monde qui puisse comprendre toutes les choses matérielles. A ce compte il n’y aurait personne ou fort peu d’hommes capables d’arriver au bonheur, ce qui est opposé au sentiment d’Aristote (Eth., liv. 1, chap. 9), qui dit que la félicité est un bien général que peuvent acquérir tous ceux qui ne sont pas dépourvus de vertu. Il est aussi contraire à la raison que des êtres aient une fin et qu’il n’y ait que la plus petite partie de ces êtres qui puisse l’atteindre. 5° Parce que Aristote dit expressément (Eth., liv. 1, chap. 10) que la félicité est une manière d’agir parfaitement conforme à la vertu. Et après avoir énuméré beaucoup de vertus (Eth., liv. 10, chap. 7 et 8), il conclut que la félicité dernière consiste dans la connaissance des vérités les plus hautes, et il la rapporte à la vertu de sagesse qu’il avait placée (Eth., liv. 6, chap. 7) à la tête des sciences spéculatives. D’où il est évident qu’Aristote a mis la félicité dernière de l’homme dans la connaissance des substances séparées telle qu’on peut l’acquérir par les sciences spéculatives et non par l’action continue de l’intellect agent tel que Averroës l’a imaginé. 6° Parce que nous avons prouvé (quest. 79, art. 4) que l’intellect agent n’est pas une substance séparée, mais une vertu de l’âme qui s’étend activement à tout ce que l’intellect possible reçoit. Car, comme l’a dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 18), l’intellect possible est la puissance passive qui peut devenir toutes choses (C’est l’intelligence en puissance, qui devient en acte tous les sujets mêmes qu’elle pense et qu’elle comprend.), et l’intellect agent la puissance active qui peut tout faire (C’est l’intelligence active qui peut tout rendre intelligible en acte.). Donc dans l’état de la vie présente ces deux intellects ne s’étendent qu’aux choses matérielles que l’intellect agent rend intelligibles en acte et qui sont reçues dans l’intellect possible. Par conséquent, dans l’état actuel nous ne pouvons comprendre les substances séparées immatérielles par elles-mêmes ni au moyen de l’intellect possible, ni au moyen de l’intellect agent.

Article 2 : Notre entendement peut-il parvenir par la connaissance des choses matérielles à l’intelligence des substances immatérielles ?

Objection N°1. Il semble que notre intellect puisse par la connaissance des choses matérielles arriver à l’intelligence des substances immatérielles. Car saint Denis dit (De cœl. hier., chap. 1) qu’il n’est pas possible à l’esprit humain de s’élever à la contemplation immatérielle de ces hiérarchies célestes, s’il n’y est conduit par l’étude des choses matérielles. Il faut donc que les choses matérielles puissent nous conduire à l’intelligence des substances immatérielles.

Réponse à l’objection N°1 : Nous pouvons par les choses matérielles nous élever à une connaissance quelconque des choses immatérielles, mais non à une connaissance parfaite, parce qu’il n’y a pas de rapport adéquat entre ce qui est matériel et ce qui ne l’est pas. Les ressemblances, quand on en établit entre les choses matérielles et les choses immatérielles, sont plutôt des dissemblances, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 2).

Objection N°2. La science est dans l’intellect. Or, il y a des sciences et des définitions qui ont les substances immatérielles pour objets. Car saint Jean Damascène définit l’ange (De fid. orth., liv. 2, chap. 3), et la théologie aussi bien que la philosophie s’occupent de la nature de ces êtres spirituels. Donc nous pouvons comprendre les substances immatérielles.

Réponse à l’objection N°2 : Les sciences s’occupent surtout d’une manière négative des choses supérieures. Ainsi Aristote fait connaître les corps célestes en déclarant qu’ils n’ont pas les propriétés des corps inférieurs (De Cælo, liv. 1, text. 17 à 19). A plus forte raison sommes-nous dans l’impossibilité de connaître les substances immatérielles et de saisir leurs essences. Les sciences ne peuvent nous les faire connaître que négativement en les comparant aux choses matérielles.

Objection N°3. L’âme humaine est du genre des substances immatérielles. Or, nous pouvons la comprendre par son acte qui lui donne la connaissance des choses matérielles. Donc nous pouvons aussi connaître les autres substances immatérielles par les effets qu’elles produisent dans les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme humaine se comprend elle-même par sa connaissance qui est son acte propre, et qui démontre parfaitement sa vertu et sa nature. Mais on ne peut connaître parfaitement, ni par elle, ni par ce qui existe dans les choses matérielles, la vertu et la nature des substances immatérielles, parce qu’aucune de ces choses n’est adéquate avec ces dernières.

Objection N°4. La seule cause qu’on ne puisse comprendre par ses effets est celle qui en est infiniment éloignée. Or, il n’y a que Dieu qui soit dans ce cas. Donc nous pouvons connaître les autres substances immatérielles par les choses matérielles.

