Summa Theologiae (page 21)

Réponse à l’objection N°3 : Dans la science des choses qu’il devait naturellement savoir Adam n’aurait pas fait de progrès à l’égard du nombre des objets qu’il connaissait, mais il en aurait fait par rapport au mode. Ainsi ce qu’il savait intellectuellement il l’aurait ensuite su expérimentalement. Quant à la connaissance des choses surnaturelles il aurait progressé relativement au nombre des objets connus par des révélations nouvelles, comme les anges eux-mêmes progressent à mesure qu’ils reçoivent de Dieu de nouvelles lumières. Car il n’en est pas de l’accroissement du mérite comme de l’accroissement de la science, puisqu’un homme ne peut pas être le principe du mérite d’un autre comme il est le principe de sa science.

Mais c’est le contraire. Adam donna lui-même des noms aux animaux, comme le dit la Genèse (chap. 2). Or, il dut leur donner des noms convenables à leur nature. Par conséquent il a connu la nature de tous les animaux et par la même raison il a eu la science de tous les autres êtres.

Conclusion Le premier homme ayant été formé dans l’état de perfection non seulement par rapport au corps pour qu’il perpétue son espèce, mais encore par rapport à l’âme pour qu’il instruise et gouverne les autres hommes, il faut qu’il ait connu toutes les choses que naturellement il pouvait savoir, et qu’il ait eu les connaissances surnaturelles dont il avait besoin pour atteindre sa fin, mais il a nécessairement ignoré tout le reste.

Il faut répondre que dans l’ordre naturel le parfait précède l’imparfait comme l’acte la puissance, parce que ce qui est en puissance n’est amené à l’acte que par l’être qui est en acte lui-même. Mais comme les choses que Dieu a primitivement établies ne devaient pas seulement exister pour elles-mêmes, mais qu’elles devaient être encore le principe des autres, elles ont été produites dans l’état parfait afin qu’elles puissent remplir cette dernière fonction. Or, l’homme peut être le principe de son semblable non-seulement par la génération corporelle, mais encore par l’instruction et la direction. C’est pourquoi comme notre premier ancêtre a reçu primitivement un corps parfait pour qu’il fût capable d’engendrer, de même il a reçu une âme qui a été parfaite dès le premier instant de son existence afin qu’il pût immédiatement instruire et gouverner les autres. Mais on ne peut instruire qu’autant qu’on est savant soi-même. Il a donc été nécessaire que le premier homme reçût de Dieu la science de toutes les choses qu’il est dans sa nature de connaître. Toutes ces connaissances sont celles qui existent virtuellement dans les premiers principes qui sont évidents pour nous, par conséquent ce sont toutes les sciences que les hommes peuvent naturellement acquérir. — Pour la direction de sa conduite et de celle des autres, non seulement il faut connaître ce qu’on peut naturellement savoir, mais il faut encore avoir la connaissance des choses qui sont au-dessus de nos lumières naturelles, parce que la vie de l’homme se rapporte à une fin surnaturelle. Ainsi il nous est nécessaire pour bien nous conduire de connaître ce qui est de foi. A l’égard des choses surnaturelles, le premier homme en a eu une connaissance aussi complète qu’il était nécessaire pour sa direction morale et pour celle de ses semblables dans l’état où il se trouvait. Quant aux choses que l’homme ne peut connaître par les forces de sa nature et qui ne lui sont pas d’ailleurs nécessaires pour la direction de sa conduite, Adam ne les a pas connues. Tels sont les pensées des hommes, les futurs contingents et certaines notions particulières, par exemple combien il y a de pierres dans un fleuve et autres choses semblables.

Article 4 : L’homme dans son état primitif pouvait-il être trompé ?

Objection N°1. Il semble que l’homme dans son état primitif aurait pu être trompé. Car L’Apôtre dit (1 Tim., 2, 14) que la femme a été séduite lorsqu’elle a prévariqué.

Réponse à l’objection N°1 : Cette séduction de la femme, bien qu’elle ait précédé le péché par action qu’elle a commis, n’a cependant été que la conséquence du péché intérieur d’orgueil qu’elle avait fait auparavant. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 11, chap. 30) que la femme n’aurait pas cru à la parole du serpent si préalablement elle n’avait eu déjà dans le cœur l’amour de sa propre domination et une orgueilleuse présomption d’elle-même.

Objection N°2. Le Maître des sentences dit (Sent., liv. 2, dist. 20) que la femme n’a pas été effrayée d’entendre le serpent parler, parce qu’elle a pensé qu’il avait reçu de Dieu le don de la parole. Or, c’était faux. Donc la femme a été trompée avant le péché.

Réponse à l’objection N°2 : Le serpent avait reçu le don de la parole non naturellement, mais par une opération surnaturelle, quoiqu’il ne soit pas nécessaire de suivre sur ce point l’autorité du Maître des sentences.

Objection N°3. Il est naturel que plus une chose est éloignée et plus elle paraisse petite. Or, le péché n’a pas modifié la nature de l’œil. Par conséquent ce phénomène se serait produit dans l’état d’innocence comme aujourd’hui. Adam aurait donc été trompé sur la grandeur des objets qu’il aurait vus, comme nous le sommes maintenant.

Réponse à l’objection N°3 : Si les sens ou l’imagination du premier homme lui avaient représenté une chose autrement qu’elle n’est naturellement, il n’aurait pas été pour cela trompé, parce qu’il jugeait par la raison.

Objection N°4. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 2) que dans les songes l’âme s’attache à la ressemblance comme à la chose elle-même. Or, l’homme dans l’état d’innocence aurait mangé et conséquemment il aurait dormi et fait des songes. Il aurait donc été trompé en prenant l’image des choses pour leur réalité.

Réponse à l’objection N°4 : Ce qui arrive dans le sommeil n’est pas imputable à l’homme, parce qu’il n’a pas alors l’usage de la raison qui est l’acte propre de l’homme.

Objection N°5. Le premier homme n’aurait pas su les pensées de ses semblables et il n’aurait pas connu les futurs contingents, comme nous l’avons dit (art. préc). Si quelqu’un lui eût dit à cet égard des faussetés il aurait donc été trompé.

Réponse à l’objection N°5 : L’homme, dans l’état d’innocence, n’aurait pas cru à la vérité des paroles de celui qui aurait dit des faussetés sur les futurs contingents et sur les pensées secrètes des autres hommes, mais il aurait cru toutes ces choses possibles, et sous ce rapport il n’aurait pas été dans le faux. — Ou bien encore on peut dire que Dieu lui serait venu en aide pour qu’il ne se trompât pas sur les choses qu’il ne connaissait point. — On ne peut pas dire, comme quelques-uns l’ont fait, que dans la tentation Dieu ne lui est pas venu en aide pour l’empêcher de s’égarer, quoiqu’il en eût le plus grand besoin. Car alors le péché était déjà conçu dans son cœur, et c’est pour ce motif qu’il n’a pas eu recours à la grâce de Dieu.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 18) : Il n’était pas dans la nature primitive de l’homme de prendre le vrai pour le faux. Cette erreur est la peine du péché.

Conclusion L’homme dans son état primitif ayant reçu de Dieu une intelligence telle que le mal ne pouvait y avoir accès, toutes les puissances inférieures étant d’ailleurs alors soumises aux puissances supérieures, il n’a pu être trompé d’aucune manière ni par rapport à ce qu’il a su, ni par rapport à ce qu’il a ignoré.

Il faut répondre que d’après certains philosophes on peut être trompé de deux manières. D’abord on peut prendre le faux pour le vrai après un examen léger, sans croire fermement ce que l’on admet ; ensuite on peut y avoir une confiance entière. A l’égard des choses qu’Adam connaissait, il ne pouvait être trompé avant son péché d’aucune de ces deux manières. Mais à l’égard de celles qu’il ne connaissait pas il pouvait être trompé dans le sens large du mot, c’est-à-dire qu’il pouvait se faire légèrement de fausses opinions sans être pour cela réellement convaincu. On a fait cette distinction parce que l’erreur dans cette circonstance n’est pas nuisible à l’homme et qu’il n’est d’ailleurs pas coupable puisqu’on suppose qu’il n’y a pas eu adhésion ferme et entière. Mais cette explication n’est pas d’accord avec l’intégrité de l’état primitif de l’homme. Car comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap.

10), dans cet état l’homme était absolument exempt de tout péché, et par là même aucun mal ne pouvait exister en lui. Or, il est évident que comme le vrai est le bien de l’intellect, de même le faux est son mal, selon l’expression d’Aristote (Eth., liv. 6, chap. 2 ; Met., liv. 6, text. 8). Tant que l’homme a conservé son innocence, il ne pouvait donc se l’aire que son entendement prît l’erreur pour la vérité. Ainsi comme Adam pouvait manquer dans son corps de quelque perfection, de la clarté par exemple, sans être pour cela susceptible de souffrir le moindre mal ; de même il pouvait dans son intellect manquer de certaines connaissances, mais il ne pouvait pas tomber dans l’erreur. Ce qui d’ailleurs ressort évidemment de l’état de justice dans lequel le premier homme a été créé. En effet, tant que son âme est restée soumise à Dieu, les puissances inférieures qui sont en lui ont été soumises aux puissances supérieures, et celles-ci n’ont point été entravées dans leurs fonctions par les autres. Or, il est évident d’après ce que nous avons dit (quest. 85, art. 6) que l’intellect est toujours dans le vrai à l’égard de son objet propre. Par conséquent il n’est donc jamais trompé par lui-même. Toutes les fois qu’il se trompe son erreur provient d’une puissance inférieure quelconque, de l’imagination ou de toute autre. Aussi voyons-nous que quand notre jugement naturel est libre nous ne nous laissons pas tromper par les apparences ; nous ne tombons dans l’erreur que quand il est enchaîné, comme il arrive pendant le sommeil. D’où il résulte évidemment que la justice primitive de l’homme n’était pas compatible avec l’erreur.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 95 : Des choses qui se rapportent à la volonté du premier homme, c’est-à-dire de la grâce et de la justice

Nous avons ensuite à traiter de ce qui a rapport à la volonté du premier homme. A cet égard il y a deux choses à considérer ; la première c’est la grâce et la justice du premier homme, la seconde c’est l’exercice de sa justice par rapport à l’autorité qu’il avait sur les autres êtres. — Touchant la grâce et la justice quatre questions se présentent : 1° L’homme a-t-il été créé dans la grâce ? (Cet article est une réfutation des trinitaires qui ont avancé qu’Adam n’avait jamais eu dans l’état d’innocence la grâce nécessaire pour s’y soutenir. Ce qui se trouve d’ailleurs condamné par ces paroles du concile de Trente : Si quis Adam non confitetur, cum mandatum Dei in Paradiso fuisset transgressus, stalim sanctitatem et justitiam in quâ positus erat, amisisse, incurrisseque per offensa prævaricationis hujusmodi iram et indignationem Dei, anathema sit.) — 2° A-t-il eu dans l’état d’innocence les passions de l’âme ? (Cet article est l’explication de ces paroles de la Genèse (2, 7) : et l’homme devint vivant et animé.) — 3° A-t-il eu toutes les vertus ? (Cet article est la conséquence et le développement du premier, comme le remarque saint Thomas lui-même. Il combat donc les mêmes erreurs.) — 4° Ses œuvres auraient-elles été aussi efficacement méritoires qu’elles le sont maintenant ? (Cet article a pour objet de préciser la différence qu’il y a entre l’homme primitif et l’homme déchu sous le rapport du mérite. Cette question est très importante ; car c’est pour n’avoir pas bien apprécié cette différence d’état que la plupart des hérétiques ont erré sur la grâce.)

Article 1 : Le premier homme a-t-il été créé dans la grâce ?

Objection N°1. Il semble que le premier homme n’ait pas été créé clans la grâce. Car saint Paul, en mettant Adam en contraste avec Jésus-Christ, dit (1 Cor., 15, 45) : Le premier Adam a été créé avec une âme vivante, tandis que le dernier a été rempli d’un esprit vivifiant. Or, la vivification de l’esprit est l’effet de la grâce. Donc c’est le propre du Christ d’avoir été créé dans la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : Par ces paroles l’Apôtre veut dire qu’il y a un corps spirituel comme il y a un corps animal, et que la vie du corps spirituel a commencé dans le Christ, qui est le premier né d’entre les morts, comme la vie du corps animal a commencé dans Adam. Ces paroles de saint Paul ne signifient donc pas qu’Adam n’était pas spirituel par rapport à l’âme, mais elles indiquent seulement qu’il ne l’était pas par rapport au corps.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Lib. de Quæst. Vet. et Nov. Testam., quest. 123) qu’Adam n’a pas eu l’Esprit-Saint. Or, quiconque a la grâce a l’Esprit-Saint. Donc Adam n’a pas été créé dans la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Augustin au même endroit, on ne nie pas que l’Esprit-Saint n’ait existé de quelque manière dans Adam comme dans les autres justes, mais on soutient seulement qu’il n’a pas été alors en lui comme il est maintenant dans les fidèles qui sont admis à la jouissance de l’héritage éternel, immédiatement après leur mort.

Objection N°3. Saint Augustin dit (Lib. de corr. et grat., chap. 10) que Dieu a réglé les destinées de l’ange et de l’homme de manière à montrer en eux d’abord ce que pouvait leur libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice. Il a donc d’abord créé l’homme et l’ange avec leur libre arbitre, et il leur a ensuite fait don de sa grâce.

Réponse à l’objection N°3 : Ce passage de saint Augustin (Cet ouvrage n’est pas du saint Augustin.) ne prouve pas que l’ange et l’homme aient été d’abord créés dans l’état de nature avec le libre arbitre et qu’ils aient ensuite reçu la grâce, mais il signifie seulement que Dieu a voulu montrer ce que pouvait en eux le libre arbitre avant leur affermissement dans la gloire, et ce qu’ils avaient ensuite obtenu par le secours de la grâce qui les a affermis dans le bien.

Objection N°4. Le Maître des sentences dit (Sent., liv. 2, dist. 24) qu’au moment de sa création l’homme a reçu un secours par lequel il pouvait se maintenir dans le bien, mais qu’il ne pouvait y progresser. Or, quiconque a la grâce peut progresser en mérite. Donc le premier homme n’a pas été créé avec elle.

Réponse à l’objection N°4 : Le Maître des sentences parle conformément au sentiment de ceux qui veulent que l’homme n’ait pas été créé dans l’état de grâce, mais seulement dans l’état de nature. — Ou bien on peut dire que quoique l’homme ait été créé dans la grâce, il n’a pas dû à la création de sa nature la faculté de pouvoir croître en mérite, mais il a fallu que la grâce lui fût à cet effet surajoutée.

Objection N°5. Pour que l’homme reçoive la grâce, il faut qu’il y ait de sa part un consentement, puisque ce consentement consomme l’alliance spirituelle qui se fait alors entre l’âme et Dieu. Or, on ne peut consentir à la grâce qu’autant qu’on existe déjà. Donc l’homme n’a pas reçu la grâce au premier instant de sa création.

Réponse à l’objection N°5 : Le mouvement de la volonté n’étant pas continu, rien n’empêche qu’au premier instant de sa création le premier homme n’ait consenti à la grâce.

Objection N°6. La nature est plus éloignée de la grâce que la grâce ne l’est de la gloire, puisque la gloire n’est rien autre chose que la consommation de la grâce. Or, dans l’homme la grâce a précédé la gloire. Donc, à plus forte raison, la nature a-t-elle précédé la grâce.

Réponse à l’objection N°6 : Nous méritons la gloire par un acte de grâce, mais que nous ne méritons pas la grâce par un acte de nature ; par conséquent il n’y a pas de parité.

Mais c’est le contraire. L’homme et l’ange sont également destinés à la grâce. Or, l’ange a été créé en cet état. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 9) que Dieu était en eux, et que tout en créant leur nature il l’enrichissait de sa grâce. Donc l’homme a été créé dans la grâce.

Conclusion Puisque le premier homme a été formé de telle sorte que sa raison était soumise à Dieu, les puissances inférieures de l’âme à la raison et le corps à l’âme, il est convenable qu’il ait été créé dans la grâce.

Il faut répondre qu’il y a des théologiens qui disent que le premier homme n’a pas été créé dans la grâce, mais que la grâce lui a été donnée après sa création, avant son péché (Ce sentiment a été celui de Pierre Lombard, de Scot et de ses disciples, de saint Bonaventure, de Richard de Saint-Victor, et à plus forte raison de tous ceux qui nient quo les anges aient été créés dans l’état de grâce (Voy. Suarez, liv. 1).). La plupart des Pères soutiennent au contraire que l’homme a eu la grâce dans l’état d’innocence (Nicolaï cite saint Augustin, saint Ambroise, saint Irénée et saint Hilaire.). Dieu ayant fait l’homme droit, comme le dit l’Ecclésiaste (7, 30), cet état de justice primitive semble d’ailleurs exiger qu’il ait été créé dans la grâce. Car dans cet état sa raison était soumise à Dieu, les puissances inférieures de son âme à la raison, et le corps à l’âme elle-même. La première de ces soumissions était cause de la seconde et de la troisième. Car tant que sa raison obéissait à Dieu, les puissances inférieures lui étaient soumises, comme le dit saint Augustin (De remis. peccat., liv. 1, chap. 10). Or, il est évident que cette soumission du corps à l’âme et des puissances inférieures à la raison n’était pas naturelle (Les théologiens qui soutiennent le sentiment opposé à saint Thomas distinguent entre la justice originelle et la grâce sanctifiante, et disent que celte rectitude était la justice originelle, mais non la grâce ; les autres nient la valeur de cette distinction (Voy. Perrone, De homine, chap. 2).), autrement elle aurait subsisté après le péché, puisque saint Denis nous dit (De div. nom., chap. 4) que les démons, après leur chute, ont conservé tous les dons qui leur avaient été faits dans l’ordre de la nature. D’où il est manifeste que la soumission de la raison à Dieu n’était pas seulement naturelle, mais qu’elle impliquait le don surnaturel de la grâce ; car l’effet ne peut être supérieur à la cause. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 13, chap. 13) qu’après la transgression de l’ordre de Dieu, la grâce ayant immédiatement abandonné l’homme, il fut confus de sa nudité corporelle ; car il sentit la chair se révolter contre lui en punition de sa propre rébellion. Par conséquent, on voit que si la perte de la grâce a détruit la soumission du corps à l’âme, c’était donc la grâce elle-même qui était cause que les puissances inférieures de l’homme obéissaient à sa raison.

Article 2 : Y avait-il des passions dans l’âme du premier homme ?

Objection N°1. Il semble que les passions n’aient pas existé dans le premier homme. Car ce sont les passions de l’âme qui font que la chair lutte contre l’esprit (Gal., 5, 17). Or, ce combat n’avait pas lieu dans l’état d’innocence. Donc dans cet état l’âme de l’homme n’avait pas de passions.

