Summa Theologiae (page 20)
Conclusion Les espèces intelligibles restant dans l’âme séparée, mais l’état de l’âme n’étant plus alors le même que celui de l’homme, on doit dire que l’acte de la science acquise ici-bas reste dans l’âme séparée, mais qu’il n’y est pas de la même manière.
Il faut répondre qu’on doit considérer dans l’acte deux choses, son espèce et son mode. L’espèce de l’acte se prend de l’objet auquel il se rapporte. Le mode au contraire se prend de la puissance qui le produit. Ainsi quand quelqu’un voit une pierre, ce qui la lui fait voir c’est l’image ou l’espèce de la pierre qui est dans son œil, mais ce qui la lui fait voir d’une manière plus ou moins parfaite, c’est la puissance visuelle de cet organe. Puisque les espèces intelligibles restent, comme nous l’avons dit (art. préc), dans l’âme séparée, mais que l’état de l’âme n’est plus alors le même qu’ici-bas, il s’ensuit qu’au moyen des espèces intelligibles qu’elle a acquises ici-bas l’âme séparée peut comprendre ce qu’elle a compris auparavant. Seulement elle ne le comprend plus de la même manière, c’est-â-dire qu’elle n’a plus recours aux images sensibles, mais elle comprend selon le mode qui convient à son état. Ainsi donc l’acte de la science que l’âme a acquise en ce monde reste dans l’âme séparée, mais il n’y est pas de la même manière (Ainsi quand la vue faiblit, c’est toujours le même acte de vision que l’on opère, mais on ne l’opère plus de la même manière, parce que ce sens n’a plus la même force, la même vigueur.).
Article 7 : La distance locale est-elle un obstacle à la connaissance de l’âme séparée ?
Objection N°1. Il semble que la distance locale ne soit pas un obstacle à la connaissance de l’âme séparée. Car saint Augustin dit (De cur. pro mort. agendâ, chap. 13) que les âmes des morts sont dans un lieu où elles ne peuvent savoir ce qui se passe ici. Or, elles savent ce qui se passe parmi elles. Donc la distance locale est un obstacle à la connaissance de l’âme après sa séparation du corps.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin en disant que les âmes des morts sont dans un lieu où elles ne peuvent voir ce qui se passe ici ne donne pas pour raison de ce fait la distance qui les sépare de nous ; il l’attribue à une autre cause, comme nous le verrons dans l’article suivant.
Objection N°2. Saint Augustin dit (De div. dæm., chap. 4 et 5) que les démons, par suite de la célérité de leurs mouvements, nous manifestent certaines choses qui nous sont encore inconnues. Or, il serait inutile de rappeler en cette circonstance la rapidité des mouvements des démons, si la distance locale n’était un obstacle à leur connaissance. Donc à plus forte raison est-elle un obstacle à la connaissance de l’âme séparée qui est d’une nature inférieure à celle des démons.
Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin parle en cet endroit d’après l’opinion de certains philosophes qui ont avancé que les démons ont des corps qui leur sont naturellement unis (D’après le P. Petau, saint Augustin semble avoir lui-même été très incertain à cet égard. Dans plusieurs endroits il paraît du sentiment de ces philosophes (Voy. Petav., De angelis.).). Dans cette hypothèse on peut admettre qu’ils ont des puissances sensitives et que par conséquent ils ne peuvent connaître les objets qu’à une distance déterminée. Saint Augustin rappelle encore cette opinion dans le même ouvrage (chap. 3 et 4). Mais il l’expose plutôt qu’il ne l’approuve, comme on peut s’en convaincre par ce qu’il dit dans son livre de la Cité de Dieu (De civ. Dei, liv. 21, chap. 10).
Objection N°3. La distance par rapport au lieu est analogue à la distance par rapport au temps. Or, la distance du temps empêche la connaissance de l’âme séparée puisqu’elle ne connaît pas l’avenir. Il semble donc que la distance locale l’empêche aussi.
Réponse à l’objection N°3 : Les choses futures qui sont éloignées quant au temps ne sont pas des êtres en acte. Elles ne sont donc pas susceptibles d’être connues en elles-mêmes, puisque par là même qu’une chose n’existe pas elle ne peut être connue. Mais les objets qui ne sont éloignés que par rapport au lieu sont des êtres en acte, et on peut par là même les connaître. Il n’y a donc pas de parité entre la distance des lieux et l’éloignement des temps.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Luc, 16, 23) que le mauvais riche étant dans les tourments leva les yeux et vit Abraham au loin. Donc la distance locale n’empêche pas l’âme de connaître après sa séparation du corps.
Conclusion L’âme séparée comprenant les choses particulières au moyen des espèces qu’elle reçoit de la lumière divine qui éclaire également ce qui est proche et ce qui est éloigné, il arrive que la distance locale n’empêche point du tout l’âme séparée du corps de connaître.
Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont pensé que l’âme, après sa séparation du corps, connaissait les choses particulières en les abstrayant des images sensibles (Cette opinion ainsi exposée suppose dans ceux oui l’ont soutenue une connaissance peu nette de la spiritualité de l’âme. Scot soutient le sentiment contraire à celui de saint Thomas, et veut que la distance locale soit un obstacle à la connaissance de l’âme séparée, parce que, dit-il, elle tire sa connaissance des choses, et que leur éloignement l’empêche de les percevoir.). Si cette opinion était vraie on pourrait dire que la distance locale serait un obstacle à la connaissance de l’âme séparée. Car il faudrait que les images sensibles agissent sur l’âme ou que l’âme agît sur elles, ce qui dans l’un et l’autre cas ne pourrait avoir lieu qu’à une distance déterminée. Mais cette hypothèse est insoutenable, parce que les espèces ne peuvent être abstraites des images sensibles qu’au moyen des sens et des autres puissances sensitives qui ne subsistent plus en acte dans l’âme après qu’elle est séparée du corps. En cet état l’âme comprend chaque chose en particulier au moyen des espèces qu’elle reçoit de la lumière divine qui agit de la même manière sur ce qui est proche et sur ce qui est éloigné. Par conséquent la distance locale n’empêche point du tout l’âme séparée du corps de connaître.
Article 8 : Les âmes séparées connaissent-elles ce qui se passe ici-bas ?
Objection N°1. Il semble que les âmes séparées connaissent ce qui se passe ici. Car si elles ne le savaient pas elles ne s’en occuperaient pas. Or, elles s’en occupent, d’après ces paroles de saint Luc (Luc, 16, 28) : J’ai cinq frères, qu’il les avertisse donc afin qu’ils ne viennent pas aussi eux-mêmes dans ce lieu de tourments. Donc les âmes séparées connaissent ce qui se passe ici.
Réponse à l’objection N°1 : Les âmes des morts peuvent s’occuper des intérêts des vivants sans connaître leur état, comme nous nous occupons des morts en leur appliquant nos suffrages, bien que nous ne sachions pas quelle est leur destinée. Elles peuvent aussi connaître les actions des vivants non par elles-mêmes, mais par les âmes de ceux qui vont de cette vie dans l’autre, ou par les anges et les démons, ou par l’esprit de Dieu qui le leur révèle, comme le dit saint Augustin (De cura pro mort. agendâ, chap. 15).
Objection N°2. Souvent les morts apparaissent aux vivants pendant le sommeil ou la veille et les avertissent de ce qui se passe ici-bas. Ainsi Samuel apparut à Saül, comme il est dit (1 Rois, chap. 28). Or, il n’en serait pas ainsi s’ils ne connaissaient ce que nous faisons. Donc ils connaissent ce qui se passe sur la terre.
Réponse à l’objection N°2 : Quand les morts apparaissent d’une manière quelconque aux vivants c’est que Dieu permet alors aux âmes des morts de s’occuper des affaires des vivants, et il faut voir en cela un miracle. — Ou bien ces apparitions sont l’œuvre des bons ou des mauvais anges, ce qui se fait à l’insu des morts, comme les vivants apparaissent sans le savoir à d’autres vivants pendant leur sommeil, comme le dit encore saint Augustin dans l’ouvrage que nous venons de citer (chap. 10). Quant à Samuel on peut dire qu’il a apparu à Saul par révélation divine, d’après ces paroles de l’Ecclésiastique (46, 23) : Il s’endormit et fit connaître au roi la fin de sa vie. — Ou bien on peut attribuer aux démons cette apparition, si l’on n’admet pas dans les canons des Ecritures le livre de l’Ecclésiastique parce que les Hébreux le rejettent (Ce livre ne se trouve pas en effet dans le canon des Hébreux, et il est rangé pour ce motif parmi les livres deutérocanoniques. Le concile de Trente l’ayant compris dans le canon qu’il a dressé des saintes Ecritures, il a la même autorité que les autres. D’ailleurs tous les Pères l’ont considéré comme inspiré. Nous citerons en particulier Clément d’Alexandrie, Origène, Tertullien, saint Cyprien, saint Athanase, saint Basile, saint Ephrem, saint Epiphane, saint Ambroise, saint Augustin, saint Fulgence, etc.).
Objection N°3. Les âmes séparées connaissent ce qui se passe parmi elles. Si elles ne savaient pas ce qui se passe parmi nous, ce serait la distance locale qui les en empêcherait, ce que nous avons nié (art. préc).
Réponse à l’objection N°3 : Cette ignorance ne provient pas de la distance locale, mais de la cause que nous avons assignée (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans Job (14, 21) : Que ses enfants soient dans la gloire ou qu’ils soient dans la honte, l’homme ne le comprendra pas.
Conclusion Les âmes des morts étant par la volonté divine et par leur manière d’être séparées de la conversation des vivants, elles ne savent pas naturellement ce qui se passe ici-bas ; c’est le fait de la grâce si les âmes des justes le savent.
Il faut répondre que les âmes des morts ne connaissent pas naturellement (et il ne s’agit ici que de leur connaissance naturelle) ce qui se passe sur la terre. La raison peut s’en déduire de ce que nous avons dit précédemment (art. 4). En effet, l’âme séparée ne connaît que les choses particulières avec lesquelles elle se trouve en rapport soit par suite d’une connaissance ou d’une affection antérieure, soit par la volonté divine. Or, les âmes des morts sont, par la volonté divine et par leur manière d’être, séparées de la société des vivants et unies à la société des substances spirituelles qui ont abandonné leur corps. C’est ce qui fait qu’elles ignorent ce qui se passe sur la terre. Saint Grégoire en donne cette raison quand il dit (Mor., liv.
12, chap. 14) : Les morts ne savent pas ce que deviennent ceux qui vivent après eux dans la chair, parce que la vie de l’esprit est infiniment différente de la vie du corps. Ainsi les choses matérielles n’étant pas du même genre que les choses immatérielles, leur connaissance est distincte. Saint Augustin semble d’ailleurs du même sentiment quand il dit (Lib. de curâ pro mort. agendâ, chap.
13) que les âmes des morts ne s’inquiètent pas des affaires des vivants. Mais à l’égard des âmes des bienheureux il ne parait pas être du même avis que saint Grégoire. Car ce dernier ajoute qu’il faut faire une exception pour les âmes des justes, parce qu’on ne peut admettre que ces âmes qui voient la clarté intérieure de Dieu tout-puissant ignorent ce qui se passe en dehors de lui. Saint Augustin dit au contraire expressément (loc. cit.) que les morts, même les saints, ne savent ce que font les vivants, ni ce que font leurs enfants. C’est ainsi qu’il interprète ce passage d’Isaïe (63, 16) : Abraham ne nous connaît plus. Il s’appuie encore sur ce que sa mère ne le visitait pas et ne le consolait pas dans ses chagrins, comme quand il vivait. Car, dit-il, il n’est pas probable que son cœur se soit endurci depuis qu’elle est en possession d’une vie meilleure. Enfin il apporte en preuve de son sentiment que le Seigneur a promis au roi Josias de le faire mourir afin qu’il ne vît pas les maux qui allaient fondre sur son peuple (4 Rois, 22, 20). Mais il est à remarquer que saint Augustin n’est pas sûr de son opinion. Il en doute, car avant de l’exposer il dit : Chacun pensera ce qu’il voudra de ce que je vais dire. Saint Grégoire est au contraire affirmatif, puisqu’il prétend qu’on ne peut admettre aucunement le sentiment opposé. Il semble donc plus probable, d’après le sentiment de saint Grégoire que les âmes des saints qui voient Dieu connaissent tout ce qui se passe actuellement ici-bas. Car elles sont égales aux anges qui, d’après saint Augustin, n’ignorent pas ce que font les vivants (Si les âmes des saints ne connaissaient pas ce qui se passe ici-bas, on ne comprendrait pas le culte qu’on a pour eux.). Mais comme les âmes des saints sont parfaitement unies à la justice divine, elles ne s’attristent et ne se mêlent des affaires des vivants qu’autant que le veut la justice divine elle-même.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 90 : De la création de l’âme du premier homme
Nous avons ensuite à nous occuper de la création du premier homme. — A cet égard il y a quatre choses à examiner : 1° la création de l’homme lui-même ; 2° la fin de cette création ; 3° l’état et la condition dans lesquels le premier homme a été créé ; 4° le lieu qu’il a primitivement occupé. — Touchant la création nous considérerons : 1° la création de son âme ; 2° la création de son corps ; 3° la production de la femme. — Sur la création de l’âme du premier homme quatre questions se présentent : 1° L’âme humaine est-elle une chose qui a été faite ou est-elle de la substance de Dieu même ? (Les gnostiques et les manichéens ont soutenu l’erreur combattue dans cet article, en enseignant que l’âme raisonnable était de la substance de Dieu, ou qu’elle en était la substance ou la nature. Ces erreurs ont été condamnées par le premier concile de Tolède, dont les décrets ont été confirmés par le pape saint Léon et par le concile de Braga, qui se tint sous Honorius Ier.) — 2° En supposant que l’âme ait été faite, a-t-elle été créée ? (La création de l’âme a été niée par une foule d’hérétiques. Les enthousiastes ont prétendu qu’elle était faite de feu, les disciples de Lucifer et de Tertullien voulaient que l’âme se propageât comme le corps, ceux de Séleucus lui assignaient une origine toute terrestre, et les manichéens enseignaient qu’Adam avait été créé non par Dieu, mais par la matière. Ces hérésies ont été condamnées par Léon X au concile de Latran, et par tes autorités citées à l’occasion de l’article précédent.) — 3° A-t-elle été faite par l’intermédiaire des anges ? (Cet article est une réfutation des albigeois, qui disaient qu’Adam n’a pas été créé par Dieu ; d’Averroës et d’Algazel, qui enseignaient que notre âme procède de la dernière intelligence, à laquelle ils attribuaient la fonction de communiquer les formes.) — 4° A-t-elle été faite avant le corps ? (La préexistence des âmes soutenue par Origène et par quelques hérétiques se trouve parfaitement réfutée dans saint Jérôme (Epist. ad Pammachium).)
Article 1 : L’âme a-t-elle été faite, ou est-elle de la substance de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que l’âme n’ait pas été faite, mais qu’elle soit de la substance de Dieu. Car il est dit dans la Genèse (2, 7) : Que Dieu forma l’homme du limon de la terre, qu’il répandit sur son visage un souffle de vie et que l’homme devint vivant et animé. Or, celui qui souffle émet de lui quelque chose. Donc l’âme par laquelle l’homme vit est quelque chose de la substance de Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : Il ne faut pas entendre le mot souffler matériellement. Ainsi pour Dieu souffler c’est la même chose que produire un esprit. Quoique d’ailleurs l’homme en soufflant n’émette pas quelque chose de sa substance, mais quelque chose d’une nature étrangère.
Objection N°2. Comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5), l’âme est une forme simple. Or, la forme est un acte. Par conséquent l’âme est un acte pur, ce qui ne convient qu’à Dieu. Donc elle est de la substance de Dieu.
Réponse à l’objection N°2 : L’âme, quoiqu’elle soit une forme simple par son essence, n’est cependant pas son être, elle n’existe que par participation, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 5, réponse N°4). C’est pourquoi elle n’est pas un acte pur comme Dieu.
Objection N°3. Toutes les choses qui existent et qui ne diffèrent d’aucune manière sont identiques. Or, Dieu et l’âme existent et ne diffèrent d’aucune manière, parce qu’il faudrait, s’il y avait entre eux quelques différences, qu’ils fussent composés. Donc Dieu et l’âme humaine sont une même chose.
Réponse à l’objection N°3 : Un être qui diffère d’un autre à proprement parler en diffère sous un rapport. Par conséquent là où il y a différence il y a convenance. C’est pour ce motif qu’il faut que les êtres qui diffèrent soient composés d’une certaine manière, puisque s’ils diffèrent sous un rapport, ils sont semblables sous un autre. D’après cela, quoique tout ce qui diffère soit divers, il ne s’ensuit cependant pas que tout ce qui est divers soit différent (Tout roule ici sur le sens que l’on attache à ces deux mots. La distinction de saint Thomas, quoique un peu subtile, se comprend nettement d’après les exemples qu’il cite lui-même.), comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 24 et 25). Car les choses simples sont diverses entre elles, et cependant elles ne diffèrent pas d’après des différences fondées sur les éléments qui les composent. Ainsi l’homme et l’âne diffèrent en ce que l’un est raisonnable et l’autre ne l’est pas, mais on ne peut pas étendre au-delà les différences qui les séparent.
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dans son livre sur l’Origine de l’âme (liv. 3, chap. 15) examine des opinions qu’il dit infiniment perverses et directement opposées à la foi catholique. Parmi ces opinions il place en premier lieu celle des philosophes qui ont dit que Dieu n’avait pas fait l’âme de rien, mais de lui-même.
Conclusion L’âme humaine étant parfois intelligente en puissance tandis que Dieu est un acte pur, il est impossible qu’elle soit de la substance de Dieu, mais il faut qu’elle ait été faite.
Il faut répondre qu’on ne peut dire que l’âme soit de la substance de Dieu. Car l’âme humaine étant, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 4, et quest. 84, art. 6 et 7), intelligente en puissance, empruntant aux choses extérieures ses connaissances, et ayant des facultés diverses ; toutes ces choses sont absolument étrangères à la nature de Dieu qui est un acte pur, qui ne reçoit rien d’un autre être et qui n’a en soi aucune diversité, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 7 ; quest. 10, art. 1, et quest. 12, art. 1). Ce qui paraît avoir donné lieu à cette erreur, ce sont deux hypothèses faites par les philosophes anciens (Saint Thomas fait ici allusion à Thalès et aux premiers philosophes grecs.). Car les premiers qui ont commencé à considérer la nature des êtres, ne pouvant s’élever au-dessus de l’imagination, n’ont pas supposé qu’il y eût autre chose que des corps. C’est pourquoi ils disaient que Dieu est un corps qu’ils regardaient comme le principe des autres corps. Et parce qu’ils croyaient l’âme de la nature de ce corps qu’ils regardaient comme le principe de tous les autres, ils en concluaient qu’elle était de la substance de Dieu. D’après cette hypothèse les manichéens, qui admettaient que Dieu était une lumière corporelle, considéraient l’âme attachée au corps comme une partie de cette lumière (Le manichéisme se rattachait, comme on le voit, à la philosophie ancienne.). On arriva ensuite à reconnaître qu’il y avait des substances incorporelles qui n’étaient pas à la vérité séparées du corps, mais qui en étaient la forme (Cette seconde opinion fut une sorte de transition. Elle se rapprochait plus de la vérité quo la première, mais elle était néanmoins inexacte.). Ainsi Varron a dit que Dieu est l’âme qui gouverne le monde par son regard, son mouvement et sa raison, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 7, chap.
