Summa Theologiae (page 22)

Il faut répondre qu’il est nécessaire de dire que le monde est gouverné par un seul. Car le gouvernement du monde ayant pour fin ce qui est essentiellement bon, ce qu’il y a de meilleur, il est nécessaire que ce gouvernement soit excellent. Or, le meilleur de tous les gouvernements est celui qui ne dépend que d’un seul. La raison en est qu’un gouvernement n’est rien autre chose que la direction que l’on imprime aux choses que l’on gouverne en les portant vers une fin qui est bonne. Or, l’unité est de l’essence de la bonté, comme le prouve Boëce (De Cons., liv. 3, pros. 11), parce que comme tous les êtres recherchent ce qui est bon, de même ils recherchent l’unité sans laquelle ils ne peuvent exister : car une chose n’existe qu’autant qu’elle est une. Aussi voyons-nous que les êtres répugnent de tout leur pouvoir à être divisés et que la dissolution d’une chose provient toujours d’une imperfection qui était en elle. C’est pourquoi le but que se propose celui qui gouverne une multitude quelconque, c’est l’unité ou la paix, et pour produire cette unité il faut qu’il soit un lui-même. Car il est évident que plusieurs êtres ne peuvent en ramener une foule d’autres à l’unité et les mettre d’accord entre eux, qu’autant qu’ils sont unis eux-mêmes de quelque manière. Or, ce qui est un en soi peut être plus efficacement cause de l’unité que plusieurs individus réunis (Homère dit : ούκ άγαθον πλυκοιράνιη εϊς κοίρανος ἕστω (Iliad., liv. 2, v. 204).). Par conséquent une multitude est mieux gouvernée par un seul que par plusieurs, et comme le gouvernement du monde est le meilleur de tous les gouvernements, il s’ensuit qu’il ne dépend que d’un seul être. C’est ce qu’Aristote exprime en disant (Met., liv. 12, in fin.) : Les êtres ne veulent pas être mal gouvernés, et ils ne peuvent l’être bien par plusieurs chefs ; ils n’en ont donc qu’un seul.

Article 4 : L’effet du gouvernement du monde est-il un ou multiple ?

Objection N°1. Il semble que l’effet du gouvernement du monde soit un et qu’il ne soit pas multiple. Car l’effet du gouvernement semble être ce que le gouvernement produit dans les choses qu’il gouverne. Or, ce qu’il produit est un, c’est le bien de l’ordre, comme on le voit dans une armée. Donc l’effet du gouvernement du monde est un.

Réponse à l’objection N°1 : L’ordre qui régit l’univers implique la conservation des divers êtres que Dieu a créés et leur impulsion vers le bien (Le gouvernement des êtres supposant leur existence, ce n’est pas la création, mais la conservation des êtres qui est le premier effet de la Providence ; et comme il faut conserver une chose avant de s’en servir, l’impulsion au bien est le second effet.) ; car l’ordre qui règne dans le monde n’existe qu’à ces deux conditions, c’est qu’une créature soit meilleure qu’une autre, et que l’une soit mue par l’autre.

Objection N°2. Il est naturel que d’un principe unique procède un effet unique aussi. Or, le monde est gouverné par un seul, comme nous l’avons prouvé (art. préc). Donc l’effet du gouvernement est un exclusivement.

Objection N°3. Si l’effet du gouvernement du monde n’est pas un en raison de l’unité du chef qui en est l’auteur, il faut qu’il soit multiple en raison de la multitude des êtres qui sont gouvernés. Or, ces êtres sont innombrables par rapport à nous. Donc on ne peut comprendre les effets de ce gouvernement sous un nombre positivement déterminé.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 12) que Dieu comprend et remplit tout par sa providence et sa bonté. Or, le gouvernement du monde appartient à la Providence. Donc il y a plusieurs effets déterminés qui résultent de ce gouvernement.

Conclusion L’effet principal du gouvernement du monde est unique, les effets généraux sont au nombre de deux et les effets particuliers sont innombrables.

Il faut répondre qu’on peut juger de l’effet d’une action quelconque par sa fin ; car c’est par l’action qu’on arrive à la fin. Or, la fin du gouvernement du monde est le bien essentiel auquel tous les êtres tendent à participer et à ressembler. On peut donc considérer l’effet de ce gouvernement sous un triple aspect. 1° Sous le rapport de la fin elle-même, et en ce sens l’effet est unique, car il consiste à établir une certaine ressemblance entre les créatures et le souverain bien. 2° On peut le considérer par rapport aux choses qui rendent ainsi la créature semblable à Dieu, et dans ce sens le gouvernement du monde produit en général deux effets. Car la créature peut être semblable à Dieu de deux manières. Elle peut lui ressembler en ce qu’il est bon parce qu’elle est bonne elle-même, et elle peut lui ressembler en ce qu’il est cause de la bonté des autres êtres parce qu’elle peut elle-même contribuer à rendre bonne une autre créature. De là deux effets du gouvernement du monde, la conservation des êtres dans le bien et leur impulsion vers le bien ou la perfection. 3° On peut considérer les effets du gouvernement du monde en particulier, et sous ce rapport ils sont pour nous innombrables (Cette pluralité d’effets est encore indiquée dans la Sagesse : c’est vous qui avez ouvert un chemin à travers la mer, et une route très sûre au milieu des flots, etc. (Voy. 14, 3).).

Les réponses aux deux autres objections sont évidentes d’après tout ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Article 5 : Toutes les créatures sont-elles soumises au gouvernement divin ?

Objection N°1. Il semble que tous les êtres ne soient pas soumis au gouvernement divin. Car il est dit dans l’Ecclésiaste (9, 11) : J’ai vu que sous le soleil le prix n’est point pour ceux qui sont les plus légers à la course, ni les emplois de la guerre pour les plus vaillants, ni le pain pour les sages, ni les richesses pour les plus habiles, ni la faveur pour les meilleurs ouvriers, mais que tout est livré au temps et au hasard. Or, les choses qui sont soumises au gouvernement de quelqu’un ne sont pas fortuites. Donc les choses qui sont sous le soleil ne sont pas soumises au gouvernement divin.

Réponse à l’objection N°1 : Les choses qu’on dit exister sous le soleil sont celles qui sont engendrées et corrompues par le mouvement de cet astre. Dans toutes ces choses on trouve qu’il y a du hasard, non dans le sens que tout ce qui se passe en elles est fortuit, mais parce qu’on peut y trouver toujours quelque chose d’éventuel. Or ce qu’il y a d’éventuel est lui-même une preuve que toutes ces choses sont soumises au gouvernement d’un être quelconque. Car si les choses corruptibles n’étaient pas gouvernées par un être supérieur, elles ne se rapporteraient à rien, puisqu’elles sont absolument dénuées de connaissance. On ne pourrait donc pas signaler en elles quelque chose de contraire au but vers lequel elles tendent, et par conséquent quelque événement fortuit (Le désordre même, dit encore Bossuet, prouve qu’il y a un ordre supérieur qui rappelle tout à soi par une loi immuable (édit. de Vers, t. 12, p. 400). On peut d’ailleurs voir la description du hasard que Bullet a faite, d’après les philosophes anciens (Bullet, Existence de Dieu, 2e partie).). C’est pourquoi pour montrer que les événements de ce genre se rapportent à l’ordre établi par une cause supérieure, l’Ecriture ne dit pas absolument que tout est livré au hasard, mais elle parle du temps et du hasard, parce que ce qu’il y a de fortuit dans les créatures n’arrive que selon l’ordre des temps.

Objection N°2. Saint Paul dit (1 Cor., 9, 9) que Dieu ne prend pas soin des bœufs. Or, on prend soin des choses que l’on gouverne. Donc tout n’est pas soumis au gouvernement divin.

Réponse à l’objection N°2 : Le gouvernement est le mouvement que l’être qui gouverne imprime à ceux qui sont gouvernés. Tout mouvement est un acte mobile qui procède d’un moteur, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 18). Or, tout acte est proportionné à l’être dont il émane. C’est pourquoi il faut que les divers mobiles soient mus diversement bien qu’ils obéissent à l’impulsion d’une seule et même nature. Ainsi donc Dieu gouverne tous les êtres selon la diversité de leur nature. Car il y a des êtres qui agissent naturellement par eux-mêmes comme étant maîtres de leurs actions. Dieu les gouverne non seulement par l’action qu’il exerce intérieurement sur eux, mais encore parce qu’il les porte au bien et les éloigne du mal au moyen de ses préceptes, de ses défenses, des récompenses et des peines. Il ne gouverne pas de la même manière les créatures déraisonnables qui obéissent à l’impulsion qu’elles reçoivent, mais qui n’agissent pas par elles-mêmes. Quand l’Apôtre dit que Dieu ne prend pas soin des animaux, il ne veut pas dire qu’ils sont absolument placés en dehors de l’action de sa providence, mais il indique seulement par là qu’il ne les gouverne pas de la même manière que les êtres raisonnables.