Réponse à l’objection N°4 : Les substances immatérielles créées ne sont pas naturellement du même genre que les substances matérielles parce qu’en elles la puissance et la matière ne sont pas dans le même rapport ; mais elles sont du même genre logiquement, parce que les substances immatérielles sont comprises dans la catégorie générale de la substance, puisque leur essence n’est pas leur être. Mais Dieu n’est pas du même genre que les choses matérielles ni naturellement, ni logiquement, parce qu’il n’est d’aucun genre, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 5). Par conséquent par la ressemblance des choses matérielles on peut connaître quelque chose des anges affirmativement sous un rapport général (On peut les connaître en général comme substance.), quoiqu’on ne puisse rien en connaître sous le rapport de l’espèce. Mais on ne peut rien connaître de Dieu d’aucune manière.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) que les choses intelligibles ne peuvent être comprises par ce qui est sensible, les choses simples par ce qui est composé, les choses incorporelles par ce qui est corporel.

Conclusion Puisque la quiddité ou l’essence des choses matérielles que notre entendement abstrait de la matière est absolument d’une autre nature que les substances immatérielles, nous ne pouvons pas connaître parfaitement les substances immatérielles par les substances matérielles.

Il faut répondre que Averroës rapporte qu’un philosophe appelé Avempace (Avempace ou Aben-pace fut un des philosophes arabes les plus célèbres. Il naquit à Cordoue et mourut très-jeune à Fès, en 1138) voulait que selon les vrais principes de la philosophie nous puissions par la connaissance des substances matérielles arriver à l’intelligence des substances spirituelles. Car, disait-il, notre intellect étant fait naturellement pour abstraire de la matière l’essence des choses matérielles, s’il y a encore quelque chose de matériel dans cette essence, il pourra l’abstraire de nouveau, et comme cette opération ne peut se répéter à l’infini, il pourra enfin parvenir à une essence qui soit absolument sans matière, et c’est ce qui constitue l’intelligence des substances immatérielles. A la vérité ce raisonnement serait concluant, si les substances immatérielles étaient les formes et les espèces des substances matérielles, comme le voulaient les platoniciens. Mais si l’on n’admet pas cette hypothèse et qu’on suppose au contraire que les substances immatérielles sont absolument d’une autre nature que l’essence des choses matérielles, notre intellect aura beau abstraire de la matière ces essences, il ne parviendra jamais à quelque chose qui ressemble à une substance spirituelle. C’est pourquoi nous ne pouvons comprendre parfaitement les substances immatérielles au moyen des substances matérielles.

Article 3 : Dieu est-il la première chose que l’esprit humain connaisse ?

Objection N°1. Il semble que Dieu soit le premier objet que l’esprit humain connaisse. En effet, l’être en qui tout est connu et celui par qui nous jugeons de tout le reste, est le premier objet que nous connaissions. C’est ainsi que l’œil voit avant tout la lumière et l’intellect les premiers principes. Or, nous connaissons toutes choses dans la lumière de la vérité première, et nous jugeons de tout par elle, comme le dit saint Augustin (De ver. relig., chap. 3). Donc Dieu est le premier objet que nous connaissons.

Réponse à l’objection N°1 : Nous comprenons tout, nous jugeons tout dans la lumière de la vérité première, dans le sens que la lumière de notre intellect, qu’elle soit naturelle ou gratuite, n’est rien autre chose qu’une impression de la vérité première, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 2). Par conséquent, la lumière elle-même de notre intellect n’étant pas son objet, mais son moyen de connaissance, Dieu est-il encore moins l’objet premier que notre entendement perçoit.

Objection N°2. Ce qui fait connaître une chose est plus connu que la chose elle-même. Or, Dieu est la cause de toutes nos connaissances ; car il est la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, comme le dit saint Jean (Jean, 1, 9). Donc Dieu est l’être que nous connaissons avant tous les autres, et que nous connaissons le mieux.

Réponse à l’objection N°2 : Ce principe : Ce qui fait connaître une chose est plus connu qu’elle, n’est applicable qu’aux choses de même ordre, comme nous l’avons dit (quest. 87, art. 2, réponse N°3). Or, les autres choses nous sont connues à cause de Dieu, non parce qu’il est le premier objet que nous connaissons, mais parce qu’il est la cause première de notre faculté cognitive.

Objection N°3. Ce qu’on connaît avant tout dans une image, c’est le type d’après lequel elle a été formée. Or, l’image de Dieu existe dans notre esprit, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 5 et 19). Donc Dieu est l’objet premier que nous connaissons en nous-mêmes.

Réponse à l’objection N°3 : S’il y avait dans notre âme une image parfaite de Dieu, comme le fils est l’image parfaite du père, notre âme comprendrait Dieu immédiatement. Mais nous n’avons de Dieu qu’une image imparfaite, et par conséquent le raisonnement n’est pas concluant.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean dit (Jean, 1, 18) : Personne n’a jamais vu Dieu.

Conclusion Puisque nous ne connaissons Dieu que par les créatures, il n’est pas le premier objet de nos connaissances.

Il faut répondre que l’intellect humain, dans l’état de la vie présente, ne pouvant pas comprendre les substances immatérielles créées, comme nous l’avons dit (art. préc), peut encore moins comprendre l’essence de la substance incréée. Il faut donc dire absolument que Dieu n’est pas l’objet premier de nos connaissances, mais que nous parvenons plutôt à le connaître par les créatures, suivant ces paroles de saint Paul (Rom., 1, 20) : Les perfections invisibles de Dieu nous ont été rendues intelligibles par les choses qu’il a faites. La première chose que nous comprenons en cette vie, c’est donc la quiddité ou l’essence des créatures matérielles ; voilà, l’objet propre de notre intellect, comme nous l’avons tant de fois répété (quest. 84, art. 7 : quest. 85, art. 1 ; quest. 87, art. 2, réponse N°2).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 89 : De la connaissance de l’âme séparée du corps.