6). En conséquence il y en a qui ont fait de l’âme humaine une partie de cette âme totale, comme l’homme est une partie du monde entier, parce qu’ils n’étaient encore parvenus à distinguer les degrés des substances spirituelles que d’après la hiérarchie qui règne entre les corps. Or, ces deux systèmes sont inadmissibles, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 1 et 8). D’où il est manifestement faux que l’âme est de la substance de Dieu.
Article 2 : L’âme a-t-elle été créée ?
Objection N°1. Il semble que l’âme n’ait pas été créée. Car ce qui a en soi quelque chose de matériel est fait avec de la matière. Or, l’âme a en soi quelque chose de matériel puisqu’elle n’est pas un acte pur. Donc l’âme a été faite de matière et par conséquent elle n’a pas été créée.
Réponse à l’objection N°1 : Dans l’âme l’essence simple est en quelque sorte ce qu’il y a de matériel. Ce qu’elle a de formel c’est l’être qu’elle reçoit par participation (Ainsi elle est à l’égard de cet être ce que la matière est à l’égard de la forme.). Cet être existe nécessairement simultanément avec l’essence de l’âme parce que l’être suit par lui-même la forme. La même raison pourrait encore être donnée si l’on admettait avec certains philosophes que l’âme est composée d’une certaine matière spirituelle ; parce que cette matière, comme celle des corps célestes, ne serait pas en puissance à l’égard d’une autre forme, puisque autrement l’âme serait corruptible. Par conséquent l’âme ne peut d’aucune manière être formée d’une matière préexistante.
Objection N°2. Tout acte qui vient d’une matière quelconque semble sortir de la puissance de la matière. Car la matière étant en puissance par rapport à l’acte, tout acte préexiste en puissance dans la matière. Or, l’âme est l’acte de la matière corporelle, comme on le voit d’après sa définition. Donc elle émane de la puissance de la matière.
Réponse à l’objection N°2 : Faire sortir un acte de la puissance de la matière n’est rien autre chose que de faire exister en acte ce qui existait auparavant en puissance. Or, l’âme raisonnable n’ayant pas un être dépendant de la matière corporelle, mais un être subsistant qui surpasse la capacité de la matière corporelle elle-même, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 1), il en résulte qu’elle n’émane pas de la puissance de la matière.
Objection N°3. L’âme est une forme. Si donc l’âme a été créée, pour la même raison on peut en dire autant de toutes les autres formes. Par conséquent il en résultera qu’aucune forme n’est produite par voie de génération, ce qui répugne.
Réponse à l’objection N°3 : Il n’y a pas de parité entre l’âme et les autres formes, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (chap. 1) : Dieu créa l’homme à son image. Or, l’homme ressemble à Dieu par son âme. Donc son âme a été créée.
Conclusion Puisqu’il convient à l’âme raisonnable d’être faite comme il lui convient d’exister substantiellement et que d’ailleurs elle n’a pu être faite d’une matière préexistante, il est nécessaire qu’elle ait été créée.
Il faut répondre que l’âme raisonnable n’a pu recevoir l’être que par la création, ce qui n’est pas vrai des autres formes. La raison en est qu’être fait étant la voie qui mène à l’être, une chose est faite comme il lui convient d’exister (Etre fait est un privilège qui convient à la chose comme l’être lui convient. Ainsi un être véritable peut être véritablement fait ou créé ; un être accidentel ou un être impropre ne peut être fait qu’improprement. Ce principe est toute la base de cette argumentation.). Or, on ne donne à proprement parler le nom d’être qu’à ce qui a l’être comme subsistant en soi. Ainsi il n’y a que les substances proprement dites qui soient véritablement appelées des êtres. L’accident n’a pas d’être, il détermine seulement les qualités d’une chose, et ce n’est que sous ce point de vue qu’on lui donne le nom d’être. On dit par exemple que la blancheur est un être parce qu’elle est ce qui rend un objet blanc. C’est pourquoi Aristote dit (Met., liv. 7, text. 2 et 3) que l’accident appartient plutôt à l’être qu’il n’est un être. Il en est de même de toutes les autres formes qui ne sont pas subsistantes. C’est pourquoi aucune forme non subsistante ne peut être faite, à proprement parler ; mais on dit qu’elles sont faites parce que leurs composés deviennent subsistants. Mais, l’âme raisonnable est une forme subsistante, comme nous l’avons vu (quest. 75, art. 2). On peut donc dire d’elle qu’elle est un être et qu’elle est faite. Et puisqu’elle ne peut être faite ni d’une matière corporelle préexistante, parce qu’alors elle serait matérielle, ni d’une matière spirituelle, parce qu’en ce cas les substances spirituelles se transformeraient les unes dans les autres, il est nécessaire de dire qu’elle a été créée.
Article 3 : L’âme raisonnable a-t-elle été produite par Dieu immédiatement ?
Objection N°1. Il semble que l’âme raisonnable n’ait pas été produite par Dieu immédiatement, mais qu’elle l’ait été par l’intermédiaire des anges. Car il y a un ordre plus parfait dans les choses spirituelles que dans les choses corporelles. Or, les corps inférieurs sont produits par les corps supérieurs, comme ledit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc les esprits inférieurs qui sont les âmes raisonnables sont produits par les esprits supérieurs qui sont les anges.
Objection N°2. La fin des choses répond au commencement. Car Dieu est le principe et la fin des choses. Donc la manière dont les êtres ont été produits dès le commencement répond à la manière dont ils doivent être ramenés à leur fin. Or, d’après saint Denis (De eccles. hier., chap. 5) les êtres inférieurs sont ramenés à leur fin par les êtres supérieurs. Donc ils ont été aussi produits par eux, et par conséquent les âmes ont les anges pour auteurs.
Objection N°3. L’être parfait est celui qui peut produire son semblable, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 21). Or, les substances spirituelles sont beaucoup plus parfaites que les substances corporelles. Donc puisque les corps produisent des êtres qui leur ressemblent quant à l’espèce, à plus forte raison les anges peuvent-ils produire quelque être au-dessous d’eux qui soit de leur espèce, comme l’âme raisonnable.
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse que Dieu lui-même souffla sur la face de l’homme l’esprit de vie (2, 8).
Conclusion Puisque l’âme raisonnable ne peut être produite par la transformation d’une matière quelconque et qu’elle ne peut être que l’effet d’une création, comme il n’y a que Dieu qui puisse créer, il est nécessaire que ce soit lui qui la produise immédiatement.
Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont pensé que les anges agissant par la puissance de Dieu produisaient les âmes raisonnables (Tous les philosophes qui ont soutenu le système des émanations sont tombés dans cette même erreur, et en particulier Philon (De opif. mundi). Mais saint Basile, saint Ambroise, saint Augustin, Théodoret, combattent formellement cette opinion.). Mais ce sentiment est absolument inadmissible, il est d’ailleurs contraire à la foi. Car nous avons prouvé (art. préc.) que l’âme raisonnable ne peut être produite que par une création. Or, il n’y a que Dieu qui puisse créer, parce qu’il n’y a que l’agent premier qui puisse agir sans supposer rien de préexistant à son action. Car un agent secondaire présuppose toujours quelque chose qui provient de l’agent premier, comme nous l’avons dit (quest. 65, art. 3). De plus l’agent dont l’action présuppose quelque chose de préexistant agit en transformant l’objet sur lequel son action s’exerce. C’est pourquoi tous les autres agents ne produisent que des transformations ; il n’y a que Dieu qui crée. Et comme l’âme raisonnable n’est pas produite par la transformation d’une matière quelconque, il s’ensuit qu’elle est nécessairement produite par Dieu immédiatement (Les philosophes du dernier siècle n’ont pas craint de soutenir l’existence de peuples aborigènes, et de considérer ainsi le genre humain comme une des productions de la terre. Comment cette merveille s’est-elle opérée, c’est ce qu’aucun d’eux n’a pu expliquer.).
Par là on a évidemment la solution de toutes les objections. Car si les corps produisent leurs semblables ou des êtres inférieurs et que les êtres supérieurs ramènent à leur fin les inférieurs, tout cela résulte des transformations qui ont lieu successivement.
Article 4 : L’âme humaine a-t-elle été produite avant le corps ?
Objection N°1. Il semble que l’âme humaine ait été produite avant le corps. Car l’œuvre de création précède l’œuvre de distinction et d’ornement, comme nous l’avons vu (quest. 66 et 70). Or, l’âme a été réellement une œuvre de création, tandis que le corps n’a été fait que pour l’ornement. Donc l’âme de l’homme a été produite avant le corps.
Réponse à l’objection N°1 : Si la nature de l’âme était complète dans son espèce, de telle sorte qu’elle fût créée absolument pour elle-même, ce raisonnement prouverait qu’elle a dû exister par elle-même au commencement. Mais comme elle est naturellement la forme du corps, elle n’a pas dû être créée à part, mais elle a dû être créée dans le corps lui-même.
Objection N°2. L’âme raisonnable ressemble plutôt aux anges qu’aux animaux. Or, les anges ont été créés avant les corps ; ils ont existé immédiatement dès le commencement avec la matière corporelle. Le corps de l’homme n’a été formé au contraire qu’au sixième jour quand les animaux eux-mêmes ont été produits. Donc l’âme de l’homme a été créée avant le corps.
Réponse à l’objection N°2 : Il faut faire la même réponse. Car si l’âme était par elle-même complète dans son espèce, elle se rapprocherait davantage des anges. Mais parce qu’elle est la forme du corps, elle appartient comme principe formel au genre des animaux.
Objection N°3. La fin est proportionnée au commencement. Or, l’âme subsiste finalement après le corps. Donc elle a été créée au commencement avant lui.
Réponse à l’objection N°3 : Il arrive que l’âme subsiste après le corps parce que le corps meurt. Ce défaut n’a pas dû exister au commencement de la création de l’âme.
Mais c’est le contraire. L’acte propre à une puissance se produit en elle. L’âme étant l’acte propre du corps, il s’ensuit qu’elle a été produite en lui.
Conclusion Dieu ayant primitivement établi chaque chose dans l’état de perfection que comportait sa nature, et l’âme qui est une partie de la nature humaine n’ayant d’ailleurs sa perfection naturelle qu’autant qu’elle est unie au corps, il faut dire qu’elle n’a pas été produite avant le corps.
Il faut répondre qu’Origène a supposé que non seulement l’âme du premier homme, mais encore celles de tous les hommes avaient été créées avant les corps en même temps que les anges. Ce qui l’a porté à avancer cette opinion c’est qu’il croyait que toutes les créatures spirituelles, les âmes aussi bien que les anges, étaient égales selon la condition de leur nature, et qu’elles ne différaient que par leurs mérites. D’après cette différence il s’expliquait pourquoi les unes sont attachées à des corps comme l’âme humaine (L’âme humaine n’anime le corps, d’après ce sentiment, que par punition. Son état présent est pour elle une dégradation dont la vertu seule peut la racheter.), d’autres aux corps célestes, et d’autres enfin restent dans la simplicité de leur nature à des degrés divers. Nous avons parlé de cette opinion (quest. 47, art. 2) : nous ne nous en occuperons donc pas ici. — Saint Augustin dit (Sup. Gen., liv. 7, chap. 24, 25 et 27) que l’âme du premier homme a été créée avant le corps en même temps que les anges. Mais il en donne une autre raison qu’Origène. Car il suppose que le corps de l’homme n’a pas été produit en acte parmi les œuvres des six jours ; il n’a été produit que virtuellement ; ce qu’on ne peut pas dire de l’âme, parce qu’elle n’a pas été faite d’une matière corporelle ou spirituelle préexistante, et qu’elle n’a pu être produite par aucune vertu créée. C’est pourquoi il lui semble que l’âme elle-même a été créée en même temps que les anges dans les six jours où tout a été fait, et qu’ensuite sa volonté propre l’a portée à régir le corps. Mais l’illustre docteur n’est pas affirmatif, car il dit (Sup. Gen., liv. 7, chap. 29) : « Si l’Ecriture et la raison ne s’y opposent, qu’on croie que l’homme a été fait le sixième jour, de telle sorte que le principe qui devait produire son corps se trouvait dans les éléments du monde, bien que son âme eût été préalablement déjà créée. » On pourrait soutenir ce sentiment dans l’opinion de ceux qui admettent que l’âme est par elle-même parfaite dans sa nature et son espèce, et qu’elle n’est pas unie au corps comme sa forme, mais seulement pour le gouverner. Mais si l’on pense que l’âme est unie au corps comme sa forme (Le pape Clément V au concile de Vienne a décidé que l’âme était la forme du corps, c’est-à-dire ce qui constitue l’homme dans son espèce.), et qu’elle fait naturellement partie de l’homme, cette opinion de saint Augustin est tout à fait inadmissible. Car il est évident que Dieu a primitivement établi les choses dans l’état de perfection naturelle exigé par leur espèce. Or, l’âme, par là même qu’elle est une partie de la nature humaine, n’est naturellement parfaite qu’autant qu’elle est unie au corps. Il n’aurait donc pas été convenable qu’elle fût créée sans lui. — En soutenant l’opinion de saint Augustin sur l’œuvre des six jours on peut donc dire que l’âme humaine a préalablement existé selon la ressemblance générique qu’elle a avec les anges, parce qu’elle est spirituelle comme eux, mais qu’elle a été créée en même temps que le corps. D’après les autres Pères, l’âme aussi bien que le corps du premier homme ont été produits parmi les œuvres des six jours de la création.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 91 : De la production du corps du premier homme
Après avoir parlé de la création de l’âme, nous avons à nous occuper de la production du corps du premier homme. — A cet égard quatre questions se présentent concernant : 1° La matière dont il a été fait (Cet article est une réfutation des origénistes, qui prétendaient que ces paroles de la Genèse devaient s’entendre dans un sens allégorique et qu’on ne devait pas les prendre dans leur sens propre.) ; — 2° L’auteur par qui il a été fait (Dieu n’a pas seulement créé l’âme, mais il a encore créé le corps de l’homme ; c’est ce que la foi nous apprend, contrairement aux rêves des incrédules qui veulent ne voir dans l’homme qu’une production de la terre ou la transformation de je ne sais quel animal qui, par suite de différentes métamorphoses, se serait trouvé avec toutes les facultés dont nous jouissons.) ; — 3° La disposition qu’il a reçue primitivement (Tous les savants anciens et modernes qui ont étudié la structure du corps humain ont été émerveillés de la sagesse et de l’intelligence qui brillent dans l’ordonnance de ses parties.) ; — 4° Le mode et l’ordre de sa production (Cet article a pour but de Justifier le texte de la Bible jusque dans ses moindres détails. Saint Thomas a déjà composé un article semblable après son explication de l’œuvre des six jours. (Voy. quest. 74, art. 5).).
Article 1 : Le corps du premier homme a-t-il été fait du limon de la terre ?
Objection N°1. Il semble que le corps du premier homme n’ait pas été fait du limon de la terre. Car il faut une plus grande puissance pour faire quelque chose de rien que pour le faire de quelque chose, parce que le non-être est plus éloigné de l’acte que l’être en puissance. Or, l’homme étant la plus noble des créatures inférieures, il a été convenable que Dieu déployât sa puissance tout particulièrement dans la production de son corps. Il n’a donc pas dû le faire du limon de la terre, mais de rien.
Réponse à l’objection N°1 : La toute-puissance de Dieu s’est manifestée dans le corps de l’homme, puisqu’il en a créé la matière. Le corps humain devait d’ailleurs être formé des quatre éléments, afin que l’homme eût quelque chose de commun avec les corps inférieurs, et qu’il tînt une sorte de milieu entre les substances spirituelles et les substances corporelles.
Objection N°2. Les corps célestes sont plus nobles que les corps terrestres. Or, le corps humain a plus de noblesse encore, puisqu’il est perfectionné par la forme la plus noble qui est l’âme raisonnable. Il n’a donc pas dû être fait de la matière des corps terrestres, mais plutôt de la matière des corps célestes.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique le corps céleste soit absolument plus noble que le corps terrestre, cependant pour les fonctions de l’âme raisonnable il eût été moins convenable. Car l’âme raisonnable reçoit en quelque sorte ses connaissances par les sens, et les organes ne pouvaient être formés avec le corps céleste, puisque ce corps est impassible. On ne doit pas non plus dire avec certains philosophes qu’il entre matériellement dans la composition du corps humain quelque chose de la cinquième essence (La quintessence, qui entrait dans la composition des corps célestes, qu’on croyait incorruptibles.), et admettre d’après cela que l’âme est ainsi unie au corps par le moyen d’une certaine lumière. Car 1° il est faux que la lumière soit un corps comme ils le prétendent ; 2° il est impossible de séparer quelque chose de la cinquième essence ou du corps céleste et de la mêler avec les autres éléments, parce que le corps céleste est impassible. Il n’a donc pu entrer dans la composition des corps mixtes que par l’effet de sa vertu (Ou par l’influence qu’il a exercée sur eux.).
Objection N°3. Le feu et l’air sont des corps plus nobles que la terre et l’eau, comme on le voit par leur subtilité. Puisque le corps humain est le plus noble, il a donc dû être formé de feu et d’air plutôt que du limon de la terre.
Réponse à l’objection N°3 : Si le feu et l’air, qui sont les éléments les plus énergiques, prédominaient encore par la quantité dans la composition du corps humain, ils absorberaient absolument les autres, et on ne pourrait obtenir cette égalité dans les proportions qui est nécessaire dans la formation du corps pour qu’il y ait de la justesse dans le sens du tact qui est la base de tous les autres sens. Car il faut que l’organe d’un sens quelconque ne possède pas en acte les contraires des choses que le sens doit percevoir, mais qu’il ne les possède qu’en puissance. Ainsi il faut ou que l’organe n’ait absolument aucun de ces contraires, comme la pupille qui n’est pas colorée afin d’être apte à voir toutes les couleurs, ce qui ne peut avoir lieu dans l’organe du tact, puisqu’il est composé des éléments dont le tact perçoit les qualités, ou bien il faut que l’organe tienne le milieu entre les contraires, comme il est nécessaire au tact, parce que ce qui est intermédiaire se trouve en puissance par rapport aux extrêmes.