Objection N°3. Ce qui peut se gouverner soi-même ne semble pas avoir besoin d’être gouverné par un autre. Or, la créature raisonnable peut se gouverner elle-même, puisqu’elle est maîtresse de ses actes, qu’elle agit par elle-même et non par l’impulsion qu’elle reçoit d’un autre, comme toutes les choses qui sont placées sous la direction d’un être quelconque. Donc tous les êtres ne sont pas soumis au gouvernement divin.

Réponse à l’objection N°3 : La créature raisonnable se gouverne elle-même par l’intelligence et la volonté, mais ces facultés ont besoin d’être régies et perfectionnées par l’intelligence et la volonté divine. C’est pourquoi au-dessus du gouvernement par lequel la créature raisonnable se gouverne elle-même en tant que maîtresse de ses actes, il est nécessaire de placer le gouvernement de Dieu.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 11) que Dieu prend soin non seulement du ciel et de la terre, non seulement de l’homme et de l’ange, mais qu’il ne laisse pas même la structure intérieure du plus vil insecte, le duvet des oiseaux, la moindre fleur des champs, la feuille des arbres sans que leurs parties ne se conviennent et ne soient étroitement unies. Donc toutes les créatures sont soumises au gouvernement de Dieu.

Conclusion Dieu étant la cause efficiente de tous les êtres, il est nécessaire que toutes choses soient soumises à sa providence, non seulement les choses supérieures, mais encore les choses humaines et les choses inférieures.

Il faut répondre que la raison qui fait que Dieu est le créateur de toutes choses, fait aussi qu’il en est le gouverneur. Car c’est au même être qu’il appartient de créer et de donner aux créatures leur perfection en les gouvernant. Or, Dieu n’est pas seulement la cause particulière des êtres d’un certain ordre, mais il est la cause générale de tout ce qui existe, comme nous l’avons prouvé (quest. 44, art. 1 et 2). Par conséquent, comme rien ne peut exister qu’il n’ait été créé par Dieu, de même rien ne peut exister qu’il ne soit soumis à son gouvernement. On arriverait évidemment à la même conclusion d’après la nature même de la fin. Car le gouvernement d’un être s’étend aussi loin que peut s’étendre la fin à laquelle il se rapporte. Or, la fin du gouvernement de Dieu est sa bonté elle-même, comme nous l’avons dit (art. précéd. et quest. 44, art. 4). Par conséquent puisque rien ne peut exister qu’il ne se rapporte à la bonté divine comme à sa fin (quest. 44, art. 4), il est impossible qu’aucun être se soustraie au gouvernement de Dieu. Nous regardons donc comme insensée l’opinion de ceux qui prétendent que Dieu ne prend aucun soin des créatures corruptibles, ni des choses particulières, ni même des actions humaines (Aristote lui-même est tombé dans cette erreur, car son Dieu n’est pas un Dieu qui travaille sans cesse à la conservation et à la perfection de son œuvre. Il ne contemple que lui, et Aristote croit que ce serait pour lui déchoir s’il s’occupait d’autre chose.). C’est à ces impies qu’Ezéchiel fait dire (9, 9) : Le Seigneur a abandonné la terre.

Article 6 : Toutes les choses sont-elles immédiatement gouvernées par Dieu ?

Objection N°1. Il semble que Dieu gouverne immédiatement tous les êtres. Car saint Grégoire de Nysse (De Prov., liv. 8, chap. 3) blâme l’opinion de Platon qui a divisé la Providence en trois parties. La première est celle du Dieu suprême qui prend soin des choses célestes et universelles ; la seconde est celle des dieux du second ordre qui sont chargés des choses qui s’engendrent et se corrompent. Enfin la troisième est celle des démons qui veillent sur les actions des hommes qui sont sur la terre. Il semble donc que Dieu gouverne toutes choses immédiatement.

Réponse à l’objection N°1 : L’opinion de Platon est rejetée par saint Grégoire de Nysse, parce qu’il ne mettait pas en Dieu la raison fondamentale du gouvernement des êtres et qu’à ce point de vue il ne le regardait pas comme gouvernant immédiatement toutes choses ; ce qu’on voit par la triple division qu’il fait de la Providence ou de la raison du gouvernement du monde.

Objection N°2. Il vaut mieux qu’une chose soit faite par un seul que par plusieurs, quand c’est possible, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 48). Or, Dieu peut gouverner toutes choses par lui-même sans le secours d’aucun être intermédiaire. Il semble donc qu’il gouverne toutes choses immédiatement.

Réponse à l’objection N°2 : Si Dieu seul gouvernait, les créatures seraient privées de la dignité de cause, et par conséquent leur ensemble ne serait pas aussi parfait s’il était régi par un seul que par plusieurs.

Objection N°3. Il n’y a en Dieu ni défaut ni imperfection. Or, il semble que celui qui gouverne avec le secours d’autres êtres manque de quelque chose. Ainsi parce qu’un roi ne peut suffire à tout faire et qu’il ne peut être présent dans tout son royaume, il faut qu’il ait des ministres qui gouvernent avec lui. Donc Dieu gouverne tous les êtres immédiatement.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas seulement de la perfection d’un roi d’avoir des ministres qui exécutent ses ordres, mais c’est encore de l’essence même de sa dignité, parce que ceux qui l’environnent et qui le servent rehaussent l’éclat de sa puissance.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) : Comme les corps les plus grossiers et les plus imparfaits sont régis par des corps plus subtils et plus puissants, de même tous les corps sont régis par l’esprit de vie raisonnable, l’esprit de vie qui a failli par le péché est gouverné par l’esprit raisonnable qui est resté fidèle et juste, et celui-ci l’est par Dieu.

Conclusion Tous les êtres sont immédiatement gouvernés par Dieu si on les considère par l’apport à la raison fondamentale de leur gouvernement, mais par rapport à l’exécution il y a des êtres qui sont gouvernés par des causes intermédiaires.

Il faut répondre que dans le gouvernement du monde il y a deux choses à considérer, la raison fondamentale du gouvernement, c’est-à-dire la Providence elle-même et l’exécution. Par rapport à la raison fondamentale Dieu gouverne immédiatement toutes choses, mais relativement à l’exécution il y a des choses qu’il gouverne par d’autres intermédiaires. Le meilleur en tout genre, qu’il s’agisse d’une science spéculative ou d’une science pratique comme celle du gouvernement, consiste dans la connaissance des choses particulières dont les actes dépendent. Ainsi le meilleur médecin est celui qui ne considère pas seulement les phénomènes généraux de l’organisation, mais qui peut encore descendre dans les plus petits détails ; et il en est de même de tous les autres arts et de toutes les autres sciences. Il faut donc dire qu’en Dieu est la raison fondamentale qui gouverne absolument tous les êtres (Cette providence générale de Dieu est indiquée dans une foule d’endroits de l’Ecriture (Isaïe, 40, 13) : Qui a aidé… ; (Matth., 10, 50 ; Job, 14, 5 ; 1 Cor., 2, 16) : Qui a connu, etc.). Mais le gouvernement des êtres ayant pour objet de les mener à leur perfection, il s’ensuit qu’un gouvernement est d’autant plus parfait que celui qui le dirige communique plus de perfection aux êtres qu’il gouverne. Or, il y a plus de perfection à ce qu’une chose soit bonne en elle-même et qu’elle communique aux autres sa bonté que si elle n’avait que le premier de ces deux avantages. C’est pourquoi Dieu gouverne ses créatures de telle sorte qu’il en établit dont la mission est d’en produire d’autres. C’est ainsi qu’un bon maître fait de ses disciples non seulement des savants, mais encore des docteurs qui deviennent maîtres à leur tour (L’Ecriture nous montre encore dans une multitude de passages cette coopération de l’homme et des autres créatures : Nous sommes les coopérateurs de Dieu (1 Cor., 3, 9) ; Bénissez le Seigneur, vous toutes, ses armées (Ps. 102, 21)

: Mille milliers le servaient (Dan., 7, 10 ; Is., chap. 61 ; Rom., chap. 11 ; Ps.

103, etc., etc.).).

Article 7 : Peut-il arriver quelque chose qui soit en dehors de l’ordre voulu par la Providence ?