Nous avons enfin à nous occuper de la connaissance de l’âme séparée du corps. — A cet égard huit questions se présentent : 1° L’âme séparée du corps peut-elle comprendre ? (Cette question philosophique touche à la foi sous divers rapports. Elle établit d’abord la spiritualité de l’âme, ensuite sa survivance, enfin la possibilité des relations entre les morts et les vivants que la prière suppose.) — 2° Comprend-elle les substances séparées ? (L’Ecriture, en parlant de l’autre vie, nous montre les élus formant une société entre eux ; ce qui suppose qu’ils se connaissent. D’ailleurs, quand l’âme est séparée du corps, il est tout simple qu’elle connaisse les autres substances séparées, puisqu’elle est de même nature qu’elles.) — 3° Comprend-elle toutes les choses naturelles ? (Il est à remarquer que dans tous ces articles il s’agit de la connaissance naturelle de l’âme après la mort ; saint Thomas parlera de sa connaissance surnaturelle, quand il s’agira de la grâce et de la gloire. Mais comme la nature est le fondement de la grâce, toutes les propositions qu’il démontre ici sont essentielles.) — 4° Connaît-elle chaque chose en particulier ? (Saint Thomas indique dans cet article tous les moyens par lesquels l’âme après la mort peut être mise en rapport avec toutes les choses particulières qu’elle connaît. Ces considérations justifient, au seul point de vue de la raison, la prière pour les morts et le culte des saints.) — 5° Les sciences qu’elle a acquises ici-bas restent-elles dans l’âme après sa séparation du corps ? (Si l’habitude de la science survit à la mort du corps, l’habitude de la sagesse doit y survivre aussi, et par conséquent l’âme doit se trouver avec ses mérites et ses vertus, comme aussi avec ses vices et ses mauvaises actions. On voit par là même le rapport qu’il y a entre le dogme et cette proposition philosophique.) — 6° Peut-elle faire usage des sciences qu’elle a acquises ici-bas ? (Si l’âme n’avait plus l’acte de la science qu’elle a acquise ici-bas, elle ne se rappellerait pas la vie qu’elle a menée, et ne sentirait pas ainsi par elle-même la justice de Dieu à son égard, soit qu’il la récompense, soit qu’il la punisse.) — 7° La distance des lieux est-elle un obstacle à la connaissance de l’âme séparée ? (En faisant ainsi ressortir dans tous ses détails la différence qu’il y a entre l’âme qui est unie au corps et l’âme qui en est séparée, saint Thomas nous met à même de comprendre ce que l’Ecriture nous dit de notre état après la mort.) — 8° Les âmes séparées des corps connaissent-elles ce qui se passe ici-bas ? (Cet article est un corollaire des précédents.)

Article 1 : L’âme séparée du corps peut-elle comprendre quelque chose ?

Objection N°1. Il semble que l’âme séparée du corps ne puisse absolument rien comprendre. Car Aristote dit (De animâ, liv. 1, text. 66) que l’entendement se corrompt quand certains organes intérieurs se corrompent. Or, la mort corrompt tous les organes intérieurs de l’homme. Donc elle détruit la connaissance aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Si l’on approfondit avec soin ces paroles d’Aristote, on remarquera qu’il parle en cet endroit conformément à une hypothèse qu’il avait préalablement établie (loc. cit., text. 12), c’est-à-dire qu’il raisonne dans le cas où l’intelligence serait comme la sensation un mouvement de l’âme et du corps réunis. Car il n’avait point encore établi la différence qu’il y a entre l’entendement et les sens. — Ou bien on peut dire qu’il parle du mode d’intelligence qui suppose l’emploi d’images sensibles, et c’est aussi là-dessus que repose le second argument.

Objection N°2. L’âme humaine ne peut comprendre quand les sens sont enchaînés et que l’imagination est troublée, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7 et 8). Or, la mort détruit totalement les sens et l’imagination, comme nous l’avons vu (quest. 77, art. 8). Donc l’âme ne comprend rien après la mort.

Objection N°3. Si l’âme séparée du corps comprend, il faut que ce soit par des espèces. Or, elle ne comprend pas par des espèces innées, puisqu’elle est à son origine comme une tablette sur laquelle il n’y a rien d’écrit ; elle ne comprend pas non plus par des espèces qu’elle abstrairait alors des objets matériels, puisqu’elle n’a plus les organes des sens et de l’imagination au moyen desquels elle pourrait faire ces abstractions ; elle ne comprend pas par des espèces qu’elle aurait auparavant abstraites et ensuite conservées, parce que dans ce cas l’âme d’un enfant ne comprendrait rien ; enfin, elle ne comprend pas par des espèces intelligibles que Dieu lui communiquerait, parce que ce ne serait plus la connaissance naturelle dont il est maintenant question, mais une connaissance qui résulterait de la grâce. Donc l’âme séparée du corps ne comprend rien.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme séparée ne comprend ni par des espèces innées, ni par des espèces qu’elle abstrait alors, ni par des espèces qu’elle a conservées, comme le prouve l’objection. Mais elle comprend par des espèces qui lui viennent de la lumière divine et auxquelles elle participe comme les autres substances séparées, bien que d’une manière moins élevée. Par conséquent du moment où elle cesse d’être en rapport avec le corps elle se tourne immédiatement vers les régions supérieures. Il ne s’ensuit pas pour cela que sa connaissance ou sa puissance ne soit pas naturelle, parce que Dieu est l’auteur non seulement de la lumière qu’il nous communique par sa grâce, mais encore de celle que nous recevons naturellement.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 1, text. 13) que si l’âme n’avait pas une opération propre, elle ne pourrait être séparée. Or, il arrive qu’elle est séparée. Donc elle a une opération propre, et celle qui lui est la plus propre c’est l’intelligence. Donc elle comprend sans que le corps existe avec elle.