Objection N°4. Le corps humain est composé des quatre éléments. Il n’a donc pas été fait du limon de la terre, mais de tous les éléments.
Réponse à l’objection N°4 : Dans le limon il y a la terre et l’eau, qui par leur mélange forment une espèce de boue. L’Ecriture n’a pas fait mention des autres éléments, soit parce qu’ils sont en moins grande quantité dans le corps de l’homme, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), soit parce que dans tout le récit de la création elle n’a jamais parlé du feu et de l’air qui ne tombent pas sous les sens du vulgaire, comme la terre et l’eau. On conçoit que Moïse n’en ait rien dit parce qu’il s’adressait à un peuple très grossier.
Mais c’est le contraire. Il est dit dans la Genèse (2, 7) : Dieu a formé l’homme du limon de la terre.
Conclusion Quoique l’homme en sa qualité d’être intermédiaire entre les créatures spirituelles et les substances corporelles ait un corps composé des quatre éléments, cependant on dit spécialement qu’il a été formé du limon de la terre, c’est-à-dire d’un mélange de terre et d’eau, parce que la terre et l’eau sont les deux éléments qui prédominent dans la constitution de son corps.
Il faut répondre que Dieu étant parfait dans ses oeuvres, il adonné à toutes ses créatures la perfection qui leur est propre, suivant ces paroles du Deutéronome (32, 4) : Les œuvres de Dieu sont parfaites. Dieu est lui-même absolument parfait, parce qu’il possède préalablement en lui toutes choses, non par manière de composition, mais d’une façon simple et une, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 5), au point que les effets les plus divers préexistent en lui comme dans leur cause unique et toute-puissante. Les anges ont quelque chose de cette perfection dans le sens que leur connaissance embrasse tous les êtres que Dieu a produits dans la nature au moyen de formes diverses. L’homme aussi y participe, mais d’une manière bien inférieure, car il ne possède pas naturellement la connaissance de tout ce qui existe dans la nature. Il est pour ainsi dire un composé de tous les êtres. Ainsi il a une âme raisonnable qui est du genre des substances spirituelles ; il ressemble aux corps célestes en ce qu’il est éloigné de l’action des contraires par sa grande égalité de complexion. Sa substance comprend les éléments de telle sorte que les éléments supérieurs, c’est-à-dire le feu et l’air, ont en lui une action prédominante, parce que la vie consiste principalement dans la chaleur qui est le feu et dans l’humidité qui appartient à l’air. Mais les éléments inférieurs y occupent le plus de place. Car si ces éléments n’étaient pas plus abondants, comme ils ont moins de vertu, il n’y aurait pas égalité dans les proportions. C’est parce que les éléments inférieurs sont dans l’homme en plus grande quantité qu’on dit que son corps a été formé du limon de la terre, parce que le limon est de la terre détrempée d’eau. On dit aussi que l’homme est un petit monde (Cette expression était le mot favori des pythagoriciens.), parce que toutes les créatures se retrouvent pour ainsi dire en lui.
Article 2 : Le corps humain a-t-il été produit par Dieu immédiatement ?
Objection N°1. Il semble que le corps humain n’ait pas été produit par Dieu immédiatement. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que Dieu a disposé par les anges des créatures corporelles. Or, le corps humain a été formé de la matière corporelle, comme nous l’avons dit (art. préc). Il a donc dû être produit par l’intermédiaire des anges et non pas immédiatement par Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : Quoique les anges soient les ministres de Dieu pour beaucoup de choses qui se rapportent au corps, Dieu fait néanmoins dans les créatures matérielles des choses que les anges ne peuvent faire d’aucune manière. Ainsi, par exemple, il ressuscite les morts et rend la vue aux aveugles. C’est par cette même puissance qu’il a formé du limon de la terre le corps du premier homme. Il peut se faire cependant que dans cette action les anges aient été employés par Dieu à quelque chose, comme ils le seront d’ailleurs à la résurrection générale, lorsqu’ils recueilleront les cendres des morts.
Objection N°2. Ce qu’une puissance créée peut faire il n’est pas nécessaire que Dieu le produise immédiatement. Or, le corps humain peut être produit par la vertu des corps célestes. Car il y a des animaux qui naissent de la putréfaction par suite de l’action de ces corps. Et Albumasar (Ce savant, né à Balsch dans le Khoraçan, en 806, se livra à l’étude des sciences exactes, de l’astronomie et de l’astrologie, et fut en grande réputation parmi les Arabes.) dit que les hommes ne sont pas engendrés dans les lieux où il y a une chaleur ou un froid excessifs, et qu’ils ne naissent que dans les régions tempérées. Il n’a donc pas fallu que le corps fût immédiatement formé par Dieu.
Réponse à l’objection N°2 : Les animaux parfaits qui sont engendrés séminalement ne peuvent pas l’être par la seule vertu du corps céleste, comme le suppose Avicenne, quoique cette vertu coopère naturellement à leur reproduction, ce qu’indique Aristote quand il dit que la matière et le soleil concourent à la génération de l’homme par l’homme. C’est pourquoi il faut une température modérée pour la reproduction de l’homme et des autres animaux parfaits. Mais la vertu du corps céleste suffit à la génération de certains animaux imparfaits que la matière est disposée à produire. Car il est évident qu’il faut plus de choses pour produire ce qui est parfait que ce qui est imparfait.
Objection N°3. Un être ne vient d’une matière corporelle que par la transformation de cette matière. Or, toute transformation corporelle résulte du mouvement du corps céleste qui est le premier de tous les mouvements. Le corps humain ayant été produit de la matière corporelle, il semble donc que le corps céleste ait contribué à sa formation.
Réponse à l’objection N°3 : Le mouvement du ciel est cause des transformations naturelles, mais non des transformations qui sont en dehors des lois de la nature et qui ne peuvent s’opérer que par la puissance de Dieu, comme ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles. Or, la formation de l’homme du limon de la terre est une opération analogue à ces dernières.
Objection N°4. Saint Augustin dit (Sup. Gen., liv. 7, chap. 24) que le corps de l’homme a été fait virtuellement parmi les œuvres des six jours de la création, c’est-à-dire que Dieu a placé dans les êtres matériels le principe causateur de son existence et que ce n’est qu’ensuite qu’il a réellement existé. Or, ce qui préexiste virtuellement dans une créature corporelle peut être produit par une puissance de même nature. Donc le corps humain a été produit par une puissance créée et non par Dieu immédiatement.
Réponse à l’objection N°4 : On dit qu’une chose préexiste virtuellement dans les créatures des deux manières : 1° activement et passivement quand cette chose peut non seulement être faite d’une matière préexistante, mais qu’elle peut encore être produite par une créature qui préexiste elle-même ; 2° passivement quand Dieu seul peut la faire en se servant de la matière qui préexiste. Et c’est ainsi que saint Augustin entend que le corps de l’homme a virtuellement préexisté dans les œuvres des six jours.
Mais c’est le contraire. Il est dit dans l’Ecclésiastique (17, 1) : Dieu créa l’homme de terre.
Conclusion Puisque dans la formation primitive du monde il n’y a eu préalablement aucun corps humain capable d’engendrer par sa vertu un autre corps de même espèce que lui, il a fallu que le corps du premier homme fût immédiatement formé par Dieu.
Il faut répondre que le corps du premier homme n’a pu être formé par une puissance créée quelconque, mais qu’il a été immédiatement produit par Dieu. A la vérité il y a des philosophes qui ont prétendu que les formes qui sont dans la matière corporelle proviennent de certaines formes immatérielles. Mais Aristote réfute cette opinion (Met., liv. 7, text. 26, 27 et 32), en disant qu’il n’est pas dans la nature des formes d’être faites ou produites, et que cela n’appartient qu’aux choses composées (quest. 45, art. 4 ; quest. 65, art. 4, et quest. 90, art. 2). Et comme l’agent doit être semblable à ce qu’il fait, il n’est pas convenable que la forme pure qui est sans matière produise la forme qui est dans la matière et qui n’existe qu’autant que le composé existe lui-même. Il faut donc que la forme qui est dans la matière soit cause de la forme qui doit être dans la matière, comme le composé est engendré par le composé. Or, Dieu, quoiqu’il soit absolument immatériel, est le seul être qui puisse par sa puissance produire la matière en la créant ; par conséquent il n’y a que lui à qui il appartienne de produire la forme dans la matière sans le secours d’une forme matérielle préexistante. C’est pourquoi les anges ne peuvent transformer les corps en leur donnant une forme quelconque, s’ils n’emploient les semences, comme dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 9), nécessaires à la production de cet effet. Ainsi, comme il n’y avait pas préalablement de corps humain capable de produire par voie de génération son semblable, il a fallu que le corps du premier homme fût formé par Dieu immédiatement.
Article 3 : Le corps de l’homme a-t-il reçu une disposition convenable ?
Objection N°1. Il semble que le corps de l’homme n’ait pas reçu une disposition convenable. Car l’homme étant le plus noble des animaux, son corps a dû être parfaitement disposé pour tout ce qui est propre à l’animal, c’est-à-dire pour les sens et le mouvement. Or, il y a des animaux qui ont des sens plus parfaits que ceux de l’homme et dont les mouvements sont plus rapides. Ainsi les chiens ont l’odorat meilleur et les oiseaux se meuvent plus vite. Donc le corps de l’homme n’est pas convenablement disposé.
Réponse à l’objection N°1 : Le tact qui est la base des autres sens est plus parfait dans l’homme que dans les autres animaux. C’est pourquoi il a fallu que l’homme eût une complexion moins extrême. L’homme l’emporte encore sur les autres animaux relativement aux puissances sensitives intérieures, comme nous l’avons prouvé (quest. 78, art. 4). Mais il était nécessaire que par rapport à quelques sens extérieurs l’homme fût plus imparfait qu’eux. Ainsi il a l’odorat moins délicat, parce qu’il était nécessaire que relativement à son corps il eût le cerveau plus développé, soit pour donner plus de liberté aux fonctions des puissances sensitives intérieures qui sont nécessaires à l’action même de l’intellect, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7), soit pour que la fraîcheur du cerveau tempérât la chaleur du cœur qui doit être excessive dans l’homme parce que sa taille est droite. Or, la grandeur du cerveau est, en raison de son humidité, un obstacle à l’odorat qui demande de la sécheresse. On peut donner une raison semblable de ce que les animaux ont une vue, une ouïe meilleures que l’homme. C’est que ces sens ne peuvent se développer aussi parfaitement en nous en raison de l’égalité parfaite de notre complexion. C’est aussi pour le même motif que les animaux sont plus rapides que l’homme ; car ce qui fait obstacle dans l’homme à cet excès de rapidité c’est l’égalité de sa complexion.
Objection N°2. L’être parfait est celui auquel rien ne manque. Or, le corps humain manque de beaucoup plus de choses que les corps des animaux qui sont vêtus et qui ont des armes naturelles pour se défendre, coque n’a pas l’homme. Donc le corps humain est disposé très imparfaitement.
Réponse à l’objection N°2 : Les cornes, les ongles qui sont les armes de certains animaux, l’épaisseur de la peau et la multitude des poils et des plumes qui les couvrent sont une preuve de l’abondance de l’élément terrestre. Cette abondance répugne à l’égalité et à la délicatesse de la complexion humaine, et c’est pour cela que l’homme n’a rien de semblable. Mais au lieu de toutes ces choses il a la raison et ses mains par lesquelles il peut se procurer d’une foule de manières des armes, des vêtements et d’autres choses nécessaires à la vie. C’est ce qui fait dire à Aristote (De animâ, liv. 3, text. 38) que les mains sont l’organe des organes. Et il était plus convenable pour la nature raisonnable qui a des pensées à l’infini d’avoir la faculté de se procurer ainsi une infinité d’instruments.
Objection N°3. L’homme diffère plus des plantes que des animaux. Or, les plantes sont droites, tandis que les animaux sont penchés vers la terre. Donc l’homme n’aurait pas dû être droit.
Réponse à l’objection N°3 : Il était convenable que l’homme eût la stature droite (On peut voir les magnifiques développements qui se trouvent à ce sujet dans Cicéron, dans Ovide, dans Lactance, et en général dans tous les orateurs chrétiens.) pour quatre raisons : 1° Parce que les sens ont été donnés à l’homme non seulement pour se procurer les choses nécessaires à la vie à la façon des autres animaux, mais encore pour connaître. C’est pourquoi les autres animaux ne trouvent de jouissances dans les choses sensibles qu’autant qu’ils mangent ou qu’ils se reproduisent, tandis que l’homme se délecte à la vue de la beauté des objets extérieurs qui le frappent. Et comme les sens existent principalement dans la tête, les animaux ont la tête penchée vers la terre pour y chercher leur nourriture et se la procurer, tandis que l’homme se tient debout afin que par les sens, et spécialement par la vue qui est le plus délicat et qui saisit dans les objets le plus de nuances distinctes, il puisse librement percevoir de tous les côtés tout ce qu’il y a de sensible, soit parmi les choses célestes, soit parmi les choses terrestres, et qu’il recueille ainsi dans ces régions ce qu’il y a de vérité pour l’intelligence. 2° Pour que les puissances intérieures exercent plus librement leurs opérations, puisque le cerveau où elles s’accomplissent n’est pas déprimé, mais qu’il est élevé au-dessus de toutes les parties du corps. 3° Parce que si l’homme était courbé à la façon des animaux, il faudrait que ses mains lui servissent de pieds de devant, et il ne pourrait plus les employer à tous les usages auxquels elles lui servent. 4° Parce que s’il était courbé et que ses mains devinssent ses pieds de devant, il faudrait qu’il prît sa nourriture avec sa bouche. Il aurait donc les mâchoires allongées, les lèvres dures et épaisses, la langue très rude pour n’être pas blessé par les choses extérieures, comme il arrive d’ailleurs chez les autres animaux. Cette disposition empêcherait absolument la parole qui est l’œuvre propre de la raison. — Néanmoins l’homme, par sa stature droite, élevée, diffère encore plus des plantes que des animaux. Car sa partie supérieure ou sa tête est tournée vers la partie supérieure du monde, et sa partie inférieure vers la partie inférieure. Il est donc parfaitement disposé relativement à la disposition de l’univers lui-même. Les plantes au contraire ont leur partie supérieure, c’est-à-dire leurs racines, tournée vers la partie inférieure du monde, et la partie inférieure vers la partie supérieure. Mais les animaux tiennent le milieu. Car la partie supérieure de l’animal est celle par laquelle il prend de la nourriture, et la partie inférieure celle par laquelle il rejette le superflu.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Ecclésiaste, 7, 30) : Dieu a fait l’homme d’une manière parfaite.
Conclusion Tout artisan ayant pour but de donner à ce qu’il fait la meilleure disposition relativement à la fin qu’il se propose, on dit donc avec raison que le corps a reçu de Dieu son auteur, non la disposition la plus parfaite absolument, mais celle qui convenait le mieux à l’âme raisonnable et à ses fonctions.
Il faut répondre que toutes les choses naturelles sont des effets de l’art divin, et que par conséquent elles sont en quelque sorte des œuvres d’art produites par Dieu lui-même. Or, tout artisan cherche à donner à son œuvre la meilleure disposition, non pas absolument parlant, mais relativement à la fin qu’il veut atteindre. Si cette disposition implique quelque défaut, l’artisan ne s’en met pas trop en peine. Ainsi, par exemple, celui qui fait une scie pour couper la fait de fer afin qu’elle soit apte à remplir son but. Il ne songe pas à la faire de verre, quoique le verre soit plus beau que le fer, parce que cette beauté la rendrait incapable du but qu’il se propose. Dieu a donc donné à toutes les choses matérielles la meilleure disposition, non absolument parlant, mais relativement à la fin qui leur est propre. C’est ce qui fait dire à Aristote (Phys., liv. 2, text. 74) que ce qui existe est ce qu’il y a de mieux, non absolument mais par rapport à la substance de chaque chose. Or, la fin la plus prochaine du corps humain est l’âme raisonnable et ses opérations. Car la matière existe pour la forme, et les instruments pour les actions de l’agent. Je dis donc que Dieu a donné au corps humain la disposition la plus convenable pour sa forme et ses opérations. Et s’il semble qu’il y ait quelque défaut dans la disposition du corps humain il faut observer que ce défaut est une conséquence nécessaire de la matière dont le corps doit être composé pour qu’il y ait proportion entre lui et l’âme et ses opérations.
Article 4 : L’Ecriture rapporte-t-elle en termes convenables la production du corps humain ?
Objection N°1. Il semble que l’Ecriture rapporte mal la production du corps humain. Car Dieu a fait le corps humain aussi bien que toutes les autres œuvres des six jours. Or, en parlant des autres œuvres il est dit : Dieu dit que telle chose soit, et la chose fut. L’Ecriture aurait donc dû dire la même chose de la production du corps humain.
Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 6, chap. 12), l’homme ne l’emporte pas sur les autres êtres en ce que Dieu l’a fait tandis qu’il n’a pas fait le reste. Car il est écrit (Ps. 101, 20) : Les cieux sont les œuvres de ses mains, et ailleurs (Ps. 94, 5) : Ses mains ont fondé l’aride. Mais ce qui fait sa supériorité, c’est qu’il a été créé à l’image de Dieu. Toutefois en parlant de la production de l’homme, l’Ecriture emploie une locution spéciale pour montrer que les autres choses ont été faites à cause de lui. Car ce qui est l’objet de notre but principal, nous avons coutume de le faire avec plus de soin et d’attention.
Objection N°2. Le corps humain a été produit par Dieu immédiatement, comme nous l’avons dit (art. 2). Il n’est donc pas convenable de lui faire dire : faisons l’homme.
Réponse à l’objection N°2 : Il ne faut pas croire que Dieu s’est adressé aux anges quand il a dit : faisons l’homme, comme quelques-uns ont eu le tort de le penser. L’Ecriture s’est servie de cette expression pour désigner la pluralité des personnes divines (Cette interprétation est celle de tous les Pères et de tous les commentateurs. Ce qui prouve que Dieu ne s’est pas adressé aux anges, c’est que les anges n’ont pas avec lui une image commune. Aussi Moïse conclut : Dieu créa donc l’homme à son image.), dont l’homme porte en lui l’image plus profondément empreinte que dans les autres créatures.
Objection N°3. La forme du corps humain est l’âme elle-même qui est le souffle de vie. C’est donc à tort qu’après avoir dit : Dieu forma l’homme du limon de la terre, l’Ecriture ajoute : et il souffla sur son visage le souffle de la vie.