Objection N°1. Il semble qu’il puisse arriver quelque chose qui soit en dehors de Tordre voulu par la Providence. Car Boëce dit (De Cons., liv. 3, pros. 12) que Dieu dispose toutes choses par le bien. Or, s’il n’arrivait rien que par l’ordre de sa providence il s’ensuivrait qu’il n’y aurait jamais de mal dans les créatures.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’y a rien en ce monde qui soit totalement mauvais, parce que le mal repose toujours sur le bien, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 3 et quest. 49, art. 3). C’est pourquoi on dit qu’une chose est mauvaise parce qu’elle se trouve en opposition avec tel ou tel bien particulier (Voyez ce que dit Fénelon des défauts apparents du monde, dans sa réfutation des épicuriens (Traité de l’existence de Dieu, pag. 134  et suiv. édit. de Vers.).). Mais si elle était absolument en dehors des lois de la Providence elle serait par là même réduite au néant.

Objection N°2. Il n’y a rien de fortuit dans ce qui arrive conformément à l’ordre préétabli par celui qui gouverne. Par conséquent, s’il n’arrive rien dans les créatures qui soit en dehors de la volonté de celui qui les gouverne il s’ensuit qu’il n’y a rien en elles d’éventuel et de fortuit.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qu’il y a d’éventuel ou de fortuit dans les choses de ce monde ne s’entend de la sorte que par rapport aux causes particulières dont elles contrarient les lois. Mais par rapport à la divine providence il n’y a rien de fortuit en ce monde, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 24).

Objection N°3. L’ordre du gouvernement divin est un ordre certain et immuable puisqu’il est conforme à la raison éternelle. Par conséquent si rien ne peut arriver en dehors de l’ordre voulu par la providence de Dieu, il s’ensuit que tout ce qui arrive est nécessaire et qu’il n’y a rien de contingent dans les créatures, ce qui répugne. Il peut donc se faire qu’une chose arrive en dehors de l’ordre voulu par la Providence.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des effets qu’on appelle contingents en raison de leur rapport avec des causes prochaines qui ne sont pas infaillibles. Mais on n’entend pas par là une chose qui pourrait arriver en dehors des lois générales de la providence de Dieu ; car s’il y a des effets qui se produisent contrairement à une cause prochaine c’est par suite de l’action d’une autre cause qui est elle-même soumise au gouvernement divin.

Mais c’est le contraire. Il est écrit (Esther, 13, 9) : Seigneur Dieu, roi tout-puissant, tout vous est soumis et il n’y a rien qui puisse résister à votre volonté.

Conclusion La providence divine étant la cause universelle, non seulement des êtres d’un seul genre, mais de toutes les créatures absolument, il n’est pas possible qu’il arrive dans l’univers quelque chose qui soit en dehors de l’ordre qu’elle régit.

Il faut répondre qu’un effet peut se produire contrairement à l’ordre soumis à une cause particulière, mais qu’il ne peut s’en produire aucun en dehors de la cause universelle. La raison en est que quand il arrive une chose qui est contraire à l’ordre régi par une cause particulière quelconque, c’est qu’une autre cause est venue gêner, contrarier l’action de la première, mais cette cause peut toujours être ramenée à la cause première et universelle. Ainsi, par exemple, l’indigestion qui s’oppose à la loi de la nutrition résulte elle-même d’une cause quelconque qui a empêché les fonctions des organes digestifs. Elle peut provenir de la grossièreté des aliments qui se rapporte elle-même nécessairement à une autre cause, et on serait ainsi conduit de causes en causes jusqu’à la cause première et universelle. Or, Dieu étant la cause première et universelle non seulement d’un genre, mais de tous les êtres, il est impossible qu’il arrive quelque chose qui soit en dehors des lois de sa providence. Aussi une chose que l’on considère sous un aspect paraît-elle sortir de son domaine par rapport à une cause particulière ; il suffit de la considérer sous un autre aspect et par rapport à une autre cause particulière pour voir qu’elle y rentre (Comme le dit Bossuet : A regarder le total, rien n’est plus grand ni plus petit qu’il ne faut ; ce qui semble défectueux, d’un côté, sert à un autre ordre supérieur et plus caché que Dieu sait… Où la sagesse est infinie, il ne reste plus de place pour le hasard (Politique sacrée, liv. 7, art. 6, prop. 6).).

Article 8 : Y a-t-il quelque chose qui puisse résister à la volonté de la Providence ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait quelque chose qui puisse résister à l’ordre établi par la divine providence. Car Isaïe dit (Is., 3, 8) : Leurs paroles et leurs œuvres se sont élevées contre le Seigneur.

Réponse à l’objection N°1 : Il est dit que les hommes pensent, parlent ou agissent contre Dieu non parce qu’ils s’opposent absolument à sa providence, puisqu’on péchant ils se proposent encore un bien quelconque, mais parce qu’ils se refusent à faire un bien déterminé qui est en rapport avec leur nature et leur état, et c’est à ce titre que Dieu les punit avec justice.

Objection N°2. Il n’y a pas de roi qui puisse punir justement ceux qui ne résistent pas à ses ordres. Par conséquent s’il n’y avait rien qui résistât à l’ordre de Dieu, il ne pourrait punir personne justement.

Réponse à l’objection N°2 : Par ce qui a été dit à l’objection précédente, la réponse devient évidente.

Objection N°3. Tous les êtres sont soumis au gouvernement de Dieu. Or, il y a des êtres qui en combattent d’autres. Donc il y a des êtres qui sont en opposition avec la providence divine.

Réponse à l’objection N°3 : L’opposition des créatures entre elles est une preuve qu’il y a des choses qui peuvent être opposées aux lois qui régissent certaines causes particulières, mais cela ne prouve pas qu’elle soit en opposition avec l’ordre qui dépend de la cause universelle de l’univers.

Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (De Cons., liv. 3, pros. 12) : Il n’y a rien qui veuille ou qui puisse s’opposer au souverain bien. C’est donc le souverain bien qui régit tout avec force et qui dispose tout avec douceur, selon l’expression que l’Ecriture emploie en parlant de la divine Sagesse (Sag., 8, 1).

Conclusion Puisque tout être tend au bien par toutes ses actions, quoiqu’il puisse s’écarter du bien propre à sa nature, il est constant que rien ne peut s’opposer à la volonté de la Providence en général, mais seulement à sa volonté en particulier.

Il faut répondre que l’ordre de la Providence peut s’envisager sous deux aspects : 1° en général, c’est-à-dire comme étant l’effet de la cause qui gouverne tout l’univers ; 2° en particulier comme provenant des causes particulières qui exécutent ses ordres. Dans le premier cas il n’y a pas d’être qui puisse aller contre la volonté de la Providence, et cela pour deux raisons. La première c’est que l’ordre de la divine providence se rapporte absolument au bien et que tout être tend également au bien par ses actes et par ses efforts. Car il n’y en a pas qui agisse en vue du mal, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, lect. 22). La seconde raison se déduit de ce que nous avons dit préalablement (art. 1, réponse N°1.), c’est que l’inclination d’une chose ou naturelle ou volontaire n’est que l’impulsion ou la direction qu’elle reçoit du premier moteur ; ainsi le mouvement de la flèche vers un but déterminé résulte de l’impulsion que lui donne le chasseur. D’où l’on voit que les êtres qui agissent naturellement ou volontairement arrivent en quelque sorte d’eux-mêmes au but que la Providence leur a assigné. C’est ce qui fait dire qu’elle dispose tout avec douceur (L’homme dispose ses voies, dit l’Ecriture, mais Dieu conduit ses pas. On a beau compasser dans son esprit tous ses discours et tous ses desseins, ajoute Bossuet, l’homme apporte toujours je ne sais quoi d’imprévu ; en sorte qu’on dit ou qu’on fait plus ou moins qu’on ne pensait. Et cet endroit inconnu à l’homme dans ses propres actions et dans ses propres démarches, c’est l’endroit par où Dieu agit, et le ressort qu’il remue (Polit. sacrée, liv. 7, art. 5, prop. 7).).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 104 : Des effets du gouvernement divin en particulier

Après avoir parlé du gouvernement divin en général, nous avons ensuite à nous occuper de ses effets en particulier. — A cet égard quatre questions sont à faire : 1° Les créatures ont-elles besoin que Dieu leur conserve l’être ? (La solution générale de cette question est de foi. Le concile d’Orange s’est exprimé en ces termes (chap. 19) : Natura humana, etiamsi in illâ integritate, in quâ condita est permaneret, nullo modo seipsam, creatore suo adjuvante, servaret.) — 2° Dieu les conserve-t-il immédiatement ? (Cette question se rattache à celle qui a été traitée art. 6, quest. préc. Pour en bien saisir le sens, il faut observer qu’il y a des choses qui doivent être créées absolument, et d’autres qui ne le sont que par accident. Celles qui doivent être créées absolument sont celles qui ne peuvent être produites que par une création. Les autres peuvent l’être par un autre moyen. Les substances immatérielles et tous les êtres incorruptibles sont créés absolument, et par rapport à ces êtres l’action de la création et celle de la conservation est la même. Dieu les conserve par conséquent immédiatement. Mais il conserve les autres choses médiatement, c’est-à-dire au moyen de causes intermédiaires.) — 3° Dieu pourrait-il faire rentrer un être dans le néant ? (Cet article a pour but d’établir la liberté de la création contre Wiclef et tous les fatalistes qui ont prétendu que la création était nécessaire.) — 4° Y a-t-il des êtres qui rentrent dans le néant ? (Rien ne s’anéantit. C’est un principe qui est devenu aux yeux de la science moderne une sorte d’axiome. Le docteur catholique peut en tirer les plus belles conséquences relativement à la bonté de Dieu.)