Conclusion Puisque en chaque chose le mode d’opération est la conséquence de son mode d’être, il est nécessaire que l’âme séparée du corps comprenne non en faisant usage des images sensibles qui sont dans les organes corporels, mais en se portant vers les choses qui sont absolument intelligibles.

Il faut répondre que ce qui fait la difficulté de cette question c’est que l’âme, tant qu’elle est unie au corps, ne peut rien comprendre sans avoir recours à des images sensibles, comme l’expérience le démontre. Si l’on admettait avec les platoniciens que cette disposition ne tient pas à la nature de l’âme, mais que c’est un accident qui résulte de son union avec le corps, la solution de la question serait facile. Car du moment où l’obstacle du corps serait écarté, l’âme reviendrait à sa nature et comprendrait simplement les choses intelligibles sans avoir recours aux images sensibles, comme font du reste toutes les autres substances séparées. Mais dans cette hypothèse ce ne serait pas un avantage pour l’âme d’être unie au corps, puisque dans ce cas elle comprendrait moins bien pendant qu’elle lui est unie qu’après en être séparée. Il n’y aurait profit en cela que pour le corps, ce qui est absurde, puisque c’est la matière qui existe pour la forme et non réciproquement. Mais si nous supposons qu’il est dans la nature de l’âme de comprendre par le moyen d’images sensibles, comme la nature de l’âme n’est pas changée après la mort du corps, il semble qu’alors elle ne puisse rien comprendre naturellement puisqu’alors elle n’a plus d’images sensibles dont elle puisse faire usage. — C’est pourquoi pour détruire la difficulté il faut observer que tout être n’opérant qu’autant qu’il est en acte, le mode d’opération de chaque chose est une conséquence de son mode d’être. Or, l’âme a une autre manière d’être quand elle est unie au corps que quand elle en est séparée, mais elle conserve dans l’un et l’autre état l’identité de sa nature. Ce n’est pourtant pas que son union avec le corps soit un pur accident ; car elle lui est unie à raison même de sa nature. Mais elle est immuable au milieu de ses changements comme la nature d’un corps léger reste la même, soit qu’il se trouve dans le lieu qui lui est propre, soit qu’il existe dans un autre qui lui soit contraire. Quand l’âme est unie au corps elle a une manière d’être d’après laquelle elle ne comprend que par les images sensibles qui sont dans les organes corporels. Mais quand elle en est séparée elle a une nouvelle manière d’être d’après laquelle elle comprend directement les choses intelligibles à la façon des autres substances immatérielles. Ainsi donc, il est naturel à l’âme humaine de comprendre par les images sensibles, comme il lui est naturel d’être unie au corps, et il est en dehors des lois de sa nature d’être séparée du corps comme il est en dehors de ces mêmes lois qu’elle comprenne sans avoir recours aux images sensibles. C’est pourquoi elle est unie au corps pour qu’elle agisse selon sa nature. — Mais ici une nouvelle question se présente. Chaque chose étant faite pour le mieux, puisqu’il est mieux de comprendre simplement par le moyen des choses intelligibles sans avoir recours aux images sensibles, Dieu aurait dû créer notre âme de telle sorte que le mode d’intelligence le plus noble lui eût été naturel, et qu’elle n’eût pas besoin pour comprendre d’être unie au corps. — Il faut ici remarquer que bien qu’absolument parlant il soit plus noble de comprendre par le moyen des choses intelligibles que par les images sensibles, ce mode d’intelligence était par rapport à l’âme plus imparfait, et c’est ce qu’on peut rendre ainsi évident. En effet dans toutes les substances intellectuelles il y a une puissance d’entendement qui résulte de la lumière divine (C’est dans ce sens que l’on peut admettre la doctrine de Mallebranche, qui dit que nous voyons tout en Dieu, et divers passages de saint Augustin qui ont le même sens.). Cette lumière, qui est une et simple à sa première origine, se divise d’autant plus que les créatures intellectuelles s’écartent davantage de leur premier principe, et elle se diversifie comme il arrive aux lignes qui sortent d’un centre. De là il arrive que Dieu comprend toutes choses par son essence unique, tandis que les substances intellectuelles les plus élevées, bien qu’elles comprennent par plusieurs formes, embrassent cependant l’ensemble des choses par un nombre de formes très restreint qui ont une extension et une efficacité en rapport avec la puissance de leur vertu intellectuelle. Dans les substances inférieures il y a plus de formes, elles sont moins universelles et moins aptes à faire comprendre les objets parce que ces substances n’ont pas la même vigueur intellectuelle que les autres. Si donc les substances inférieures avaient des formes aussi universelles que les substances supérieures, comme elles n’ont pas la même force d’intelligence, elles n’auraient pas une connaissance parfaite des choses, elles ne les connaîtraient qu’en général et d’une manière confuse, comme on le remarque quelquefois parmi les hommes. Car ceux qui ont l’intelligence médiocre ne peuvent rien apprendre au moyen des conceptions générales de ceux qui sont plus intelligents qu’eux ; il faut qu’on leur explique chaque chose en particulier. Or, il est évident que parmi les substances intellectuelles l’âme humaine tient le dernier rang dans l’ordre de la nature. La perfection de l’univers exigeait qu’il y eût ainsi divers degrés dans les êtres. Par conséquent, si Dieu eût créé l’âme humaine pour qu’elle comprît à la manière des substances séparées, elle n’aurait rien connu parfaitement, mais elle n’aurait eu qu’une connaissance vague et confuse en général. Pour qu’elle pût avoir des choses une connaissance propre et parfaite, il l’a donc naturellement créée pour être unie au corps et par conséquent pour recevoir des choses sensibles ses connaissances. Ainsi, les hommes grossiers ne peuvent arriver à la science que par des exemples qui frappent leurs sens. Il est donc évident qu’il est avantageux à l’âme d’être unie au corps et de comprendre à l’aide des images sensibles, bien qu’elle puisse être séparée et comprendre d’une autre manière.