Réponse à l’objection N°3 : Il y a des auteurs qui ont cru que le corps de l’homme avait été formé antérieurement d’une priorité de temps et que Dieu l’avait animé après l’avoir formé. Mais il est contraire à la perfection de la production primitive des êtres que Dieu ait fait le corps sans l’âme et l’âme sans le corps, puisque l’âme et le corps font également partie de la nature humaine. Il y aurait encore plus d’inconvénient â admettre que le corps a été fait avant l’âme, parce qu’il dépend d’elle, tandis que l’âme ne dépend pas de lui. C’est pourquoi pour écarter cette opinion il y a des commentateurs qui ont dit que ces mots : Dieu forma l’homme, s’entendent de la production simultanée de l’âme et du corps, et que l’Ecriture a ajouté : que Dieu a soufflé sur sa face le souffle de vie pour indiquer la communication qu’il lui faisait de l’Esprit-Saint. C’est ainsi que le Seigneur a soufflé sur les apôtres en disant : Recevez l’Esprit-Saint (Jean, 20, 22). Mais, comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 13, chap. 24), les paroles mêmes de l’Ecriture sont en opposition avec ce commentaire. Car on lit immédiatement après ce que nous venons de citer : Et l’homme devint vivant et animé. Ce que l’apôtre saint Paul (1 Cor., chap. 15) n’entend pas de la vie spirituelle, mais de la vie animale. Il faut donc entendre par le souffle de vie l’âme, de telle sorte que quand il est dit : Dieu souffla sur sa face le souffle de vie, ces paroles ne sont que le développement de ce qui précède, car l’âme est la forme du corps.
Objection N°4. L’âme qui est le souffle de la vie est dans tout le corps et principalement dans le cœur. Il n’aurait donc pas fallu dire que Dieu souffla sur la face de l’homme le souffle de la vie.
Réponse à l’objection N°4 : Les fonctions vitales se manifestent plus particulièrement sur le visage de l’homme, parce que là est le siège des sens, et que c’est pour ce motif qu’il est dit que Dieu souffla sur la face de l’homme un souffle de vie.
Objection N°5. La différence des sexes se rapporte au corps tandis que l’image de Dieu est empreinte dans l’âme. Or, d’après saint Augustin l’âme n’a pas été faite avant le corps. Après avoir dit que Dieu a fait l’homme à son image, il n’était donc pas convenable d’ajouter qu’il les a faits mâle et femelle.
Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 4, chap. 34) toutes les œuvres des six jours ont été créées simultanément. Par conséquent, en disant que l’âme du premier homme a été faite simultanément avec les anges, il ne suppose pas qu’elle a été faite avant le sixième jour. Mais il prétend qu’elle a été faite en acte au sixième jour, tandis que le corps n’existait encore que virtuellement dans les causes appelées à le produire. Les autres docteurs disent au contraire que l’âme et le corps du premier homme ont été faits réellement au sixième jour.
Mais l’autorité de l’Ecriture est là pour établir le contraire (Si le texte de l’Ecriture a prêté à quelques objections de la part des incrédules, voyez les beaux développements qu’il a fournis aux Pères de l’Eglise. Le P. Petau les rapporte (De opere sexti diei, liv. 2, chap. 1).).
Conclusion Comme nous avons l’habitude de faire avec plus de précaution et d’étude ce qui est l’objet de notre but principal, de même l’Ecriture s’est spécialement appliquée à décrire la production du corps de l’homme, parce que c’est à cause de lui que toutes les autres choses ont été faites.
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Question 92 : De la production de la femme
Après avoir parlé de la production du corps de l’homme, nous avons à nous occuper de la production de la femme. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° La femme aurait-elle dû être produite en même temps que tout le reste ? (Cet article est une réfutation indirecte de l’erreur des préadamites.) — 2° A-t-elle dû être faite de l’homme ? (Les manichéens ont prétendu que la femme avait eu pour principe la matière, et qu’elle ne venait pas de l’homme par Dieu. Mais l’Ecriture est formelle. Indépendamment de la Genèse et de l’Ecclésiastique, voy. encore 1 Cor. Chap. 2, et Actes, chap. 17) — 3° Devait-elle être tirée de la côte de l’homme ? (Assurément il n’était pas nécessaire que la femme fût ainsi formée, c’était seulement une chose convenable.) — 4° A-t-elle été faite par Dieu immédiatement ? (Les albigeois et les manichéens attribuaient la création du corps au diable ou au mauvais principe, et il en était de même des paterniens et des vénustiens.)
Article 1 : La femme a-t-elle dû être produite en même temps que tout le reste de la création ?
Objection N°1. Il semble que la femme n’ait pas dû être produite en même temps que le reste de la création. Car Aristote dit (De gen. animal., liv. 2, chap. 3) que l’être féminin n’est que le mâle incomplet, occasionné (Nous n’avons pas trouvé d’expression française pour rendre l’expression latine correspondante mas occasionatus.). Or, rien de ce qui est occasionné et imparfait n’a dû exister dans la création primitive des êtres. Donc la femme n’a pas dû être produite dans cette création primitive.
Réponse à l’objection N°1 : Par rapport à la nature humaine en particulier, la femme est quelque chose d’imparfait, d’occasionné, parée que la vertu active du mâle a pour but de produire son semblable, c’est-à-dire un être parfait comme lui et qui soit du même sexe. Ainsi, d’après Aristote (De gen. animal., liv. 4, chap. 2), ce qui est cause (Cette cause est profondément mystérieuse. La science moderne a la sagesse de ne pas chercher à la préciser, et c’est en cela que consiste son véritable progrès. Cependant voyez Muller, Manuel de Physiologie (tom. 2, p. 759).) que le fruit est du sexe féminin, c’est la débilité de la vertu active du générateur, ou une indisposition quelconque de la matière, ou quelque transformation qui viendrait du dehors. Mais relativement à la nature en général la femme n’est pas un effet occasionné, puisque la nature a eu l’intention de la produire pour qu’elle serve à l’œuvre de la génération. Car l’intention de la nature en général dépend de Dieu qui est son auteur. C’est pourquoi en formant l’univers il n’a pas seulement produit l’homme, mais encore la femme.
Objection N°2. L’assujettissement et l’infériorité sont une conséquence du péché. Car c’est après le péché qu’il a été dit à la femme (Gen., 3, 16) : Tu seras sous la puissance de l’homme. Et saint Grégoire dit (De cur. past., part. 2, chap. 6), que sans le péché nous serions tous égaux. Or, la femme est naturellement inférieure en puissance et en dignité à l’homme, puisque l’agent est toujours plus noble que le patient, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 16). Donc la femme n’a pas dû être produite dans la création primitive des êtres avant le péché.
Réponse à l’objection N°2 : Il y a deux sortes d’assujettissement, l’un qui est servile, et il existe quand le maître se sert de son sujet pour son utilité propre ; celui-là n’a été introduit qu’après le péché ; l’autre qui est le fondement de la société civile et domestique ; il consiste en ce que le chef emploie ses sujets pour les faire travailler à leur propre bien, dans leur propre avantage ; celui-là aurait existé même avant le péché. Car il n’y aurait pas eu d’ordre dans la société humaine si les plus sages n’avaient pas été chargés de gouverner les autres. Ainsi la femme s’est trouvée naturellement soumise en ce sens à l’homme, parce qu’il y a naturellement dans l’homme une raison plus ferme et plus éclairée. Nous verrons d’ailleurs (quest. 96, art. 3) que l’état d’innocence n’eût pas empêché l’inégalité des conditions.
Objection N°3. On doit écarter les occasions de péché. Or, Dieu a prévu que la femme serait pour l’homme une occasion de péché. Il n’a donc pas dû la produire.
Réponse à l’objection N°3 : Si Dieu eut retranché du monde tout ce qui pouvait être pour l’homme une occasion de péché, le monde eût été très imparfait. Il n’a pas dû détruire un bien général pour éviter un mal particulier, surtout puisqu’il a assez de puissance pour tirer le bien du mal, quel qu’il soit.
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 18) : Il n’est pas bon que l’homme soit seul, faisons-lui un aide semblable à lui.
Conclusion Puisque dès le commencement il a fallu donner à l’homme un aide pour qu’il put se perpétuer, la femme a donc dû être produite.
Il faut répondre que d’après l’Ecriture la femme était nécessaire à l’homme non pour l’aider dans ses travaux, comme l’ont prétendu quelques auteurs, puisqu’un homme trouverait sous ce rapport plus de secours dans un autre homme, mais pour l’œuvre de la génération. Ce qui devient évident si l’on considère dans les êtres vivants leur mode de génération. En effet, il y a des êtres vivants qui n’ont pas en eux-mêmes la vertu active de la génération, mais qui sont engendrés par un agent d’une autre espèce. Telles sont les plantes, tels sont les animaux qui ne sont pas engendrés séminalement et que la vertu active des corps célestes fait naître d’une matière convenablement prédisposée (On croyait alors que le soleil était le principe actif qui produisait tous les insectes que l’on remarque dans la chair quand elle entre eu putréfaction.). Il y en a d’autres qui ont tout à la fois la vertu active et passive de la génération. C’est ce qui a lieu dans les plantes qui portent semence et qui se reproduisent de cette manière. Et comme il n’y a pas dans les plantes de fonctions vitales plus nobles que celle de la génération, il est convenable qu’en tout temps la vertu active de la génération soit unie en elles à la vertu passive. Dans les animaux parfaits la vertu active de la génération existe dans le mâle et la vertu passive dans la femelle. Et parce qu’il y a dans la vie des animaux des fonctions plus nobles que celles de la génération, et que ces fonctions sont le but principal de leur existence, le mâle ne doit pas être constamment uni à la femelle, il ne l’est que dans le temps du coït. Alors il arrive que le mâle et la femelle ne font qu’un, comme dans les plantes la vertu active et la vertu passive sont constamment réunies, bien que dans toutes ce ne soit pas la même vertu qui prédomine. Or, l’homme a pour fin l’acte le plus noble de la vie, l’intelligence. C’est pourquoi Dieu a voulu établir une distinction plus profonde entre les sexes. A cet effet il a produit la femme à part, tout en voulant qu’elle ne fit qu’un avec l’homme pour l’œuvre de la génération. C’est pourquoi immédiatement après l’avoir formée il a dit (Gen., 2, 24) : Ils seront deux dans une seule chair.
Article 2 : La femme a-t-elle dû être faite de l’homme ?
Objection N°1. Il semble que la femme n’ait pas dû être faite de l’homme. Car le sexe est commun à l’homme et aux autres animaux. Or, dans les autres animaux la femelle n’a pas été faite du mâle. Donc dans l’homme il n’a pas dû non plus en être ainsi.
Objection N°2. Les choses qui sont de la même espèce ont la même matière. Or, l’homme et la femme sont de la même espèce. Donc puisque l’homme a été fait du limon de la terre, la femme a dû en être faite aussi, et non de l’homme.
Réponse à l’objection N°2 : La matière est ce dont une chose est faite. La nature créée a un principe déterminé ; et, puisque sa fin l’est aussi, ce qui en procède l’est également. C’est ce qui fait que d’une matière déterminée elle produit invariablement quelque chose d’une espèce déterminée. Mais la puissance divine, par là même qu’elle est infinie, peut d’une matière quelconque faire une chose de l’espèce qui lui plaît ; ainsi elle peut produire l’homme du limon de la terre, et la femme de l’homme.
Objection N°3. La femme a été faite pour aider l’homme dans l’œuvre de la génération. Or, il ne faut pas pour obtenir cet effet que les deux personnes soient trop proches parentes. C’est pour cela qu’on défend ces sortes de mariage dans le Lévitique (chap. 18). La femme n’a donc pas dû être faite de l’homme.
Réponse à l’objection N°3 : Par la génération naturelle on contracte une certaine parenté qui est un empêchement au mariage. Or, la femme n’a pas été produite de l’homme au moyen de la génération naturelle, mais par la seule puissance divine : c’est ce qui fait qu’Eve n’est pas appelée la fille d’Adam. La raison qu’on objecte n’est donc pas concluante.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ecclésiastique, 17, 5) : Dieu a créé de l’homme un aide qui lui ressemble, c’est-à-dire la femme.
Conclusion Pour que l’homme fût le principe de toute son espèce, comme Dieu est le principe de tout l’univers, il était convenable que la femme fût formée de lui.
Il faut répondre que dans la création primitive des êtres il était convenable que la femme fût formée de l’homme, mais que cette convenance n’existait pas pour les autres animaux : 1° Parce que pour conserver au premier homme sa dignité Dieu voulut qu’il lui ressemblât et qu’il fût le principe de toute son espèce, comme il est lui-même le principe de tout l’univers. C’est ce qui a fait dire à saint Paul (Actes, 17, 26) : que Dieu a fait d’un seul tout le genre humain. 2° Parce que l’homme devait aimer davantage la femme et lui être plus inséparablement uni du moment où il saurait qu’elle a été faite de lui. Aussi la Genèse, après avoir dit qu’elle était sortie de l’homme, ajoute-t-elle : C’est pour cela que l’homme abandonnera son père et sa mère et s’attachera à sa femme. Cet amour était surtout nécessaire à l’espèce humaine, puisque l’homme et la femme restent ensemble toute leur vie, ce qui n’a pas lieu chez les autres animaux. 3° Parce que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 12), l’homme et la femme ne sont pas unis uniquement pour engendrer comme les autres animaux, mais encore pour la vie domestique où l’homme et la femme ont des devoirs communs à remplir et où l’homme est le chef de la femme. Il était donc convenable pour ce motif que la femme fût faite de l’homme, et qu’elle en émanât comme de son principe. 4° Il y a là une raison sacramentelle. Ainsi la production de la femme est la figure de l’Eglise qui tire son origine du Christ. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Eph., 5, 32) : Ce sacrement est grand en ce qu’il représente l’union de Jésus-Christ avec son Eglise (Tous les Pères ont appuyé sur cette dernière raison.).
La réponse à la première objection est par là même évidente.
Article 3 : La femme a-t-elle dû être formée de la côte de l’homme ?
Objection N°1. Il semble que la femme n’ait pas dû être formée de la côte de l’homme. Car la côte de l’homme est moindre que le corps de la femme. Or, on ne peut d’une chose moindre en faire une plus grande, qu’en ajoutant (et dans ce cas on aurait dû dire que la femme a été formée de ce qui a été ajouté à la côte plutôt que de la côte elle-même), ou en raréfiant, parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 10, chap. ult.), il n’est pas possible qu’un corps croisse si on ne le raréfie. Or, on ne trouve pas que le corps de la femme soit plus faible que celui de l’homme, du moins dans la proportion qui existe entre la côte de l’homme et le corps d’Eve. Donc Eve n’a pas été formée de la côte d’Adam.
Réponse à l’objection N°1 : D’après quelques commentateurs, le corps de la femme a été formé sans qu’on ait ajouté à la côte de l’homme aucune matière étrangère, mais en multipliant celle qu’elle renfermait de la même manière que Jésus-Christ a multiplié les cinq pains. Mais cette opinion est tout à fait insoutenable. Car une multiplication de cette nature arrive soit par la transformation de la substance même de la matière, soit par la transformation de ses dimensions. Or, elle n’a pas lieu par la transformation de la substance de la matière, d’abord parce que la matière considérée en elle-même est absolument intransformable, puisqu’elle est en puissance et n’a qu’une existence subjective ; ensuite parce que la multiplicité et la grandeur sont en dehors de l’essence de la matière. C’est pourquoi on ne comprend la multiplication de la matière, du moment où elle reste la même et qu’on n’y ajoute rien, qu’autant qu’elle reçoit de plus grandes dimensions. Dans ce cas elle est raréfiée ; car c’est le terme qu’on emploie pour désigner que la matière reçoit de plus grandes dimensions, tout en restant la même (Phys., liv. 4, text. 84). On ne peut donc pas dire que la matière se multiplie tout en restant la même et qu’elle ne se raréfie pas, sans se contredire ; car c’est donner une définition sans l’objet défini. Par conséquent, comme dans les multiplications de ce genre il n’y a pas de raréfaction, il faut nécessairement admettre qu’on a ajouté de la matière, soit par l’effet d’une création, soit, ce qui est plus probable, par l’effet d’une conversion. Ainsi saint Augustin dit (Sup.
Joan., tract. 24) que Jésus-Christ a rassasié avec cinq pains cinq mille hommes, de la même manière qu’avec quelques grains il produit une multitude d’épis ; ce qui s’est fait par la conversion ou le changement de l’aliment. On dit néanmoins que c’est avec cinq pains qu’il a nourri la multitude et que c’est de la côte de l’homme qu’il a formé la femme, parce que la côte et les pains sont la matière préexistante à laquelle il a ajouté.
Objection N°2. Dans le premier moment de la création, les êtres n’avaient rien de superflu. La côte d’Adam était donc nécessaire à la perfection de son corps ; par conséquent, du moment où elle a été enlevée, il s’est trouvé imparfait ; ce qui semble un inconvénient.
Réponse à l’objection N°2 : La côte d’Adam était nécessaire à sa perfection, non comme individu, mais comme le principe de l’espèce, comme la semence appartient à la perfection de l’être qui engendre, bien que l’action naturelle qui la produit est agréable. C’est pourquoi le corps de la femme a pu, à plus forte raison, être formé de la côte de l’homme par la toute-puissance de Dieu sans que l’homme en ressentît la moindre douleur.
Objection N°3. La côte ne peut pas être séparée de l’homme sans douleur. Or, la douleur n’a pas existé avant le péché. Donc la côte n’a pas dû être séparée de l’homme pour en former la femme.
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 22) : Le Seigneur Dieu, de la côte qu’il avait tirée d’Adam, forma le corps de la femme.
Conclusion Pour signifier l’union sociale qui doit exister entre l’homme et la femme, et les sacrements qui devaient sortir du côté du Christ pendant son sommeil sur la croix, il était convenable que la femme fût formée de la côte de l’homme.
Il faut répondre qu’il était convenable que la femme fût formée de la côte de l’homme : 1° Pour signifier l’union sociale qui doit exister entre l’homme et la femme. Car la femme n’a pas été formée de la tête, parce qu’elle ne devait pas dominer le mari ; elle n’a pas non plus été formée des pieds, parce qu’elle ne devait pas lui obéir à la façon d’un esclave. 2° Pour une raison sacramentelle, parce que les sacrements sur lesquels l’Eglise repose, c’est-à-dire le sang et l’eau, sont sortis du côté du Christ pendant son sommeil sur la croix (Tous les Pères sont unanimes à reconnaître ce symbole.).
La réponse à la troisième objection est par là même évidente.
Article 4 : La femme a-t-elle été formée par Dieu immédiatement ?
Objection N°1. Il semble que la femme n’ait pas été formée par Dieu immédiatement. Car aucun individu produit par un autre individu de son espèce ne vient de Dieu immédiatement. Or, la femme a été faite de l’homme, qui est de même espèce qu’elle. Donc elle n’a pas été faite par Dieu immédiatement.
Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement n’est applicable qu’à l’individu qui est engendré naturellement par un autre individu de même espèce que lui.
Objection N°2. Saint Augustin dit que Dieu donne aux anges le soin des choses corporelles. Or, le corps de la femme a été formé de matière corporelle. Donc il a été fait par le ministère des anges, et non immédiatement par Dieu.
Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 15), nous ne savons si les anges ont été chargés par Dieu de quelque rôle dans la formation de la femme (Ils auraient pu agir comme le serviteur donne au maître les instruments par lesquels il opère, mais ils n’ont pu opérer, parce que la création est au-dessus des forces de tout être fini.) ; toutefois, ce qu’il y a de certain, c’est qu’ils n’ont pas formé eux-mêmes le corps de l’homme du limon de la terre, ni le corps de la femme de la côte de l’homme.
Objection N°3. Ce qui a préexisté virtuellement dans les créatures est produit par la vertu d’une créature quelconque et ne vient pas de Dieu immédiatement. Or, le corps de la femme a été virtuellement produit parmi les œuvres des six jours, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 15). Donc la femme n’a pas été produite par Dieu immédiatement.
Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 18), le premier état des choses n’a pas absolument exigé que la femme fût ainsi faite, mais qu’elle put l’être ainsi. C’est pourquoi le corps de la femme a virtuellement préexisté parmi les œuvres de la création, non selon la puissance active, mais uniquement selon une puissance passive en rapport avec la puissance active du créateur.
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit : Prendre une côte et en faire une femme, ce ne peut être que l’œuvre de celui par qui subsiste la nature entière.
Conclusion Puisqu’il n’y a que Dieu, l’auteur de la nature, qui puisse produire des êtres en dehors des lois établies, il est le seul qui ait pu former la femme de la côte de l’homme.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), dans chaque espèce il y a une matière particulière qui sert naturellement à sa reproduction. Or, la matière dont l’homme est naturellement engendré, c’est la semence qui provient de l’homme et de la femme. Par conséquent un homme ne peut naturellement être engendré par une autre matière quelle qu’elle soit. Il n’y a que Dieu, l’auteur de la nature, qui puisse produire quelque chose en dehors des lois établies. C’est pourquoi il n’y a que lui qui ait pu former l’homme du limon de la terre, et la femme de la côte de l’homme.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 93 : De la fin ou du terme de la création de l’homme
Nous avons ensuite à examiner la fin ou le terme de la création de l’homme, c’est-à-dire en quel sens on dit que l’homme a été fait à l’image et à la ressemblance de Dieu. — A cet égard neuf questions se présentent : 1° L’image de Dieu est-elle dans l’homme ? (Le texte de l’Ecriture étant formel, tous les auteurs ont reconnu que l’homme avait été fait à l’image de Dieu ; mais ils sont très divisés quand il s’agit de déterminer en quoi consiste cette image. Les uns la bornent à la ressemblance du corps, c’est l’erreur des anthropomorphites, d’autres veulent que Dieu ait fait l’homme semblable au Verbe qui devait s’incarner, et c’est l’opinion de Tertullien ; mais ce sentiment doit être rejeté. D’autres la placent dans la connaissance, dans le libre arbitre ; quelques-uns dans la vertu et l’Esprit-Saint.
Le P. Petau expose ces différentes opinions (De opere sex dierum, liv. 2, chap. 2.).) — 2° Existe-t-elle dans les créatures déraisonnables ? (Les manichéens élevaient les créatures déraisonnables à la même dignité que l’homme, et soutenaient qu’elles étaient capables de raison et d’intelligence.) — 3° L’image de Dieu est-elle plus vive dans l’ange que dans l’homme ? (Tous les Pères ne sont pas sur ce point du même avis : Théodoret (quest. 20 in Gen.), Macaire (Hom. 15), saint Méthode, prétendent que les anges n’ont pas été faits à l’image de Dieu. Saint Chrysostome et saint Grégoire sont du sentiment de saint Thomas, mais saint Jean Damascène, tout en admettant que l’ange a été l’ait à l’image, de Dieu, enseigne que cette image est plus vive dans l’homme. Le texte sacré ne disant rien à cet égard, les opinions sont libres.) — 4° L’image de Dieu est-elle dans tous les hommes ? (Dans une foule d’endroits do l’Ecriture et des Pères, la ressemblance de l’homme avec Dieu s’entend de sa vertu ou de la communication de l’Esprit-Saint.
Saint Pau1 exhorte souvent les fidèles à se rendre semblables à Dieu, à reproduire en eux son image par la sainteté de leur vie. Cet article a donc pour but de distinguer cette image qui est l’effet de la régénération, de l’image première, qui est le fait de la création.) — 5° L’image de Dieu qui est dans l’homme représente-t-elle son essence, ou toutes les personnes divines, ou une seule de ces personnes ? (Tous les Pères ont reconnu l’image de la Trinité dans l’homme. On peut lire spécialement saint Ambroise (De dign. hom., chap. 11), saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 1 et suiv., liv. 12), et Théodoret (quest. 20 in Gen.).)
— 6° L’image de Dieu qui est dans l’homme existe-t-elle dans ses puissances, ses habitudes ou ses actes ? (Par le mot d’intelligence (mens), saint Thomas comprend l’entendement et la volonté. Cet article est une réfutation de tous ceux qui n’admettaient dans l’homme qu’une image corporelle de Dieu, soit qu’ils aient cru, avec les anthropomorphites, que Dieu a lui-même un corps, soit qu’ils aient pensé, avec Tertullien, que l’homme était seulement l’image du Verbe qui devait s’incarner.) — 7° Existe-t-elle par rapport à tous les objets ? (On peut remarquer la gradation qu’il y a entre toutes les questions que se fait saint Thomas, et comme il arrive logiquement à approfondir son sujet.) — 8° L’image de Dieu n’existe-t-elle dans l’homme que par rapport à l’esprit ? (Cet article admirable nous découvre le but de la création de l’homme. Car si l’homme a été créé à l’image de Dieu, et que cette image consiste dans la connaissance et l’amour de son auteur, il s’ensuit que Dieu l’a fait, selon l’expression si juste et si profonde du catéchisme, pour le connaître et pour l’aimer.) — 9° Y a-t-il une différence entre le mot image et le mot ressemblance ? (La plupart des Pères ont établi une différence entre l’image et la ressemblance. D’après saint Irénée, l’image consiste dans la nature ; la ressemblance est l’effet surnaturel des dons de l’Esprit-Saint (Ir., liv. 5, chap. 10. Clément d’Alexandrie (Strom. 2) dit que l’homme reçoit l’image de Dieu en naissant, et qu’il aura sa ressemblance dans la consommation de la gloire, Saint Ambroise place l’image dans la nature et la ressemblance dans la vertu ; saint Grégoire de Nysse, saint Jean Damascène, saint Chrysostome, saint Isidore de Péluse, rapportent l’image à l’essence et la ressemblance aux qualités accidentelles, comme la sainteté, la sagesse, etc.)
Article 1 : L’image de Dieu est-elle dans l’homme ?
Objection N°1. Il semble que l’image de Dieu ne soit pas dans l’homme. Car il est dit dans Isaïe (40, 18) : A qui avez-vous assimilé Dieu, ou par quelle image le représentez-vous ?
Réponse à l’objection N°1 : Le prophète parle des images corporelles fabriquées de main d’homme, et c’est pourquoi il dit : Sur quelle image le représenterez-vous ? Mais Dieu a imprimé lui-même dans l’homme son image spirituelle.
Objection N°2. C’est le propre du Fils unique de Dieu d’être son image. Car l’Apôtre dit de lui (Col., 1, 15) qu’il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toutes les créatures. L’image de Dieu n’existe donc pas dans l’homme.
Réponse à l’objection N°2 : Le premier-né de toutes les créatures est l’image parfaite de Dieu et il reproduit parfaitement celui dont il est l’image. C’est pourquoi on dit qu’il est l’image et non qu’il est à l’image de Dieu. Mais l’homme est appelé l’image de Dieu à cause de la ressemblance qu’il a avec lui, et on dit qu’il est à son image parce que cette ressemblance est imparfaite. Et comme la ressemblance parfaite de Dieu ne peut exister qu’à la condition de l’identité de nature, son image est dans son Fils unique comme l’image du roi est dans le fils qui a la même nature que lui. Mais elle ne peut-être dans l’homme dont la nature est toute différente que comme l’image du roi est sur une monnaie d’argent, selon l’expression de saint Augustin (Lib. de dec. chordis, chap. 8).
Objection N°3. Saint Hilaire dit (in lib. de Syn.) que l’image est une représentation qui ne diffère en rien de l’objet auquel elle se rapporte. Et ailleurs il ajoute que l’image est la ressemblance parfaite d’une chose qu’on veut égaler à une autre. Or, il n’y a rien qui représente également Dieu et l’homme, et il ne peut pas y avoir d’égalité de l’homme à Dieu. Donc l’image de Dieu ne peut exister dans l’homme.
Réponse à l’objection N°3 : Ce qui est un étant un être indivis, la ressemblance s’entend de l’apparence ou de l’espèce dans le même sens que de l’unité. Ainsi on dit qu’une chose est une non seulement en nombre, en espèce ou en genre, mais encore d’après une certaine analogie ou proportion. Telle est l’unité ou la convenance qui existe de la créature à Dieu. Quant à l’égalité de l’image et de son objet elle n’appartient qu’à l’essence de l’image parfaite (Qui est le Verbe de Dieu, la seconde personne de la sainte Trinité.).
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance.
Conclusion Puisque dans l’homme on trouve une ressemblance de Dieu analogue à celle qui existe entre une copie et son original, et que d’ailleurs il n’y a pas d’égalité entre eux, il s’ensuit que l’image de Dieu existe dans l’homme, mais imparfaitement.
Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 74), là où il y a image il y a toujours ressemblance, mais que là où il y a ressemblance il n’y a pas toujours image. D’où il résulte que la ressemblance est de l’essence de l’image, et que l’image ajoute quelque chose à la nature de la ressemblance, par exemple, qu’elle est l’expression d’un autre objet. Car le nom d’image lui vient de ce qu’elle est produite à l’imitation d’une autre chose. Ainsi un œuf a beau ressembler à un autre œuf et l’égaler, par là même qu’il n’est pas son expression, on ne dit pas qu’il est son image. L’égalité n’est pas toutefois de l’essence de l’image, parce que, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), là où il y a image il n’y a pas toujours égalité, comme on le voit par l’image d’une personne qui se reflète dans un miroir. L’égalité est cependant de l’essence de l’image parfaite ; car, pour qu’une image soit parfaite, il faut qu’il ne lui manque rien de ce qui existe dans l’objet qu’elle exprime. Or, il est évident que dans l’homme on trouve une certaine ressemblance de Dieu analogue à celle qui existe entre une copie et son original. Cette ressemblance ne se fonde pas toutefois sur l’égalité ; car il y a l’infini de distance entre la copie et le type qu’elle reproduit. C’est pourquoi on dit que l’image de Dieu qui est dans l’homme n’est pas parfaite, mais imparfaite. C’est ce que l’Ecriture exprime quand elle dit que l’homme a été fait à l’image de Dieu. Car la préposition à indique un certain rapprochement qui lui-même suppose qu’il s’agit de choses éloignées.
Article 2 : L’image de Dieu existe-t-elle dans les créatures déraisonnables ?
Objection N°1. Il semble que l’image de Dieu existe dans les créatures déraisonnables. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 2) : Tous les effets portent l’image contingente de leurs causes. Or, Dieu est la cause non seulement des créatures raisonnables, mais encore de celles qui sont déraisonnables. Donc son image existe également dans ces dernières.
Réponse à l’objection N°1 : Tout ce qui est imparfait est une participation de ce qui est parfait. C’est pourquoi les êtres qui n’ont pas tout ce qu’il faut pour être à l’image de Dieu, ont cependant avec lui une ressemblance proportionnée à la manière dont ils participent à ce qui constitue son image. C’est pourquoi saint Denis dit que les effets portent les images contingentes de leurs causes, ce qui signifie qu’ils en sont les images autant que leur nature le leur permet (quantum contingit), mais non absolument.
Objection N°2. Plus une ressemblance exprime avec perfection une chose, et plus elle approche de la nature même de l’image. Or, saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le soleil par ses rayons a la plus grande ressemblance avec la bonté divine. Donc il est à l’image de Dieu.
Réponse à l’objection N°2 : Saint Denis assimile les rayons solaires à la bonté divine par rapport aux effets qu’ils produisent, mais non pour la dignité de nature que l’essence de l’image exige.
Objection N°3. Plus une chose est parfaite en bonté et plus elle ressemble à Dieu. Or, l’univers entier est plus parfait en bonté que l’homme, parce que, quoique toutes les choses qui le composent soient bonnes, leur ensemble est encore meilleur, d’après la Genèse elle-même (chap. 1). Donc il n’y a pas que l’homme, mais l’univers entier est aussi fait à l’image de Dieu.
Réponse à l’objection N°3 : L’univers est plus parfait en bonté que la créature intelligente, sous le rapport de l’extension et de la diffusion (Extensivè et diffusivè.). Mais en intensité et collectivement (Intensivè et collectivè.) la ressemblance de la Divinité est plus parfaite dans la créature raisonnable qui est capable du souverain bien. — On peut dire encore que la partie ne se considère pas par opposition au tout, mais par opposition à une autre partie. Ainsi quand on dit que la nature intellectuelle seule est à l’image de Dieu on ne nie pas pour cela que l’univers ne soit par l’une de ses parties à l’image de Dieu lui-même, mais on refuse seulement à ses autres parties ce caractère.
Objection N°4. Boëce dit (De Consol., liv. 3, metr. 9) en parlant de Dieu qu’il porte le monde dans son esprit, et qu’il l’a formé d’après son image. Donc le monde entier a été fait à l’image de Dieu et il n’y a pas que la créature raisonnable qui ait ce privilège.
Réponse à l’objection N°4 : Boëce considère l’image sous le rapport de la ressemblance par laquelle un objet d’art imite l’idée artistique qui est dans l’esprit de l’ouvrier qui le produit. Dans ce sens toute créature est l’image du type qui existe dans l’entendement divin. Mais ce n’est pas de cette manière que nous comprenons ici l’image. Nous la considérons selon la ressemblance naturelle d’après laquelle toutes les créatures en tant qu’êtres ressemblent au premier être, en tant qu’êtres vivants à la première vie, et en tant qu’êtres intelligents à la souveraine sagesse.
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 6, chap. 12) : Ce qui fait la supériorité de l’homme c’est que Dieu l’a fait à son image, et qu’à ce titre il lui a donné une intelligence qui le place au-dessus de tous les animaux. Les êtres qui n’ont pas d’intelligence n’ont donc pas été faits à l’image de Dieu.
Conclusion Puisqu’il n’y a que les créatures intelligentes qui ressemblent à Dieu pour l’intelligence et la sagesse, elles sont les seules à proprement parler qui soient à son image.
Il faut répondre que toute ressemblance, même quand elle serait l’expression d’un objet, n’a pas pour cela le caractère de l’image. Car quand la ressemblance ne repose que sur le genre ou sur un accident commun quelconque, on ne doit pas dire pour cela qu’une chose est à l’image d’une autre. Ainsi on ne pourrait pas dire que le ver qui sort de l’homme est son image parce qu’il lui ressemble quant au genre (C’est un animal comme lui.). On ne peut pas dire non plus que si un objet est blanc comme un autre et qu’il lui ressemble sous ce rapport il soit pour cela à son image, parce que le blanc est un accident commun à plusieurs espèces. Pour qu’il y ait image il faut qu’il y ait ressemblance sous le rapport de l’espèce, comme l’image du roi est dans son fils ; ou bien il faut au moins que la ressemblance repose sur un accident propre à l’espèce et principalement sur la figure. C’est ainsi qu’on dit que l’image de l’homme est dans une statue. Voilà ce qui fait dire à saint Hilaire que pour l’image il ne faut pas qu’il y ait différence d’espèce. Or, il est évident que la ressemblance d’espèce se prend de la dernière différence. Ainsi les créatures ressemblent à Dieu : 1° de la manière la plus générale en tant qu’êtres ; 2° comme êtres vivants ; 3° comme êtres sages et intelligents. Ces derniers ont tant de ressemblance avec Dieu, que d’après saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 51), il n’y a aucune créature qui s’en rapproche davantage. Il est donc évident que les créatures intelligentes sont, à proprement parler, à l’image de Dieu.
Article 3 : L’image de Dieu est-elle plus parfaite dans l’ange que dans l’homme ?
Objection N°1. Il semble que dans l’ange l’image de Dieu ne soit pas plus parfaite que dans l’homme, Car saint Augustin dit (De verb. Apost., serm. 27, chap. 2, et De verb. Dom., serm. 63. chap. 6), que Dieu n’a fait aucune autre créature que l’homme à son image. Il n’est donc pas vrai que l’ange soit plutôt que l’homme à l’image de Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin dit que les créatures inférieures qui manquent d’intelligence ne sont pas à l’image de Dieu, mais il ne dit pas la même chose des anges.
Objection N°2. D’après saint Augustin (Quaest., liv. 83, quest. 51) l’homme est à l’image de Dieu, de telle sorte qu’il a été formé par Dieu immédiatement, et que par conséquent il n’y a pas d’être qui lui soit plus uni. Or, les créatures sont appelées images de Dieu en raison de leur union avec lui. Donc l’ange n’est pas plus à l’image de Dieu que l’homme.
Réponse à l’objection N°2 : Comme on dit que le feu est le plus subtil des corps dans son espèce bien qu’il y ait des feux plus ou moins subtils que d’autres, de même on dit qu’il n’y a rien de plus intimement uni à Dieu que l’âme humaine parce qu’elle est du genre des créatures intellectuelles, et que comme l’illustre docteur l’avait dit (loc. cit.) précédemment, les êtres qui ont la sagesse et l’intelligence ressemblent tant à Dieu qu’il n’y a pas de créatures qui approchent de lui davantage. Ces paroles de saint Augustin ne signifient donc pas que les anges ne sont pas à l’image de Dieu plus que l’homme.
Objection N°3. On dit qu’une créature est à l’image de Dieu parce qu’elle a une nature intellectuelle. Or, la nature intellectuelle n’est susceptible ni de plus ni de moins, car elle n’est pas du genre de l’accident, mais du genre de la substance. Donc l’ange n’est pas plus à l’image de Dieu que l’homme.
Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit que la substance n’est susceptible ni de plus ni de moins, on n’entend pas par là qu’une espèce de substance n’est pas plus parfaite qu’une autre, mais que le même individu ne participe pas à son espèce tantôt plus, tantôt moins ; cela ne signifie pas non plus que des individus divers ne participent pas inégalement à l’espèce de substance à laquelle ils appartiennent.
Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. in Ev. 34) qu’on appelle l’ange le sceau de la ressemblance, parce que la ressemblance de l’image de Dieu est plus profondément empreinte en lui que dans les autres créatures.
Conclusion Puisque la nature intellectuelle qui est la raison première et fondamentale sur laquelle repose l’essence de l’image divine est plus parfaite dans l’ange, il faut qu’il soit absolument à l’image de Dieu plutôt que l’homme lui-même.