Réponse à l’objection N°1 : La chair lutte contre l’esprit, parce que les passions se révoltent contre la raison, ce qui n’avait pas lieu dans l’état d’innocence.

Objection N°2. L’âme d’Adam était plus noble que son corps. Or, son corps était impassible. Donc il n’y avait pas de passions dans son âme.

Réponse à l’objection N°2 : Dans l’état d’innocence le corps de l’homme était impassible relativement aux passions qui troublent son organisation naturelle, comme nous le verrons (quest. 97, art. 1 et 2). De même l’âme était impassible par rapport aux passions qui entravent la raison.

Objection N°3. La vertu morale comprime les passions de l’âme. Or, il y avait dans Adam une vertu morale parfaite. Donc les passions étaient absolument bannies de son cœur.

Réponse à l’objection N°3 : La vertu morale, quand elle est parfaite, ne détruit pas totalement les passions, mais elle les règle. Ainsi le propre de l’homme tempérant, c’est de désirer les choses qu’il lui faut et quand il les lui faut, selon l’observation d’Aristote (Eth., liv. 3, chap. 11).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 10) qu’il y avait dans l’homme un amour imperturbable pour Dieu et quelques autres passions.

Conclusion Les passions qui se rapportent au bien que l’on a ou à celui qu’on doit avoir dans son temps marqué, comme l’amour, la joie, le désir, l’espérance sans affliction, ont existé dans l’état d’innocence ; mais pour celles qui se rapportent au mal, comme la crainte et la douleur, elles n’ont pas alors existé.

Il faut répondre que les passions de l’âme existent dans l’appétit sensuel qui a le bien et le mal pour objet. C’est ce qui fait que parmi ses passions, les unes se rapportent au bien, comme l’amour et la joie, et les autres au mal, comme la crainte et la douleur. Puisque, dans l’état d’innocence, l’homme n’éprouvait et ne redoutait aucun mal, et que d’ailleurs il n’était privé d’aucun des biens que sa volonté droite pouvait désirer, comme l’observe saint Augustin (loc. cit.), il s’ensuit, qu’aucune des passions qui se rapportent au mal, telles que la crainte et la douleur, n’existaient en lui. Il n’avait pas non plus les passions que nous concevons à propos du bien que nous n’avons pas et que nous voudrions maintenant avoir, comme l’ambition désordonnée. Mais il avait les passions qui se rapportent au bien présent, comme la joie et l’amour, et celles qui ont pour objet le bien qu’on doit avoir dans son temps, comme le désir et l’espérance calme et paisible. Toutefois ces passions existaient en lui d’une autre manière qu’en nous. Car l’appétit sensuel, qui est le siège des passions, n’est pas absolument soumis en nous à la raison. C’est pourquoi les passions préviennent quelquefois en nous le jugement de la raison et l’entravent ; d’autres fois elles en sont la conséquence, parce que l’appétit sensuel est toujours quelque peu dominé par la raison. Mais dans l’état d’innocence il lui était absolument soumis ; par conséquent les passions ne faisaient jamais que suivre alors le jugement de la raison.

Article 3 : Adam a-t-il eu toutes les vertus ?

Objection N°1. Il semble qu’Adam n’ait pas eu toutes les vertus. Car il y a des vertus qui ont pour objet de mettre un frein à l’impétuosité des passions. C’est ainsi que la tempérance met un frein au dérèglement de la concupiscence et que la force réprime la crainte quand elle est immodérée. Or, ce dérèglement des passions n’existait pas dans l’état d’innocence. Il n’y avait donc pas les vertus qui les modèrent.

Réponse à l’objection N°1 : C’est par accident si la tempérance et la force combattent ce qu’il y a d’extrême dans les passions, parce que ces vertus n’ont ce caractère qu’autant que le sujet où elles se trouvent a des passions excessives. Ces vertus n’ont par elles-mêmes d’autre but que de régler ou de modérer les passions en général.

Objection N°2. Certaines vertus se rapportent aux passions qui ont le mal pour objet ; ainsi la mansuétude se rapporte à la colère, la force à la crainte. Or, ces passions n’existaient pas dans l’état d’innocence, comme nous l’avons dit (art. préc.). Il n’y avait donc pas non plus les vertus qui y correspondent.

Réponse à l’objection N°2 : La perfection de l’état primitif n’était pas compatible avec les passions qui se rapportent au mal considéré dans celui que la passion affecte, comme la crainte et la douleur. Mais les passions qui regardent le mal considéré dans un autre n’avaient rien de contraire à la perfection du premier homme. Ainsi Adam pouvait dans l’état d’innocence haïr la malice des démons et aimer la bonté de Dieu. Les vertus qui se rapportent à ces passions pouvaient donc exister dans l’état primitif de l’homme habituellement et actuellement. Mais celles qui se rapportent exclusivement aux passions qui ont dans celui qui en est le sujet le mal pour objet, ne pouvaient exister alors actuellement ; elles ne pouvaient exister qu’habituellement. C’est ce que nous avons déjà dit à l’occasion de la pénitence et de la miséricorde (dans le corps de l’article.). Toutefois il y a des vertus qui n’ont pas exclusivement ces passions pour objet et qui se rapportent encore à d’autres ; telle est la tempérance, qui ne se rapporte pas seulement à la tristesse, mais encore à la délectation ; telle est aussi la force, qui n’a pas seulement la crainte pour objet, mais encore l’audace et l’espérance. Il était donc possible à l’homme dans son état primitif de faire usage de la tempérance pour modérer ses jouissances, et il pouvait aussi se servir de la force pour modérer son audace ou ses espérances, mais non pour régler sa tristesse et ses craintes.

Objection N°3. La pénitence est une vertu qui se rapporte aux péchés que l’on a antérieurement commis ; la miséricorde est aussi une vertu qui se rapporte à la misère. Or, il n’y avait dans l’état d’innocence ni péché ni misère ; la pénitence et la miséricorde n’étaient donc pas possibles alors.

Objection N°4. La persévérance est une vertu. Adam ne l’a pas eue, puisqu’il est tombé dans le péché. Il n’a donc pas eu toutes les vertus.

Réponse à l’objection N°4 : La persévérance se prend en deux sens. 1° Elle se prend pour une vertu, et dans ce cas elle signifie l’habitude qui fait que l’on prend le parti de persévérer dans le bien, et Adam a eu cette sorte de persévérance. 2° Elle se prend pour une circonstance de la vertu, et alors elle indique une vertu continue sans aucune interruption. Adam n’a pas eu cette dernière espèce de persévérance.

Objection N°5. La foi est une vertu. Or, elle n’existait pas dans l’état d’innocence ; car elle implique dans la connaissance une certaine obscurité qui semble répugner à la perfection de l’état primitif de l’homme.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Hom. cont. Jud., chap. 2) : Le prince des vices vainquit Adam que Dieu avait fait à son image, qu’il avait revêtu de pudeur, rempli de tempérance et environné de clarté.

Conclusion Puisque dans Adam au temps de son innocence la raison était soumise à Dieu et les puissances inférieures à la raison, il a eu d’une certaine manière toutes les vertus ; il a eu habituellement et actuellement celles qui ne supposaient pas une imperfection contraire à son état, mais il n’a possédé les autres que habituellement.

Il faut répondre que l’homme, dans l’état d’innocence, a eu en quelque sorte toutes les vertus. C’est ce qui résulte de ce que nous avons dit précédemment (art. 1). En effet, nous avons vu que dans son état primitif l’homme était tellement droit que sa raison était soumise à Dieu et les puissances inférieures de son âme à sa raison. Or, les vertus ne sont rien autre chose que des perfections qui résultent de la soumission de la raison par rapport à Dieu, et des puissances inférieures de l’âme relativement à la raison, comme nous le démontrerons lorsqu’il s’agira des vertus (1a 2æ, quest. 63, art. 2).

Par conséquent l’état de justice dans lequel l’homme a été formé exigeait qu’il eût d’une certaine manière toutes les vertus. — Mais il est à remarquer qu’il y a des vertus qui, par leur nature, n’impliquent aucune imperfection, comme la charité et la justice. Ces vertus ont existé absolument dans l’état d’innocence habituellement et actuellement. Il y en a d’autres qui, par leur nature, supposent une imperfection soit par rapport à l’acte, soit par rapport à la matière. Si l’imperfection qu’elles impliquent ne répugne pas à la perfection de l’état primitif de l’homme, elles pouvaient alors exister. Telles sont la foi, qui a pour objet ce que nous ne voyons pas, et l’espérance, qui se rapporte à ce que nous ne possédons pas. Car la perfection de l’état primitif de l’homme n’allait pas jusqu’à voir Dieu dans son essence et jusqu’à jouir de sa béatitude finale. La foi et l’espérance pouvaient donc exister dans l’état primitif habituellement et actuellement. Mais si l’imperfection qu’une vertu suppose répugne à la perfection de l’état primitif, cette vertu pouvait exister alors habituellement (Habituellement, c’est-à-dire que l’homme était dans la disposition de pratiquer ces vertus, si l’occasion s’en était présentée.), mais non actuellement. Ainsi il en est de la pénitence, qui est une douleur du péché que l’on a commis, et de la miséricorde qui est une douleur que l’on ressent à l’occasion du malheur d’autrui. Car la douleur est contraire à la perfection de l’état primitif aussi bien que le péché et la misère. Ces vertus n’existaient donc dans le premier homme qu’habituellement et non actuellement. En effet, le premier homme était disposé de telle façon que si le péché eût été antérieur à son état il se fût repenti, et que s’il eût vu dans un autre la misère, il l’aurait repoussée de tout son pouvoir. C’est dans ce sens qu’Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. ult.) que la honte que l’on conçoit à propos d’un acte honteux convient à l’homme vertueux conditionnellement dans le sens qu’il est disposé à rougir s’il venait à commettre quelque chose de semblable.

La réponse à la troisième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

La réponse à la cinquième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Article 4 : Les œuvres du premier homme ont-elles été moins efficacement méritoires que les nôtres ?

Objection N°1. Il semble que les œuvres du premier homme aient été moins efficacement méritoires que les nôtres. Car la grâce vient de la miséricorde divine qui proportionne ses secours aux besoins de ses créatures. Or, nous avons plus besoin de la grâce que l’homme dans l’état d’innocence. Elle nous est donc donnée plus abondamment, et comme elle est la source du mérite, il s’ensuit que nos œuvres sont par là même plus méritoires.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme, depuis son péché, a besoin de la grâce pour plus de choses qu’avant, mais il n’en a pas besoin davantage. Car avant son péché l’homme avait besoin de la grâce pour arriver à la vie éternelle pour laquelle la grâce est principalement nécessaire ; mais depuis son péché il a besoin d’elle non seulement pour cette même fin, mais encore pour obtenir le pardon de ses fautes et pour soutenir sa faiblesse (Les théologiens modernes se sont aussi demandé quelle différence il y avait, sous le rapport de la grâce, entre l’homme avant et l’homme après sa chute. Bailly rapporte leurs sentiments, et après avoir très embrouillé la question, il se décide pour une opinion insoutenable (Voy. Tract. de gratiâ, chap. 6). Saint Thomas résout ici la difficulté sans réplique, en disant que l’homme avant sa chute avait besoin de la grâce pour s’élever jusqu’à Dieu, mais que depuis sa chute il en a encore besoin pour qu’elle guérisse l’infirmité et la corruption de sa nature.).

Objection N°2. Le mérite suppose un combat, une difficulté quelconque. Car saint Paul dit (2 Tim., 2, 5) : Il n’y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Et Aristote dit (Eth., liv. 2, chap. 3) que la vertu a pour objet ce qui est bon et ce qui est difficile. Or, maintenant nous avons plus à combattre et nous avons plus de difficultés à vaincre. Nos actions sont donc plus méritoires.

Réponse à l’objection N°2 : La difficulté et la lutte déterminent l’étendue du mérite d’après la valeur relative de l’œuvre, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). C’est une preuve de la bonne disposition de la volonté qui s’efforce de triompher des difficultés qu’elle rencontre, mais cette bonne disposition a pour cause l’étendue de la charité. Toutefois il peut arriver que quelqu’un fasse une chose facile avec une volonté aussi bien disposée que celui qui fait une chose difficile, par exemple, s’il était prêt à faire cette chose quand même elle demanderait de grands efforts. D’ailleurs, les difficultés que nous rencontrons actuellement dans l’accomplissement de nos devoirs sont, en tant que pénales, satisfactoires pour nos péchés.

Objection N°3. Le Maître des sentences dit (Sent., liv. 2, dist. 24) que l’homme n’aurait pas mérité en résistant à la tentation. Or, maintenant il mérite quand il y résiste. Donc nos œuvres sont actuellement plus méritoires que dans l’état primitif.

Réponse à l’objection N°3 : La résistance à la tentation n’aurait pas été méritoire dans le premier homme, suivant l’opinion de ceux qui supposent qu’il n’avait pas la grâce, comme elle n’est pas non plus méritoire aujourd’hui dans ceux qui ne possèdent pas ce don céleste. Mais il y avait entre Adam et nous cette différence, c’est qu’il n’était pas intérieurement porté au mal, comme nous le sommes. Il pouvait donc plutôt que nous résister à la tentation sans la grâce.

Mais c’est le contraire. Car s’il en était ainsi l’homme serait dans une condition plus avantageuse après qu’avant son péché.

Conclusion Les œuvres du premier homme étaient plus efficacement méritoires que les nôtres, si on considère la nature du mérite soit d’après la grâce, soit d’après la valeur absolue de l’œuvre, mais elles l’étaient moins si on la considère d’après sa valeur relative.

Il faut répondre que l’étendue du mérite peut s’apprécier de deux manières : 1° Par la charité et la grâce qui en sont la source. En ce sens l’étendue du mérite répond à la récompense essentielle qui consiste dans la jouissance de Dieu. Car celui qui fait une chose avec le plus de charité jouit de Dieu plus parfaitement. 2° On peut l’apprécier d’après la valeur de l’œuvre. Cette valeur est absolue ou relative. Ainsi, la veuve qui a jeté deux deniers dans le tronc a fait, absolument parlant, une œuvre inférieure au riche qui y a déposé de grands présents. Mais elle a fait relativement plus que lui au jugement du Seigneur lui-même, parce que ce qu’elle donnait était davantage au-dessus de ses ressources. L’étendue du mérite dans l’un et l’autre cas répond à la récompense accidentelle qui est la joie que l’on conçoit de tout bien créé. Ainsi, il faut donc dire que les œuvres de l’homme auraient été plus efficacement méritoires dans l’état d’innocence qu’après le péché, si on considère la nature du mérite par rapport à la grâce qui aurait été alors plus abondante, et dont l’action n’aurait trouvé d’ailleurs aucun obstacle dans la nature humaine. Il faut en dire autant si on considère la valeur absolue de l’œuvre, parce que l’homme étant alors doué d’une plus grande vertu il aurait fait des œuvres plus éclatantes. Mais si on considère sa valeur relative, on trouve que l’homme a plus de mérite depuis son péché en raison de sa faiblesse. Car une petite action surpasse plus la puissance de celui qui la fait difficilement qu’une grande action ne surpasse la puissance de celui qui la fait sans peine.

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Question 96 : De l’empire que l’homme exerçait dans l’état d’innocence

Nous avons maintenant à examiner l’empire que l’homme exerçait dans l’état d’innocence. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° L’homme dans l’état d’innocence commandait-il aux animaux ? (Cette domination de l’homme sur tous les animaux ne se trouve pas seulement dans la Genèse et dans l’Ecclésiastique (chap. 17), mais c’est un souvenir qui se trouve encore dans les traditions de tous les peuples, et que la philosophie ancienne a recueilli.) — 2° Etait-il maître de toutes les créatures ? (Cet article est le commentaire de cette parole de la Genèse (1, 26) : qu’il commande à toute créature.) — 3° Dans cet état tous les hommes auraient-ils été égaux ? (Cet article prouve que l’inégalité dont aujourd’hui on parle tant est un fait inhérent à la nature humaine, qui se produira nécessairement partout où il y aura plusieurs individus réunis.) — 4° Y aurait-il eu alors des hommes pour commander aux autres hommes ? (Saint Thomas établit dans cet article les bases de la hiérarchie sociale, et détruit l’erreur des sarrabaïtes et de tous les anarchistes qui demandent la ruine de toute autorité, pour que l’individu soit absolument indépendant.)

Article 1 : Adam, dans l’état d’innocence, était-il maître des animaux ?

Objection N°1. Il semble qu’Adam, dans l’état d’innocence, ne dominait pas sur les animaux. Car saint Augustin dit (Sup. Gen., liv. 9 chap. 14) que par le ministère des anges les animaux ont été amenés à Adam pour qu’il leur imposât des noms. Or, il n’eût pas été nécessaire d’employer le ministère des anges si l’homme eût dominé les animaux par lui-même. Il n’a donc pas eu dans l’état d’innocence l’empire sur les animaux.

Réponse à l’objection N°1 : Une puissance supérieure peut faire sur les êtres qui lui sont soumis beaucoup de choses que ne peut pas faire une puissance inférieure. Or, l’ange est naturellement supérieur à l’homme. Les anges pouvaient donc à l’égard des animaux faire ce qui n’eût pas été possible à l’homme, par exemple, les réunir tous immédiatement.

Objection N°2. Les choses qui sont en désaccord entre elles ne peuvent être réunies sous une seule et même domination. Or, il y a beaucoup d’animaux qui sont ennemis les uns des autres, comme le loup et la brebis. Donc tous les animaux n’étaient pas sous l’empire de l’homme.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des théologiens qui disent que les animaux qui sont maintenant féroces et qui tuent les autres auraient été doux dans l’état primitif, non seulement par rapport à l’homme, mais encore par rapport aux autres animaux ; mais ce sentiment est tout à fait absurde. Car la nature des animaux n’a pas été changée par le péché de l’homme au point que ceux qui se nourrissent aujourd’hui de la chair des autres animaux, comme les lions et les faucons, se soient alors nourris d’herbes. Le vénérable Bède ne dit pas dans son commentaire sur la Genèse que tous les animaux et tous les oiseaux avaient pour nourriture le bois et l’herbe, mais que tels étaient les moyens d’existence de quelques-uns d’entre eux. L’inimitié qui existe naturellement entre certains animaux aurait donc alors existé. Toutefois ils n’en étaient pas moins soumis à l’homme comme aujourd’hui ils n’en sont pas moins soumis à Dieu dont la providence embrasse tout ce qui existe. L’homme aurait rempli à leur égard les ordres de la Providence, comme il le fait maintenant à l’égard des animaux domestiques. Car ce sont les hommes qui procurent leur proie aux faucons apprivoisés.

Objection N°3. Saint Jérôme dit qu’avant son péché l’homme a reçu de Dieu l’empire sur les animaux, bien qu’il n’en eût pas besoin, mais que Dieu savait à l’avance qu’après sa chute il devrait s’aider de leur secours (Ce passage n’est pas de saint Jérôme. On trouve quelque chose d’analogue dans le vénérable Bède (in Hexam.).). Donc avant son péché l’homme n’exerçait pas d’empire sur les animaux.