Article 2 : L’âme séparée comprend-elle les substances immatérielles ?

Objection N°1. Il semble que l’âme séparée ne comprenne pas les substances spirituelles. Car l’âme unie au corps est plus parfaite que quand elle en est séparée, puisque l’âme est naturellement une partie de la nature humaine, et que toute partie est plus parfaite quand elle est unie au tout que quand elle ne l’est pas. Or, l’âme unie au corps ne comprend pas les substances immatérielles, comme nous l’avons dit (quest. 88, art. 1). Donc elle les comprend encore moins quand elle en est séparée.

Réponse à l’objection N°1 : L’âme séparée est à la vérité plus imparfaite si l’on considère la nature du corps, mais sous un autre rapport son intelligence a plus de liberté parce que la pesanteur du corps et ses travaux ne sont plus là pour en entraver l’exercice.

Objection N°2. Tout ce que nous connaissons nous le connaissons, soit parce qu’il est présent à notre esprit, soit par sa ressemblance ou son image. Or, l’âme ne peut connaître les substances spirituelles par leur présence parce qu’il n’y a que Dieu qui pénètre en elle. Elle ne les connaît pas non plus par les espèces ou images qu’elle pourrait abstraire de l’ange, parce que l’ange est plus simple qu’elle. Donc l’âme séparée ne peut en aucune manière connaître les substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°2 : L’âme séparée comprend les anges par les ressemblances que la Divinité imprime en elle, mais ces images ne représentent pas parfaitement leur nature parce que la nature de l’âme est inférieure elle-même à celle de l’ange.

Objection N°3. Il y a des philosophes qui ont supposé que la félicité dernière de l’homme consistait dans la connaissance des substances spirituelles. Si donc l’âme après sa séparation du corps peut comprendre les substances spirituelles, il s’ensuit que par le fait seul de sa séparation elle arrive au bonheur, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°3 : La félicité dernière de l’homme ne consiste pas dans la connaissance de quelques substances séparées quelles qu’elles soient ; elle ne consiste que dans la connaissance de Dieu qui ne peut être vu que par la grâce. Toutefois il y a un grand bonheur à connaître les autres substances séparées, quand on les connaît parfaitement, bien que ce bonheur ne soit pas le plus élevé. Mais l’âme séparée ne les comprend pas naturellement de la sorte, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Les âmes après la mort se connaissent entre elles, comme on le voit par le mauvais riche, qui était dans l’enfer et qui voyait Lazare et Abraham (Luc, chap. 16). Elles voient donc aussi les démons et les anges.

Conclusion L’âme séparée du corps se comprenant elle-même par elle-même, tandis qu’elle comprend les autres choses spirituelles selon le mode de sa substance qui est inférieur au mode de la substance des anges, mais qui est conforme à celui des autres âmes séparées, il s’ensuit qu’elle connaît parfaitement les autres âmes qui sont comme elle séparées de leur corps, mais qu’elle ne connaît qu’imparfaitement les anges.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 3), notre esprit connaît les choses incorporelles par lui-même, c’est-à-dire qu’il les connaît en se connaissant, comme nous l’avons vu (quest. 88, art. 1, objection N°1). Nous n’avons donc qu’à examiner comment l’âme séparée se connaît elle-même pour savoir comment elle connaît les autres substances qui sont séparées aussi. Or, nous avons dit (art. préc.) que tant que l’âme est unie au corps elle comprend à l’aide d’images sensibles. C’est pourquoi elle ne peut se comprendre elle-même qu’autant qu’elle est mise en acte par l’espèce qu’elle a abstraite des images sensibles ; ce qui fait conséquemment qu’elle se comprend par son acte, comme nous l’avons dit (quest. 87, art. 1 et 3). Mais quand elle est séparée du corps, comme au lieu de comprendre à l’aide d’images sensibles elle comprend par ce qui est intelligible en soi, il arrive qu’alors elle se comprend elle-même par elle-même. Or, toutes les substances séparées ont ceci de commun qu’elles comprennent ce qui est au-dessus d’elles et ce qui est au-dessous selon leur manière d’être. Car une chose est comprise suivant ce qu’elle est dans le sujet qui la comprend, et une chose est dans un autre d’après le mode de celle qui la reçoit. Le mode de l’âme séparée est inférieur au mode de la substance des anges, mais il est égal à celui de toutes les autres âmes qui sont séparées comme elle. C’est pourquoi si l’on ne parle que de la connaissance naturelle de l’âme séparée, elle a une connaissance parfaite des autres âmes qui sont séparées comme elle, mais elle n’a qu’une connaissance imparfaite et défectueuse des anges. Toutefois on doit raisonner autrement quand il s’agit de la connaissance delà gloire.