Article 1 : Les créatures ont-elles besoin que Dieu les conserve ?

Objection N°1. Il semble que les créatures n’aient pas besoin que Dieu leur conserve l’être. Car ce qui ne peut pas ne pas exister n’a pas besoin qu’on lui conserve l’existence, comme ce qui ne peut pas se perdre n’a pas besoin d’être conservé dans la crainte qu’il ne soit perdu. Or, il y a des créatures qui ne peuvent pas ne pas exister. Donc toutes les créatures n’ont pas besoin que Dieu leur conserve l’être. — La mineure se prouve ainsi. Ce qui est par soi inhérent à une chose lui est inhérent nécessairement, et il n’est pas possible que son contraire lui soit inhérent aussi. Ainsi par là même que le nombre deux est nécessairement pair il ne peut pas se faire qu’il soit impair. Or, l’être est la conséquence nécessaire de la forme, car tout être est en acte en raison de ce qu’il a une forme. D’un autre côté il y a des créatures qui sont des formes subsistantes, comme nous l’avons dit en parlant des anges (quest. 50, art. 2 et 3). L’être leur est donc inhérent par lui-même. On peut faire le même raisonnement sur les êtres dont la matière n’existe en puissance que par rapport à une seule forme, comme les corps célestes, suivant ce que nous avons dit (quest. 66, art. 2). Donc ces créatures existent par leur nature nécessairement et elles ne peuvent pas ne pas être. Car la possibilité de ne pas être ne peut reposer ni sur la forme dont l’être est une conséquence nécessaire, ni sur la matière qui existe sous une forme qu’elle ne peut perdre, puisqu’elle n’est pas susceptible d’en revêtir une autre.

Réponse à l’objection N°1 : L’être est par lui-même une conséquence de la forme de la créature en supposant toutefois l’action divine, comme la lumière est une conséquence de la transparence de l’air, du moment où l’on suppose l’action du soleil. Par conséquent, si les créatures spirituelles et les corps célestes peuvent ne pas exister, la cause de leur non-être est plutôt en Dieu qui peut leur retirer son action que dans leur forme ou leur matière.

Objection N°2. Dieu est plus puissant que tout agent créé. Or, un agent créé peut communiquer à son effet la vertu de conserver l’existence même après la cessation de son action. Ainsi, une maison subsiste après que celui qui l’a construite ne travaille plus, et l’eau reste chaude pendant quelque temps après que l’action du feu a cessé. Donc à plus forte raison Dieu peut-il faire qu’une créature conserve son être après qu’il a cessé son action sur elle.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu ne peut pas communiquer à une créature la vertu de conserver son être même après que son action sur elle a cessé, comme il ne peut faire qu’il ne soit pas sa cause. Car la créature a autant besoin de Dieu pour sa conservation que pour son existence. Il n’y a donc pas de parité à établir entre Dieu et un agent qui n’est pas cause de l’être, mais seulement de la forme que prend une chose.

Objection N°3. Rien de ce qui est violent ne peut arriver sans avoir pour cause un agent quelconque. Or, la tendance au non-être est pour toute créature quelque chose de violent et de contraire à la nature, parce que toute créature recherche naturellement l’être. Donc il n’y a pas de créature qui puisse tendre au non-être sans un agent qui la corrompe. Mais comme il y a des créatures que rien ne peut corrompre, telles que les substances spirituelles et les corps célestes, il s’ensuit que les créatures de cette espèce ne peuvent tendre au non-être, même après que l’action de Dieu a cessé sur elles.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison repose sur la conservation indirecte qui a lieu en écartant d’un être tout ce qui peut le corrompre. Nous avons dit (dans le corps de l’article.) que toutes les créatures n’ont pas besoin d’être ainsi conservées.

Objection N°4. Si Dieu conserve aux créatures l’existence c’est par le moyen d’une action quelconque. Or, l’action d’un agent, quand elle est efficace, produit dans un effet quelque chose. Il faut donc que l’action conservatrice de Dieu produise dans les créatures quelque chose, ce qui semble répugner. Car cette action ne peut produire l’être même des créatures, puisque ce qui est n’a plus besoin d’être produit ; elle n’ajoute pas non plus à la créature quelque chose, parce qu’il faudrait alors admettre que Dieu ne conserve pas aux créatures continuellement l’existence, ou qu’il leur ajoute continuellement quelque chose, ce qui semble également répugner. Donc Dieu ne conserve pas aux créatures l’existence.

Réponse à l’objection N°4 : La conservation des êtres ne suppose pas de la part de Dieu une action nouvelle, mais elle n’est que la continuation de l’acte par lequel il leur donne l’être. Cette action n’exige ni temps ni mouvement, comme la conservation de la lumière dans l’air résulte de l’action continue du soleil.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit de Dieu (Héb., 1, 3) qu’il supporte tout par le Verbe de sa puissance.

Conclusion Puisque Dieu est la cause première de tout ce qui est fait et de tout ce qui existe, il est nécessaire que ce soit lui aussi qui conserve toutes choses.