Réponse à l’objection N°3 : Les hommes n’avaient pas besoin des animaux pour subvenir aux nécessités matérielles de la vie. Ainsi ils n’en avaient pas besoin pour se couvrir parce qu’ils étaient nus, et ils n’en rougissaient pas parce qu’il n’y avait en eux aucun mouvement déréglé de concupiscence ; ils n’en avaient pas besoin pour se nourrir, parce qu’ils vivaient des arbres du paradis ; ils n’en avaient pas besoin pour les transporter d’un lieu à un autre, parce qu’ils étaient robustes, mais ils en avaient besoin pour acquérir une connaissance expérimentale de leur nature (Adam, dit Bossuet, connut dans les animaux des propriétés particulières qui leur donnaient le moyen d’aider par leur ministère celui que Dieu faisait leur seigneur.). C’est ce que l’Ecriture a voulu exprimer en disant que Dieu amena les animaux à Adam pour leur imposer des noms qui désignassent leur nature (Cette imposition de noms paraît à Bossuet, d’après tous les Pères, une preuve des belles connaissances que Dieu avait données à l’homme primitif. Car il n’aurait pas, dit-il, nommé les animaux sans en connaître la nature et les différences, pour ensuite leur donner des noms convenables, selon les racines primitives de la langue que Dieu lui avait apprise (Voy. Elév., 3e semaine, Ire élévation).

Objection N°4. Le propre de l’homme c’est de commander. Or, le commandement n’est juste qu’autant qu’il s’adresse à un être raisonnable. Donc l’homme n’avait pas d’empire sur les animaux qui n’ont pas de raison.

Réponse à l’objection N°4 : Tous les animaux ont naturellement une sorte de prudence et de raison ; c’est ce qui fait que les grues suivent leur chef et que les abeilles obéissent à leur reine. Dans l’état d’innocence, tous les animaux auraient ainsi obéi à l’homme par eux-mêmes, comme les animaux domestiques lui obéissent maintenant.

Mais c’est le contraire. Car il est dit de l’homme dans la Genèse (1, 20) : Qu’il préside aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et aux animaux qui sont sur la terre.

Conclusion Adam dans l’état d’innocence dominait sur tous les animaux, parce qu’ils lui étaient tous naturellement soumis ; mais en punition de sa désobéissance envers Dieu les animaux ont méprisé son propre empire.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 95, art. 1), la désobéissance des êtres qui devaient être soumis à l’homme a été la conséquence de la désobéissance dont l’homme s’est lui-même rendu coupable à l’égard de Dieu. C’est pourquoi, avant qu’il ne se fût révolté contre Dieu, quand il était innocent, aucun des êtres qui devaient lui être naturellement soumis ne refusait de lui obéir. Or, tous les animaux sont naturellement soumis à l’homme, et cela pour trois raisons : 1° A cause de la manière dont ils ont été produits. Car comme dans la génération des êtres on suit un certain ordre d’après lequel on va de l’imparfait au parfait (puisque la matière est pour la forme, la forme imparfaite pour une plus parfaite), il en est de même pour l’usage des choses naturelles. Ainsi les êtres imparfaits sont à l’usage de ceux qui sont plus parfaits. Les plantes, par exemple, se servent de la terre pour se nourrir ; les animaux usent des plantes, et les hommes usent des plantes et des animaux ; par conséquent l’homme domine naturellement sur les animaux. C’est ce qui fait dire à Aristote (Pol., liv. 1, chap. 5) que la chasse des bêtes fauves est naturelle et juste, parce que l’homme reprend par là un droit qui lui appartient par nature. 2° Parce que c’est une loi de la Providence que les êtres inférieurs soient gouvernés par ceux qui leur sont supérieurs. Par conséquent, l’homme étant au-dessus de tous les animaux, puisqu’il a été fait à l’image de Dieu, il était convenable que les autres animaux fussent soumis à son empire. 3° Parce que ce droit résulte de ce qui est propre à l’homme et de ce qui est propre aux autres animaux. Les autres animaux ont une sorte de prudence qui leur sert pour quelques actes particuliers, tandis que l’homme a une prudence universelle qui est la règle de toutes les actions possibles. Or, ce qui n’existe que par participation doit être soumis à ce qui existe par essence et universellement. D’où il est évident que les autres animaux doivent naturellement être soumis à l’homme.

Article 2 : L’empire de l’homme se serait-il étendu sur toutes les créatures ?

Objection N°1. Il semble que l’homme n’aurait pas eu l’empire sur toutes les créatures. Car l’ange est naturellement plus puissant que l’homme. Or, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 8), la matière corporelle n’aurait pas obéi à la libre volonté des anges. Elle aurait donc été encore moins soumise à l’homme dans l’état d’innocence.

Objection N°2. Les forces naturelles qu’on remarque dans les plantes consistent dans la faculté qu’elles ont de se nourrir, de se développer et de se reproduire. Or, ces forces ne sont pas naturellement soumises à la raison, comme on le voit dans l’homme où elles résident. Donc le domaine de l’homme étant proportionné à sa raison, il semble que dans l’état d’innocence il ne dominait pas sur les plantes.

Objection N°3. Quiconque domine sur une chose la peut changer. Or, l’homme n’aurait pas pu changer le mouvement des corps célestes. Il n’y a que Dieu qui le puisse, comme le dit saint Denis (in Ep. ad Polycarp.). Il n’avait donc pas puissance sur eux.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 26) : Qu’il commande à toute créature (La Vulgate porte le mot terræ, au lieu du mot creaturæ, ce qui coupe court à toute difficulté, en excluant les anges.).

Conclusion L’homme ne dominait pas sur les anges, mais sur les animaux ; il les commandait et se servait des plantes et des êtres inanimés sans rencontrer le moindre obstacle.

Il faut répondre que tout est en quelque sorte dans l’homme (Les pythagoriciens appelaient l’homme un petit univers, μικρός κσυμος. Ce principe revient souvent dans la philosophie ancienne.). C’est pourquoi comme il domine les choses qui sont en lui, de même il exerce son empire sur celles qui sont au dehors. Or, il y a dans l’homme quatre choses à considérer : la raison qui lui est commune avec les anges ; les puissances sensitives qui lui sont communes avec les animaux ; les forces naturelles qui sont ce qu’il a de commun avec les plantes et le corps qui appartient à la classe des êtres inanimés. Or, la raison est dans l’homme ce qui commande et non ce qui obéit ; par conséquent dans l’état primitif l’homme ne commandait pas aux anges. Et quand l’Ecriture dit : qu’il commandait à toute créature, il faut entendre par là toute créature qui n’est pas à l’image de Dieu. Mais la raison commande aux puissances sensitives, comme l’appétit irascible et l’appétit concupiscible, puisqu’elles sont au-dessous d’elle. A ce titre le premier homme donnait aussi ses ordres aux animaux. Quant aux forces naturelles et au corps lui-même, il ne les dominait pas en les commandant, mais en en faisant usage. Ainsi, dans l’état d’innocence, Adam ne commandait pas aux plantes et aux choses inanimées et il n’avait pas le droit de les changer, mais il pouvait se servir d’elles sans aucun obstacle.

La réponse à toutes les objections est par là même évidente.

Article 3 : Tous les hommes auraient-ils été égaux dans l’état d’innocence ?

Objection N°1. Il semble que les hommes dans l’état d’innocence auraient été tous égaux. Car saint Grégoire dit (Pastor., part. 2, chap. 6) que là où il n’y a pas de péché il y a égalité. Or, dans l’état d’innocence il n’y avait pas de péché. Donc tous les hommes étaient égaux.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Grégoire, par ces paroles, a l’intention d’exclure l’inégalité qui repose sur la différence qu’il y a entre la justice et le péché, et c’est cette différence qui fait qu’il y a des hommes qui subissent le joug de leurs semblables par châtiment (Depuis la chute il y a eu dans le genre humain une nouvelle cause d’inégalité qui est sortie du péché lui-même. C’est de cette cause que parle saint Grégoire, parce que la foi et la religion peuvent l’affaiblir. Car c’est souvent le crime qui est cause que l’homme est l’esclave de son semblable).

Objection N°2. La ressemblance et l’égalité sont une raison d’amour réciproque, d’après ce mot de l’Ecriture (Ecclésiastique, 13, 19) : Tout animal aime son semblable et tout homme son prochain. Or, dans l’état primitif la charité qui est le lien de la paix eût été très ardente. Par conséquent tous les hommes auraient été égaux.

Réponse à l’objection N°2 : L’égalité est cause que l’amour est égal de part et d’autre. Mais il peut y avoir entre des êtres inégaux plus de charité qu’entre des êtres égaux, quoique ce ne soit pas de part et d’autre une affection égale qui se corresponde. Car un père aime naturellement plus son fils que le frère n’aime son frère, quoique le fils ne réponde pas à l’amour du père par un amour égal au sien.

Objection N°3. Quand la cause cesse, l’effet cesse aussi. Or, la cause de l’inégalité qui existe actuellement entre les hommes semble provenir de Dieu, d’abord en ce qu’il récompense les uns et punit les autres selon qu’ils le méritent, et ensuite de la nature, en ce que les uns sont faibles et mal constitués, tandis que les autres sont forts et qu’il ne leur manque aucun membre ; ce qui n’aurait pas eu lieu dans l’état primitif.

Réponse à l’objection N°3 : De la part de Dieu il pouvait y avoir une cause d’inégalité non seulement en ce qu’il punissait les uns et récompensait les autres, mais encore en ce qu’il élevait plus ceux-ci et moins ceux-là, afin de faire briller tout particulièrement dans la société la beauté de l’ordre. Du côté de la nature il pouvait aussi y avoir inégalité dans le sens que nous l’avons expliqué, et il n’était pas nécessaire pour cela qu’elle fût sans défaut.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Rom., 13, 1) : Les choses qui viennent de Die ont été soumises à un ordre. Or, l’ordre paraît surtout consister dans l’inégalité. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 19, chap. 13) : L’ordre est la disposition qui met chaque chose différente à sa place. Il y aurait donc eu inégalité dans l’état primitif de l’homme, puisque cet état aurait été le plus parfait de tous.

Conclusion Dans l’état d’innocence il y aurait eu nécessairement inégalité, du moins entre l’homme et la femme, et il aurait pu se faire que les hommes fussent pareillement inégaux entre eux sous le rapport de l’âme comme sous le rapport du corps.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre que dans l’état d’innocence il y aurait eu d’abord une différence de sexe, puisque cette différence est une condition essentielle à la génération. Il y aurait eu aussi au même titre une différence d’âge, puisque les hommes seraient nés les uns des autres. Sous le rapport de l’âme il y aurait eu aussi une différence quant à la justice et quant à la science. Car les œuvres de l’homme n’étant pas le résultat de la nécessité, mais du libre arbitre, il peut s’appliquer avec plus ou moins d’énergie à faire, à vouloir ou à connaître une chose, ce qui fait qu’il y en a qui font plus de progrès que d’autres dans la vertu et la science. Sous le rapport du corps il pouvait aussi y avoir inégalité. Car le corps humain n’était pas absolument exempt des lois de la nature. Il pouvait recevoir des agents extérieurs plus ou moins de secours, puisque sa vie matérielle était soutenue par les aliments qu’il prenait. Rien n’empêche donc de dire qu’en raison des différentes dispositions de l’air et de l’état des astres il y en aurait eu qui se seraient trouvés plus robustes, ou plus grands, ou plus beaux, ou mieux constitués que d’autres, sans que pour cela ceux qui auraient été moins bien partagés eussent quelque défaut corporel ou quelque souillure dans l’âme (On voit que toutes les causes d’inégalité ne peuvent être détruites qu’à la condition de détruire l’espèce humaine elle-même.).

Article 4 : Dans l’état d’innocence l’homme était-il donné par l’homme ?

Objection N°1. Il semble que l’homme dans l’état d’innocence n’était pas dominé par l’homme. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 19, chap. 15) : Dieu n’a pas voulu que l’homme fait à son image dominât sur autre chose que sur les êtres déraisonnables ; l’homme ne dominait pas sur l’homme, mais sur les animaux.

Objection N°2. Ce qui a été introduit dans le monde en punition du péché n’aurait pas existé dans l’état d’innocence. Or, la soumission de l’homme à l’homme a été la conséquence delà peine du péché ; car il a été dit à la femme après son péché : Tu seras sous la puissance de l’homme (Gen., 3, 16). Donc dans l’état d’innocence l’homme n’était pas soumis à l’homme.

Objection N°3. La servitude est opposée à la liberté. Or, la liberté est un des principaux biens qui ne pouvait manquer dans l’état d’innocence alors qu’on possédait tout ce que la volonté droite pouvait désirer, selon l’expression de saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 10). Donc l’homme ne dominait pas l’homme dans l’état d’innocence.

Mais c’est le contraire. La condition de l’homme, dans l’état d’innocence, n’était pas plus noble que celle des anges. Or, parmi les anges il y en a qui dominent sur les autres ; c’est pour ce motif qu’il y a un de leurs ordres qui porte le nom de Domination. Il ne répugne donc pas à la dignité de l’état d’innocence que l’homme ait dominé son semblable.

Conclusion La servitude doit être la peine du péché ; dans l’état d’innocence l’homme n’aurait donc pas dominé sur l’homme comme le maitre sur son esclave ; mais celui qui aurait eu le plus de science et de vertu aurait dirigé les autres dans leur propre intérêt.

Il faut répondre que le mot dominer peut s’entendre en deux sens bien distincts. 1° Il peut signifier un état opposé à la servitude. C’est dans ce sens qu’on donne le nom de maître à celui qui commande à des esclaves. 2° On peut l’entendre d’une manière plus générale et lui faire signifier tout ce qui a rapport à un sujet quelconque. Ainsi on donne le nom de seigneur à celui qui est chargé de gouverner et de diriger des hommes libres. Si l’on prend le mot dominer dans le premier sens on ne peut pas dire que dans l’état d’innocence l’homme aurait dominé sur l’homme ; mais si on le prend dans le second, rien n’empêche d’admettre que cette espèce de domination eût alors existé. La raison en est que l’homme libre est cause de ses actes, comme le dit Aristote (Met., liv. 1), tandis que l’esclave n’est qu’un instrument dont l’action se rapporte à un autre. Ainsi on domine sur quelqu’un comme sur un esclave quand celui qui le domine s’en sert pour son avantage personnel (Dans ce cas l’homme exploite son semblable. Ce désordre est l’effet du péché, et il se manifeste dans des proportions d’autant plus étendues que la société est plus vicieuse.). Et comme chaque être recherche son bien propre et voit avec peine ce qui devrait lui appartenir profiter exclusivement à un autre, il s’ensuit que cette espèce de domination ne peut être qu’un châtiment pour ceux qui y sont soumis. C’est pour ce motif que dans l’état d’innocence elle n’aurait pas eu lieu. — La domination qui convient à un homme libre est celle qui a pour objet de diriger l’homme dans son propre intérêt ou pour l’intérêt général. Cette espèce de domination aurait existé pour deux raisons : 1° parce que l’homme est naturellement un être sociable. Les hommes, dans l’état d’innocence, auraient donc vécu socialement. Or, il n’y a pas de société possible entre plusieurs individus s’ils n’ont un chef qui dirige les efforts de chacun pour le bien de tous. Car la multitude tend par elle-même à une foule de buts, il lui faut un chef pour la ramener à l’unité. C’est ce qui fait dire à Aristote que toutes les fois que plusieurs individus tendent à une même fin, c’est qu’ils obéissent à un agent unique qui les dirige comme leur chef. 2° C’est que si un homme l’eût emporté sur les autres par la science et la vertu, c’eût été un mal qu’il n’eût pas employé au profit des autres sa supériorité, d’après ces paroles de l’apôtre saint Pierre (1 Pierre, 4, 10) : Chacun doit employer au profit des autres la grâce qu’il a reçue. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap.

14) que les justes ne recherchent pas le commandement par envie de dominer, mais pour donner aux ordres une bonne direction ; que tel est l’ordre naturel que Dieu a primitivement prescrit à l’homme. — C’est ce qui rend évidente la réponse à toutes les objections qui reposent sur la première manière d’entendre le mot dominer.

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Question 97 : De l’homme primitif quant à sa conservation individuelle

Après avoir traité de l’âme du premier homme, nous allons maintenant nous occuper de l’état primitif de son corps. Nous parlerons en premier lieu de la conservation de l’individu et en second lieu de la conservation de l’espèce. — A l’égard de la première chose quatre questions se présentent : 1° L’homme dans l’état d’innocence était-il immortel ? (Cet article est de foi. Nous lisons dans l’Ecriture : Dieu a créé l’homme immortel (Sag., 2, 23) ; par un seul homme, le péché est entré dans ce monde, et par le péché la mort (Rom., 5, 12) ; le corps, il est vrai, est mort à cause du péché (Ibid., 8, 10). Pelage ayant soutenu le contraire fut réfuté par saint Augustin et condamné par les conciles qui ont anathématisé ses erreurs. Le concile de Trente a renouvelé cette condamnation (sess, 5).) — 2° Etait-il impassible ? (Tous les Pères ont enseigné que l’homme dans l’état d’innocence était exempt de toute peine physique et morale, et qu’il n’aurait pas connu la souffrance s’il n’eût péché. Voy. saint Augustin (De civ Dei, liv. 14, chap. 14), saint Prosper (De vit. contemplat., liv. 11, chap. 17), saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Chrysostome, etc.) — 3°Avait-il besoin d’aliments ? (La Genèse indique que l’homme dans l’état d’innocence avait besoin d’aliments pour vivre, puisqu’elle rapporte que Dieu lui avait permis de manger de tous les arbres du paradis, à l’exception de l’arbre de la science du bien et du mal.) — 4° Devait-il arriver à l’immortalité au moyen de l’arbre de vie ? (Les interprètes sont partagés sur le sens que l’on doit donner à ce mot de l’Ecriture vivat in æternum. Les uns l’entendent dans un sens absolu, et veulent que l’arbre de vie ait communiqué à l’homme une vie absolument sans fin ; Tostat et Perrerius sont de ce sentiment. Les autres entendent seulement par là, comme le fait saint Thomas, une longue vie.)

Article 1 : L’homme dans l’état d’innocence était-il immortel ?

Objection N°1. Il semble que l’homme n’était pas immortel dans l’état d’innocence. Car le mot mortel entre dans la définition de l’homme, et on ne peut retrancher ce qui entre dans une définition sans détruire l’être défini lui-même. Donc, par là même qu’Adam était homme, il ne pouvait être immortel.

Objection N°2. Le corruptible et l’incorruptible ne sont pas du même genre, d’après ce que dit Aristote (Met., liv. 10, text. 26). Or, les choses qui ne sont pas du même genre ne sont pas susceptibles d’être transformées l’une dans l’autre. Par conséquent, si le premier homme eût été incorruptible, il n’aurait pu devenir corruptible comme il l’est maintenant.