Article 3 : L’âme séparée connaît-elle toutes les choses naturelles ?

Objection N°1. Il semble que l’âme séparée connaisse toutes les choses naturelles. Car les substances séparées renferment les raisons de toutes les choses naturelles. Or, les âmes séparées connaissent les substances séparées. Donc elles connaissent toutes les choses naturelles.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges eux-mêmes ne connaissent pas toutes les choses naturelles par leur substance, mais par des espèces, comme nous l’avons dit (quest. 88, art. 1). De ce que l’âme connaît les substances séparées il ne s’ensuit donc pas qu’elle connaisse toutes les choses naturelles.

Objection N°2. Celui qui comprend ce qu’il y a de plus intelligible comprend à plus forte raison ce qui l’est moins. Or, l’âme séparée comprend les substances séparées qui sont ce qu’il y a de plus intelligible. Donc â plus forte raison peut-elle comprendre toutes les choses naturelles qui sont ce qu’il y a de moins intelligible.

Réponse à l’objection N°2 : Comme l’âme séparée ne connaît pas parfaitement les substances séparées, de même elle ne connaît pas parfaitement toutes les choses naturelles ; elle ne les connaît que confusément, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Au contraire : les démons ont une connaissance naturelle plus étendue que l’âme humaine après sa séparation du corps. Or, les démons ne connaissent pas toutes les choses naturelles ; car, comme le dit saint Isidore (De sum. bono, liv. 1, chap. 12, § 17), l’expérience des siècles leur en apprend beaucoup. Donc les âmes séparées ne connaissent pas toutes les choses naturelles.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Isidore parle de la connaissance des choses futures que les anges, les démons et les âmes séparées ne connaissent que dans leurs causes ou par la révélation divine. Mais nous ne parlons ici que de la connaissance naturelle.

Objection N°4. Si l’âme aussitôt qu’elle est séparée du corps connaissait toutes les choses naturelles, les hommes travailleraient en vain à l’étude des sciences, ce qui semble répugner. Donc l’âme ne connaît pas toutes les choses naturelles aussitôt qu’elle est séparée du corps.

Réponse à l’objection N°4 : La connaissance que nous acquérons ici-bas des choses naturelles est une connaissance propre et parfaite, tandis que l’autre est une connaissance confuse. On ne peut donc en conclure que l’étude de la nature soit une chose vaine.

Conclusion Les âmes séparées du corps n’ont pas une connaissance certaine et propre des choses naturelles, mais elles en ont une connaissance générale et confuse.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1, réponse N°3), l’âme séparée comprend par des espèces qu’elle reçoit de l’action de la lumière divine comme les anges. Mais parce que la nature de l’âme est inférieure à celle de l’ange à qui ce mode de connaissance est naturel, l’âme séparée ne reçoit pas par ces espèces une connaissance parfaite des choses, elle n’en reçoit qu’une connaissance vague et confuse. Ainsi comme les anges connaissent parfaitement les choses naturelles au moyen de ces espèces, de même les âmes séparées les connaissent d’une manière imparfaite et confuse. D’ailleurs les anges ont à l’aide de ces espèces une connaissance parfaite de toutes les choses naturelles, parce que tous les êtres dont Dieu a enrichi la nature ont été d’abord produits dans l’intelligence des anges, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8). D’où l’on doit conclure que les âmes séparées n’ont pas de toutes les choses naturelles une connaissance certaine et propre, mais une connaissance générale et confuse.

Article 4 : L’âme séparée connaît-elle chaque chose en particulier ?

Objection N°1. Il semble que l’âme séparée ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car il ne reste pas dans l’âme séparée d’autre puissance cognitive que l’intellect, comme nous l’avons prouvé (quest. 77, art. 8). Or, l’intellect n’est pas fait pour connaître les choses particulières, comme nous l’avons dit (quest. 86, art. 1). Donc l’âme séparée ne connaît pas chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°1 : L’intellect ne peut par l’abstraction connaître les objets en particulier. Aussi ce n’est pas de cette manière que l’âme séparée les connaît, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. La connaissance par laquelle on connaît une chose en particulier est plus précise que celle par laquelle on la connaît en général. Or, l’âme séparée n’a pas une connaissance précise des espèces des choses naturelles. Par conséquent elle connaît encore moins chaque objet en particulier.

Réponse à l’objection N°2 : L’âme séparée a une connaissance précise des espèces ou des individus avec lesquels elle a été en rapport de quelque manière, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Si elle connaît certains objets en particulier et que ce ne soit pas au moyen des sens, elle connaît pour la même raison toutes les choses particulières. Or, elle ne les connaît pas toutes. Donc elle n’en connaît aucune.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme séparée n’a pas les mêmes rapports avec tous les objets an particulier ; elle a des relations avec les uns qu’elle n’a pas avec les autres. C’est pourquoi il n’y a pas de raison pour qu’elle connaisse également toutes les choses particulières.