Il faut répondre que la foi et la raison nous obligent à dire que Dieu conserve aux créatures leur existence. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut observer qu’un être peut être conservé par un autre de deux manières : 1° indirectement et par accident. Ainsi, on dit que celui qui empêche une chose de se corrompre la conserve, comme on dit que le gardien d’un enfant le conserve en l’empêchant de tomber au feu. Il y a des choses que Dieu conserve de cette manière, mais il ne les conserve pas toutes de la sorte parce qu’il y en a qui ne sont pas soumises à des causes qui les corrompent, et il n’est par conséquent pas nécessaire d’éloigner ces agents pour les conserver. 2° On dit qu’une chose en conserve directement et par elle-même une autre, quand l’être conservé dépend de celui qui le conserve au point de ne pouvoir exister sans lui. Dans ce sens toutes les créatures ont besoin d’être conservées par Dieu. Car l’existence de toutes les créatures dépend de Dieu au point qu’elles ne pourraient exister un moment et qu’elles rentreraient toutes dans le néant, si la puissance divine n’était là pour les conserver, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 16, chap. 16). C’est ce qu’on peut se démontrer ainsi. Tout effet dépend de sa cause suivant la manière dont la cause l’a produit. Or, il faut observer qu’il y a une espèce d’agent qui est cause de l’effet en tant qu’il se fait seulement, mais qui n’est pas la cause directe de son être. C’est ce qui se rencontre dans les œuvres d’art aussi bien que dans les œuvres de la nature. Ainsi, un architecte est la cause de la maison qu’il a construite, c’est-à-dire que c’est lui qui l’a faite ; mais il n’est pas la cause directe de son être, car il est évident que l’être d’une maison suit sa forme, que cette forme est sa composition et son ordre, et qu’elle est la conséquence de la vertu naturelle de certains matériaux. Car comme le cuisinier prépare ses aliments en employant une vertu naturelle active comme celle du feu, de même l’architecte fait une maison au moyen de ciment, de pierres et de bois, c’est-à-dire de tout ce qui peut établir et conserver la composition et l’ordre d’un édifice. Par conséquent l’existence de la maison dépend de la nature de tous ces matériaux, tandis que le faire ou la construction dépend de l’action de l’architecte. D’après le même raisonnement il faut observer que dans la nature si un agent n’est pas cause de la forme des êtres il ne peut être non plus la cause directe de leur être qui est une conséquence de la forme qu’ils ont revêtue ; il ne peut être cause que de l’effet selon qu’il est produit seulement. Il est d’ailleurs évident que quand deux choses sont de même espèce, l’une ne peut pas être cause par soi-même de la forme de l’autre, du moins en tant que forme, parce que dans ce cas elle serait cause de sa propre forme, puisque leur raison d’être est la même ; mais elle peut être cause de cette forme selon qu’elle existe dans la matière (Ainsi le père est cause de ce que l’humanité est dans son fils, mais il n’est pas cause de l’humanité elle-même, parce que l’humanité étant en lui, il serait cause de sa propre forme.), c’est-à-dire elle peut être cause que telle matière acquière telle forme en particulier. Alors c’est être cause de ce que devient une chose, et c’est ainsi que l’homme engendre l’homme et que le feu engendre le feu. C’est pourquoi toutes les fois qu’un effet naturel est susceptible de recevoir de l’agent une impression conforme à la manière d’être qu’elle a dans l’agent lui-même, alors la production de l’effet dépend de l’agent, mais il n’en est pas de même de son être (Ainsi, d’après saint Thomas, cette première espèce d’agent est cause que l’effet est produit, mais elle n’est pas cause de son être.). Mais il arrive quelquefois que l’effet ne doit pas recevoir de l’agent une impression conforme à la manière d’être qu’elle a en lui. C’est ce qu’on remarque dans tous les agents qui ne produisent pas un effet de même espèce qu’eux ; ainsi les corps célestes engendrent des corps inférieurs qui sont d’une espèce toute différente de la leur. Un agent de cette nature peut être cause de la forme des êtres en tant que forme et non pas seulement comme existant dans telle ou telle matière. C’est pourquoi il est cause non seulement de la formation des choses, mais encore de leur existence (C’est la seconde espèce d’agent. Comme ces agents sont causes de l’être des choses, les choses dépendent d’eux, quant à la conservation de leur être.). Ainsi donc comme la production d’une chose ne peut subsister dès qu’a cessé l’action de l’agent qui est cause de sa production, de même son être ne peut subsister dès qu’a cessé l’action de l’agent qui est cause non seulement de sa production, mais encore de son être. Et c’est le motif pour lequel l’eau chaude conserve sa chaleur après qu’elle n’est plus soumise à l’action du feu, tandis que l’air ne reste pas même éclairé un seul instant après que le soleil n’exerce plus sur lui son influence. Car l’eau est susceptible de recevoir la chaleur du feu de la même manière que cette chaleur existe dans le feu lui-même. Par conséquent, si elle parvenait à recevoir parfaitement la forme du feu elle conserverait à tout jamais sa chaleur. Mais comme elle ne participe qu’imparfaitement à la forme du feu et qu’elle n’en a, pour ainsi dire, que les premières impressions, la chaleur ne peut rester toujours en elle ; elle ne la conserve que pendant un temps en raison de la faiblesse et de l’imperfection de la manière dont elle participe au calorique. L’air au contraire n’est pas apte à recevoir naturellement la lumière de la même manière qu’elle existe dans le soleil, c’est-à-dire qu’il ne peut recevoir la forme du soleil qui est le principe de la lumière. C’est pourquoi, comme la lumière ne s’attache pas à l’air, elle cesse aussitôt que l’action du soleil cesse elle-même. Ainsi toute créature est à Dieu ce que l’air est au soleil qui l’éclairé. Car comme le soleil est brillant par sa nature tandis que l’air n’est lumineux qu’en participant à la lumière du soleil sans participer toutefois à la nature de cet astre, de même il n’y a que Dieu qui existe par son essence, parce que son essence est son être. Or, toutes les créatures participent à l’être divin, mais il n’en est aucune dont l’essence soit l’être. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen., liv. 4, chap. 2) que si la puissance de Dieu cessait un instant de régir les êtres qu’elle a créés, aussitôt leurs espèces elles-mêmes disparaîtraient, et la nature entière rentrerait dans le néant. Et plus loin il ajoute (Sup. Gen., liv. 8, chap. 12) que comme l’air devient lumineux en présence de la lumière, ainsi l’homme est dans la lumière ou les ténèbres suivant que Dieu est en lui ou qu’il n’y est pas.

Article 2 : Dieu conserve-t-il immédiatement toutes les créatures ?

Objection N°1. Il semble que Dieu conserve immédiatement toutes les créatures. Car Dieu conserve les êtres par la même action qu’il les crée, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, Dieu est le créateur immédiat de tout ce qui existe. Donc il en est le conservateur au même titre.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu a créé à la vérité toutes choses, mais pour les conserver il a établi un ordre tel qu’il y a des créatures qui dépendent des autres de manière que celles-ci les conservent secondairement en présupposant toutefois que Dieu est lui-même la cause principale de leur conservation.

Objection N°2. Une chose est plus proche d’elle-même que d’un autre être. Or, Dieu ne peut communiquer à une créature la vertu de se conserver elle-même. Il peut donc encore moins lui donner la puissance de conserver les autres. C’est donc lui qui conserve toutes choses sans employer l’aide d’aucune cause intermédiaire.

Réponse à l’objection N°2 : La cause propre d’un effet qui dépend d’elle étant aussi sa cause conservatrice, comme on ne peut pas faire qu’un effet soit sa propre cause tandis qu’il peut fort bien être la cause d’un autre ; de même on ne peut pas faire qu’il se conserve lui-même, mais il est très facile de lui donner la vertu d’en conserver un autre.

Objection N°3. Un effet n’est conservé dans son être que par l’agent qui est cause non seulement de la forme qu’il a revêtue, mais encore de son être même. Or, toutes les causes ne peuvent être causes que de la forme que l’effet a revêtue ; car elles ne sont causes qu’à titre de puissances motrices, comme nous l’avons dit (art. préc). Donc ces causes ne sont pas de nature à conserver à leurs effets l’existence.

Réponse à l’objection N°3 : Aucune créature n’en peut produire une autre, c’est-à-dire lui donner une forme ou une disposition nouvelle qu’en produisant un changement quelconque ; parce que l’action d’un agent créé présuppose toujours l’existence d’un sujet. Mais quand une forme ou une disposition nouvelle a été produite, l’agent la conserve sans avoir besoin de la modifier aucunement. Ainsi il y a changement dans l’air au premier moment où la lumière le pénètre, mais la conservation de la lumière résulte de la seule présence du corps qui la produit sans que l’air subisse de nouveaux changements.

Mais c’est le contraire. Ce qui conserve les créatures c’est ce qui leur donne l’être. Or, Dieu donne l’être aux créatures par le moyen de causes intermédiaires. Donc il le leur conserve de la même manière.

Conclusion Dieu ne conserve pas immédiatement à tous les êtres l’existence ; il y en a qu’il conserve immédiatement et d’autres médiatement.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), on peut conserver une chose de deux manières : 1° indirectement et par accident quand on éloigne d’elle ou qu’on neutralise l’action de ce qui la corrompt ; 2° directement et absolument quand l’existence d’une chose dépend d’une autre au même titre que l’effet dépend de la cause. Dans ces deux sens une créature peut en conserver une autre. Car il est évident que parmi les choses corporelles il y en a beaucoup qui neutralisent l’action des principes qui les corrompent et qui méritent pour cela d’être appelées des substances conservatrices. Ainsi, le sel empêche les viandes de se pourrir, et il en est de même de beaucoup d’autres choses. Il y a aussi des effets dont l’existence dépend d’une créature. Car quand il y a beaucoup de causes enchaînées les unes aux autres il est nécessaire que l’effet dépende primitivement et principalement de la cause première, et secondairement de toutes les causes moyennes. La cause première est donc la principale cause conservatrice ; toutes les causes moyennes remplissent secondairement le même rôle mais avec d’autant plus de perfection qu’elles sont plus élevées et qu’elles se rapprochent davantage de la cause première. De là vient que dans les choses matérielles on attribue aux causes supérieures la conservation et la stabilité des êtres, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 34). Ainsi, on dit que le premier mouvement ou le mouvement diurne est cause de la perpétuité de la génération, tandis que le second mouvement ou le mouvement zodiacal est cause de la diversité qui résulte de la génération et de la corruption. De même les astronomes attribuent ce qui est fixe et permanent à Saturne, la plus élevée des planètes (Ce qu’il y a d’erroné dans ces données scientifiques ne change rien au fond de la question.). Ainsi, on doit donc reconnaître qu’il y a des choses auxquelles Dieu conserve l’être par le moyen de certaines causes secondes.

Article 3 : Dieu peut-il faire rentrer un être dans le néant ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas faire rentrer un être dans le néant. Car saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 21) dit que Dieu n’est pas cause de la tendance des créatures au non-être. Or, il en serait cause s’il faisait rentrer une créature dans le néant. Donc il ne peut pas l’y faire rentrer.