Objection N°3. Si l’homme, dans l’état d’innocence, eût été immortel, il l’aurait été par l’effet de sa nature ou par l’effet de la grâce. Il ne pouvait l’être par l’effet de sa nature, puisque sa nature étant restée spécifiquement la même il le serait encore maintenant. Il ne pouvait l’être non plus par l’effet de la grâce, puisque le premier homme a recouvré la grâce par le repentir, selon cette parole du Sage (Sag., 10, 2) : Il est sorti de son péché. Il aurait donc recouvré l’immortalité, ce qui est évidemment faux. Par conséquent l’homme n’était pas immortel dans l’état d’innocence.

Réponse à l’objection N°3 : La puissance qui préservait le corps de la corruption n’était pas naturelle à l’âme humaine, mais c’était un don de la grâce. Et quoique l’homme ait recouvré la grâce pour obtenir la rémission de ses péchés et pour mériter la gloire, il ne l’a pas recouvrée pour qu’elle produise encore en lui l’immortalité qu’il a perdue. Car cette gloire était réservée au Christ, qui devait réparer notre nature déchue en l’élevant plus haut que l’état d’où elle est tombée, comme nous le dirons (3a pars, quest. 1, art. 2).

Objection N°4. L’immortalité est promise à l’homme comme récompense, d’après ces paroles de l’Apocalypse (21, 4) : La mort n’existera plus au delà. Or, l’homme n’a pas été créé pour jouir immédiatement de sa récompense, mais pour la mériter. Donc dans l’état d’innocence l’homme n’était pas immortel.

Réponse à l’objection N°4 : L’immortalité glorieuse qui nous est promise comme récompense diffère de l’immortalité qui avait été accordée à l’homme dans l’état d’innocence.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Rom., 5, 12) : La mort est entrée dans le monde par le péché. Donc avant le péché l’homme était immortel.

Conclusion Dans l’état d’innocence l’homme était immortel non par sa nature, mais par l’effet de la grâce, parce qu’il avait reçu de Dieu une force par laquelle il pouvait, par exemple en ne péchant pas, conserver son corps en l’affranchissant des lois de la matière.

Il faut répondre qu’une chose peut être incorruptible de trois manières : 1° Par rapport à sa matière, soit parce qu’elle n’en a pas, comme l’ange, soit parce qu’elle en a une qui n’est en puissance qu’à l’égard d’une seule forme, comme le corps céleste, et alors on dit que la chose est incorruptible de sa nature. 2° On dit qu’une chose est incorruptible par rapport à sa forme. Ainsi une chose corruptible par sa nature peut être inhérente à une manière d’être qui la préserve totalement de la corruption. Cette sorte d’incorruptibilité est celle qui résulte de la gloire. Car saint Augustin dit (Ep. ad Diosc., 56) : Dieu a donné à l’âme une nature si puissante que sa béatitude fait rejaillir sur le corps une plénitude de santé et une vigueur qui le rendent incorruptible. 3° On dit encore qu’un être est incorruptible relativement à sa cause efficiente. C’est de cette manière que l’homme était incorruptible et immortel dans l’état d’innocence. Car, comme le dit saint Augustin (Quæst. Nov. et Vet. Testam., quest. 19), Dieu avait fait l’homme pour jouir de l’immortalité tant qu’il ne pécherait pas, afin qu’il fût lui-même l’auteur de sa vie ou de sa mort (Cet ouvrage n’est pas de saint Augustin, mais cet illustre docteur enseigne la même chose (Sup.

Gen. ad litt., liv. 6, chap. 25).). En effet, son corps n’était pas indissoluble par une vertu d’immortalité qui existait en lui, mais il y avait dans son âme une puissance qu’elle avait reçue de Dieu surnaturellement (Pie V et Grégoire XIII ont condamné cette proposition de Baïus : Immortalitas primi hominis non erat gratiæ beneficium, sed naturalis conditio.), qui pouvait préserver son corps de toute corruption tant qu’elle serait restée soumise à Dieu. Ce qui d’ailleurs était parfaitement conforme à la raison ; car, par là même que l’âme raisonnable est supérieure à la nature de la matière corporelle, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 1), il était convenable que dans le principe elle reçût une force qui lui permît de conserver le corps en l’affranchissant des lois de la matière.

Il faut répondre à la première et à la seconde objections que ces objections ne reposent que sur ce qui est incorruptible et immortel par nature.

Article 2 : L’homme dans l’état d’innocence aurait-il été passible ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence l’homme aurait été passible. Car sentir c’est être passible. Or, l’homme dans l’état d’innocence aurait été sensible. Il aurait donc été passible.

Objection N°2. Le sommeil est une passion. Or, dans l’état d’innocence l’homme aurait dormi, puisque nous lisons dans la Genèse (2, 21) que Dieu envoya à Adam un sommeil. Il aurait donc été passible.

Objection N°3. L’Ecriture dit encore que Dieu lui enleva une de ses côtes. Il aurait donc été passible au moins en ce sens qu’on pouvait lui enlever une partie de lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 92, art. 3, réponse N°2), cette côte existait dans Adam parce qu’il était le principe du genre humain, comme le sperme est dans l’homme le principe de la génération. Par conséquent, comme l’acte de la génération se consomme sans que l’homme sorte de sa disposition naturelle, il en faut dire autant de la séparation de cette côte.

Objection N°4. Le corps de l’homme était mou. Or, ce qui est mou est naturellement passif à l’égard de ce qui est dur. Donc si le corps de l’homme avait rencontré un corps dur il en aurait souffert ; par conséquent le premier homme était passible.

Réponse à l’objection N°4 : Le corps de l’homme dans l’état d’innocence pouvait être préservé de tout corps dur capable de le blesser, d’abord parce que la raison pouvait lui faire éviter une foule de choses, ensuite parce que la providence divine le protégeait au point de ne pas permettre qu’il se rencontrât avec quelque chose qui serait de nature à lui faire le moindre mal.

Mais c’est le contraire. Car s’il eût été passible il aurait été corruptible puisque, comme le dit Aristote, toute passion quand elle est violente altère la substance (Top., liv. 6, chap. 3).

Conclusion Dans l’état d’innocence l’homme eût été impassible relativement aux passions qui sont de nature à troubler son état naturel, et il eût été passible relativement aux passions qui sont au contraire pour lui des moyens de perfection.

Il faut répondre que le mot passion s’entend de deux manières : 1° Dans un sens propre, et c’est ainsi qu’on dit que tout être qui est détourné de son état naturel pâtit. Car la passion est l’effet de l’action. Dans les choses naturelles les contraires sont actifs et passifs les uns par rapport aux autres, parce que l’un éloigne l’autre de son état normal. 2° On l’entend dans un sens plus large et on désigne par là toute espèce de changement, même ceux qui se rapportent au perfectionnement de la nature, comme l’intelligence ou la sensation. Dans ce second sens l’homme était passible dans l’état d’innocence, et il l’était par rapport à l’âme comme par rapport au corps (S’il eût été impassible sous ce rapport, il n’aurait pas été vivant.). Il était absolument impassible dans le premier sens, puisqu’il était immortel. Car il pouvait être exempt de souffrir comme de mourir s’il n’eût jamais péché.

La réponse aux deux premières objections est par là même évidente. Car sentir et dormir ne sont pas des actions qui éloignent l’homme de son état normal, mais elles existent dans l’intérêt de sa nature.

Article 3 : L’homme dans l’état d’innocence avait-il besoin d’aliments ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence l’homme n’avait pas besoin d’aliments. Car la nourriture est nécessaire à l’homme pour réparer ce qu’il perd. Or, dans le corps d’Adam il n’y avait pas de déperdition, puisqu’il était incorruptible. La nourriture ne lui était donc pas nécessaire.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin s’est aussi demandé (De quæst. Veter. et Nov. Test., quest. 19) comment un corps immortel pouvait avoir besoin de nourriture ? puisque ce qui est immortel n’a besoin ni de boire, ni de manger, et qu’il répond, comme nous l’avons fait, que l’immortalité de l’homme dans son état primitif était l’effet d’une force surnaturelle qui résidait dans l’âme et non d’une disposition inhérente au corps (Ce livre n’est pas de saint Augustin, comme nous l’avons déjà observé ; mais ce docteur est absolument du même sentiment que saint Thomas sur ce point (Cf. De civ. Dei, liv. 13, chap. 20, et Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 4). Cependant il y a des Pères qui sont du sentiment contraire. Nous citerons saint Grégoire de Nysse, Théodoret (quest. 37 in Gen.), saint Ambroise (De prud., chap. 9), saint Grégoire de Nazianze (Orat. 38 et 42), saint Jean Damascène (De fide orth., liv. 2, chap. 11). Tous ces Pères prennent les paroles de la Genèse dans un sens spirituel.). Ainsi la chaleur pouvait faire évaporer les parties humides du corps et causer une déperdition. Il fallait donc pour rétablir l’équilibre que l’homme prît de la nourriture pour réparer ce qu’il perdait.

Objection N°2. L’aliment est nécessaire pour nourrir. Or, la nutrition n’existe pas sans passion. Puisque le corps du premier homme était impassible, il semble que les aliments ne lui étaient pas nécessaires.

Réponse à l’objection N°2 : Dans la nutrition il y a passion et altération, du moins de la part de l’aliment qui se change en la substance de l’individu qu’il nourrit. On ne peut donc pas conclure de là que le corps de l’homme ait été passible, mais que cette qualité convenait à la nourriture qu’il prenait, quoique dans ce cas la passibilité ait eu pour objet le perfectionnement de la nature.

Objection N°3. Les aliments ne sont considérés comme nécessaires que pour la conservation de notre vie. Or, Adam pouvait conserver sa vie autrement. Car s’il n’eût pas péché il ne serait pas mort. Donc les aliments ne lui étaient pas nécessaires.

Réponse à l’objection N°3 : Si l’homme n’eût pas pris la nourriture qui lui est nécessaire il aurait péché, comme il l’a fait en prenant une nourriture défendue. Car il lui avait été commandé tout à la fois de ne pas toucher à l’arbre de la science du bien et du mal, et de manger de tous les autres arbres du paradis.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 16) : Vous mangerez de tous les arbres qui sont dans le paradis.

Conclusion Puisque dans l’état d’innocence l’homme avait la vie animale, il avait besoin d’aliments ; mais après la résurrection, quanti sa vie sera spirituelle, il n’en aura plus besoin.

Il faut répondre que dans l’état d’innocence l’homme avait la vie animale qui ne peut se passer d’aliments. Après la résurrection il aura la vie spirituelle et n’aura pas besoin de manger pour vivre. Pour s’en convaincre il faut observer que l’âme raisonnable est tout à la fois âme et esprit. On lui donne le nom d’âme relativement à ce qu’elle a de commun avec les animaux, c’est-à-dire par rapport à la fonction qu’elle a d’animer le corps. C’est pour cela qu’il est dit dans la Genèse (2, 7) que l’homme fut fait dans une âme vivante, c’est-à-dire avec une âme qui donne la vie au corps. On lui donne le nom d’esprit relativement à ce qui lui est propre et qui la distingue des autres animaux, c’est-à-dire par rapport à ce qu’elle a une intelligence purement immatérielle. Dans l’état primitif l’âme raisonnable communiquait au corps toutes les forces qu’elle pouvait lui communiquer en l’animant, et on donnait au corps le nom d’animal parce que c’était de l’âme (anima)

qu’il tirait sa vie. Or, le premier principe de vie dans les êtres d’un ordre inférieur, c’est, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 34 et 49), l’âme végétative, dont les fonctions consistent à se nourrir, se reproduire et se développer. C’est pour cette raison que dans l’état primitif l’homme devait lui-même faire toutes ces choses. Mais dans son dernier état, après la résurrection, l’âme communiquera en quelque sorte au corps ce qui lui est propre en tant qu’esprit. Ainsi tous les hommes auront alors l’immortalité ; les bons jouiront en outre de l’impassibilité, de la gloire et de la vertu, et on dira que leurs corps sont spirituels.

Par conséquent, après la résurrection les hommes n’auront plus besoin de nourriture matérielle, mais ils en avaient besoin dans l’état d’innocence.

Article 4 : L’homme dans l’état d’innocence serait-il arrivé à l’immortalité en mangeant du fruit de l’arbre de vie ?

Objection N°1. Il semble que le fruit de l’arbre de vie ne pouvait pas rendre l’homme immortel. Car une chose ne peut pas être plus puissante que son espèce et l’effet ne doit pas l’emporter sur la cause. Or, le fruit de l’arbre de vie était corruptible ; autrement on n’aurait pas pu s’en nourrir, puisque tout aliment doit se transformer dans la substance de celui qui le reçoit, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°2). Donc le fruit de l’arbre de vie ne pouvait rendre l’homme incorruptible ou immortel.

Objection N°2. Les effets qui résultent de la vertu des plantes ou d’autres causes naturelles sont naturels. Si l’arbre de vie eût rendu l’homme immortel, l’immortalité lui aurait donc été naturelle.

Objection N°3. Ce sentiment semble retomber dans les fables des anciens qui disaient qu’il y avait des dieux qui étaient devenus immortels en mangeant d’une certaine nourriture. Aristote se moque de ce récit (Met., liv. 3, text. 14).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (3, 22) : Empêchons que l’homme ne porte maintenant la main à l’arbre de vie, qu’il ne prenne encore de son fruit et qu’en en mangeant il ne vive éternellement. Et saint Augustin dit (De quæst. Vet. et Nov. Testam., quest. 19) que le goût de l’arbre de vie empêchait le corps de se corrompre, et qu’il serait resté indissoluble si, après son péché, il avait eu le droit de manger du fruit de cet arbre (Ce livre étant supposé, on peut lire à ce sujet le vrai sentiment de saint Augustin (De civ. Dei, liv. 47, chap. 26 ; Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 4 et 5).).

Conclusion Dans l’état d’innocence l’arbre de vie aurait fait arriver l’homme à l’immortalité dans un temps déterminé, mais non absolument.

Il faut répondre que l’arbre de vie pouvait d’une certaine manière rendre l’homme immortel, mais qu’il ne le pouvait pas absolument. Pour s’en convaincre il faut observer que l’homme dans l’état primitif avait deux moyens de se conserver, ou deux remèdes pour combattre le double défaut de la nature humaine. Le premier de ces défauts est la déperdition des humeurs qui consume la chaleur naturelle qui est un des moyens d’action que l’âme emploie. L’homme obviait à ce défaut en mangeant des fruits des autres arbres du paradis, comme nous y obvions maintenant en prenant de la nourriture. Le second défaut provient, comme le dit Aristote (De gen., liv. 1, text. 34 et 39), des substances étrangères qui se mêlent au corps et qui affaiblissent l’énergie et l’activité propres à son espèce. Ainsi quand on met de l’eau dans le vin, le vin perd d’abord sa saveur, et à mesure qu’on y mêle une plus grande quantité d’eau il perd de sa force au point qu’il finit par n’être plus que de l’eau rougie. De même nous voyons qu’au commencement la puissance du corps est si active qu’il retire des aliments non seulement tout ce qu’il faut pour réparer la déperdition qu’il subit, mais encore de quoi développer et accroître ses forces. Mais plus tard quand le corps est arrivé à son plein développement il ne retire plus des aliments que ce qu’il faut pour s’entretenir en réparant la déperdition qu’il éprouve. Enfin dans la vieillesse il ne peut même plus suffire à réparer les pertes qu’il fait chaque jour. Alors il s’affaiblit et il finit par se dissoudre. Le fruit de l’arbre de vie avait précisément pour effet de remédier à ce défaut. Car il avait la vertu de fortifier l’individu en neutralisant l’influence désastreuse des principes étrangers qui pouvaient se mêler à son corps et le corrompre. C’est ce qui a fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 26) que l’homme avait de la nourriture pour qu’il n’eût pas faim, une boisson pour qu’il n’eût pas soif et l’arbre de vie pour le garantir des atteintes de la vieillesse. Et dans un autre endroit de ses œuvres (De Quæst. Vet. et Nov. Testam.) il dit que l’arbre de vie empêchait l’homme de se corrompre à la manière d’une médecine. Il n’était cependant pas la cause absolue de l’immortalité de l’homme, parce que ce n’était pas le fruit de cet arbre qui produisait la vertu qui était inhérente à l’âme pour la conservation du corps. Il ne pouvait donc pas non plus communiquer au corps une disposition telle qu’il ne pût jamais tomber en dissolution ; ce qui résulte évidemment de ce que la vertu de tout corps est nécessairement limitée. Par conséquent l’arbre de vie ne pouvait avoir pour effet de donner au corps la puissance de vivre un temps infini, mais seulement jusqu’à un temps déterminé. Car il est évident que plus une puissance est grande et plus elle imprime de durée aux effets qu’elle produit. Par conséquent la vertu de l’arbre de vie étant limitée, son fruit, une fois qu’on en avait pris, préservait le corps de la corruption pendant un temps déterminé. Cette période écoulée, l’homme aurait été appelé à jouir de la vie spirituelle, ou bien il aurait eu besoin de manger de nouveau du fruit de cet arbre (Saint Thomas ne décide pas s’il eût été possible de recourir indéfiniment à ce moyen de conservation.).

La réponse aux objections est par là même évidente. Car les premières raisons prouvent que l’arbre dévie ne produisait pas l’immortalité absolument, et les autres établissent qu’il ne la produisait qu’en empêchant la corruption, comme nous l’avons expliqué (dans le corps de l’article.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 98 : De ce qui a rapport à la conservation de l’espèce

Après avoir parlé de l’âme et du corps du premier homme, nous avons à nous occuper maintenant de ce qui a rapport à la conservation de son espèce. Nous traiterons en premier lieu de la génération et en second lieu de la condition des enfants. — A l’égard de la génération il y a deux questions à faire : 1° Dans l’état d’innocence l’homme aurait-il engendré ? (Cette question a été traitée par les Pères de l’Eglise et les docteurs les plus célèbres. Saint Grégoire de Nysse (De hom. opificio, chap. 17 et 22) et saint Jean Damascène sont d’un avis contraire à saint Thomas. Mais saint Augustin expose le sentiment oppose (De gen. ad litt., liv. 9, chap. 8 et 10 ; Cont. Jul. op. imperf., liv. 2, chap. 43 ; De civ. Dei, liv. 14, chap. 25 et 26). Saint Cyrille d’Alexandrie nie qu’il y ait eu un autre mode de propagation (Cont. Jul., liv. 3). Pierre Lombard, saint Bonaventure et tous les scolastiques sont à ce sujet du même sentiment que saint Thomas.) — 2° La génération se serait-elle effectuée comme maintenant ?

Article 1 : Dans l’état d’innocence l’homme aurait-il engendré ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence il n’y aurait pas eu génération. Car la corruption est contraire à la génération, comme le dit Aristote (Phys., liv. 5, text. 51 ; liv. 8, text. 26). Or, les contraires se rapportent au même objet. Ainsi, comme dans l’état d’innocence il n’y aurait pas eu corruption il n’y aurait pas eu non plus génération.