Mais c’est le contraire. Le mauvais riche dit dans l’enfer (Luc, 16, 28) : J’ai cinq frères.

Conclusion L’âme séparée connaît quelques objets en particulier, mais elle ne les connaît pas tous : elle ne connaît que ceux avec lesquels elle se trouve en rapport, soit par une connaissance antérieure, soit par une affection quelconque, soit par une relation naturelle, soit par la volonté divine.

Il faut répondre que les âmes séparées connaissent quelques objets en particulier, mais qu’elles ne connaissent même pas tous ceux qui sont présents. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut remarquer qu’il y a deux manières de comprendre. L’une s’effectue en abstrayant des images sensibles l’essence des choses. De cette manière l’intellect ne peut pas connaître directement les objets en particulier, mais il le peut indirectement, comme nous l’avons dit (quest. 86, art. 1). L’autre a lieu par l’action des espèces qui viennent de Dieu. En ce sens l’intellect peut connaître chaque chose en particulier. Car comme Dieu en tant que cause des principes universels et individuels connaît par son essence tous les objets généraux et particuliers (quest. 14, art. 2) ; de même les substances séparées peuvent connaître chaque objet en particulier par les espèces qui sont des ressemblances et des participations de l’essence divine. Toutefois il y a cette différence entre les anges et les âmes séparées, c’est que les anges ont par ces espèces une connaissance propre et parfaite des choses, tandis que les âmes séparées n’en ont qu’une connaissance confuse. Par conséquent les anges en raison de la puissance de leur intellect peuvent connaître non seulement la nature spécifique des choses, mais encore tous les objets particuliers compris sous chaque espèce. Mais les âmes séparées ne peuvent connaître que les objets particuliers avec lesquels elles sont en rapport soit par une connaissance antérieure, soit par une affection quelconque, soit par une habitude naturelle, soit par la volonté divine, parce que tout ce qui est reçu dans un sujet y est reçu selon la manière d’être de celui qui le reçoit.

Article 5 : L’habitude de la science que nous avons acquise ici-bas reste-t-elle dans l’âme séparée ?

Objection N°1. Il semble que l’habitude de la science que nous avons acquise ici-bas ne reste pas dans l’âme séparée. Car saint Paul dit (1 Cor., 13, 8) : La science sera détruite.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Paul ne parle pas en cet endroit de l’habitude de la science, mais de l’acte de la connaissance. C’est pourquoi il dit en preuve de ce qu’il avance : Maintenant je ne connais qu’en partie (1 Cor., 13, 12).

Objection N°2. En ce monde ceux qui ont le plus de science sont souvent moins vertueux que d’autres qui en sont dépourvus. Si donc l’habitude de la science restait dans l’âme après la mort il s’ensuivrait que dans l’autre vie les moins vertueux seraient placés avant ceux qui le sont le plus, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Comme celui qui est moins vertueux peut être d’une taille plus avantageuse que celui qui est plus parfait, de même il peut aussi avoir une science plus grande que la sienne ; mais cette supériorité n’est d’aucune importance relativement aux autres prérogatives dont doivent jouir ceux qui ont le mieux accompli leurs devoirs.

Objection N°3. Les âmes séparées recevront la science par l’influence de la lumière divine. Si la science qu’elles ont acquise ici-bas reste en elles, il arrivera donc que dans le même sujet il y aura deux formes d’une seule et même espèce, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°3 : Ces deux sciences ne sont pas du même ordre et que par conséquent il n’y a là rien qui répugne.

Objection N°4. Aristote dit (De prædic. In præd. qualit.) que l’habitude est une qualité qui change difficilement. Or, le chagrin ou d’autres causes altèrent quelquefois la science en cette vie. Par conséquent comme de tous les changements auxquels nous sommes sujets ici-bas, il n’y en a pas de plus profond que celui qui est causé par la mort, il semble que la mort détruise l’habitude de la science.

Réponse à l’objection N°4 : Cet argument n’a rapport qu’à cette partie de la science qui existe dans les facultés sensitives et qui à ce titre est corruptible, comme nous l’avons dit.

Mais c’est le contraire. Saint Jérôme dit (in Ep. ad Paulin.) : Apprenons sur cette terre les choses dont la science nous accompagne dans le ciel.