Réponse à l’objection N°1 : Le non-être n’a pas de cause par lui-même parce que la causalité ne se rapporte qu’à l’être ; mais l’être absolument parlant est cause de l’être. Ainsi donc Dieu ne peut pas être cause de la tendance des créatures au non-être, mais la créature a d’elle-même cette tendance parce qu’elle a été tirée du néant. Cependant Dieu peut être cause par accident que les créatures rentrent dans le néant, en leur retirant, par exemple, son action.

Objection N°2. Dieu est cause par sa bonté de ce que les créatures existent. Car, comme le dit saint Augustin (Lib. de doct. Christ., liv. 1, chap. 32), nous sommes parce que Dieu est bon. Or, Dieu ne peut pas ne pas être bon. Donc il ne peut pas faire que les créatures n’existent pas, par conséquent il ne peut pas les faire rentrer dans le néant.

Réponse à l’objection N°2 : La bonté de Dieu est à la vérité la cause des êtres, mais elle n’en est pas la cause nécessitante, parce qu’elle ne dépend pas des créatures qui n’existent d’ailleurs que par sa libre volonté. Par conséquent comme Dieu aurait pu, sans porter atteinte à sa bonté, ne créer aucun être, il pourrait également n’en conserver aucun.

Objection N°3. Si Dieu anéantissait une chose il faudrait qu’il le fît par une action quelconque. Mais il ne peut en être ainsi, parce que toute action a toujours pour terme un être. Ainsi l’action de l’être qui corrompt a pour terme l’être qu’elle engendre, parce que la génération de l’un résulte de la corruption de l’autre. Donc Dieu ne peut pas réduire un être au néant.

Réponse à l’objection N°3 : Si Dieu anéantissait une créature, il n’aurait pas besoin de faire une action quelconque, il suffirait qu’il cessât d’agir.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans Jérémie (10, 24) : Corrigez-moi, Seigneur, mais que ce soit dans votre justice et non dans votre fureur, dans la crainte que vous ne me réduisiez au néant.

Conclusion Dieu n’ayant pas donné et ne conservant pas nécessairement, mais librement l’existence aux créatures, il peut par conséquent les faire rentrer dans le néant, s’il en a la volonté.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont supposé que Dieu avait donné l’être nécessairement à tout ce qui existe. Si ce sentiment était exact, Dieu ne pourrait pas plus faire rentrer une créature dans le néant, qu’il ne peut changer sa nature (Le panthéisme est la conséquence inévitable de cette erreur. C’est pourquoi saint Thomas dit que dans ce cas Dieu ne pourrait anéantir une créature sans changer sa nature.). Mais, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 4), cette opinion est fausse et absolument contraire à la foi catholique qui enseigne que Dieu a tout produit par sa libre volonté, selon ces paroles du Psalmiste : Le Seigneur a fait tout ce qu’il a voulu (Ps. 134, 6). Par conséquent l’être que Dieu communique à la créature dépend absolument de sa volonté, et il ne la conserve qu’en continuant à le lui communiquer sans cesse, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2). Ainsi donc, comme avant que les choses n’existent il pouvait ne pas leur communiquer l’être et par conséquent ne pas les créer, de même après les avoir faites il peut ne plus leur communiquer l’être, et alors elles cesseraient d’exister, c’est-à-dire qu’il les ferait rentrer dans le néant.

Article 4 : Y a-t-il des êtres qui rentrent dans le néant ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait des êtres qui rentrent dans le néant. Car la fin répond au principe. Or, dès le commencement il n’y avait que Dieu qui existât. Donc la création arrivera à une fin telle qu’il n’y aura plus que Dieu qui existera. Toutes les créatures seront donc alors anéanties.

Réponse à l’objection N°1 : Quand une chose existe après avoir été dans le néant, son existence est une preuve de la puissance de celui qui l’a produite. Mais si une chose après avoir existé rentrait dans le néant, ce fait serait contraire à la manifestation de la puissance de Dieu, puisque cette puissance éclate surtout en conservant l’être aux créatures, d’après ces paroles de l’Apôtre (Héb., 1, 3) : que le Seigneur supporte toutes choses par le verbe de sa puissance.

Objection N°2. Toute créature a une puissance finie. Or, il n’y a pas de puissance finie qui s’étende à l’infini. C’est sur cette raison qu’Aristote s’appuie pour prouver (Phys., liv. 8, text. 78) qu’une puissance finie ne peut mouvoir pendant un temps infini. Donc il n’y a pas de créature qui puisse durer infiniment, par conséquent elles rentreront toutes à une époque donnée dans le néant.

Réponse à l’objection N°2 : La créature n’a pas d’autre puissance que celle de recevoir l’être ; c’est à Dieu qu’il appartient de le donner et c’est de lui qu’émane tout ce qui existe. Par conséquent la durée infinie des êtres est une conséquence de la puissance infinie de Dieu. Cependant il y a des choses qui ne peuvent subsister que pendant un temps déterminé, parce qu’elles peuvent être détruites par un agent contraire auquel une vertu finie ne peut résister pendant un temps infini. C’est ce qui fait que les choses qui n’ont pas de contraire durent éternellement bien qu’elles aient une puissance finie.

Objection N°3. Les formes et les accidents n’ont rien de matériel, et cessent quelquefois d’exister. Donc ils rentrent dans le néant.

Réponse à l’objection N°3 : Les formes et les accidents ne sont pas des êtres complets puisqu’ils ne subsistent pas, mais chacun d’eux est quelque chose de l’être. On ne leur donne le nom d’être qu’imparfaitement. Cependant, tels qu’ils sont, ils ne peuvent être absolument anéantis ; non parce qu’une partie d’eux subsiste, mais parce qu’ils existent toujours en puissance dans la matière ou le sujet.

Mais c’est le contraire. Il est écrit (Ecclésiaste, 3, 14) : J’ai appris que toutes les œuvres de Dieu demeureront à jamais.

Conclusion Puisqu’il n’y a pas de créatures qui rentrent dans le néant, ni d’après l’ordre naturel auquel les êtres sont soumis, ni par l’effet des miracles qui s’opèrent pour la manifestation de la grâce, on doit absolument affirmer qu’il n’y a rien dans la créature qui s’anéantisse.

Il faut répondre que parmi les choses que Dieu fait pour l’amour de sa créature, les unes arrivent selon le cours régulier de la nature ; les autres sont des miracles qui s’opèrent en dérogeant aux lois communes auxquelles tous les êtres sont soumis, comme nous le verrons (quest. suiv., art.

6). Or, les choses que Dieu fait selon les lois ordinaires peuvent être considérées d’après la nature elle-même des êtres. Quant aux miracles ils ont pour but la manifestation de la grâce, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 12, 17) : Les dons du Saint-Esprit qui se manifestent au dehors sont donnés à chacun pour l’utilité de tous. Parmi ces dons qu’il énumère il compte celui de faire des miracles. Or, en examinant la nature des êtres créés on voit qu’aucun d’eux ne rentre dans le néant. Car s’il s’agit des êtres immatériels il n’y a pas en eux de puissance relativement au non-être (C’est-à-dire qu’ils ne sont pas intrinsèquement composés d’éléments contraires, comme les êtres corporels et corruptibles.). Pour les créatures matérielles elles subsistent toujours du moins par rapport à la matière qui est incorruptible dans le sens qu’elle est le sujet toujours existant de la génération et de la corruption (La science ayant consacré ce principe par rapport à la matière, on peut l’étendre à tous les autres êtres, puisqu’ils sont plus nobles.). Il n’appartient pas non plus à la manifestation de la grâce de réduire un être au néant (Les miracles sont au contraire presque toujours des œuvres de miséricorde. Il est dit de Notre-Seigneur, qui les multipliait sur ses pas : qui est allé de lieu en lieu en faisant le bien (Actes, 10, 38).), parce que ce qui montre avec le plus d’éclat la puissance et la bonté divine c’est la conservation perpétuelle des créatures. On doit donc conclure purement et simplement que rien absolument ne rentre dans le néant.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 105 : Des changements que Dieu fait subir aux créatures