Réponse à l’objection N°1 : Le corps de l’homme dans l’innocence était lui-même corruptible, mais l’âme pouvait le préserver de la corruption. C’est pour cette raison que l’homme avait la faculté d’engendrer, comme d’ailleurs tous les êtres corruptibles.

Objection N°2. La génération a pour objet de conserver dans l’espèce ce qui ne peut se conserver individuellement. C’est ce qui fait que pour les individus qui durent éternellement il n’y a pas de génération. Or, dans l’état d’innocence l’homme aurait vécu éternellement sans mourir. Donc il n’y aurait pas eu génération dans cet état.

Réponse à l’objection N°2 : Si dans l’état d’innocence la génération n’avait pas eu pour fin la conservation de l’espèce, elle aurait eu du moins pour objet la multiplication des individus.

Objection N°3. Par la génération les hommes se multiplient. Or, quand les maîtres se multiplient, pour qu’il n’y ait pas confusion dans leur domaine il est nécessaire que leurs possessions soient divisées. L’homme ayant été établi le maître des animaux, du moment où le genre humain se serait accru par la génération, il aurait donc fallu que le domaine de l’homme fût partagé, ce qui semble contraire au droit naturel d’après lequel, suivant saint Isidore (Etym., liv. 5, chap. 4), tout est commun. Il n’y aurait donc pas eu génération dans l’état d’innocence.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’état actuel il est nécessaire à mesure que les maîtres se multiplient de faire le partage de leurs biens, parce que la communauté de possession est une occasion de discorde (Aristote réfute en cet endroit la théorie de Platon sur la communauté des biens, par des raisonnements victorieux, qui sont tout à fait applicables aux théories communistes qu’on a récemment renouvelées des Grecs parmi nous.), comme le dit Aristote (Polit., liv. 2, chap. 5). Mais dans l’état d’innocence les volontés des hommes auraient été réglées de telle sorte qu’ils auraient pu faire usage en commun de toutes les choses renfermées dans leur domaine, chacun selon leurs besoins, sans que pour cela ils aient été exposés à se quereller entre eux, puisque nous voyons d’ailleurs une foule d’hommes de bien vivre ainsi de la sorte.

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (1, 28) : Croissez et multipliez et remplissez la terre. Or, cette multiplication ne pouvait avoir lieu que par voie de génération, puisque primitivement Dieu n’avait créé que deux individus. Donc il y aurait eu génération dans l’état primitif.

Conclusion Comme dans les choses corruptibles il n’y a que l’espèce qui dure toujours et que d’ailleurs tout être tend à se perpétuer, il s’ensuit que dans l’état d’innocence il y aurait eu génération pour que le genre humain put se multiplier.

Il faut répondre que dans l’état d’innocence il y aurait eu génération pour que le genre humain pût se multiplier. Autrement il faudrait regarder comme très nécessaire le péché de l’homme puisqu’il en serait résulté un si grand bien. En effet il faut observer que l’homme par sa nature tient le milieu entre les créatures corruptibles et celles qui ne le sont pas. Car son âme est naturellement incorruptible, tandis que son corps a naturellement le défaut contraire. Or, il est à remarquer que la nature ne se rapporte pas de la même manière aux créatures corruptibles et à celles qui sont incorruptibles. Ainsi elle tend directement et par elle-même à ce qui dure perpétuellement. Pour ce qui n’existe que pendant un temps, elle ne semble pas en faire l’objet de son but principal, mais elle le rapporte à une autre chose. Car s’il n’en était pas ainsi, du moment où une chose n’existerait plus, le but de la nature paraîtrait vain. Comme dans les choses corruptibles il n’y a rien que les espèces qui durent perpétuellement, le bien de l’espèce est l’objet principal que la nature se propose, et c’est pour sa conservation que la génération a lieu. Quant aux substances incorruptibles, elles existent toujours non seulement comme espèces, mais encore comme individus, et c’est ce qui fait que dans ce cas la nature a principalement en vue les individus. C’est pourquoi la génération convient à l’homme sous le rapport du corps qui est corruptible par sa nature. Mais à l’égard de l’âme qui est incorruptible elle ne peut être multipliée individuellement que par l’action propre et directe de la nature ou plutôt de son auteur qui est le seul créateur des âmes. Ainsi donc la génération qui a pour objet la multiplication du genre humain aurait existé même dans l’état d’innocence.

Article 2 : La génération se serait-elle effectuée comme maintenant ?

Objection N°1. Il semble que la génération effectuée comme maintenant n’aurait pas existé dans l’état d’innocence. Car, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 11 et liv. 4, chap. 25) : Le premier homme était dans le paradis terrestre comme un ange. Mais dans le futur état de résurrection, quand les hommes seront comme des anges, on ne se mariera ni on ne sera marié (Matth., 22, 30). Par conséquent, il n’y aurait pas eu de génération effectuée comme maintenant au paradis.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le paradis, l’homme aurait été comme un ange en raison de la spiritualité de son esprit, mais aussi un animal par son corps. Après la résurrection, l’homme sera comme un ange, spiritualisé en son âme et en son corps. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°2. Nos premiers parents ont été créés à l’âge du développement parfait. Donc, si la génération effectuée comme maintenant avait existé avant le péché, il y aurait eu des commerces charnels au paradis même ; ce qui n’est pas le cas selon l’Ecriture.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 4), nos premiers parents ne se sont pas unis au paradis, parce qu’à cause du péché, ils ont été promptement expulsés du paradis après la création de la femme ; ou parce qu’ils attendaient de l’autorité divin qu’elle détermine un temps pour qu’ils s’unissent, après avoir reçu un commandement divin général au sujet de la génération.

Objection N°3. Dans le commerce charnel, l’homme, plus qu’ailleurs, devient comme les bêtes, à cause des délices véhémentes qu’il y éprouve. C’est pourquoi la continence, au moyen de laquelle l’homme résiste à de tels plaisirs, est digne d’éloges. Or, l’homme est comparé aux bêtes à cause du péché, d’après le Psalmiste (Ps. 48, 21) : L’homme, lorsqu’il était en honneur, n’a point compris ; il a été comparé aux bêtes sans raison et il leur est devenu semblable. Par conséquent, avant le péché, il n’y aurait pas eu de commerce charnel entre l’homme et la femme.

Réponse à l’objection N°3 : Les bêtes n’ont pas de raison. Ainsi, l’homme devient comme elles quand il a un commerce charnel, car il ne peut pas modérer l’ardeur de la concupiscence par la raison. Dans l’état d’innocence, rien ne se serait produit qui n’aurait pas été réglé par la raison, non pas parce que les délices charnels auraient été moindres, comme certains le disent (au contraire plutôt, car les délices sensibles auraient été plus grandes en rapport avec la plus grande pureté de la nature et de la plus grande sensibilité du corps), mais parce que la force de la concupiscence ne se serait pas fixé si excessivement sur un tel plaisir, la raison la freinant. Or, la fonction de la raison n’est pas de diminuer le plaisir sexuel, mais d’empêcher que la concupiscence y fixe sa fin avec excès. Par « avec excès », je signifie par là dépasser les limites de la raison ; comme quand une personne sobre n’éprouve pas moins de plaisir dans la nourriture prise avec modération qu’un glouton, mais sa concupiscence, elle, persiste moins dans de tels plaisirs. C’est ce que saint Augustin veut dire (fin du corps de l’article) par les mots cités, qui n’excluent pas l’intensité du plaisir dans l’état d’innocence, mais l’ardeur de ce même désir et l’agitation de l’esprit. Par conséquent, la continence n’aurait pas été digne d’éloge dans l’état d’innocence, tandis qu’elle l’est dans notre état présent, non pas parce qu’elle empêche la fécondité, mais parce qu’elle exclut les désirs désordonnés. Dans cet état, la fécondité aurait été sans luxure.

Objection N°4. Il n’y aurait pas eu de corruption dans l’état d’innocence. Or, l’intégrité virginale est corrompue par le commerce charnel. Donc, il n’y aurait pas eu une telle chose dans l’état d’innocence.

Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 26) : Dans cet état, le commerce charnel aurait été sans préjudice pour l’intégrité virginale de la femme, qui serait demeurée intacte, comme elle l’est dans le cas de la menstruation. Et, comme en donnant la vie, ce ne sont pas les gémissements de douleur, mais la maturité qui aurait soulagé le sein de la femme ; ainsi, en concevant, l’union était une, non pas par un désir lubrique, mais par action délibérée.

Mais c’est le contraire. Dieu a créé l’homme et la femme avant le péché, comme il est dit (Gen., chap. 1 et 2). Or, nulle chose n’est vaine dans les œuvres de Dieu. Par conséquent, même si l’homme n’avait pas péché, il y aurait eu un tel commerce, pour lequel la différence des sexes existe.

De plus, la Genèse dit (chap. 2) que la femme a été créée pour être l’aide de l’homme. Or, elle ne peut y arriver, en dehors de la génération, parce qu’un autre homme aurait été une aide plus efficace pour tout le reste. La génération se serait donc effectuée de la même manière dans l’état d’innocence.

Conclusion Les membres naturels ont été faits pour la génération, qui aurait existé même dans l’état d’innocence pour engendrer les générations futures, non par la seule vertu divine, mais par l’union du mari et de la femme, sans y trouver toutefois tous les désordres de la chair.

Il faut répondre que certains anciens Docteurs, en considérant la laideur de la concupiscence en ce qui concerne la génération dans l’état actuel, ont conclu que dans l’état d’innocence la génération n’aurait pas été effectuée de la même manière qu’actuellement. Ainsi saint Grégoire de Nysse (De homine, chap. 17) dit que dans le paradis la race humaine se serait multipliée par d’autres moyens, comme les anges l’ont été sans commerce charnel par l’action de la puissance divine ; et il ajoute que Dieu a créé l’homme et la femme avant le péché, et qu’il prévoyait le mode de génération qui prendrait place après le péché, qu’il voyait à l’avance. Mais ce sentiment n’est pas raisonnable. Car ce qui est naturel à un homme n’a été ni acquis ni perdu par le péché. Or, il est manifeste que la génération telle qu’elle s’effectue maintenant est naturelle à l’homme en raison de sa vie animale, qu’il possédait même avant le péché, ainsi que nous l’avons déjà dit (quest. préc., art. 3), qui est aussi naturelle pour les autres animaux parfaits, comme les membres corporels correspondants le rendent évident. Ainsi, nous ne pouvons pas soutenir que ces membres n’auraient pas eu d’utilisation naturelle, contrairement aux autres membres, avant le péché. Par conséquent, en ce qui concerne la génération comme elle s’effectue maintenant, il y a deux choses à considérer dans l’état actuel. La première, qui vient de la nature, est l’union de l’homme et de la femme. Car il y a dans chaque acte de génération un principe actif et un principe passif. Pour cette raison, puisque partout où il y a distinction de sexe, le principe actif est masculin et le principe passif féminin ; l’ordre de la nature exige qu’il y ait union du mâle et de la femelle pour accomplir l’acte de génération. La seconde chose que l’on doit remarquer est une certaine laideur due à une concupiscence excessive, qui n’aurait pas existée dans l’état d’innocence, quand les puissances inférieures étaient entièrement soumises à la raison. C’est pourquoi saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 26) : Nous devons éviter de présumer qu’une descendance pouvait être engendrée sans concupiscence. Tous les membres du corps auraient été également mus par la volonté, sans motivation sensuelle ou licencieuse, mais avec la sérénité de l’âme et du corps.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 99 : De la condition des enfants par rapport aux corps

Après avoir parlé de la conservation de l’espèce par la génération, nous avons maintenant à nous occuper de la condition des enfants qui auraient été alors engendrés. Nous en parlerons : 1° par rapport au corps ; 2° par rapport à la justice ; 3° par rapport à la science. — Par rapport au corps deux questions sont à faire : 1° Dans l’état d’innocence les enfants auraient-ils eu immédiatement après leur naissance tout leur développement corporel ? (Saint Augustin a laissé cette question douteuse. La plupart des théologiens scolastiques l’ont traitée et l’ont résolue dans le sens de saint Thomas.) — 2° Auraient-ils été de différents sexes ? (Cette question paraît étrange ; mais l’hérésie n’ayant pas craint de la poser et de la résoudre dans un sens funeste, saint Thomas entre à ce sujet dans tous les détails les plus minutieux, parce qu’il tient à ne pas laisser une seule erreur sans réponse.)

Article 1 : Dans l’état d’innocence les enfants auraient-ils eu immédiatement après leur naissance tout leur développement corporel, comme un homme fait ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence les enfants auraient pu jouir, immédiatement après leur naissance, du libre mouvement de leurs membres. Car saint Augustin dit (Lib. de bapt. parv., liv. 1, chap. 38) que la faiblesse corporelle qui se manifeste dans l’enfant est en harmonie avec la faiblesse de son esprit. Or, dans l’état d’innocence il n’y aurait pas eu d’infirmité intellectuelle. Donc il n’y aurait pas eu non plus dans les enfants une faiblesse de corps analogue à celle qui existe maintenant.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle en cet endroit de l’infirmité corporelle qui existe maintenant dans les enfants, même relativement aux actes qui sont de leur âge. Car l’illustre docteur dit dans la phrase précédente qu’en présence du sein de leur mère ils pleurent de besoin plutôt que de se satisfaire.

Objection N°2         . Il y a des animaux qui peuvent se servir de leurs membres aussitôt après qu’ils sont nés. Or, l’homme est plus noble que les autres animaux. Donc il était plus naturel pour lui que pour tout autre de se servir librement, immédiatement après sa naissance, de tous ses membres, et s’il ne lui est pas possible de le faire maintenant on ne peut voir en cela que le châtiment de son péché.

Réponse à l’objection N°2 : S’il y a des animaux qui peuvent immédiatement après leur naissance faire usage de leurs membres, cela ne tient pas à la perfection de leur nature, puisqu’il y a des animaux plus parfaits qui n’ont pas cet avantage, mais cela tient à la sécheresse du cerveau. D’ailleurs cela peut tenir aussi à l’imperfection des actes qui leur sont propres et qui ne demandent pour être produits qu’une puissance très restreinte.

Objection N°3. L’impossibilité d’atteindre une chose qui ferait plaisir est une cause de chagrin. Or, si les enfants n’avaient pas eu la faculté de mouvoir librement leurs membres, ils auraient été souvent dans l’impossibilité d’atteindre ce qui aurait pu leur être agréable. Ils auraient donc eu du chagrin, ce qui ne pouvait avoir lieu avant le péché. Donc dans l’état d’innocence les enfants n’auraient pas été privés de la faculté de se mouvoir.

Objection N°4. Les défauts de la vieillesse semblent correspondre à ceux de l’enfance. Or, dans l’état d’innocence on n’aurait pas éprouvé les défauts de la vieillesse ; on n’aurait donc pas non plus connu ceux de l’enfance.

Réponse à l’objection N°4 : Dans l’état d’innocence l’homme aurait été engendré, mais il ne serait pas tombé en dissolution. C’est pourquoi il aurait pu avoir les défauts de l’enfance qui sont une conséquence de la génération, mais il n’aurait pas connu ceux de la vieillesse qui sont les avant-coureurs de la corruption.

Mais c’est le contraire. En effet, tout être engendré est imparfait avant d’être parfait. Or, dans l’état d’innocence les enfants auraient été produits par voie de génération. Donc ils auraient été d’abord imparfaits sous le rapport de la grandeur et de la force de corps.

Conclusion Dans l’état d’innocence les enfants n’auraient pas eu immédiatement après leur naissance la faculté de mouvoir leurs membres pour produire toutes les œuvres dont un homme mûr est capable ; ils auraient eu seulement la force de produire les actes qui sont en rapport avec les besoins de leur âge ; c’est du moins ce que la nature nous apprend, et l’Ecriture ne contredit en rien son témoignage.

Il faut répondre que nous tenons de la foi seule la connaissance des choses surnaturelles, et ce qui est de foi nous est manifesté par l’autorité. Par conséquent, nous devons nous en rapporter aux lois de la nature pour toutes les choses qui sont en dehors de la science surnaturelle que l’autorité divine nous a transmises. Or, il est évidemment conforme aux lois de la nature humaine que les enfants n’aient pas Immédiatement après leur naissance la faculté de mouvoir leurs membres. Car l’homme a naturellement le cerveau plus développé relativement au reste du corps que les autres animaux. D’où il résulte qu’en raison de l’extrême humidité du cerveau des enfants, leurs nerfs qui sont les instruments du mouvement ne sont pas propres à mouvoir leurs membres. D’un autre côté aucun catholique ne doute que Dieu n’ait pu donner aux enfants, immédiatement après leur naissance, la faculté de mouvoir librement leurs membres (Comme l’observe saint Augustin, Dieu pouvait donner immédiatement à l’homme sa taille ordinaire (loc. cit.), mais il ne s’agit pas ici de ce qui est possible à la puissance divine, il s’agit seulement de ce qui devait être selon l’ordre de la nature.). L’Ecriture nous apprend d’ailleurs que Dieu a fait l’homme droit, et d’après saint Augustin cette rectitude consistait dans la soumission parfaite du corps à l’égard de l’âme. Ainsi donc comme dans l’état primitif de l’homme il ne pouvait rien y avoir dans ses membres qui fût en opposition avec la raison, de même ses membres ne devaient pas faire défaut à la volonté qui les dominait. Mais la volonté droite de l’homme ne pouvant se rapporter qu’à des actes convenables, et la convenance des actes variant selon l’âge des individus, on doit donc conclure que les enfants, immédiatement après leur naissance, n’auraient pas eu les forces nécessaires pour produire les mêmes actes qu’un homme fait, mais ils auraient pu faire toutes les actions propres à leur âge. Ainsi ils auraient pu d’eux-mêmes prendre le sein de leur mère, en exprimer le lait, etc.

La réponse à la troisième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), ou bien on peut dire que leur volonté droite n’aurait désiré que ce qui aurait été conforme à leur état.

Article 2 : Les enfants auraient-ils été de différents sexes ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y aurait pas eu dans l’état primitif d’enfants du sexe féminin. Car Aristote dit (De Gen. anim., liv. 2, chap. 3) que la femelle n’est qu’un être imparfait qui est produit contrairement à l’intention de la nature. Or, dans cet état la génération de l’homme n’aurait rien pu produire qui ne fût naturel. Donc aucun enfant n’aurait été du sexe féminin.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que la femelle est imparfaite parce qu’elle est produite contrairement à l’intention de la nature en particulier, mais non contrairement à l’intention de la nature en général, comme nous l’avons dit (quest. 19. art. 1).

Objection N°2. Tout être générateur engendre son semblable à moins qu’il n’en soit empêché par l’imperfection de sa puissance ou par un défaut de disposition dans la matière, comme un petit feu ne peut brûler du bois vert. Or, dans la génération la force active est dans le mâle. Par conséquent, comme dans l’état d’innocence il n’y aurait eu de défauts ni sous le rapport de la puissance active ni sous le rapport de la puissance passive qui réside dans la femme, tous les enfants auraient été du sexe masculin.