Il faut répondre que nous pouvons parler de l’image de Dieu de deux manières : 1° Nous pouvons la considérer par rapport à la nature intellectuelle qui est le fondement de son essence. En ce sens l’image de Dieu est plus vive dans les anges que dans l’homme parce que leur nature intellectuelle est plus parfaite que la sienne, comme nous l’avons prouvé (quest. 62, art. 6, et quest. 75. art. 7, réponse N°3). 2° On peut considérer l’image de Dieu dans l’homme sous un rapport secondaire, c’est-à-dire sous le rapport de ce qui en fait l’accessoire. Ainsi on trouve dans l’homme une certaine imitation de Dieu. Par exemple, l’homme naît de l’homme, Dieu de Dieu (Saint Ambroise développe admirablement cette pensée dans son livre De dignit. Condit. human., chap. 11) ; l’âme est tout entière dans tout son corps et dans chacune de ses parties, comme Dieu est tout entier dans l’univers et dans chaque partie de l’univers. Par rapport à toutes ces analogies l’image de Dieu existe dans l’homme plutôt que dans l’ange. Mais ces rapprochements accidentels n’ont de valeur qu’en raison de l’existence préalable de la première ressemblance qui a pour fondement la nature intellectuelle. C’est pourquoi sous ce rapport l’ange étant plus que l’homme à l’image de Dieu, on doit reconnaître que cette image est absolument plus vive dans l’ange que dans l’homme, et qu’elle ne brille davantage dans l’homme que sous ce rapport accidentel.
Article 4 : L’image de Dieu existe-t-elle dans tous les hommes ?
Objection N°1. Il semble que l’image de Dieu n’existe pas dans tous les hommes. Car saint Paul dit (1 Cor., 11, 7) que l’homme est l’image de Dieu, tandis que la femme est l’image de l’homme. Donc quoique la femme soit un individu de l’espèce humaine, tous les individus de cette espèce ne sont pas à l’image de Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : On trouve également dans l’homme et la femme l’image de Dieu relativement à ce qui en constitue principalement l’essence, c’est-à-dire par rapport à la nature intellectuelle. C’est pourquoi la Genèse, après avoir dit que Dieu créa l’homme à son image, ajoute immédiatement qu’il les créa mâle et femelle. Elle emploie le mot les au pluriel afin qu’on ne croie pas, dit saint Augustin (Sup. Gen., liv. 3, chap. 22), que les deux sexes ont été primitivement unis dans un seul et même individu. Mais par rapport aux applications secondaires l’image de Dieu est dans l’homme telle qu’elle n’est pas dans la femme. Ainsi l’homme est le principe de la femme et sa fin, comme Dieu est le principe et la fin de toute créature. Aussi après que l’Apôtre a dit que l’homme est l’image et la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l’homme, il en donne la raison en ajoutant : que l’homme ne vient pas de la femme, mais la femme de l’homme, et que l’homme n’a pas été créé à cause de la femme, mais la femme à cause de l’homme.
Objection N°2. Saint Paul dit encore (Rom., 8, 29) que Dieu a prédestiné ceux qu’il a su à l’avance devoir être conformes à l’image de son Fils. Or, tous les hommes ne sont pas prédestinés. Donc ils ne sont pas tous conformes à l’image de Dieu.
Objection N°3. La ressemblance est de l’essence de l’image, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, le péché efface cette ressemblance de l’homme avec Dieu, et par conséquent il détruit dans l’homme l’image divine.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Ps. 38, 7) : En vérité l’homme passe et n’est qu’une image.
Conclusion L’image de la création est dans tous les hommes, mais celle de la régénération, n’est que dans les justes, comme la ressemblance de la gloire n’est que dans les bienheureux.
Il faut répondre que l’homme étant à l’image de Dieu d’après sa nature intellectuelle, il s’ensuit que cette image est en lui d’autant plus parfaite que sa nature intellectuelle imite mieux la Divinité. Or, elle imite Dieu spécialement par rapport à la connaissance et à l’amour que Dieu a de lui-même. De là trois aspects sous lesquels on peut considérer l’image de Dieu dans l’homme. 1° On peut la considérer suivant l’aptitude naturelle qu’a l’homme de comprendre et d’aimer Dieu. Cette aptitude consiste dans la nature même de l’esprit qui est commun à tous les hommes. 2° On peut la considérer suivant que l’homme connaît et aime Dieu actuellement et habituellement, mais cependant d’une manière imparfaite. Cette image résulte de la conformité que la grâce établit entre nous et Dieu. 3° Enfin on peut la considérer suivant que l’homme connaît et aime Dieu en acte parfaitement, et alors l’image s’entend de la ressemblance que nous aurons avec lui dans la gloire. C’est ce qui fait que la glose à propos de ces paroles du Psalmiste (4, 7) : La lumière de votre visage est empreinte sur nous, Seigneur, distingue trois sortes d’images, celle de la création, celle de la régénération, et celle de la ressemblance (La ressemblance est la perfection de l’image, comme le dit saint Thomas (art. 9).). La première de ces images existe dans tous les hommes, la seconde ne se trouve que dans les justes, et la troisième n’est que dans les bienheureux.
Il faut répondre à la seconde et à la troisième objection que ces raisonnements s’appuient sur l’image qui est l’effet de la grâce et de la gloire.
Article 5 : L’image de Dieu qui est dans l’homme représente-t-elle les trois personnes de la sainte Trinité ?
Objection N°1. Il semble que l’image de Dieu qui est dans l’homme ne représente pas la Trinité des personnes divines. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet., chap. 1) : La divinité de la sainte Trinité et son image conformément à laquelle l’homme a été fait est essentiellement une. Et saint Hilaire dit aussi (De Trin., liv. 5) que l’homme est fait à l’image commune de la sainte Trinité. Donc l’image de Dieu qui est dans l’homme représente son essence et non la Trinité des personnes.
Objection N°2. Il est écrit (lib. de Eccles. dogm., chap. 88) que l’image de Dieu est dans l’homme en raison de l’éternité (Cette opinion se trouve encore dans Fauste de Riez (De lib. arb., liv. 1, chap. 1), dans saint Prudence (in Apoth.), dans saint Maxime, etc.). Saint Jean Damascène dit aussi (De fid. orth., liv. 2, chap. 12) que l’homme est à l’image de Dieu, c’est-à-dire qu’il est intelligent, qu’il a son libre arbitre et qu’il est maitre de ses actions (Saint Chrysostome (Hom. 10 in Gen. et Hom. 2 in Hebr.), saint Isidore de Péluse (liv. 3, chap. 95), Philopon (De opif. mundi, liv. 6, chap. 6), font aussi consister dans ce dernier caractère l’image de Dieu qui est dans l’homme.). Saint Grégoire de Nysse prétend (De hom. opif., chap. 10) que quand l’Ecriture dit que l’homme a été fait à l’image de Dieu, c’est comme si elle disait que la nature humaine a participé à toute espèce de bien. Car la Divinité est la plénitude de la bonté. Or, aucune de ces choses ne se rapporte à la distinction des personnes, mais plutôt à l’unité de l’essence divine. Donc l’image de Dieu qui est dans l’homme ne représente pas la Trinité des personnes, mais plutôt l’unité de l’essence.
Objection N°3. L’image mène à la connaissance de l’objet qu’elle représente. Si l’image de Dieu qui est dans l’homme représentait la Trinité des personnes, comme l’homme peut naturellement se connaître lui-même il s’ensuivrait que l’homme pourrait naturellement connaître la Trinité des personnes divines, ce qui est faux, comme nous l’avons prouvé (quest. 32, art. 1).
Réponse à l’objection N°3 : Cette raison aurait de la valeur si l’image de Dieu qui est dans l’homme le représentait parfaitement. Mais, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 6), il y a une très grande différence entre la trinité qui est en nous et la Trinité divine. C’est pourquoi, dit-il, nous voyons la trinité qui est en nous plutôt que nous n’y croyons, tandis que nous croyons la Trinité qui est en Dieu plutôt que nous ne la voyons.
Objection N°4. Les trois personnes divines ne peuvent être appelées des images, il n’y a qu’au Fils que ce nom convienne. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 2) que le Fils seul est l’image du Père. Si l’image de Dieu qui est dans l’homme se rapportait à la personne, l’image de la Trinité entière n’existerait donc pas en lui, il n’y aurait que l’image du Fils.
Réponse à l’objection N°4 : Il y a des auteurs qui ont dit que l’homme n’était que l’image du Fils (Cette opinion parait avoir été celle de saint Irénée (liv. 5 , chap. 16) et de quelques autres Pères. Philon dit aussi la même chose en plusieurs endroits, mais spécialement dans son livre De opificio mundi.). Mais saint Augustin attaque ce sentiment (De Trin., liv. 12, chap. 5 et 6). 1° Parce que par suite de l’égalité d’essence le Fils étant semblable au Père, il faut que l’homme, s’il a été fait à l’image du Fils, soit aussi à l’image du Père. 2° Parce que si l’homme avait été fait uniquement à l’image du Fils, le Père ne dirait pas : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance, mais bien à ton image et à ta ressemblance. Ainsi donc quand il est dit : Dieu le fit à son image, on ne doit pas entendre que le Père le fit exclusivement à l’image de son Fils, comme quelques-uns l’ont soutenu. Mais il faut entendre que les trois personnes divines qui sont Dieu ont fait l’homme à leur image, c’est-à-dire de manière qu’il représentât la Trinité entière. — On peut entendre de deux manières ces paroles que Dieu fit l’homme à son image.
1° La préposition à (ad) désigne le terme de l’ouvrage de telle sorte que le sens de la proposition est celui-ci : faisons l’homme de manière que notre image soit en lui. 2° La préposition à (ad) peut désigner la cause exemplaire ; comme quand on dit : ce livre a été fait selon lui (ad illum (Dans ce sens ad a pour synonymes juxtà, ex.)). Alors l’image de Dieu est l’essence divine elle-même, qui par abus reçoit le nom d’image parce que l’image est prise pour le type ou l’original lui-même, ou bien quelques auteurs donnent à l’essence divine le nom d’image en ce sens que c’est d’après elle qu’une personne divine imite l’autre (Puisque, en effet, l’essence est la même pour toutes les trois.).
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 4) : Par là même que l’homme a été fait à l’image de Dieu, il faut qu’il représente la pluralité des personnes divines.
Conclusion Puisqu’en Dieu il n’y a qu’une seule nature en trois personnes, il faut dire que l’image de Dieu qui est dans l’homme représente l’unité de nature et la Trinité des personnes divines.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 2), la distinction des personnes n’a lieu que selon l’origine ou plutôt selon les relations d’origine. Or, tous les êtres n’ont pas le même mode d’origine, mais chacun d’eux procède d’une manière conforme à sa nature. Ainsi les êtres animés sont produits autrement que les êtres inanimés et les animaux autrement que les plantes. D’où il résulte évidemment que les personnes divines se distinguent comme il convient à leur nature. Par conséquent on peut être à l’image de Dieu par l’imitation de sa nature sans que cela empêche d’être à son image par la représentation des trois personnes, ou plutôt l’une de ces choses n’est que la conséquence de l’autre. Il faut donc dire que l’image de Dieu est dans l’homme, et quant à la nature divine et quant à la Trinité des personnes, puisqu’en Dieu la nature est une en trois personnes.
La réponse aux deux premières objections est par là même évidente.
Article 6 : L’image de Dieu n’existe-t-elle que dans l’intelligence de l’homme ?
Objection N°1. Il semble que l’image de Dieu n’existe pas que dans l’intelligence de l’homme. Car saint Paul dit (1 Cor., 11, 7) que l’homme est l’image de Dieu. Or, l’homme n’a pas que l’intelligence. Donc l’image de Dieu n’existe pas exclusivement dans son esprit.
Réponse à l’objection N°1 : Si l’on dit que l’homme est l’image de Dieu, ce n’est pas parce qu’il est essentiellement son image, mais c’est parce que l’image de Dieu est imprimée dans son intelligence. Ainsi on dit qu’un denier est l’image de César parce qu’il porte son effigie. Il n’est donc pas nécessaire que toutes les parties de l’homme reproduisent l’image de Dieu.
Objection N°2. La Genèse dit (1, 27) : Dieu a créé l’homme à son image, et il les a créés mâle et femelle. Or, la distinction des sexes se rapporte au corps. Donc l’image de Dieu qui existe dans l’homme se rapporte au corps aussi bien qu’à l’intelligence.
Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 5), il y en a qui ont supposé que l’image de la Trinité existait dans l’homme, mais non dans un seul individu. Ainsi, ils disaient que l’époux représentait la personne du Père, les enfants la personne du fils parce qu’ils naissent du père, et la femme la troisième personne ou l’Esprit-Saint, parce qu’elle procède de l’homme sans être ni son fils ni sa fille. Mais au premier coup d’œil on voit que cette explication est absurde : 1° Parce qu’il s’ensuivrait que l’Esprit-Saint serait le principe du Fils comme la femme est le principe de l’enfant qui naît de l’homme. 2° Parce qu’un homme ne serait à l’image que d’une seule personne de la sainte Trinité. 3° Parce que d’après ce sentiment l’Ecriture n’aurait dû parler de l’image de Dieu dans l’homme qu’après qu’il eût été père de famille (On peut admettre cette application que M. de Bonald a souvent faite, mais plus ingénieusement à la société domestique, car elle n’a rien de condamnable quand on ne la propose pas comme exclusive de la première.). Il faut donc dire que si l’Ecriture après avoir dit que Dieu créa l’homme à son image, ajoute qu’il les créa mâle et femelle, ce n’est pas pour que l’on considère l’image de Dieu comme résultant de la distinction des sexes, mais c’est parce que cette image est commune à l’un et à l’autre, puisqu’elle a pour base l’intelligence qui existe dans la femme aussi bien que dans l’homme. C’est pourquoi saint Paul après avoir dit (Col., chap. 3) que l’homme se renouvelle selon l’image de celui qui l’a créé, ajoute qu’il n’y a plus alors sous ce rapport de distinction entre l’homme et la femme.
Objection N°3. L’image paraît surtout se rapporter à la figure. Or, la figure appartient au corps. Donc l’image de Dieu qui existe dans l’homme se rapporte au corps et non à l’esprit exclusivement.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’image de Dieu dans l’homme ne s’entende pas de la figure de son corps, cependant comme le corps de l’homme est le seul parmi les animaux qui ne soit pas courbé vers la terre, mais qu’il est disposé de la manière la plus convenable pour contempler le ciel, on peut croire avec raison qu’il a été fait à la ressemblance et à l’image de Dieu plutôt que celle des autres animaux. C’est la remarque de saint Augustin (Quaest., liv. 83, quest. 51). Toutefois il ne faut pas supposer que l’image de Dieu soit dans le corps humain ; il faut seulement reconnaître qu’il y a dans sa figure un vestige qui rappelle cette image que Dieu a imprimée dans son âme (Saint Jean Damascène (Eclog.), saint Grégoire de Nysse (De hom. opificio, chap. 8) et plusieurs autres Pères montrent comment le corps de l’homme est à l’image de Dieu.).
Objection N°4. Saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 7 et 24) distingue en nous trois sortes de vision : la vision corporelle, la vision spirituelle ou imaginaire, et la vision intellectuelle. Si donc à l’égard de la vision intellectuelle, qui appartient à l’esprit, il y a en nous une Trinité d’après laquelle nous sommes à l’image de Dieu, pour la même raison il doit aussi y avoir trinité en nous à l’égard des autres visions.
Réponse à l’objection N°4 : Dans la vision corporelle aussi bien que dans la vision imaginaire on trouve une sorte de trinité, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 6, et liv. 11, chap. 2). En effet dans la vision corporelle il y a : 1° l’espèce ou l’apparence du corps extérieur ; 2° la vision elle-même qui résulte de l’impression que la ressemblance de l’espèce produit sur la vue ; 3° l’action de la volonté qui applique la vue à l’objet et qui la fixe sur lui. De même dans la vision imaginaire il y a 1° l’espèce que la mémoire a conservée ; 2° la vision imaginaire elle-même qui provient de ce que l’activité de l’esprit ou la force même de f imagination est excitée par l’espèce ; 3° l’action de la volonté qui les unit l’une à l’autre. Mais cette double trinité n’a pas ce qui constitue l’image divine. Car l’espèce du corps extérieur est en dehors de la nature de l’âme. L’espèce qui est dans la mémoire n’est pas à la vérité en dehors de l’âme, mais elle n’est qu’adventice. Par conséquent dans l’une et l’autre il n’y a rien qui représente l’unité de nature et la coéternité des personnes divines. Ensuite la vision corporelle ne procède pas seulement de l’espèce du corps extérieur, elle procède encore simultanément du sens de celui qui voit l’objet. De même la vision imaginaire ne procède pas seulement de l’espèce qui est conservée dans la mémoire, mais elle procède encore de l’imagination. Par conséquent ces deux visions ne représentent pas convenablement la procession du Fils qui ne vient que du Père. Enfin l’action de la volonté qui unit la vision à l’espèce ne procède de l’une et de l’autre ni dans la vision corporelle, ni dans la vision spirituelle. Elle représente donc mal la procession de l’Esprit-Saint qui est produit par le Père et le Fils.
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Eph., 4, 23) : Renouvelez l’esprit de votre intelligence et revêtez l’homme nouveau. Ce qui nous donne à comprendre que notre régénération qui a lieu en revêtant l’homme nouveau, appartient à l’intelligence. Il dit ailleurs (Col., 3, 10) : Revêtez l’homme nouveau qui se renouvelle par la connaissance de Dieu selon l’image de celui qui l’a créé. Ainsi donc il attribue à l’image de Dieu la régénération qui s’opère lorsqu’on revêt l’homme nouveau. Par conséquent, l’homme n’est à l’image de Dieu que par son intelligence.
Conclusion L’homme ne ressemble à Dieu au point d’être son image que par son intelligence ; toutes ses autres parties ne portent que des vestiges ou des traits de la Divinité à l’imitation des autres créatures.