Conclusion L’habitude de la science que nous avons acquise ici-bas reste dans l’âme séparée suivant ce qu’elle est dans l’intellect ; car elle ne peut être détruite ni par accident, ni par elle-même.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont supposé que l’habitude de la science n’existait pas dans l’intellect même, mais dans les facultés sensitives telles que l’imagination, la pensée et la mémoire (Ces philosophes n’avaient pas suffisamment distingué l’intellect des puissances sensitives, et cette erreur les conduisait au matérialisme.), et que les espèces intelligibles ne se conservaient pas dans l’intellect possible. Si ce sentiment était vrai, il s’ensuivrait qu’une fois le corps détruit, l’habitude de la science que nous avons acquise ici-bas serait par le fait absolument anéantie. Mais la science étant dans l’intellect qu’Aristote définit le lieu des espèces (De animâ, liv. 3, text. 6), il faut que l’habitude de la science acquise soit partie dans les facultés sensitives et partie dans l’entendement lui-même. Nous pouvons d’ailleurs nous en rendre compte d’après les actes par lesquels l’habitude de la science s’acquiert. Car les habitudes ressemblent aux actes par lesquels on les acquiert, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 1). Or, les actes de l’intellect par lesquels nous acquérons la science en cette vie s’effectuent par l’attention qu’il prête aux images sensibles qui sont dans les facultés sensitives. Par conséquent c’est par ces actes que l’entendement possible acquiert la faculté de considérer les espèces transmises par les sens et que les puissances inférieures acquièrent de leur côté une certaine aptitude qui fait que l’intellect en s’aidant de leur secours peut plus aisément comprendre les choses intelligibles. Ainsi comme l’acte de l’intellect existe principalement et formellement dans l’entendement lui-même, tandis qu’il est matériellement et dispositivement dans les puissances inférieures, il en faut dire autant de l’habitude. L’âme séparée ne conservera donc pas ce qui existe actuellement de la science dans les puissances inférieures, mais elle conservera nécessairement tout ce qui est dans l’intellect. Car, selon la remarque d’Aristote (De long. et brev. vitæ, chap. 1 et 3), une forme se corrompt de deux manières : 1° par elle-même quand elle est détruite par son contraire, comme le chaud par le froid ; 2° par accident quand c’est le sujet lui-même qui est détruit. Or, il est évident que la science qui est dans l’entendement humain ne peut être détruite de cette dernière manière, parce que l’entendement est incorruptible, comme nous l’avons prouvé (quest. 79, art. 2, réponse N°2). De même les espèces intelligibles qui sont dans l’intellect possible ne peuvent être détruites par leur contraire, parce qu’il n’y a rien de contraire aux espèces intelligibles, surtout quand il s’agit de la simple intelligence, par laquelle on comprend l’essence des choses (L’essence des choses étant l’objet propre de l’intellect, il ne peut se tromper quand il se borne à connaître cette essence. L’erreur ne provient que des combinaisons produites par la pensée.). Si on les considérait par rapport à l’opération par laquelle l’intellect compose et divise ou raisonne, dans ce cas il y a opposition ou contrariété dans l’intellect en ce sens que ce qu’il y a de faux dans une proposition ou un raisonnement est contraire à ce qui est vrai. De cette manière la science est quelquefois viciée par son contraire, dans le cas par exemple où on se laisse écarter de la science de la vérité par une argumentation mauvaise. C’est pourquoi Aristote dit que la science peut se vicier par elle-même de deux manières : 1° par oubli, et c’est la faute de la mémoire ; 2° par erreur, et c’est le fait d’une mauvaise argumentation. Mais cela n’a pas lieu dans l’âme séparée. On doit donc dire que l’habitude de la science, selon qu’elle est dans l’intellect, reste dans l’âme après sa séparation du corps.

Article 6 : L’acte de la science acquise ici-bas reste-t-il dans l’âme après la mort ?

Objection N°1. Il semble que l’acte de la science acquise ici-bas ne reste pas dans l’âme séparée (C’est-à-dire il semble que l’âme séparée ne puisse faire usage de la science qu’elle a acquise ici-bas. Nous avons conservé cette tournure péripatéticienne.). Car Aristote dit (De animâ, liv. 1, text. 66) qu’après la corruption du corps l’âme ne se ressouvient plus, n’aime plus. Or, le souvenir consiste à considérer ce qu’on savait antérieurement. Donc l’âme séparée ne peut avoir l’acte de la science qu’elle a acquise ici-bas.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle du souvenir, c’est-à-dire de cette mémoire qui appartient à la partie sensitive, mais non de la mémoire qui existe dans l’intellect (quest. 79, art. 6).

Objection N°2. Les espèces intelligibles ne peuvent pas avoir plus de puissance dans l’âme séparée qu’elles n’en avaient dans l’âme unie au corps. Or, nous ne pouvons maintenant comprendre par les espèces intelligibles qu’autant que nous avons recours aux images sensibles. Donc l’âme séparée ne peut comprendre par les espèces intelligibles qu’elle a acquises ici-bas.

Réponse à l’objection N°2 : Ce divers mode de comprendre ne provient pas de la diversité des espèces, mais des divers états de l’âme qui comprend.

Objection N°3. Aristote dit (Eth., liv. 2, chap. 1 et 2) que les habitudes produisent des actes semblables à ceux par lesquels on les acquiert. Or, l’habitude de la science est acquise ici-bas par des actes de l’intellect faisant usage des images sensibles. Donc elle ne peut produire d’autres actes. Et comme ces actes ne peuvent être produits par l’âme séparée, il s’ensuit qu’il n’y a en elle aucun acte de la science que nous acquérons en ce monde.

Réponse à l’objection N°3 : Les actes par lesquels l’habitude s’acquiert ressemblent, quant à l’espèce, aux actes qu’elle produit, mais ils ne leur ressemblent pas quant au mode. Car les actes justes qui ne sont pas agréables produisent l’habitude de la justice légale par laquelle nous agissons avec plaisir.

Mais c’est le contraire. Car on dit au mauvais riche (Luc, 16, 25) : Souviens-toi que tu as reçu beaucoup de biens pendant ta vie.