Réponse à l’objection N°2 : La production de la femelle ne provient pas seulement des causes que l’objection énumère. Aristote en reconnaît lui-même d’autres (De Gen. anim., liv. 4, chap. 2), et il désigne en particulier plusieurs accidents extrinsèques (Il parle en particulier de l’influence des divers vents, du vent du nord et du vent du midi. Mais la cause véritable de ce phénomène est encore inconnue à la science actuelle, quoiqu’il semble que l’âge relatif des parents exerce quelque influence à cet égard (Muller, Manuel de Physiologie, t. 2, p. 759).). On pourrait dire aussi qu’elle est quelquefois l’effet de l’âme qui, en raison de ses idées, peut exercer une certaine influence sur le corps. Cette dernière raison eût été surtout applicable à l’état d’innocence quand le corps était alors absolument soumis à l’âme. Or, la différence des sexes aurait été la conséquence de la volonté du père.

Objection N°3. Dans l’état d’innocence la génération avait pour objet de multiplier les hommes. Or, puisque le premier homme et la première femme devaient vivre éternellement, ils auraient pu suffire à la multiplication de l’espèce, et il n’était pas nécessaire qu’ils missent au monde des filles.

Réponse à l’objection N°3 : Les enfants auraient vécu de la vie animale qui comprend la faculté d’engendrer aussi bien que la faculté de se nourrir d’aliments. Par conséquent il était convenable qu’il n’y eût pas que le premier homme et la première femme qui eussent engendré. Cette vertu devait être commune à tous leurs descendants, et c’est ce qui porte à croire qu’il y aurait eu autant d’hommes que de femmes (Cette égalité de répartition existe d’ailleurs à peu près maintenant : c’est une chose dont on obtient la preuve en opérant, non sur quelques familles, mais sur de grands nombres (Muller, ibid.).

Mais c’est le contraire. Car la nature aurait procédé dans la génération conformément à ce que Dieu l’avait faite en la créant. Or, la Genèse nous apprend (2, 2) qu’il avait fait un homme et une femme et qu’il avait ainsi formé la nature humaine. Il y aurait donc eu dans l’état d’innocence comme maintenant des enfants de différents sexes.

Conclusion La diversité des sexes étant une condition de la perfection de la nature humaine, la génération dans l’état d’innocence aurait produit des enfants de l’un et de l’autre sexe.

Il faut répondre que dans l’état d’innocence il ne devait rien manquer de ce qui appartient à l’essence et à la perfection de la créature humaine. Car comme il faut pour la perfection de l’univers des êtres de divers degrés, de même la perfection de la nature humaine requiert la différence des sexes. C’est pourquoi dans l’état d’innocence la génération aurait produit des enfants de l’un et de l’autre sexe.

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Question 100 : De la condition des enfants par rapport à la justice

Nous avons maintenant à examiner quelle eût été la condition des enfants par rapport à la justice. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Les hommes seraient-ils nés dans la justice ? (Saint Thomas établit que les enfants seraient nés dans le même état de grâce et de justice que le premier homme a été créé. Saint Paul paraît exprimer cette même pensée, quand il dit (Rom., 11, 16) : Si la racine est sainte, les branches le sont aussi. Le concile de Trente suppose cette doctrine, quand il dit que par son péché Adam a perdu la sainteté et la justice pour lui et pour nous ; ce qui indique que nous aurions eu sans cela ses dons : Si quis Adæ prævaricationem sibi soli elnon ejus propagini asserit nocuisse ; acceptam à Deo sanctitatem et justitiam quam perdidit sibi soli, et non nobis cum perdidisse… anathema sit.) — 2° Auraient-ils été confirmés dès leur naissance dans cet état au point d’y être inébranlables ? (Cette question grave revient à celle-ci : les descendants d’Adam auraient-ils été soumis à l’épreuve ?)

Article 1 : Les hommes seraient-ils nés avec la justice ?

Objection N°1. Il semble que les hommes ne seraient pas nés avec la justice. Car Hugues de Saint-Victor (De Sacr., liv. 1, part, 6, chap. 24) dit que le premier homme avant son péché aurait engendré des enfants qui auraient été à la vérité sans péché, mais qui n’auraient pas été les héritiers de la justice de leur père.

Réponse à l’objection N°1 : Les paroles de Hugues de Saint-Victor ne doivent pas s’entendre de la justice habituelle, mais de la justice actuelle (D’après Hugues de Saint-Victor, les enfants auraient possédé la justice d’une manière habituelle, comme ils possèdent le libre arbitre dont ils ne peuvent faire usage et qu’ils ne peuvent rendre actuel, pour parler la langue de l’école, que quand ils sont développés, et qu’ils arrivent à l’âge de raison.).

Objection N°2. La justice est l’effet de la grâce, comme le dit saint Paul (Rom., chap. 5). Or, la grâce ne se transmet pas, parce que si elle se transmettait elle serait naturelle ; il n’y a que Dieu qui la donne. Donc les enfants ne seraient pas nés avec la justice.

Réponse à l’objection N°2 : Il y en a qui disent que les enfants ne seraient pas nés avec la justice gratuite qui est le principe du mérite, mais avec la justice originelle. Mais la racine de la justice originelle dans laquelle l’homme a été créé consistant dans la soumission surnaturelle de la raison envers Dieu, soumission qui est l’effet de la grâce sanctifiante, comme nous l’avons dit (quest. 95, art. 1), il est nécessaire de reconnaître que si les enfants sont nés dans la justice ils sont nés aussi avec la grâce, c’est-à-dire dans l’état où nous avons dit (quest. 95, art. 1) que le premier homme a été créé. La grâce n’aurait pas été pour cela une chose naturelle, parce qu’elle n’aurait pas été transmise à l’homme par voie de génération, mais elle lui aurait été conférée aussitôt qu’il aurait reçu une âme raisonnable, de la même manière que Dieu lui accorde aujourd’hui cette âme dès que le corps est convenablement formé pour la mouvoir, ce qui n’a pas lieu par transmission.

Objection N°3. La justice est dans l’âme. Or, l’âme ne se produit pas par transmission. Donc les parents n’auraient pas pu non plus transmettre à leurs enfants la justice qui était en eux.

Mais c’est le contraire. Car saint Anselme dit (De concept. Virg., chap. 10) : Les enfants auraient été justes aussitôt qu’ils auraient eu une âme raisonnable, si leur père n’avait péché.

Conclusion Puisque le semblable engendre son semblable, et que dans l’état d’innocence il ne pouvait rien y avoir d’anormal, tous les hommes devaient nécessairement naître avec la justice originelle dont la Providence eût gratifié toute l’espèce humaine.

Il faut répondre que l’homme engendre naturellement son semblable sous le rapport de l’espèce. Par conséquent il faut que pour tous les accidents qui sont une conséquence de l’espèce, les enfants ressemblent aux parents, à moins d’une déviation dans les fonctions de la nature, ce qui ne pouvait arriver dans l’état d’innocence. Mais pour les accidents propres aux individus il n’est pas nécessaire que les enfants ressemblent aux parents. Or, la justice originelle dans laquelle le premier homme fut créé était un accident qui se rattachait à la nature de l’espèce, non qu’il eût pour causes les principes constitutifs de l’espèce elle-même, mais uniquement parce que c’était un don que Dieu avait fait à la nature ou à l’humanité entière. En effet, les contraires sont toujours du même genre. Or, le péché originel, qui est le contraire de la justice originelle, est appelé le péché de la nature, et c’est pour cela qu’il se transmet du père à ses descendants. Les enfants auraient donc été également assimilés à leurs pères relativement à la justice originelle.

La réponse à la troisième objection est par là même évidente.

Article 2 : Les enfants nés dans l’état d’innocence auraient-ils été confirmés dans la justice immédiatement après leur naissance ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence les enfants seraient nés affermis dans la justice. Car à l’occasion de ces paroles de Job (chap. 3) : Je reposerais dans mon sommeil, saint Grégoire dit (Moral., liv. 4, chap. 28) : Si la souillure du péché n’avait corrompu le premier homme, il n’aurait pas engendré des enfants de colère. Mais ceux qui doivent être maintenant sauvés par le Rédempteur seraient nés avec leur caractère d’élus. Donc tous les hommes seraient nés affermis dans la justice.

Réponse à l’objection N°1 : Si Adam n’eût pas péché il n’aurait pas engendré de lui-même des enfants de damnation, c’est-à-dire qu’ils n’auraient pas reçu de lui la souillure qui est la cause de la réprobation. Néanmoins ils auraient pu devenir des enfants de colère en faisant mauvais usage de leur libre arbitre. Ou bien s’ils n’étaient devenus enfants de colère, ce n’eût pas été parce qu’ils étaient affermis dans la justice, mais c’eût été par l’effet de la providence divine qui les aurait conservés purs de tout péché.

Objection N°2. Saint Anselme dit (Cur Deus homo, liv. 2, chap. 18) : Il semble que si nos premiers parents avaient vécu de manière à ne pas succomber à la tentation, ils auraient été affermis dans le bien avec toute leur race au point de ne pouvoir plus pécher désormais. Donc les enfants seraient nés affermis dans la justice.

Réponse à l’objection N°2 : Saint Anselme n’est pas affirmatif sur ce point, il exprime seulement une opinion. Car il emploie cette locution : Il semble que si

Objection N°3. Le bien est plus puissant que le mal. Or, en raison du péché du premier homme tous ses descendants ont été dans la nécessité de pécher aussi. Donc si le premier homme eût été inébranlable dans le bien ses descendants auraient été dans la nécessité d’observer aussi la justice.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison n’est pas concluante bien qu’elle ait paru avoir touché saint Anselme, comme on le voit par ses propres paroles. Car le péché du premier homme ne met pas ses descendants dans la nécessité de pécher aussi ; cette nécessité n’existe que chez les damnés. Par conséquent, s’il fût resté fidèle il ne les aurait pas mis non plus dans la nécessité absolue de ne pouvoir pécher, il n’y a que les bienheureux qui soient en cet état.

Objection N°4. L’ange, en s’attachant à Dieu au moment où les autres péchaient, a été immédiatement confirmé dans la justice au point de ne pouvoir plus pécher désormais. Donc l’homme aurait été également affermi dans le bien s’il eût résisté à la tentation, et il eût engendré les autres dans l’état où il aurait été lui-même. Par conséquent ses enfants seraient nés affermis dans la justice.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’y a pas de ressemblance sous ce rapport entre l’homme et l’ange. Car l’homme a un libre arbitre qui est changeant avant comme après que son choix est fait. Mais il n’en est pas de même de l’ange, comme nous l’avons dit (quest. 64, art. 2).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 10) : « Alors toute la société humaine eût été heureuse, si nos premiers ancêtres n’avaient transmis leur faute à leurs descendants et si aucun de leurs enfants n’avait commis de péché qui méritât damnation. » D’où nous devons penser que, quand même les premiers hommes n’auraient pas péché, il aurait toujours pu se faire que quelques-uns de leurs descendants péchassent. Ce qui prouve qu’ils n’auraient pas été affermis dans la justice dès leur naissance.

Conclusion L’homme est inébranlablement affermi dans la justice par la pure vision de Dieu, dont nos ancêtres n’auraient pu jouir tant qu’ils auraient engendré, par conséquent leurs enfants n’auraient pu naître dans l’état d’innocence affermis de la sorte dans le bien.

Il faut répondre qu’il ne semble pas possible que les enfants dans l’étal d’innocence fussent nés confirmés dans la justice. Car il est évident que les enfants à leur naissance ne pouvaient avoir plus de perfection que leurs parents dans l’état de génération. Or, les parents tant qu’ils auraient engendré n’auraient pas été confirmés dans la justice. Car la créature raisonnable est affermie dans la justice par le bonheur que lui procure la vision claire de Dieu. Quand elle le voit, elle ne peut s’empêcher de s’attacher à lui, puisqu’il est l’essence même de la bonté que tous les êtres recherchent et aiment en tout et dont personne ne peut se détourner. Je parle toutefois selon la loi commune ; car par un privilège spécial il peut en arriver autrement, comme on le voit de la Vierge, mère de Dieu. Mais aussitôt que Adam serait parvenu à cette béatitude et qu’il aurait vu Dieu dans son essence, il serait devenu spirituel de corps et d’esprit ; la vie animale aurait cessé en lui et par conséquent il n’aurait plus engendré. Donc il est évident que les enfants ne seraient pas nés affermis dans la justice (Notre salut n’aurait donc pas été certain, quand même Adam n’eût pas prévariqué. Nous aurions pu pécher nous-mêmes, et dans ce cas aurions-nous pu compter sur la miséricorde divine qui a suivi la faute de notre premier père ? D’après saint Thomas, les enfants de celui qui serait tombé auraient été engendrés dans un péché originel, de sorte qu’en péchant nous ne nous serions pas seulement nuis à nous-mêmes, mais nous aurions fait tort à tous nos descendants (Voy. De malo, quest. 5. art. 4 ad 8, t. XV. édit. Venet.).

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Question 101 : De la condition des enfants par rapport à la science

Après avoir parlé de la condition des enfants par rapport à la justice, nous avons à nous occuper de leur condition par rapport à la science. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Les enfants seraient-ils nés parfaits sous le rapport de la science ? (Cet article et le suivant sont le développement de ceux qui précèdent. Ils achèvent d’établir la différence qu’il y a entre la nature intègre et la nature déchue.) — 2° Auraient-ils eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison ?

Article 1 : Dans l’état d’innocence les enfants seraient-ils nés parfaits sous le rapport de la science ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence les enfants seraient nés parfaits sous le rapport de la science. Car Adam eût engendré des enfants semblables à lui. Or, Adam était parfait sous le rapport de la science, comme nous l’avons dit (quest. 94, art. 3). Par conséquent les enfants qui seraient nés de lui auraient eu également une science parfaite.

Réponse à l’objection N°1 : La perfection d’Adam sous le rapport de la science était un accident individuel dans le sens qu’il avait reçu ce privilège en sa qualité de père du genre humain tout entier, parce qu’il devait instruire ses descendants. Il ne devait donc pas engendrer des enfants qui fussent semblables à lui sous ce rapport, mais seulement par rapport aux accidents naturels ou gratuits qui étaient propres à sa nature entière.

Objection N°2. L’ignorance est un effet du péché, comme le dit Bède à l’occasion de ces paroles de saint Paul : C’est pourquoi tu es inexcusable, (Rom., 2, 1). Or l’ignorance est la privation de la science. Donc les enfants qui seraient nés avant le péché auraient possédé toute science immédiatement après leur naissance.

Réponse à l’objection N°2 : L’ignorance est la privation de la science que l’on devrait avoir à une époque donnée ; ce qui n’aurait pas eu lieu dans les enfants qui venaient de naître. Car ils auraient eu la science qui convenait à leur âge, par conséquent on n’aurait pas pu dire qu’ils étaient ignorants. Il y aurait eu en eux un défaut de science analogue à celui que saint Denis reconnaît pour certaines choses dans les anges eux-mêmes (De cœl. hier., chap. 6).

Objection N°3. Les enfants auraient été justes immédiatement après leur naissance. Or, la justice requiert la science qui dirige l’homme dans ses actions. Donc ils auraient eu du moins cette science.

Réponse à l’objection N°3 : Les enfants auraient eu la science suffisante pour se conduire conformément à la justice, ils auraient mieux possédé que maintenant les principes universels du droit qui nous sont naturellement connus. Il en eût été de même des autres principes généraux.

Mais c’est le contraire. Car notre âme est naturellement comme une table rase sur laquelle il n’y a rien d’écrit, selon l’expression d’Aristote (De animâ, liv. 3, text. 14). Or, la nature de l’âme est aujourd’hui la même qu’elle aurait été alors. Donc les âmes des enfants auraient été d’abord sans connaissance.

Conclusion Il est naturel à l’homme de s’instruire au moyen des sens ; les enfants qui seraient nés dans l’état d’innocence n’auraient donc pas été immédiatement parfaits sous le rapport de la science, mais ils n’auraient pas eu de peine pour s’instruire à mesure qu’ils auraient vieilli.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 99, art. 1), quand il s’agit de choses surnaturelles on ne doit croire qu’à l’autorité. Et quand l’autorité ne se prononce pas, il faut s’en rapporter à ce que dit la nature. Or, il est naturel à l’homme de s’instruire au moyen des sens, comme nous l’avons dit (quest. 55, art. 2, et quest. 84, art. 6). L’âme est unie au corps parce qu’elle a besoin de lui pour ses propres fonctions ; ce qui n’aurait pas lieu si elle ne recevait dès le principe ses connaissances au moyen des facultés sensitives. C’est pourquoi il faut reconnaître que dans l’état d’innocence les enfants ne seraient pas nés parfaits sous le rapport de la science, mais ils l’auraient acquise facilement avec le temps, soit par eux-mêmes, soit avec le secours des maîtres qui la leur auraient enseignée.

Article 2 : Les enfants auraient-ils eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison ?

Objection N°1. Il semble que dans l’état d’innocence les enfants auraient eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison. Car maintenant les enfants n’ont pas le plein usage de leur raison, parce que l’âme est appesantie par le corps. Or, il n’en était pas alors ainsi. Car, comme le dit la Sagesse (9, 15), le corps qui est corrompu appesantit l’âme. Donc avant le péché et la corruption qui en a été la suite, les enfants immédiatement après leur naissance auraient eu le plein usage de leur raison.

Réponse à l’objection N°1 : L’appesantissement de l’âme est l’effet de la corruption du corps, en ce sens qu’il entrave l’action de la raison par rapport aux choses qui sont propres à l’homme dans ses différents âges.

Objection N°2. Il y a des animaux qui aussitôt qu’ils sont nés font usage de leur instinct naturel ; ainsi l’agneau fuit le loup immédiatement. Donc à plus forte raison dans l’état d’innocence les hommes auraient-ils eu le plein usage de leur raison.

Réponse à l’objection N°2 : L’instinct naturel des animaux n’est pas aussi développé immédiatement après leur naissance que plus tard. Ainsi les oiseaux apprennent à leurs petits à voler, et dans les autres animaux on pourrait trouver des faits analogues. Toutefois il y a dans l’homme un obstacle particulier au développement immédiat de toutes ses facultés intellectuelles, c’est l’humidité extrême du cerveau, comme nous l’avons dit (quest. 99, art. 1).

Mais c’est le contraire. Car pour tous les êtres qui sont engendrés la nature va de l’imparfait au parfait. Donc les enfants n’auraient pas eu immédiatement dès le commencement le plein usage de leur raison.