Il faut répondre que dans toutes les créatures il y a une ressemblance quelconque de Dieu, mais qu’il n’y a que la créature raisonnable qui soit à son image, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2) ; les autres créatures ne représentent que des vestiges de ses perfections. Or, ce que la créature raisonnable a de plus que les autres créatures, c’est l’intellect ou l’esprit. D’où il résulte que l’image de Dieu n’existe dans la créature raisonnable que par rapport à l’esprit. Dans les autres parties, si la créature raisonnable en possède, il y a des vestiges des perfections divines, comme dans les autres êtres qui leur ressemblent. On peut facilement se rendre compte de cette distinction si l’on observe la différence de mode qu’il y a entre le vestige et l’image. En effet l’image représente l’objet selon la ressemblance propre à son espèce, comme nous l’avons dit (art. 2) ; le vestige le représente comme l’effet représente la cause, ce qui ne va pas jusqu’à la ressemblance de l’espèce. Ainsi on donne le nom de vestige aux traces que les animaux laissent sur leur passage ; on dit aussi que la cendre est un vestige du feu, que la désolation d’un pays est un vestige de l’armée ennemie qui l’a traversé. On peut donc établir entre les créatures raisonnables et les autres cette différence, c’est que les créatures raisonnables représentent l’image delà nature divine et qu’en même temps elles reproduisent l’image de la Trinité incréée. Car pour ce qui regarde la nature divine, les créatures raisonnables paraissent représenter en quelque sorte son espèce dans le sens qu’elles représentent Dieu non seulement dans son être et sa vie, mais encore dans son intelligence, comme nous l’avons dit (art. 2). Les autres créatures ne sont pas intelligentes, mais on remarque en elles un vestige de l’entendement qui les produit si on observe leur disposition (On voit briller en elles l’intelligence de celui qui les a créées et ordonnées.). Comme dans la Trinité incréée le Verbe se distingue du Père qui le profère et l’amour se distingue de l’un et de l’autre, ainsi que nous l’avons dit (quest. 45, art. 7), de même dans la créature raisonnable on distingue la procession du verbe qui vient de l’intellect et la procession de l’amour qui résulte de la volonté (Voyez le magnifique développement de ces pensées dans Bossuet, Discours sur l’histoire universelle et ses Elévations sur les mystères.).
C’est pourquoi on peut dire que l’image de la Trinité incréée est en elle et qu’elle en représente, pour ainsi dire, l’espèce. Dans les autres créatures on ne trouve ni le principe du verbe, ni le verbe, ni l’amour. Il n’y a en elles qu’un vestige qui les rappelle à la manière dont l’effet reproduit sa cause. Car par là même que la créature a une substance modifiée et finie, c’est une preuve qu’elle vient d’un principe quelconque. Son espèce démontre la parole ou le verbe de celui qui l’a produite, comme la forme d’une maison démontre la pensée de l’architecte qui l’a construite. D’un autre côté l’ordre qui la régit et qui la rapporte au bien témoigne de l’amour de son auteur, comme l’usage de l’édifice indique la volonté de l’ouvrier qui l’a bâti. Ainsi donc il n’y a que l’intelligence de l’homme qui reproduise la ressemblance de Dieu sous forme d’image, toutes les autres parties de lui-même ne la reproduisent que par manière de vestige.
Article 7 : L’âme reproduit-elle l’image de Dieu dans ses actes ?
Objection N°1. Il semble que l’âme ne reproduise pas l’image de Dieu dans ses actes. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 11, chap. 26) que l’homme a été fait à l’image de Dieu, en ce sens que nous avons l’être, que nous savons que nous l’avons et que nous aimons notre être et notre connaissance. Or, l’être ne signifie pas l’acte. Donc l’image de Dieu n’existe pas dans l’âme par rapport à ses actes.
Réponse à l’objection N°1 : L’être qui est en nous à l’image de Dieu est l’être propre qui constitue notre supériorité à l’égard des autres animaux. Cet être n’existe en nous qu’autant que nous avons l’intelligence. C’est pourquoi la Trinité dont parle saint Augustin en cet endroit est la même que celle qu’il fait consister dans l’intelligence, la connaissance et l’amour.
Objection N°2. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 4), l’image de Dieu dans l’âme se manifeste par trois choses, l’intelligence, la connaissance et l’amour. Or, l’intelligence ne désigne pas l’acte, mais plutôt la puissance ou même l’essence de l’âme intellectuelle. Donc l’image de Dieu ne se rapporte pas aux actes de l’âme.
Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin a d’abord dit que la Trinité consistait dans l’esprit (mens). Mais l’esprit, quoiqu’il se connaisse tout entier sous un rapport s’ignore cependant sous un autre, par exemple en tant qu’il est distinct des autres êtres, et il a besoin de s’étudier sous cet aspect, comme le prouve saint Augustin lui-même (De Trin., liv. 10, chap. 3 et 4) ; c’est pourquoi la connaissance n’étant pas absolument adéquate à l’esprit, l’illustre docteur a reconnu dans l’âme trois choses qui sont propres à l’esprit : la mémoire, l’intelligence et la volonté. Tout le monde sachant qu’il possède ces trois choses, il a plutôt fait consister en elles l’image de la Trinité, et il a préféré cette seconde détermination à la première qui avait quelque chose de défectueux.
Objection N°3. Saint Augustin dit encore (De Trin., liv. 10, chap. 11) que l’image de la Trinité est dans l’âme parce qu’il y a en elle, mémoire, intelligence et volonté. Or, ces trois choses sont des puissances naturelles de l’âme, comme le dit le Maître des sentences (liv. 3, dist. 1). Donc l’image se considère d’après les puissances et non d’après les actes.
Réponse à l’objection N°3 : Comme le prouve saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 7), on dit que nous comprenons et que nous voulons ou que nous aimons certaines choses, quand nous y pensons et quand nous n’y pensons pas. Les choses auxquelles nous ne pensons pas ne se rapportent qu’à la mémoire qui n’est rien autre chose en elle-même que ce qui retient habituellement ce que l’on connaît et ce que l’on aime. Mais parce que le verbe, selon l’observation du même docteur, ne peut exister sans la connaissance, et que nous pensons tout ce que nous disons même par ce verbe intérieur qui n’appartient à la langue d’aucune nation, l’image de Dieu consiste surtout en ces trois choses ; la mémoire, l’intelligence et la volonté. Et j’appelle, ajoute-t-il, intelligence ce qui fait que nous comprenons quand nous pensons, et la volonté, l’amour ou la dilection qui unit l’âme à ce qu’elle produit. D’où il résulte évidemment que saint Augustin place plutôt l’image de la Trinité dans l’intelligence et la volonté actuelle que dans la mémoire où elles résident habituellement quoique sous ce rapport l’image de la Trinité existe dans l’âme d’une certaine manière, comme le dit ce même docteur. Ainsi il est manifeste que la mémoire, l’intelligence et la volonté ne sont pas trois puissances, comme le suppose le Maître des sentences (Saint Thomas, d’après son explication, en fait plutôt des actes, et il veut que, considérées comme actes, elles représentent actuellement l’image de la sainte Trinité, et que, considérées comme puissances, elles ne la représentent que virtuellement.).
Objection N°4. L’image de la Trinité subsiste toujours dans l’âme. Or, les actes sont transitoires. Donc l’image de Dieu qui est dans l’âme ne se rapporte pas aux actes.
Réponse à l’objection N°4 : On pourrait dire avec saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 6) que l’esprit se ressouvient toujours de lui-même, qu’il se comprend et qu’il s’aime toujours. Il y en a qui comprennent par là que l’âme a toujours l’intelligence et l’amour actuels d’elle-même. Mais saint Augustin repousse lui-même ce sens, puisqu’il ajoute que l’âme ne se connaît pas toujours comme distincte de ce qui n’est pas elle. Il est donc évident que l’intelligence et l’amour qu’a l’âme d’elle-même ne sont pas actuels, mais habituels. On peut dire pourtant que l’âme en percevant son acte se comprend elle-même toutes les fois qu’elle comprend quelque chose. Mais parce qu’elle n’est pas toujours intelligente en acte, comme on le voit dans ceux qui dorment, il faut reconnaître que, bien que les actes ne subsistent pas toujours en eux-mêmes, ils subsistent néanmoins toujours dans leurs principes, c’est-à-dire dans les puissances et les habitudes qui les produisent. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 4) : Si l’âme raisonnable a été faite à l’image de Dieu de telle sorte qu’elle puisse se servir de sa raison et de son intellect pour le comprendre et le contempler, cette image a été en elle dès le commencement de son existence.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 9, chap. 6) que la Trinité existe dans les parties inférieures de l’âme d’après les actes de la vision sensible et de la vision imaginaire. Par conséquent la Trinité qui est dans l’intelligence, d’après laquelle l’homme est à l’image de Dieu, doit se considérer d’après les actes.
Conclusion L’image de la Trinité qui est dans la créature raisonnable, existe directement dans l’acte du Verbe et dans celui de l’amour, et elle existe indirectement dans les puissances et surtout dans les habitudes de l’âme.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), il est de l’essence de l’image qu’elle représente de quelque manière l’espèce. Par conséquent pour qu’on puisse reconnaître l’image de la Trinité dans l’âme, il faut qu’on la considère principalement sous le rapport de ce qui est de nature à représenter autant que possible l’espèce des personnes divines. Or, les personnes divines se distinguent par la procession du Verbe qui vient du Père qui le profère et par celle du Saint-Esprit ou de l’amour qui est le lien qui unit le Père et le Fils. Le verbe ne peut exister dans notre âme sans une pensée actuelle, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 7). C’est pourquoi l’image de la Trinité qui est dans notre intelligence se rapporte directement et principalement aux actes, dans le sens que c’est en pensant d’après la connaissance que nous avons que nous formons le verbe intérieur et que de là nous passons à l’amour. Mais comme les principes des actes sont les habitudes et les puissances et que chaque chose est virtuellement renfermée dans son principe, l’image de la Trinité qui est dans l’âme peut être considérée indirectement et par voie de conséquence dans les puissances et surtout dans les habitudes, puisque les actes existent eux-mêmes virtuellement en elles (L’explication que donne Bossuet sur l’image de la Trinité dans l’homme revient absolument au sentiment de saint Thomas.).
Article 8 : L’image de la Trinité divine qui est dans l’âme n’y existe-t-elle que par rapport à son objet ?
Objection N°1. Il semble que l’image de la Trinité divine ne soit pas seulement dans l’âme relativement à son objet qui est Dieu. Car cette image existe dans l’âme, comme nous l’avons dit (art. préc), selon que le verbe qui est en nous procède de celui qui le profère et selon que l’amour procède de l’un et de l’autre. Or, ce double phénomène se reproduit en nous à l’occasion de tout objet en général. Par conséquent l’image de la Trinité qui est en nous se rapporte à tout objet quel qu’il soit.
Réponse à l’objection N°1 : Pour l’essence de l’image il ne faut pas seulement considérer si une chose procède d’une autre, mais encore la nature de la chose qui en procède, afin de savoir par exemple si elle en procède comme le Verbe de Dieu procède de la connaissance de Dieu.
Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 12, chap. 4) que quand nous cherchons la Trinité dans notre âme, nous la cherchons dans l’âme tout entière, nous ne distinguons pas les actes rationnels qui ont rapport aux choses temporelles de ceux qui se rapportent aux choses éternelles. Donc l’image de la Trinité, qui est dans l’âme, se rapporte également aux objets temporels.
Réponse à l’objection N°2 : Dans l’âme entière on trouve une trinité, ce qui ne signifie pas toutefois qu’indépendamment de l’action des choses temporelles et de la contemplation des choses éternelles on puisse trouver un troisième terme qui complète cette trinité. Mais on peut dire que dans la partie de l’âme qui a rapport aux choses temporelles, bien qu’on puisse y trouver une trinité, on ne saurait cependant y voir l’image de Dieu, parée que la connaissance des choses temporelles est adventice, et que les habitudes par lesquelles nous connaissons ces choses ne sont pas elles-mêmes toujours présentes à l’esprit. Tantôt elles y sont présentes, tantôt elles n’existent que dans la mémoire même après qu’elles ont commencé d’être. C’est ce qui est évident pour la foi qui maintenant existe temporellement en nous, et qui dans l’état de la vie heureuse n’existe plus qu’en souvenir.
Objection N°3. L’intelligence et l’amour que nous avons de Dieu est un don de la grâce. Si l’image de la Trinité qui est dans l’âme se considère d’après la mémoire, l’intelligence et la volonté, l’image de Dieu n’existerait pas dans l’homme selon la nature, mais selon la grâce. Et par conséquent elle ne serait pas commune à tous les hommes.
Réponse à l’objection N°3 : La connaissance et l’amour de Dieu, quand ils sont méritoires, n’existent que par la grâce. Mais nous avons de lui une connaissance et un amour naturels, comme nous l’avons vu (art. 4). Il est également naturel que l’âme puisse se servir de sa raison pour comprendre Dieu, et nous avons dit que c’était là ce qui faisait que l’image de Dieu était permanente dans son esprit, soit qu’elle soit effacée ou voilée au point d’être nulle, comme dans ceux qui n’ont pas l’usage de la raison, soit qu’elle soit obscurcie et déformée comme dans les pécheurs, soit qu’elle soit brillante et belle comme dans les justes, suivant ce que dit saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 4).
Objection N°4. Les saints qui sont dans le ciel sont surtout conformes à l’image de Dieu d’après la vision de sa gloire. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (2 Cor., 3, 18) : Nous sommes transformés en la même image en avançant de clarté en clarté. Or, d’après la vision de la gloire on connaît les choses temporelles. Donc l’image de Dieu qui est en nous se rapporte également à ces choses.
Réponse à l’objection N°4 : Par la vision de la gloire nous verrons en Dieu les choses temporelles, et c’est ce qui fait que cette vision appartiendra alors à l’image de Dieu qui sera en nous. C’est pour cela que saint Augustin dit (De Trin., liv. 14, chap.14) que dans la nature à laquelle l’âme s’attachera avec bonheur, elle verra d’une manière immuable tout ce qu’elle verra. Car le Verbe incréé renferme lui-même les raisons d’être de toutes les créatures.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 14, chap. 12) que l’image de Dieu n’est pas dans notre âme parce qu’elle se souvient d’elle-même, parce qu’elle s’aime et qu’elle se comprend, mais parce qu’elle peut se rappeler, comprendre et aimer Dieu qui l’a créée. L’image de Dieu qui est en nous se rapporte encore moins aux autres objets.
Conclusion L’âme raisonnable est à l’image de Dieu et de la Trinité divine dans le sens qu’elle est portée ou qu’elle est faite pour être portée vers Dieu par la connaissance et l’amour.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2 et 7), l’image implique une ressemblance qui approche en quelque sorte de la représentation de l’espèce. Il faut donc que l’image de la Trinité qui est dans l’âme soit considérée d’après ce qui est de nature à représenter l’espèce des personnes divines, du moins autant qu’une créature le peut. Or, comme nous l’avons dit (art. préc), on distingue les personnes divines d’après la procession du Verbe qui vient du Père qui le profère et par la procession de l’amour qui vient de l’un et de l’autre. Le Verbe divin naît de Dieu selon la connaissance qu’il a de lui-même, et l’amour procède de Dieu selon qu’il s’aime lui-même. Or, il est évident que la diversité des objets diversifie l’espèce du Verbe et de l’amour. Car le verbe conçu dans le cœur de l’homme à propos d’une pierre n’est pas de même espèce que celui qu’il conçoit à l’occasion d’un cheval, et il en est de même pour l’amour. L’image divine qui existe dans l’homme se rapporte au verbe qu’il conçoit de la connaissance qu’il a de Dieu, et à l’amour qui en dérive. Par conséquent cette image existe dans l’âme selon qu’elle est portée ou qu’elle est laite pour être portée vers Dieu. Mais il est à remarquer que l’esprit peut se porter vers une chose de deux manières : 1° directement et immédiatement ; 2° indirectement et médiatement, comme quand on dit de quelqu’un qui voit l’image d’un homme dans un miroir, qu’il se porte vers l’homme lui-même. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv. 14. chap. 8) que l’âme se souvient, qu’elle se comprend et qu’elle s’aime, et que quand nous nous voyons dans cette triple action, nous voyons la sainte Trinité, non pas Dieu lui-même, mais son image. Et il en est ainsi non parce que l’esprit se porte vers lui-même absolument, mais parce que par cette triple action il peut ultérieurement se porter vers Dieu, comme le dit saint Augustin dans le passage cité avant la conclusion de cet article.
Article 9 : Est-il convenable de distinguer la ressemblance de l’image ?
Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de distinguer la ressemblance de l’image. Car il n’est pas convenable de distinguer le genre de l’espèce. Or, la ressemblance est à l’image ce que le genre est à l’espèce, parce que là où il y a image il y a toujours ressemblance et non réciproquement, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 74). Il n’est donc pas convenable de distinguer la ressemblance de l’image.
Réponse à l’objection N°1 : La ressemblance ne se distingue pas de l’image par sa nature en général. Car elle est comprise sous ce rapport dans la nature de l’image elle-même ; mais elle s’en distingue en ce que la ressemblance n’a pas d’un côté le caractère de l’image et que de l’autre elle en est la perfection.
Objection N°2. La nature de l’image consiste non seulement dans la représentation des personnes divines, mais encore dans la représentation de l’essence, et c’est à cette représentation que se rapportent l’immortalité et l’indivisibilité. Il n’est donc pas convenable de dire que la ressemblance est dans l’essence parce qu’elle est immortelle et indivisible, tandis que l’image est dans le reste.
Réponse à l’objection N°2 : L’essence de l’âme appartient à l’image dans le sens qu’elle représente l’essence divine par ce qui est propre à la nature intellectuelle, mais non par les propriétés qui sont une conséquence de l’être en général, comme la simplicité, l’indissolubilité.
Objection N°3. L’image de Dieu dans l’homme est de trois sortes ; elle est l’effet de la nature, de la grâce ou de la gloire, comme nous l’avons dit (art. 4). Or, l’innocence et la justice appartiennent à la grâce. Il n’est donc pas convenable de dire que l’image s’entend de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, tandis que la ressemblance se rapporte à l’innocence et à la justice.
Réponse à l’objection N°3 : Il y a des vertus qui sont naturellement innées dans l’âme ou qui y existent au moins virtuellement par les germes qui doivent les produire. On pourrait rapporter la ressemblance naturelle à ces sortes de vertus, quoiqu’il n’y ait pas d’ailleurs de répugnance à ce qu’une chose qui reçoit sous un rapport le nom d’image, reçoive sous un autre celui de ressemblance.
Objection N°4. La connaissance de la vérité appartient à l’intelligence et l’amour de la vertu à la volonté. L’intelligence et la volonté faisant partie de l’image l’une et l’autre, il n’est donc pas convenable de dire que l’image consiste dans la connaissance de la vérité et la ressemblance dans l’amour de la vertu.
Réponse à l’objection N°4 : L’amour du verbe qui est la connaissance aimée appartient à la nature même de l’image, mais l’amour de la vertu appartient, comme la vertu, à la ressemblance.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin a dit (Quæst, liv. 83, quest. 51) : Il y en a qui pensent avec raison que la ressemblance n’est pas la même chose que l’image. Car si cela était la même chose, on n’aurait employé qu’un nom pour les exprimer l’une et l’autre.
Conclusion On distingue la ressemblance de l’image, car elle lui est antérieure en ce sens qu’elle est plus générale qu’elle, et elle en est la conséquence parce que c’est elle qui en indique la perfection.