Après avoir parlé de la conservation des créatures, nous avons à nous occuper de leur changement qui est le second effet du gouvernement divin. Et d’abord nous traiterons du changement que Dieu fait subir aux créatures, puis du changement qu’elles se font subir mutuellement. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Dieu peut-il immédiatement appliquer la matière à la forme ? (En répondant affirmativement à cette question, saint Thomas fait voir qu’il n’y a que Dieu qui ait cette puissance, comme il n’y a que lui qui puisse créer, parce que pour disposer ainsi souverainement de la matière il faut qu’il la renferme en lui tout entière virtuellement ; ce qui suppose qu’il est tout-puissant.) — 2° Peut-il immédiatement mouvoir un corps quelconque ? (Du moment où l’on admet que Dieu a créé tous les corps, il est bien manifeste qu’il peut agir sur eux immédiatement.) — 3° Peut-il mouvoir l’intelligence de la créature ? (L’Ecriture est formelle à ce sujet : Heureux l’homme que vous avez-vous-même instruit, Seigneur (Ps. 93, 12) ; Non que nous soyons capables par nous-mêmes de penser quelque chose… (2 Cor., 3, 5). Le pape Célestin Ier écrivait aux évêques de la Gaule : Omnis sancta cogitatio et motus piæ voluntatis ex Deo sunt. Le concile de Trente suppose la même doctrine (sess. 6, can. 1).) — 4° Peut-il mouvoir sa volonté ? (D’après la doctrine thomistique, on voit que dans l’ordre de la nature on rencontre des mystères analogues à ceux que nous présente l’ordre de la grâce. Cette doctrine est fondée sur les autorités les plus graves. L’Ecriture nous montre dans une foule d’endroits Dieu tournant à son gré la volonté des hommes. On peut voir à ce sujet la lettre du pape Célestin Ier aux évêques des Gaules, celle d’Innocent Ier au concile de Milan.) — 5° Est-ce Dieu qui opère dans tout être qui fait une action ? (L’Ecriture est formelle sur ce point (1 Cor., 12, 6) : Il y a aussi diversité d’opérations ; mais il n’y a qu’un même Dieu, qui opère tout en tous. La raison établit cette même vérité d’une manière incontestable. En effet, comme le remarque Bossuet, si Dieu n’était pas le maître souverain des volontés, sa prescience serait détruite. Car il ne pourrait voir les choses humaines qui sont à venir, ni en elles-mêmes dans la volonté des hommes, ni dans sa volonté propre (Voy.

son Traité du libre arbitre, p. 580, édit, de Versailles).) — 6° Peut-il faire quelque chose qui sorte des lois qu’il a imposées aux créatures ? (Le miracle étant une des marques principales de la véritable religion, cette question a été vivement controversée dans le siècle dernier. Voyez à ce sujet le Traité de la religion de Bergier. On sait qu’à l’égard de la possibilité des miracles, J.-J. Rousseau a dit : Que cette question, sérieusement traitée, serait impie, si elle n’était absurde ; que ce serait faire trop d’honneur à celui qui la résoudrait négativement que de le punir ; il suffirait de l’enfermer (Lettres de la montagne).) — 7° Toutes les choses que Dieu fait de la sorte sont-elles des miracles ? (Cette question a pour but de déterminer de quelle manière on peut distinguer les vrais miracles des faux miracles. Quoique saint Thomas ne s’étende pas très longuement sur cette question, cependant on peut induire de ses paroles que le miracle doit être : 1° un effet sensible, 2° supérieur à toute cause créée, et par conséquent surnaturel : 3° fait dans un but religieux. Ces notes sont celles que tous les théologiens assignent.) — 8° Des différents miracles (L’Ecriture est formelle à cet égard ; indépendamment du texte cité par saint Thomas, on peut voir l’histoire des mages de Pharaon (Ex., chap. 8) et celle de Simon le Magicien (Actes, chap. 8).).

Article 1 : Dieu peut-il immédiatement mouvoir la matière pour l’appliquer à la forme ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas mouvoir la matière et l’appliquer immédiatement à une forme. Car, comme le prouve Aristote (Met., liv. 7, text. 28), il n’y a que la forme qui existe dans une matière qui soit susceptible d’élever telle ou telle matière à une forme qui lui soit analogue, parce que le semblable produit son semblable. Or, Dieu n’est pas une forme qui existe dans la matière. Donc il ne peut pas produire une forme dans une matière.

Réponse à l’objection N°1 : Un effet peut être assimilé à la cause qui le produit de deux manières : 1° il peut lui ressembler quant à l’espèce ; c’est ainsi que l’homme engendre l’homme et le feu engendre le feu ; 2° il peut lui ressembler selon sa capacité virtuelle ; c’est ainsi que la forme de l’effet est virtuellement contenue dans sa cause. Les animaux engendrés par la putréfaction, les plantes, les corps minéraux sont assimilés de la sorte au soleil et aux étoiles dont l’action leur donne l’être. L’effet est donc assimilé à la cause qui le produit selon l’objet auquel s’étend la vertu de cette cause. Or, la puissance de Dieu s’étend à la forme et à la matière, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 1 et 2). De là il arrive que l’être composé qui est engendré ressemble à Dieu virtuellement, comme il ressemble sous le rapport de l’espèce à l’être composé qui l’engendre. Par conséquent comme l’être composé qui engendre peut donner à la matière une forme en engendrant un être composé semblable à lui, de même Dieu le peut aussi. Mais il n’en est pas de même d’une autre forme immatérielle, parce que la matière n’est pas sous la puissance des autres substances séparées. C’est pourquoi les démons et les anges agissent sur les choses visibles, non en leur imprimant des formes, mais en employant les éléments matériels qui sont de nature à les faire naître et développer (Selon l’expression des théologiens, les démons ou les anges ne peuvent agir que par le moyen des causes naturelles ou, comme ils disent, applicando activa passivis.).

Objection N°2. Si un agent se rapporte à plusieurs choses il n’en produira aucune s’il n’est déterminé à l’égard de l’une d’elles par une cause extérieure. Car, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 58), l’opinion universelle ne meut que par l’intermédiaire d’une perception ou d’une idée particulière. Or, la puissance divine est la cause universelle de tout ce qui existe. Elle ne peut donc produire une forme particulière que par le moyen d’un agent particulier.

Réponse à l’objection N°2 : Cette raison aurait de la force si Dieu agissait nécessairement. Mais comme il agit par la volonté et l’intellect qui connaît non seulement les raisons universelles, mais encore les raisons propres de toutes les formes, il s’ensuit qu’il peut imprimer à la matière en particulier telle ou telle forme.

Objection N°3. Comme l’être en général dépend de la cause première universelle, de même l’être particulier dépend de causes spéciales déterminées, ainsi que nous l’avons dit (quest. 45, art. 5). Or, l’être d’une chose est déterminé par la forme qui lui est propre. Donc Dieu ne produit pas les formes propres des êtres par le moyen des causes particulières.

Réponse à l’objection N°3 : Si les causes secondes sont destinées à produire des effets déterminés, c’est à Dieu qu’elles doivent cette puissance. Par conséquent Dieu peut produire par lui-même des effets déterminés, puisqu’il destine les autres causes à les produire.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Gen., 2, 7) : Dieu forma l’homme du limon de la terre.

Conclusion Puisque Dieu comprend sous sa puissance la matière qu’il a produite, il peut immédiatement l’unir à la forme.

Il faut répondre que Dieu peut immédiatement donner à la matière sa forme. Car l’être qui est en puissance peut être élevé à l’acte par la puissance active qui le comprend dans son domaine. Or, la matière étant comprise dans le domaine de la puissance divine puisque c’est Dieu qui l’a produite, elle peut être réduite en acte par cette même puissance. Elle peut donc être disposée par Dieu à recevoir sa forme, puisque la forme n’est rien autre chose que l’acte de la matière (La forme est appelée l’acte, parce qu’elle constitue et détermine la manière d’être de la chose, et on dit que la matière est purement en puissance, parce qu’elle est par elle-même indifférente à toutes les manières d’être.).

Article 2 : Dieu peut-il immédiatement mouvoir les corps ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas immédiatement mouvoir un corps. Car il faut que le moteur et le mobile existent simultanément, comme le dit Aristote (Phys., liv. 7, text. 9), et il doit y avoir un contact entre l’être qui meut et l’être qui est mû. Or, il ne peut pas y avoir de contact entre Dieu et un corps ; car saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) que le tact n’existe pas en Dieu. Donc Dieu ne peut pas mouvoir un corps immédiatement.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux sortes de contact : le contact corporel, par lequel deux corps se touchent, et le contact virtuel qui existe, par exemple, quand deux êtres se communiquent leur tristesse. Dieu étant immatériel ne peut toucher ni être touché dans le premier sens. Dans le second il peut toucher les créatures en agissant spirituellement sur elles ; mais il ne peut en être touché, parce que la puissance naturelle d’aucune créature ne peut s’élever jusqu’à lui. Et quand saint Denis dit que Dieu ne peut avoir de contact, il faut entendre par là qu’il ne peut être touché.