Conclusion Dans l’état d’innocence les enfants n’auraient pas eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison, mais ils n’auraient eu que l’intelligence nécessaire aux actions propres à leur âge, parce que leur cerveau aurait eu trop peu de consistance pour être capable d’idées plus sérieuses.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7), l’usage de la raison dépend en quelque sorte de l’usage que l’on fait des puissances sensitives. Ainsi quand les sens sont enchaînés et que les puissances inférieures ne fonctionnent pas librement, l’homme ne jouit pas pleinement de sa raison, comme on le voit chez ceux qui dorment et dans les frénétiques. Or, les puissances sensitives dépendent des organes corporels. C’est pourquoi du moment que les organes ne fonctionnent plus il est nécessaire que leurs actes soient entravés aussi et que par conséquent l’homme n’ait pas l’usage de sa raison. Dans les enfants ce qui empêche les puissances sensitives d’agir, c’est l’extrême humidité du cerveau. C’est ce qui fait qu’ils n’ont le libre usage ni de leur raison, ni de leurs membres. Ainsi donc dans l’état d’innocence les enfants n’auraient pas joui aussi pleinement de leur raison que dans un âge plus avancé. Ils auraient eu cependant plus d’intelligence qu’ils n’en ont maintenant, surtout pour les choses qui se rapportent à leur âge. C’est d’ailleurs ce que nous avons dit (quest. 99, art. 1) en parlant de l’usage qu’ils auraient fait de leurs membres.

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Question 102 : Du lieu où fut établi le premier homme, c’est-à-dire du paradis

Nous n’avons plus à nous occuper que du lieu où fut établi le premier homme, c’est-à-dire du paradis. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le paradis est-il un lieu matériel ? (Parmi les auteurs qui ont voulu entendre tout le récit de la Genèse dans un sens parement allégorique, nous citerons Philon et Origène, que saint Epiphane réfute (Hæres. 64, n. 47).) — 2° Etait-ce un lieu convenable à l’habitation de l’homme ? (L’Ecriture ne laisse pas la question douteuse, puisqu’elle appelle le paradis un lieu de délices. C’est le sens du mot hébreu Eden, qui se traduit en latin par voluptas.) — 3° Dans quel but l’homme fut-il placé dans le paradis ? (Il y a eu des hérétiques qui ont attaqué le travail des mains, et qui l’ont rejeté comme une chose détendue. Cet article est la réfutation de cette erreur. Il y a cependant des Pères qui ont entendu ces paroles de l’Ecriture dans un sens allégorique. Voy. saint Théophile d’Antioche (liv. 2, ad Autolycum), saint Ambroise (De Parad., chap. 4), Severianus. Saint Augustin est du même sentiment que saint Thomas (Lib. de Gen. ad litt., chap. 9).) — 4° A-t-il dû être créé dans le paradis ? (Cet article est l’explication des paroles de la Genèse (2, 15).)

Article 1 : Le paradis est-il un lieu matériel ?

Objection N°1. Il semble que le paradis ne soit pas un lieu matériel. Car Bède dit à propos de ces paroles de saint Paul (2 Cor., 12, 4) : fut ravi dans le paradis, que le paradis touche à l’orbite de la lune. Or, il n’y a là aucune terre, parce qu’il est contraire à la nature de la terre d’être aussi élevée, et parce que sous l’orbite de la lune il y a une région de feu qui la consumerait. Le paradis n’est donc pas un lieu corporel.

Réponse à l’objection N°1 : Les paroles de Bède ne sont pas exactes si on les entend dans leur sens propre. On peut cependant dire métaphoriquement que le paradis s’élève jusqu’à l’orbite de la lune, dans le sens que la pureté perpétuelle de l’air dont on y jouissait ressemblait, dit saint Isidore (loc. cit.), à la température qui règne dans les régions supérieures (Saint Basile exprime la même pensée (Hom. de Paradiso).), et que sous ce rapport on pouvait l’assimiler aux corps célestes qui ne connaissent pas de contrariété. Il parle de l’orbite de la lune plutôt que des autres sphères, parce que la lune est par rapport à nous le dernier des corps célestes, et que cet astre est d’ailleurs celui de tous qui a le plus de rapport avec la terre. C’est pour cela qu’il est ténébreux et opaque, à peu près comme la terre. D’autres disent que le paradis s’élevait jusqu’à l’orbite de la lune, c’est-à-dire jusqu’à cet espace intermédiaire de l’atmosphère où se forment les pluies et les vents, parce que c’est la lune qui exerce principalement son action sur les vapeurs qui remplissent cette région. Mais d’après ce système ce lieu n’eût pu être habité par l’homme, soit parce qu’il y aurait eu là trop de tempêtes, soit parce que cette partie de l’atmosphère n’est pas appropriée à sa constitution, comme l’air qui est plus rapproché de la terre.

Objection N°2. L’Ecriture dit qu’il y avait quatre fleuves qui sortaient du paradis (Gen., chap. 2). Or, les fleuves que l’Ecriture désigne en cet endroit ont évidemment leurs sources ailleurs, comme on le voit (Meteor., liv. 1). Donc le paradis n’est pas un lieu matériel.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut répondre avec saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 7), qu’il est à présumer que les hommes ignorent complètement le lieu où était le paradis, et que les fleuves dont on indique les sources sont cachés sous terre et sortent dans d’autres lieux après avoir parcouru de longs espaces. Car qui ne sait qu’il y a des fleuves qui dissimulent ainsi leur cours (Les anciens ont été très divisés sur cette question, parce qu’ils ne connaissaient pas suffisamment la forme de la terre. On croit communément aujourd’hui que le paradis terrestre devait être situé dans l’Arménie, vers les sources de l’Euphrate, du Tigre, du Phase et de l’Araxe ou du Cvrus. On prend ce dernier fleuve pour le Géhon. Voyez la Dissertation sur le Paradis terrestre, qui se trouve dans la Bible de Vence.) ?

Objection N°3. Il y a des auteurs qui ont recherché avec le plus grand soin tous les lieux habitables de la terre, et ils ne font aucune mention du paradis. Donc ce n’était pas un lieu terrestre.

Réponse à l’objection N°3 : Ce lieu a été séparé des endroits de la terre que nous habitons maintenant soit par des montagnes, soit par des mers, soit par des régions infranchissables (Dans toute hypothèse il faut faire la part des changements produits à la suite du péché originel et par le déluge.). C’est pourquoi les géographes n’en font aucunement mention.

Objection N°4. On place dans le paradis l’arbre de vie. Or, cet arbre de vie est quelque chose de spirituel. Car il est dit dans les Proverbes (3, 18) que la sagesse est l’arbre de vie pour ceux qui s’y attachent. Donc le paradis n’est pas un lieu matériel, mais un lieu spirituel.

Réponse à l’objection N°4 : L’arbre de vie est un arbre matériel, ainsi appelé parce que ses fruits avaient la vertu de conserver la vie, comme nous l’avons dit (quest. 97, art. 4). Cependant il avait une signification spirituelle, comme la pierre du désert, qui était quelque chose de matériel et qui signifiait néanmoins le Christ. De même l’arbre de la science du bien et du mal était un arbre matériel qui avait reçu ce nom à cause de l’événement qui devait arriver. Car, après avoir mangé de son fruit, l’homme a appris par l’expérience du châtiment toute la différence qu’il y avait entre la vertu d’obéissance et le crime de rébellion ; par conséquent on peut dire avec quelques interprètes qu’il désignait spirituellement le libre arbitre.

Objection N°5. Si le paradis est un lieu matériel, il faut que les arbres qui y étaient soient matériels aussi. Mais cela ne paraît pas admissible ; car les arbres en général ont été produits au troisième jour, tandis que la Genèse ne parle de la plantation des arbres du paradis qu’après l’œuvre des six jours. Donc le paradis n’est pas un lieu matériel.

Réponse à l’objection N°5 : D’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 5, chap. 5, et liv. 8, chap. 3), les plantes n’ont pas été produites en acte au troisième jour, mais qu’elles n’ont alors existé que virtuellement. Ce n’est qu’après l’œuvre des six jours que les plantes ont été produites réellement dans le paradis aussi bien qu’ailleurs. Mais, suivant les autres Pères, il faut admettre que toutes les plantes ont été produites en acte au troisième jour, même celles du paradis. Quant à ce que l’Ecriture dit de la plantation des arbres du paradis après l’œuvre des six jours, il faut l’entendre par manière de récapitulation (Moïse fait cette récapitulation pour suppléer à ce qu’il avait omis ou qu’il n’avait dit qu’en passant, au chapitre 2. C’est une des remarques de la Bible de Vence.). Aussi la Vulgate dit-elle : Le Seigneur Dieu avait planté ce paradis de délices dès le commencement.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, in princ.) : Il y a sur le paradis trois sentiments généraux. Le premier est celui des interprètes qui le regardent uniquement comme un lieu corporel ; le second appartient à ceux qui veulent que ce soit un lieu purement spirituel, et enfin le troisième, que je partage volontiers, est celui qui attache au paradis les deux sens.

Conclusion Le paradis est un lieu qui existe en Orient et que Dieu avait convenablement préparé.

Il faut répondre avec saint Augustin (De civ. Dei, liv. 13, chap. 21) que ceux qui entendent le paradis dans un sens spirituel, en peuvent penser tout ce que leur imagination leur fournira de beau, pourvu qu’ils respectent ce que nous en apprend le fidèle exposé des faits (Saint Augustin voulait que l’interprétation allégorique eût toujours pour base le sens littéral, et qu’elle le respectât. C’est en effet le moyen d’éviter une foule d’erreurs, quand il s’agit de l’explication de l’Ecriture.). Car ce que l’Ecriture nous dit du paradis, elle nous le raconte sous la forme d’un récit historique. Or, à l’égard de tout ce que l’Ecriture expose de la sorte, il faut avant tout prendre pour base la vérité historique, sauf à y ajouter ensuite les sens spirituels qu’on peut s’ingénier à découvrir. Ainsi, le paradis, comme le dit saint Isidore (Etym., liv. 14, chap. 3), est un lieu placé du côté de l’Orient, et ce mot traduit du grec (Ce mot signifia en grec, parc, enclos, mais dans l’hébreu, il veut dire simplement jardin.) signifie jardin. Il était d’ailleurs convenable qu’il fût placé du côté de l’Orient, parce qu’il devait être naturellement dans le lieu le plus noble de la terre. D’après Aristote (De cælo, liv. 2, text.

15), l’Orient étant la droite du ciel, et la droite étant plus noble que la gauche, il était convenable que Dieu le plaçât de préférence de ce côté (Saint Basile dit que les chrétiens ont conservé l’habitude de prier, le visage tourné vers l’orient, parce que le paradis avait été placé de ce côté (De Spir. sanct., chap. 27). Saint Grégoire de Nysse et saint Jean Damascène sont de ce même sentiment.).

Article 2 : Le paradis était-il un lieu convenable à l’habitation de l’homme ?

Objection N°1. Il semble que le paradis n’était pas un lieu très propre à l’habitation de l’homme. Car l’homme et l’ange sont également destinés à la béatitude. Or, l’ange a habité dès le commencement le séjour des bienheureux, c’est-à-dire le ciel empyrée. Donc c’était là qu’aurait dû être placée l’habitation de l’homme.

Réponse à l’objection N°1 : Le ciel empyrée est au-dessus de tous les corps et en dehors de tout changement. Sous le premier de ces rapports il convient parfaitement à la nature de l’ange, puisque, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4), Dieu gouverne la créature corporelle au moyen de ses créatures spirituelles. D’où il résulte qu’il est convenable que les êtres spirituels soient placés au-dessus des êtres corporels puisqu’ils les dirigent. Sous le second rapport il convient à l’état de la béatitude qui est un état absolument stable. Et comme le lieu de la béatitude convient à l’ange selon sa nature, il s’ensuit qu’il a été créé dans ce lieu. Mais il ne convient pas de même à la nature de l’homme, puisqu’il n’est pas appelé comme l’ange à gouverner toutes les créatures corporelles ; il ne lui convient que par rapport à la béatitude. C’est ce qui fait qu’il n’a pas été placé dès le commencement dans le ciel empyrée, et qu’il ne devait y être transporté que quand il serait arrivé à sa fin.

Objection N°2. S’il y a un lieu que requiert la nature de l’homme, c’est par rapport à l’âme ou par rapport au corps. Or, sous le rapport de l’âme, il ne doit occuper d’autre lieu que le ciel, puisque le ciel semble être le lieu naturel de l’âme, car tout le monde en a le désir inné au fond du cœur. D’un autre côté, sous le rapport du corps, il ne doit pas être dans un autre lieu que les autres animaux. Donc le paradis ne convenait à l’homme d’aucune manière pour être son séjour.

Réponse à l’objection N°2 : Il est ridicule de dire que l’âme ou toute autre substance spirituelle a un lieu naturel quelconque ; ce n’est que par analogie ou par convenance qu’on attribue aux êtres spirituels un lieu spécial. Le paradis terrestre était d’ailleurs un lieu convenable à l’homme sous le rapport de l’âme comme sous le rapport du corps, dans le sens que l’âme possédait en elle la puissance de préserver le corps de toute corruption, ce qui n’existait pas dans les autres animaux. C’est pourquoi, comme le dit saint Jean Damascène (loc. cit.), aucun être déraisonnable n’habitait en ce heu, bien que Dieu ait fait une exception en faveur des animaux qu’il amena près d’Adam, et que le serpent y ait été introduit par le démon.

Objection N°3. Un lieu existe inutilement s’il n’est occupé par aucun être. Or, depuis le péché, le paradis n’a plus été habité par l’homme. Donc, si c’est un lieu propre à être habité, il semble que Dieu l’ait créé en vain.

Réponse à l’objection N°3 : On ne peut dire qu’un lieu a inutilement existé parce que l’homme ne l’habite plus depuis son péché, comme on ne peut pas dire qu’il était inutile d’accorder à l’homme l’immortalité qu’il ne devait pas conserver. Dieu nous a prouvé par là son amour pour nous, et il nous a montré ce que l’homme avait perdu par le péché. Toutefois on pourrait dire aussi qu’Enoch et Elie habitent maintenant dans ce paradis (Les Pères se sont demandé si le paradis terrestre existe encore. Presque tous ont soutenu l’affirmative, et plusieurs d’entre eux ont cru que c’était dans ce paradis que les saints demeuraient après leur mort. Saint Irénée, saint Ephrem, saint Méthode, Sévérinus, Eulogius, sont de ce sentiment. Saint Augustin (Cont. Jul., liv. 6, chap 50) est de l’avis que saint Thomas rapporte. Voyez à ce sujet la dissertation de Dom. Calmet sur le patriarche Enoch.).

Objection N°4. Il faut à l’homme un lieu tempéré, puisque sa constitution est tempérée elle-même. Or, le paradis n’était pas un lieu tempéré ; car on dit qu’il existait sous l’équateur, qui semble le lieu le plus chaud de la terre, puisque le soleil passe deux fois par an au-dessus de la tête de ceux qui l’habitent. Donc le paradis n’était pas un lieu propre à être habité.

Réponse à l’objection N°4 : Ceux qui disent que le paradis était sous l’équateur, pensent qu’il y a là une région très tempérée à cause de l’égalité continuelle des jours et des nuits. Ils s’appuient sur ce que le soleil ne s’éloignant jamais beaucoup de ces contrées, il ne peut y avoir un froid extrême, et il ne peut y avoir non plus une chaleur excessive, parce que, quoique le soleil passe au-dessus de la tête de ceux qui habitent ces lieux, il ne reste pas longtemps dans cet état. Aristote (Meteor., liv. 2, chap. 5) croit que la terre est inhabitable dans cette région, parce que la chaleur y est trop grande. Son opinion paraît la plus probable, parce que les terres qui reçoivent perpendiculairement les rayons solaires sont d’une température très élevée à cause du voisinage de cet astre (Il y a sous l’équateur des lieux tempérés où l’on jouit du climat le plus doux, parce que le voisinage de la mer et d’autres causes affaiblissent la chaleur excessive que doivent produire les rayons solaires.). Mais quoi qu’il en soit, nous devons croire que le paradis avait été placé dans un endroit très tempéré, que ce soit sous l’équateur ou ailleurs.

Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 11) dit que c’était une région divine et une demeure en tout digne de celui qui avait été fait à l’image de Dieu.

Conclusion Le paradis était un lieu propre à l’habitation de l’homme dans son état primitif d’immortalité.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 97, art. 4), l’homme était alors incorruptible et immortel, non parce que son corps avait par lui-même ce privilège, mais parce qu’il y avait dans l’âme une vertu qui préservait le corps de toute corruption. Or, le corps humain peut se corrompre soit au dedans, soit au dehors. Ce qui le corrompt au dedans c’est l’épuisement des humeurs et la vieillesse, comme nous l’avons dit (loc. cit.) ; le premier homme pouvait parer à cette espèce de corruption en prenant des aliments. Parmi les causes extérieures qui le corrompent, l’inégalité de la température semble être une des principales ; par conséquent une température modérée serait le meilleur moyen d’obvier à ce second inconvénient. Or, dans le paradis, l’homme eût trouvé tout ce qu’il fallait pour remédier à cette double cause de corruption. Car, comme le dit saint Jean Damascène (loc. cit.), il y avait là un air tempéré, léger et pur, et on y trouvait des plantes toujours verdoyantes. D’où il est évident que ce lieu avait été parfaitement choisi pour être la demeure du premier homme dans son état primitif d’immortalité.

Article 3 : L’homme a-t-il été placé dans le paradis pour le travailler et le garder ?

Objection N°1. Il semble que l’homme n’ait pas été placé dans le paradis pour y travailler et le garder. Car ce qui a été la suite du châtiment mérité par le péché ne devait pas exister dans le paradis sous l’état d’innocence. Or, comme le dit la Genèse (chap. 3), l’homme a été condamné à travailler la terre en punition de son péché. Donc l’homme n’a pas été placé dans le paradis pour y travailler.

Objection N°2. Il n’est pas nécessaire de garder une chose quand on ne redoute pas une agression violente. Or, dans le paradis on n’avait pas à craindre d’agression semblable. Il n’était donc pas nécessaire de le garder.

Objection N°3. Si l’homme a été placé dans le paradis pour y travailler et le garder, il semble résulter de là qu’il a été fait pour le paradis et non le paradis pour lui ; ce qui semble faux. Donc l’homme n’a pas été placé dans le paradis pour y travailler et le garder.

Mais c’est le contraire. Car la Genèse dit (chap. 2) : Dieu prit l’homme et le mit dans le paradis de délices pour y travailler et le garder.

Conclusion Il a été convenable que Dieu, après avoir fait l’homme, le mit dans le paradis pour y travailler et le garder.