Il faut répondre que la ressemblance est une sorte d’unité ; car il y a ressemblance entre les choses qui ont une même qualité, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 20). L’unité étant du nombre des choses transcendantes est commune à tous les êtres, et peut convenir à chacun d’eux, comme le bon et le vrai. Ainsi le bon pouvant se rapporter à une chose particulière comme une prédisposition à cette chose et comme sa perfection dernière, il en est de même de la ressemblance à l’égard de l’image. Car le bon est une prédisposition à l’égard de l’homme en ce sens que l’homme est un bien particulier. Il est aussi un avantage qui résulte de sa nature, puisque nous disons spécialement d’un homme qu’il est bon, à cause de la perfection de sa vertu. De même on considère la ressemblance comme une préparation à l’image, parce qu’elle est plus générale qu’elle, et on la considère comme son complément, parce qu’elle en détermine la perfection. Car nous disons que l’image d’une chose lui ressemble ou ne lui ressemble pas selon qu’elle la représente parfaitement ou imparfaitement. Ainsi donc on peut distinguer la ressemblance de l’image de deux manières : 1° comme lui étant antérieure et comme existant dans un plus grand nombre de sujets. La ressemblance, par exemple, se rapporte à des choses plus générales que les propriétés de la nature intellectuelle d’après lesquelles on considère l’image à proprement parler. C’est en ce sens que saint Augustin dit (loc.
cit.) que l’esprit ou la partie intelligente de l’âme a été fait sans aucun doute à l’image de Dieu. Pour les autres parties de l’homme qui appartiennent soit à l’âme sensitive, soit au corps, il y a des théologiens qui veulent qu’elles aient été faites à sa ressemblance. Saint Augustin dit (Lib. de quant. anim., chap. 2) que la ressemblance de Dieu qui existe dans l’âme consiste en ce qu’elle est incorruptible. Car le corruptible et l’incorruptible sont les différences de l’être en général. 2° On peut considérer la ressemblance comme désignant la perfection de l’image. C’est en ce sens que saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 12) que ce qui est fait à l’image comprend l’intelligence, le libre arbitre et la puissance que l’homme exerce, et ce qui est fait à la ressemblance embrasse la ressemblance de la vertu qu’il est donné à l’homme d’acquérir. On exprime la même pensée quand on dit que la ressemblance appartient à l’amour de la vertu ; car il n’y a pas de vertu sans cet amour (L’opinion de saint Thomas concilie toutes les interprétations diverses que l’on a données à ces deux mots. Nous ferons cependant remarquer que tous les Pères ne les ont pas distinguées, et que plusieurs prennent indifféremment l’une pour l’autre. Le P. Petau pense que Moïse les a considérées comme synonymes. Dans ce cas, alors pourquoi cette redondance ?)
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 94 : De l’état et de la condition
Nous avons maintenant à nous occuper de l’état ou de la condition du premier homme. Nous le considérerons d’abord par rapport à l’âme et ensuite par rapport au corps. — A l’égard de l’âme il y a deux choses à examiner : 1° la condition de l’homme sous le rapport de l’intellect ; 2° sa condition sous le rapport de la volonté. — Touchant l’intellect quatre questions se présentent : 1° Le premier homme a-t-il vu Dieu dans son essence ? (Cet article nous montre que la grâce n’était pas moins nécessaire à l’homme dans son état primitif que maintenant. Seulement il nous faut de plus, aujourd’hui, une grâce médicinale qui répare tout d’abord le mal que le péché nous a fait ; Adam n’en avait pas besoin avant sa chute. Cependant il y a des théologiens qui prétendent qu’Adam n’avait pas besoin d’une grâce d’intellect, mais seulement d’une grâce de volonté. Voyez l’exposé des divers sentiments dans Bailly (De gratiâ).) — 2° A-t-il pu voir les substances séparées, c’est-à-dire les anges ? (En examinant successivement les divers objets de nos connaissances, Dieu, les anges et la nature, saint Thomas veut établir que la nature de l’homme n’a point été détruite par le péché, qu’elle a été dépouillée de tous les dons surnaturels qu’elle avait reçus, mais qu’elle a conservé néanmoins son intelligence, son libre arbitre et toutes les autres prérogatives qui lui sont essentielles. Ce principe est fondamental parce qu’il est la réfutation des erreurs de Luther et de Calvin sur cette matière.) — 3° A-t-il eu la science de toutes choses ? (Il y a quelques auteurs qui ont cru qu’Adam avait été d’abord à l’état d’enfance. Saint Théophile d’Antioche (ad Autyloc., liv. 2), Procope, Némésius, sont de cet avis. Mais saint Augustin avec presque tous les Pères sont de l’opinion de saint Thomas.) — 4° A-t-il pu errer ou être trompé ? (Dans cet article, saint Thomas concilie parfaitement l’infaillibilité de l’entendement du premier homme avec sa chute, et il maintient ainsi dans toute son intégrité cette vérité philosophique, que l’entendement ne peut errer à l’égard de son objet propre.)
Article 1 : Le premier homme a-t-il vu Dieu dans son essence ?
Objection N°1. Il semble que le premier homme ait vu Dieu dans son essence. Car le bonheur de l’homme consiste dans la vision de l’essence divine. Or, quand le premier homme était dans le paradis il était heureux et son existence était comblée de tous les biens, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 11). Saint Augustin dit aussi (De civ. Dei, liv. 14, chap. 10) : Si les hommes avaient eu alors les passions que nous avons maintenant, comment auraient-ils été heureux dans ce lieu d’ineffable félicité, c’est-à-dire dans le paradis. Donc le premier homme a vu Dieu dans son essence pendant qu’il était dans le paradis.
Réponse à l’objection N°1 : A la vérité l’homme dans le paradis était heureux, mais il n’avait pas le bonheur dont il devait jouir après son temps d’épreuve, et qui consiste dans la vision de l’essence divine. Cependant il avait une vie heureuse dans le sens qu’il avait, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen., liv. 11, chap. 18), une nature intègre avec toutes les perfections qu’elle comportait.
Objection N°2. Saint Augustin dit (loc. cit.) que le premier homme ne manquait d’aucune des choses que sa volonté droite pouvait désirer. Or, la volonté qui est droite ne peut désirer rien de mieux que la vision de l’essence divine. Donc l’homme voyait Dieu par son essence.
Réponse à l’objection N°2 : La volonté droite est celle qui est bien ordonnée. Or, la volonté du premier homme n’aurait pas été bien ordonnée, si dans l’état d’épreuve où il s’agissait pour lui de mériter il avait voulu avoir ce qui lui est promis comme récompense.
Objection N°3. La vision de Dieu en son essence est celle qui consiste à le voir sans intermédiaire et sans énigme. Or, d’après le Maître des sentences (Sent., liv. 4, dist. 1), l’homme dans l’état d’innocence voyait Dieu sans intermédiaire. Il le voyait aussi sans énigme, parce que le mot d’énigme implique obscurité, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 9), et que l’obscurité est une suite du péché. Donc l’homme, dans son état primitif, a vu Dieu dans son essence.
Réponse à l’objection N°3 : Il y a deux manières d’entendre le mot intermédiaire (medium). D’abord, par intermédiaire on entend l’objet dans lequel on voit simultanément avec lui ce qu’on voit par son moyen. Ainsi, quand on voit l’homme par un miroir, on le voit en même temps avec le miroir lui-même. Il y a une autre sorte d’intermédiaire, c’est l’objet dont la connaissance nous mène à ce qui nous est inconnu. Tel est le moyen terme qu’on emploie dans une démonstration. On voyait Dieu sans ce dernier intermédiaire, mais on ne le voyait pas sans le premier. Car le premier homme n’avait pas besoin de se démontrer l’existence de Dieu par ses effets, comme nous le faisons, il la connaissait surtout par les choses intelligibles avec lesquelles il était en rapport. Il faut aussi observer que l’obscurité qu’implique le mot d’énigme peut s’entendre en deux sens : 1° Elle peut signifier ce qu’il y a d’obscur dans chaque créature quand on la compare à l’immensité de la clarté divine. En ce sens Adam voyait Dieu en énigme, parce qu’il le voyait par un effet créé. 2° On peut entendre l’obscurité qui est la conséquence du péché et qui empêche, par exemple, l’homme de considérer les choses intelligibles, parce qu’il s’attache trop aux choses sensibles. Adam n’a pas vu Dieu en énigme de cette dernière manière.
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (1 Cor., 15, 46) : Ce n’est pas l’être spirituel qui est le premier dans l’homme, c’est l’être matériel ou animal. Or, ce qu’il y a de plus spirituel c’est de voir Dieu dans son essence. Donc le premier homme dans son état primitif de vie animale n’a pas vu Dieu dans son essence.
Conclusion Quoique le premier homme dans l’état d’innocence ait eu de Dieu une connaissance plus parfaite que celle que nous en avons maintenant, il n’a cependant pas vu Dieu dans son essence puisqu’il a péché.
Il faut répondre que le premier homme n’a pas vu Dieu dans son essence, selon la condition ordinaire de son existence, il ne peut l’avoir vu ainsi que dans un ravissement, par exemple quand Dieu a envoyé à Adam ce sommeil dont parle la Genèse (chap. 2). La raison en est que l’essence divine étant la béatitude elle-même, l’entendement de celui qui voit l’essence divine est à Dieu ce que tout homme est par rapport au bonheur. Or, il est évident qu’aucun homme ne peut par sa volonté se détourner du bonheur. Car l’homme veut naturellement et nécessairement le bonheur, et il fuit de même le malheur. Par conséquent, aucun de ceux qui voient Dieu en son essence ne peut se détourner de Dieu par la volonté, c’est-à-dire pécher. C’est pourquoi tous ceux qui le voient ainsi sont tellement affermis dans son amour qu’ils ne peuvent jamais l’offenser. Adam ayant péché il est donc évident qu’il ne voyait pas Dieu. Cependant il le connaissait d’une connaissance plus profonde que celle que nous en avons, et par conséquent sa connaissance tenait en quelque sorte le milieu entre celle que nous possédons maintenant et celle que nous posséderons dans le ciel, où nous le verrons face à face. — Pour s’en convaincre il faut observer que la vision de Dieu par son essence est tout à fait distincte de la vision de Dieu par les créatures. Or, plus une créature est élevée et semblable à Dieu, plus elle manifeste avec éclat les perfections divines. C’est ainsi qu’on voit mieux un homme dans un miroir qui en reproduit fidèlement tous les traits. C’est ce qui nous fait comprendre que les effets intelligibles reflètent mieux la nature divine que les effets sensibles et matériels. Dans l’état présent l’homme est détourné de la considération pleine et lumineuse des effets intelligibles, parce que les choses sensibles le distraient et le préoccupent. Mais comme le dit l’Ecclésiaste (7, 30) : Dieu a fait l’homme droit. Cette rectitude du premier homme consistait en ce que les puissances inférieures étaient soumises en lui aux puissances supérieures, et en ce que celles-ci n’étaient point entravées par les autres dans leurs fonctions. Par conséquent, le premier homme n’était pas détourné par les choses extérieures de la contemplation claire et ferme des effets intelligibles que le rayonnement de la vérité première lui faisait connaître d’une connaissance naturelle ou d’une connaissance gratuite. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 11, chap. 33) que Dieu parlait probablement alors aux premiers hommes comme maintenant il parle aux anges en éclairant leur intelligence de sa vérité immuable, bien qu’il ne les ait pas fait participer à son essence aussi abondamment que les anges y participent. Ainsi, par ces effets intelligibles le premier homme connaissait donc Dieu plus clairement que nous ne le connaissons.
Article 2 : Dans l’état d’innocence, Adam a-t-il vu les anges dans leur essence ?
Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence Adam ait vu les anges dans leur essence. Car saint Grégoire dit (Dial., liv. 4, chap. 1) : Dans le paradis l’homme avait coutume de jouir du Verbe de Dieu et d’être en rapport avec les esprits des bons anges par la pureté de son cœur et l’élévation de ses pensées.
Objection N°2. Ce qui empêche dans l’état présent l’âme de connaître les substances séparées c’est qu’elle est unie à un corps corruptible qui l’appesantit, comme dit le Sage (Sag., chap. 9). C’est pourquoi quand elle est séparée du corps l’âme peut voir ces substances, comme nous l’avons dit (quest. 89, art. 2). Or, l’âme du premier homme n’était pas appesantie par son corps puisqu’il n’était pas corruptible. Elle pouvait donc voir les substances séparées.
Réponse à l’objection N°2 : Si l’âme du premier homme ne connaissait qu’imparfaitement les substances séparées, ce n’est pas qu’elle ait été appesantie par le corps, mais c’est qu’elle n’avait naturellement aucun objet capable de reproduire l’excellence de ces substances. Pour nous, si nous ne les connaissons qu’imparfaitement, c’est pour ces deux raisons.
Objection N°3. Une substance séparée en connaît une autre par là même qu’elle se connaît elle-même, comme on le voit (Liv. des Causes, prop. 13). Or, l’âme du premier homme se connaissait elle-même. Par conséquent, elle connaissait les autres substances séparées.
Réponse à l’objection N°3 : L’âme du premier homme ne pouvait, par la connaissance qu’elle avait d’elle-même, arriver à la connaissance des substances séparées, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), parce qu’une substance séparée n’en connaît une autre que suivant le mode par lequel elle se connaît elle-même.
Mais c’est le contraire. L’âme d’Adam était de la même nature que les nôtres. Or, nos âmes ne peuvent maintenant comprendre les substances séparées. Donc l’âme du premier homme ne l’a pas pu non plus.
Conclusion L’âme du premier homme ayant été faite dans l’état d’innocence pour gouverner le corps et le perfectionner comme maintenant, et ayant été obligée par là même d’acquérir ses connaissances au moyen d’images sensibles, elle n’a pas pu en cet état voir les anges par leur essence.
Il faut répondre qu’on peut distinguer deux sortes d’état de l’âme. Le premier comprend ses différentes manières d’être dans l’ordre naturel. Ainsi, on distingue l’état de l’âme séparée du corps de l’état de l’âme qui lui est unie. Le second se rapporte à son état d’intégrité et à son étal de corruption. C’est ainsi qu’on distingue l’état de l’homme innocent de l’état de l’homme tombé. Ces deux états supposent la même manière d’être selon la nature ; car l’âme de l’homme dans l’état d’innocence avait pour fin de perfectionner et de gouverner le corps comme maintenant. C’est ce qu’exprime l’Ecriture en disant que le premier homme fut fait dans une âme vivante, c’est-à-dire avec une âme qui donne au corps la vie qui l’anime. Mais sa vie était intègre en ce sens que le corps était totalement soumis à l’âme, et qu’il n’entravait en rien ses fonctions, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, il est évident, d’après ce que nous avons vu (quest. 84, art. 7), que l’âme ayant été faite pour gouverner le corps et le perfectionner sous le rapport de la vie animale, son intelligence ne pouvait s’exercer qu’à l’aide d’images sensibles, comme nous le faisons maintenant. Le premier homme avait donc le même mode de comprendre que nous. Or, d’après notre mode d’intelligence on remarque dans l’âme, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), un mouvement qui se divise en trois degrés. Par le premier l’âme s’approprie tout ce qu’elle recueille des objets extérieurs qui l’environnent. Par le second elle s’élève à la région des intelligences supérieures, c’est-à-dire des anges, pour s’unir à elles. Par le troisième enfin elle arrive au bien qui est au-dessus de tout, c’est-à-dire à Dieu. Le premier mouvement de l’âme qui va des choses extérieures à elle-même peut produire une connaissance parfaite, parce que l’opération intellectuelle de l’âme se rapporte naturellement à ce qui est en dehors d’elle, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 6). Par la connaissance de ces choses extérieures l’âme peut arriver à connaître parfaitement ses opérations intellectuelles, comme on connaît les actes par leur objet, et de la connaissance de ses opérations intellectuelles elle peut passer à celle de l’entendement humain, puisqu’on connaît la puissance par l’acte qui lui est propre. Le second mouvement ne peut avoir pour résultat une connaissance parfaite. Car l’ange ne comprenant pas en faisant usage des images sensibles, mais d’une manière beaucoup plus éminente, comme nous l’avons dit (quest. 55, art. 2), le mode de connaissance par lequel l’âme se connaît elle-même est bien insuffisant pour faire connaître l’ange. A plus forte raison le troisième mouvement ne peut-il aboutir qu’à une connaissance imparfaite. Car les anges, par la connaissance qu’ils ont d’eux-mêmes, ne peuvent atteindre à la connaissance de la substance divine, tant elle est élevée au-dessus d’eux. L’âme du premier homme ne pouvait donc voir les anges dans leur essence ; mais il avait cependant d’eux une connaissance plus parfaite que la nôtre, parce que sa connaissance était plus ferme et plus certaine à l’égard des choses intelligibles que celle que nous avons maintenant. Et c’est à cause de cette supériorité que saint Grégoire a dit que le premier homme vivait avec les esprits des anges.
La réponse à la première objection est par là même évidente.
Article 3 : Le premier homme a-t-il eu la science de toutes choses ?
Objection N°1. Il semble que le premier homme n’ait pas eu la science de toutes choses. Car il aurait eu cette science par des espèces acquises, ou par des espèces innées, ou par des espèces infuses. Il ne l’a pas eue par des espèces acquises ; puisque cette connaissance est le fait de l’expérience, comme le dit Aristote (Met., liv. 1), et le premier homme n’a pas tout expérimenté. Elle ne l’a pas eue non plus par des espèces innées, parce que son âme était de même nature que la nôtre, et notre âme est comme une table sur laquelle il n’y a rien d’écrit, suivant l’expression du même philosophe (De animâ, liv. 3, text. 14). Si elle l’a reçue par des espèces infuses, sa science n’était donc pas de même nature que celle qui nous vient des objets extérieurs.
Réponse à l’objection N°1 : Le premier homme a eu la connaissance de toutes choses par les espèces que Dieu a infuses en lui. Cependant cette science ne fut pas d’une autre nature que celle que nous possédons, comme les yeux que le Christ a donnés à l’aveugle-né n’étaient pas d’une autre nature que ceux que la nature a produits.
Objection N°2. Tous les individus de même espèce arrivent delà même manière à la perfection. Or, les autres hommes n’ont pas à leur origine immédiatement la science de toutes choses, mais ils l’acquièrent avec le temps. Donc Adam n’a pas eu immédiatement après qu’il a été formé la science de toutes choses.
Réponse à l’objection N°2 : Adam comme chef de l’humanité devait avoir des perfections qui ne sont pas de l’essence de la nature des autres hommes, comme on le voit évidemment d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. La vie présente est accordée à l’homme pour qu’il développe son âme sous le double rapport des connaissances et des mérites. Car c’est pour cela que l’âme semble avoir été unie au corps. Or, dans l’état d’innocence l’homme aurait crû en mérite ; donc il a dû croître aussi en connaissance, et par conséquent il n’avait pas la science de toutes choses.