Il faut répondre avec saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 10) que le texte de la Genèse peut s’entendre en deux sens. Il peut signifier d’abord que Dieu plaça l’homme dans le paradis pour qu’il travaillât lui-même et qu’il gardât l’homme. Il l’aurait travaillé en le justifiant ; car du moment où Dieu cesse d’agir sur l’homme, son âme se couvre de ténèbres, comme le ciel s’obscurcit aussitôt qu’il ne reçoit plus l’action de la lumière. Il l’aurait gardé en le préservant de tout mal et de toute corruption (Ce premier sens est celui que donnent Lyranus et Tostat, d’après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 8, chap. 10).). On peut entendre aussi par là que l’homme devait cultiver et garder le paradis. Ce travail n’aurait pas été pénible comme il le fut après le péché, mais il aurait été agréable, parce qu’il n’aurait servi à l’homme qu’à faire l’expérience des forces de la nature. En le gardant il n’avait pas à le défendre contre l’agression de quelque étranger (Il y a des auteurs qui prétendent que les bêtes sauvages, quoique soumises à l’homme, avaient besoin d’être surveillées et réprimées.), mais il devait s’en assurer la possession en évitant le péché. Tout cela eût été dans l’intérêt de l’homme, et par conséquent le paradis aurait existé pour son bonheur, et ce ne serait pas l’homme qui aurait été créé pour le paradis.

La réponse à toutes les objections est par là même évidente.

Article 4 : L’homme a-t-il été créé dans le paradis ?

Objection N°1. Il semble que l’homme ait été créé dans le paradis. Or, l’ange a été créé dans le lieu qu’il habite, c’est-à-dire dans le ciel empyrée. Car le paradis était un lieu très propre à l’habitation de l’homme avant le péché. Il semble donc que l’homme ait dû être créé dans le paradis.

Réponse à l’objection N°1 : Le ciel empyrée est un lieu qui convient aux anges par rapport à leur nature. C’est pourquoi ils y ont été créés.

Objection N°2. Les autres animaux vivent dans le lieu où ils ont été engendrés. Ainsi les poissons vivent dans les eaux, et les animaux qui marchent vivent sur la terre d’où ils ont été formés. Or, l’homme aurait vécu dans le paradis, comme nous l’avons dit (quest. 97, art. 4). Il a donc dû être créé dans ce lieu.

Réponse à l’objection N°2 : Il faut faire la même réponse que pour la première objection. Car ces lieux conviennent aux animaux selon leur nature.

Objection N°3. La femme a été créée dans le paradis. Or, l’homme est plus noble que la femme. Donc à plus forte raison l’homme a-t-il dû être créé dans le paradis.

Réponse à l’objection N°3 : Si la femme a été créée dans le paradis ce n’est pas en raison de sa noblesse, mais à cause de la dignité du principe d’où elle est sortie. Pour la même raison les enfants seraient nés dans le paradis où leurs pères avaient été placés (Saint Ambroise fait la même réflexion (De Parad., chap. 14), et il montre que le lieu de la naissance n’aurait eu aucune influence sur la dignité et la noblesse de ceux qui devaient naître.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (2, 15) : Dieu prit l’homme et le plaça dans le paradis.

Conclusion L’homme a été créé hors du paradis, la grâce de Dieu l’y a ensuite transporté, et il aurait dû passer de là dans le ciel après avoir été spiritualisé.

Il faut répondre que le paradis était un lieu qui convenait à l’homme pour y habiter en raison de l’immortalité dont il jouissait dans son état primitif. Car cette immortalité n’était pas dans l’homme une conséquence de sa nature, mais c’était l’effet d’un don surnaturel de Dieu. Par conséquent, pour qu’on rapportât cet attribut à la grâce de Dieu et non à la nature humaine, Dieu créa l’homme hors du paradis, il l’y plaça ensuite pour y passer tout le temps que durerait sa vie animale, et il devait le faire monter au ciel aussitôt qu’il serait parvenu à la vie spirituelle.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 103 : Du gouvernement du monde en général

Après avoir parlé précédemment de la création des êtres et de leur distinction, il nous reste à traiter en troisième lieu de leur gouvernement. Et d’abord de leur gouvernement en général, puis des effets de ce gouvernement en particulier. — Sur leur gouvernement en général huit questions se présentent : 1° Le monde est-il gouverné par quelqu’un ? (Il y a eu des Juifs, au rapport du pape saint Clément (Const. Apost., liv. 6, chap. 6), qui ont nié la Providence, et qui ont prétendu que tout était soumis au hasard. Marcion, Priscillien et d’entrés hérétiques ont été du même sentiment. Cette erreur trouve ici sa réfutation.) — 2° Quelle est la fin du gouvernement qui le régit ? (Cet article est le commentaire philosophique de ces paroles de l’Ecriture : Le Seigneur a tout fait pour lui-même (Prov., 16, 4).) — 3° Est-il gouverné par un être unique ? (Cette question, qui revient à celle de l’unité de Dieu, est formellement résolue par l’Ecriture dans une foule d’endroits : A quel autre a-t-il confié le soin de la terre ? Et qui a-t-il établi pour gouverner le monde qu’il a créé ? (Job, 34, 13)

Qui est Dieu, si ce n’est le Seigneur ? et qui est Dieu, si ce n’est notre Dieu ? (Ps. 17, 32)) — 4° Quels sont les effets de ce gouvernement ? (Cet article est le commentaire, de ces paroles de l’Ecriture (Sag., 6, 8) : il a également soin de tous ; (Ibid., 7, 22) : il y a en elle un esprit d’intelligence, qui est saint, unique, multiple…) — 5° Tous les êtres sont-ils soumis au gouvernement de Dieu ? (Dans son magnifique sermon sur la Providence, Bossuet fait observer que de toutes les perfections infinies de Dieu, sa providence est celle qui a été exposée aux contradictions les plus opiniâtres, parce que rien n’a paru plus insupportable à l’arrogance des libertins, que de se voir continuellement observés par cet œil toujours veillant (édit. de Vers., t. 14, p. 28).) — 6° Les gouverne-t-il tous immédiatement ? (Il y a encore aujourd’hui des philosophes qui, tout en admettant la Providence, la font consister dans les lois générales du monde que Dieu a primitivement établies et qu’il laisserait agir d’elles-mêmes sans s’en occuper. Cet article est la réfutation de cette erreur.) — 7° Y a-t-il des choses qui échappent à l’ordre de la Providence ? (Le désordre apparent du monde a donné lieu à l’erreur que saint Thomas réfute dans cet article.) — 8° Y en a-t-il qui puissent lui résister ? (L’Ecriture est formelle à cet égard : Seigneur Dieu, roi tout-puissant, tout vous est soumis et il n’y a rien qui puisse résister à votre volonté (Esther, 13, 9).)

Article 1 : Le monde est-il gouverné par quelqu’un ?

Objection N°1. Il semble que le monde ne soit pas gouverné par quelqu’un. Car il n’y a que les choses qui se meuvent et qui agissent en vue d’une fin qui soient susceptibles d’être gouvernées. Or, les choses naturelles qui composent le monde en grande partie ne se meuvent pas et n’agissent pas en vue d’une fin puisqu’elles n’en connaissent aucune. Donc le monde n’est pas gouverné.

Réponse à l’objection N°1 : Un être se meut ou il opère pour une fin de deux manières : 1° En se rapportant lui-même à sa fin, comme l’homme et les autres créatures raisonnables. Pour ces êtres ils doivent connaître leur fin et les moyens de l’atteindre. 2° On dit qu’une chose est faite ou qu’elle est mue pour une fin, quand quelqu’un la fait ou la dirige vers un but quelconque. C’est ainsi que la flèche reçoit de celui qui la lance sa direction ; dans ce cas le sagittaire connaît le but, mais la flèche ne le connaît pas. Par conséquent, comme le mouvement de la flèche qui vient frapper un but déterminé est une preuve qu’il y a quelqu’un d’intelligent pour la lancer, de même la marche régulière de toutes les choses naturelles qui sont privées de connaissance est une marque évidente qu’il y a une intelligence quelconque qui gouverne le monde.

Objection N°2. Il n’y a que les choses qui se meuvent vers un but qui soient susceptibles, à proprement parler, d’être gouvernées. Or, le monde ne semble pas se mouvoir vers un but quelconque, mais il est stable en lui-même. Donc il n’est pas gouverné.

Réponse à l’objection N°2 : Dans toutes les créatures il y a quelque chose de stable, par exemple la matière première, et quelque chose de changeant, puisque l’action suppose le mouvement. Sous ces deux rapports les êtres ont besoin d’être gouvernés, parce que ce qu’il y a de stable dans les êtres retomberait dans le néant d’où il est sorti si la main de Dieu n’était là pour le conserver, comme nous le prouverons (quest. 104, art. 1).

Objection N°3. Ce qui est nécessairement porté à produire un effet déterminé n’a pas besoin d’être gouverné par une cause extérieure. Or, les principales parties du monde sont nécessairement portées à produire un effet déterminé dans leurs actes et leurs mouvements. Donc le monde n’a pas besoin d’être gouverné.

Réponse à l’objection N°3 : La nécessité naturellement inhérente aux êtres et qui les porte à produire inévitablement tel ou tel effet est l’action même de Dieu qui les dirige vers la fin qu’il leur a assignée, comme la nécessité qui emporte infailliblement la flèche vers le but qu’elle frappe est le résultat de l’action même du chasseur. Il y a toutefois cette différence, c’est que les créatures reçoivent de Dieu leur nature, tandis que le mouvement que les hommes leur impriment en dehors des lois naturelles a quelque chose de violent. Mais comme la nécessité du mouvement violent qui emporte la flèche est une preuve qu’elle a été lancée et dirigée par quelqu’un, de même la nécessité naturelle qui force toutes les créatures à produire l’effet qui leur est propre est une preuve que la providence divine les gouverne.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit dans le livre de la Sagesse (14, 3) : Vous, le Seigneur et le Père, vous gouvernez- toutes choses par votre providence ; et Boëce dit (De Cons., liv. 3, metr. 9) : O vous qui gouvernez le monde par votre éternelle raison.

Conclusion Tous les êtres qui sont dans ce monde existant pour une fin certaine et déterminée, il est nécessaire que la sagesse divine les dirige.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes anciens (Les philosophes anciens qui ont avancé ce système et qui l’ont le mieux soutenu, ce sont les épicuriens.) qui ont nié que le monde fût gouverné et qui ont dit que tout était l’effet du hasard. Mais on démontre l’absurdité de cette opinion de deux manières : 1° Par ce que nous remarquons dans la nature elle-même. Car nous voyons que tout ce qui arrive dans la nature, arrive toujours ou le plus souvent pour le mieux, ce qui n’aurait pas lieu s’il n’y avait une Providence pour mener toutes les choses à une bonne fin, c’est-à-dire pour les gouverner. Ainsi l’ordre invariable de la nature est une preuve manifeste que le monde est gouverné, comme en entrant dans une maison bien réglée on voit par l’ordre qui y règne qu’il y a quelqu’un qui la soigne et qui l’administre (Fénelon fait usage de cette même comparaison contre les disciples d’Epicure et la développe admirablement (Voyez son Traité de l’existence, 2e partie, chap. 5, pag. 114 et suiv., édit. de Versailles).), selon ce que dit Cicéron d’après Aristote (Aristote dit quelque chose de semblable (Mét., liv. 12, text. 52).), ou plutôt d’après Cléante (Cléante était un disciple de Zénon.) (De naturâ Deorum). 2° La seconde raison se tire de la bonté divine qui a donné l’être à tout ce qui existe, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 4, réponse N°1 ; quest. 44, art. 1 et 2). Car puisqu’il est dans la nature que le meilleur produise le meilleur, il répugne à la souveraine bonté de Dieu de ne pas conduire à leur perfection les êtres qu’il a créés (Cet argument se trouve dans saint Ambroise (De offic., chap. 13), Théodoret (liv. 2, De Provid.), saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap.

29).). Or, la perfection suprême des êtres c’est que chacun d’eux arrive à sa fin. Par conséquent il appartient à la bonté divine de mener à leur fin les êtres qu’elle a créés, c’est-à-dire de les gouverner.

Article 2 : La fin du gouvernement du monde est-elle une chose qui soit en dehors de lui ?

Objection N°1. Il semble que la fin du gouvernement du monde ne soit pas une chose qui existe en dehors de lui. Car la fin du gouvernement d’une chose est le but auquel cette chose arrive sous la direction de celui qui la conduit. Or, le but auquel on destine une chose est toujours un bien qui existe dans la chose elle-même. Ainsi on cherche à ramener le malade à la santé qui est pour lui un bien intrinsèque. Donc la fin du gouvernement du monde n’est pas un bien extrinsèque, mais un bien qui existe dans le monde lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Le bien auquel nous tendons existe de plusieurs manières : 1° il y a le bien qui existe en nous comme une forme ; cette espèce de bien comprend la santé ou la science ; 2° il y a le bien que nous faisons par nous-mêmes ; c’est ainsi qu’un architecte atteint son but en construisant une maison ; 3° il y a le bien que nous avons ou que nous possédons, c’est dans ce sens que celui qui achète arrive à ses fins en entrant en possession d’un champ. Par conséquent rien n’empêche que la fin à laquelle l’univers se rapporte ne soit un bien extrinsèque.

Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 1, chap. 1) : Il y en a qui ont pour fin leurs œuvres, d’autres les choses qu’ils produisent. Or, l’univers entier ne peut rien produire qui lui soit extrinsèque, et l’action ou l’œuvre existe toujours dans le sujet qui agit. Par conséquent la fin du gouvernement du monde ne peut en aucun sens être extrinsèque.

Réponse à l’objection N°2 : Aristote en cet endroit parle des actes qui ont pour fin les uns leur propre action, comme un musicien a pour fin de faire de la musique, les autres l’objet qu’ils produisent, comme un architecte a pour but non l’action de bâtir en général, mais la maison qu’il construit. Or, il arrive que la fin est extrinsèque non seulement quand il s’agit d’une chose que l’on fait, mais encore relativement à l’objet que l’on possède ou même que l’on représente ; c’est ainsi que nous disons que Hercule est la fin de l’image que l’on fait pour le représenter. Ainsi on peut donc dire que le bien qui est absolument en dehors de l’univers entier est la fin du gouvernement des êtres, dans le sens que les êtres participent à lui et le représentent. Car les êtres ne se rapportent au bien absolument que parce qu’ils en sont une participation et qu’ils lui ressemblent autant que possible.

Objection N°3. Le bien de la multitude semble être l’ordre et la paix qui est la tranquillité de l’ordre, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 13). Or, le monde consiste dans une multitude de choses. Donc la fin du gouvernement du monde est l’ordre pacifique qui règne dans les êtres qui le composent. Donc la fin du gouvernement du monde est un bien intrinsèque.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a un bien intrinsèque qui est la fin de l’univers ; tel est l’ordre de l’univers lui-même. Mais ce bien n’est pas sa fin dernière ; il se rapporte au bien qui est en dehors de lui comme à son dernier terme de la même manière que l’ordre qui règne dans l’armée se rapporte au général, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 52).

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Prov., 16, 4) que le Seigneur a tout fait pour lui-même. Or, Dieu est lui-même en dehors de l’ordre entier de l’univers. Donc la fin des êtres est un bien qui leur est extrinsèque.

Conclusion Le principe des choses leur étant extérieur, il faut que la fin du gouvernement du monde lui soit aussi extrinsèque.

Il faut répondre que la fin répondant au commencement, il ne peut se faire que quand on connaît le principe des choses on en ignore la fin. Ainsi le principe de tous les êtres étant en dehors de l’univers entier, puisque c’est Dieu (Saint Augustin dit admirablement (Sup. Gen., liv. 8, chap. 26) : Intrinsecùs creatas etiam extrinsecùs naturas administrat… interior omni rei, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni rei, quia ipse est super omnia, etc.), comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 4, et quest. 44, art. 1 et 2), il est nécessaire que leur fin soit aussi un bien qui leur est extrinsèque. C’est ce que la raison nous démontre jusqu’à l’évidence. Car il est manifeste que le bien a la nature de la fin. Ainsi la fin particulière d’un être est un bien particulier, et la fin universelle de tous les êtres est un bien général. Or, le bien général est ce qui est bon par soi et par son essence, c’est l’essence même de la bonté, tandis que le bien particulier n’en est qu’une participation. D’où il résulte évidemment que dans tout l’ensemble des créatures il n’y a pas de bien qui ne soit une participation du bien absolu. Par conséquent il faut que le bien qui est la fin de l’univers entier soit quelque chose qui existe en dehors de l’univers lui-même.

Article 3 : Le monde est-il gouverné par un seul ?

Objection N°1. Il semble que le monde ne soit pas gouverné par un seul. Car nous jugeons de la cause par les effets. Or, dans le gouvernement du monde il semble que toutes les créatures ne soient pas gouvernées de la même manière ; car il y en a qui sont contingentes, d’autres qui sont nécessaires, et on pourrait signaler entre elles une foule d’autres différences. Donc le monde n’est pas gouverné par un seul et même être.

Réponse à l’objection N°1 : Le mouvement est un acte mobile qui procède d’un moteur quelconque. Par conséquent la différence des mouvements provient de la diversité des mobiles que requiert la perfection de l’univers, comme nous l’avons dit (quest. 47, art. 1 et 2 ; quest. 48, art. 2), mais elle ne provient pas de la diversité des êtres qui gouvernent les créatures.

Objection N°2. Les choses qui sont gouvernées par le même être ne sont en désaccord entre elles que par suite de l’inhabileté, de la sottise ou de l’impuissance de celui qui les gouverne, défauts qui sont bien étrangers à la nature de Dieu. Or, les créatures sont en désaccord entre elles, elles se combattent même mutuellement, comme on le voit par les contraires. Donc le monde n’est pas gouverné par un seul et même être.

Réponse à l’objection N°2 : Les contraires, bien qu’ils soient en désaccord relativement à leurs fins prochaines, ont cependant de commun entre eux leur fin dernière, puisqu’ils sont tous compris dans le même ordre de choses.

Objection N°3. Dans la nature on trouve toujours ce qu’il y a de mieux. Or, il est mieux d’être deux qu’un seul, comme le dit l’Ecclésiaste (4, 9). Donc le monde n’est pas gouverné par un seul, mais par plusieurs.

Réponse à l’objection N°3 : Quand il s’agit de biens particuliers deux valent mieux qu’un seul. Mais on ne peut rien ajouter à la bonté de ce qui est bon essentiellement.

Mais c’est le contraire. Nous confessons qu’il n’y a qu’un seul Dieu et qu’un seul Seigneur, d’après ces paroles de l’Apôtre : Nous n’avons tous qu’un seul Dieu qui est notre Père et qu’un seul Seigneur (1 Cor., 8, 6), et il appartient au Seigneur comme à Dieu de gouverner tous les êtres. Car par le mot de Seigneur nous indiquons que les êtres qu’il gouverne sont ses sujets, et par le nom de Dieu (D’après saint Jean Damascène, le mot Θεός (Dieu) vient du mot θέτεν, prendre soin de tout, ou du mot αίθεϊν, brûler, et du mot θεάσασθαι qui signifie contempler et observer toutes choses.) nous désignons sa providence, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 8). Donc le monde est gouverné par un seul.

Conclusion Le gouvernement du monde ayant pour fin le souverain bien, il est nécessaire qu’il soit régi par un seul.