Objection N°2. Dieu est un moteur qui n’est pas mû, et il est par conséquent un être que l’on appète et que l’on perçoit. Il ne meut donc les êtres qu’autant qu’il est désiré et connu d’eux. Or, il ne peut être perçu que par l’intellect qui n’est pas un corps et qui n’est pas non plus une puissance corporelle. Donc Dieu ne peut mouvoir un corps immédiatement.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu meut comme l’être qui est désiré et compris. Mais il ne faut pas qu’il meuve toujours comme étant désiré et compris par celui qui est mû, mais comme étant désiré et mû par lui-même ; car il fait tout en raison de sa bonté.

Objection N°3. Aristote prouve (Phys., liv. 8, text. 79) qu’une puissance infinie meut instantanément. Or, il est impossible qu’un corps soit mû de cette manière, parce que tout mouvement existant entre deux termes opposés, il s’ensuivrait que deux contraires seraient identiques à un même troisième, ce qui répugne. Donc un corps ne peut être mû immédiatement par une puissance infinie, et puisque la puissance de Dieu est telle, comme nous l’avons dit (quest. 25, art. 2), Dieu ne peut donc mouvoir immédiatement un corps.

Réponse à l’objection N°3 : Aristote (loc. cit.)

a l’intention de prouver par ce raisonnement que la puissance du premier moteur n’est pas une puissance qui existe en grandeur (C’est-à-dire une puissance purement matérielle. Aristote fait sa preuve ex absurdis en montrant que si celle puissance était matérielle et infinie tout à la fois, le mouvement qu’elle produirait serait instantané, ce qui répugne.). La puissance du premier moteur est une puissance infinie, et il le démontre par là même que le mouvement qu’il imprime doit durer un temps infini. Si cette puissance infinie existait en grandeur, le mouvement qu’elle communiquerait serait instantané, ce qui est impossible. Il faut donc qu’elle n’existe pas de cette manière. D’où il résulte évidemment que le mouvement instantané des corps ne peut résulter que d’une puissance qui serait infinie en grandeur. La raison en est que toute puissance qui existe en étendue meut selon toute son énergie, puisque le mouvement qu’elle communique est une nécessité de sa nature. Or, il n’y a nulle proportion à établir entre une puissance infinie et une puissance finie quelle qu’elle soit. Car plus la puissance du moteur est grande et plus rapide est le mouvement qu’il communique. Donc puisque toute puissance finie meut pendant un temps déterminé, il s’ensuit qu’une puissance infinie doit mouvoir instantanément, parce qu’il y aurait toujours une proportion à établir entre un temps et un autre. — Mais la puissance qui n’existe pas en étendue est celle d’un être intelligent qui produit ses effets d’une manière conforme à leur nature (Ainsi les corps ne pouvant être mus instantanément, la puissance de Dieu, qui est tout à la fois intelligente et libre, les meut selon le temps.). C’est pourquoi, comme il n’est pas dans la nature des corps d’être mus instantanément, il s’ensuit qu’elle ne les meut pas de la sorte.

Mais c’est le contraire. Dieu a fait immédiatement l’œuvre des six jours qui comprend le mouvement des corps, comme on le voit évidemment par ces paroles de la Genèse (1, 9) : Que les eaux soient rassemblées dans un seul lieu. Donc Dieu peut immédiatement mouvoir les corps.

Conclusion Puisque les corps sont mus immédiatement par les causes créées, personne ne doit mettre en doute que Dieu qui peut immédiatement imprimer la forme à la matière ne puisse mouvoir immédiatement un corps quelconque.

Il faut répondre que c’est une erreur de dire que Dieu ne puisse pas produire par lui-même tous les effets déterminés que les causes créées produisent. En effet, les corps étant mus immédiatement par des causes créées, il ne doit être douteux pour personne que Dieu ne puisse mouvoir immédiatement un corps quelconque. C’est d’ailleurs une conséquence de ce que nous avons dit (art. préc). Car tout mouvement d’un corps quelconque est une conséquence de sa forme ; par exemple, le mouvement local des corps graves et légers résulte de la forme qu’ils reçoivent de l’être qui les engendre et qui, à ce titre, est pris pour leur moteur ; ou bien c’est la voie qui mène à une forme ; ainsi l’action d’échauffer est la voie qui mène à la forme du feu. Or, imprimer la forme, y disposer et communiquer le mouvement qui en résulte, tous ces actes relèvent du même pouvoir. Car le feu n’engendre pas seulement le feu, mais il échauffe encore et s’élève. Donc puisque Dieu peut imprimer immédiatement la forme à la matière, il peut donc par le fait même mouvoir tous les corps, et cela dans tous les sens.

Article 3 : Dieu meut-il immédiatement l’intelligence de la créature ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne meuve pas immédiatement l’intelligence de la créature. Car l’action de l’intellect émane du sujet dans lequel elle existe, elle ne passe pas à une matière extérieure, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 16). Or, l’action de celui qui est mû par un autre n’émane pas du sujet dans lequel elle existe, mais elle émane du moteur. L’intellect n’est donc pas mû par un autre être et par conséquent il semble que Dieu ne puisse le mouvoir.

Réponse à l’objection N°1 : L’opération intellectuelle émane de l’intellect où elle réside comme de sa cause seconde et elle émane de Dieu comme de sa cause première. Car c’est Dieu qui donne à l’être intelligent la faculté de comprendre.

Objection N°2. Ce qui possède en soi tout ce qu’il faut pour se mouvoir n’est pas mû par un autre être. Or, le mouvement de l’intellect est sa connaissance même ; car on donne le nom de mouvement à la connaissance et à la sensation, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 28). La lumière intelligible que l’intellect a reçue lui suffit donc pour comprendre. Donc il n’est pas mû par un autre être.

Réponse à l’objection N°2 : La lumière intellectuelle unie à l’image de l’objet compris suffit à la vérité pour que l’on comprenne, mais ce principe est secondaire et dépend du premier principe lui-même.

Objection N°3. Comme les sens sont mus par les choses sensibles, de même l’intellect est mû par ce qui est intelligible. Or, Dieu n’est pas intelligible pour nous, puisqu’il surpasse infiniment la portée de notre esprit. Donc il ne peut mouvoir notre intellect.

Réponse à l’objection N°3 : L’intelligible meut notre intellect dans le sens qu’il lui imprime son image par laquelle on peut le comprendre. Mais les images que Dieu imprime à l’intellect de la créature ne sont pas suffisantes pour nous faire comprendre Dieu dans son essence, comme nous l’avons dit (quest. 56, art. 3). C’est ce qui fait qu’il meut l’intellect de la créature (Il meut l’intellect de la créature en lui communiquant les espèces intelligibles ; mais comme ces espèces ne peuvent représenter Dieu qu’imparfaitement, la créature ne peut en avoir une parfaite connaissance.), bien qu’il ne soit pas intelligible pour elle, comme nous l’avons vu (quest. 12, art. 2).

Mais c’est le contraire. Dieu meut l’intellect de celui qui apprend. Car il est écrit (Ps. 93, 10) que Dieu enseigne la science à l’homme. Il meut donc son intellect.

Conclusion Puisque Dieu est la première intelligence et le premier être dans lequel tous les êtres préexistent intelligiblement, il meut l’intelligence de la créature en lui donnant la faculté de comprendre et en imprimant en elle les espèces intelligibles par lesquelles elle comprend actuellement.

Il faut répondre que comme dans les choses matérielles on donne le nom de moteur à ce qui donne la forme qui est le principe du mouvement, de même on dit que le moteur de l’intellect est l’être qui produit la forme qui est le principe de l’opération ou du mouvement intellectuel. Or, il y a dans le sujet qui comprend un double principe d’opération intellectuelle. L’un est la faculté intellectuelle elle-même ; ce principe existe dans le sujet qui comprend en puissance (C’est-à-dire ce principe existe dans celui qui peut connaître la chose, mais qui ne la connaît pas réellement.). L’autre est le principe de comprendre en acte, c’est-à-dire l’image de l’objet compris existant dans le sujet qui le comprend. On dit donc qu’un être meut l’intelligence, soit qu’il lui donne la faculté de comprendre, soit qu’il imprime en lui l’image de l’objet compris. Or, Dieu meut l’intellect de la créature de ces deux manières. Car il est le premier être immatériel. Et comme l’intellectualité est la conséquence de l’immatérialité, il s’ensuit qu’il est aussi le premier être intelligent. Le premier dans un genre étant cause de tout ce qui vient ensuite, il en résulte que toute puissance intellectuelle émane de lui. Ainsi, Dieu étant le premier être et toutes choses préexistant en lui comme dans leur cause première, il faut qu’elles existent en lui intelligiblement selon sa manière d’être. Car, comme toutes les raisons intelligibles des choses existent primitivement en Dieu, et découlent de lui dans les autres intelligences pour qu’elles les comprennent en acte, de même les raisons d’être découlent de lui dans les créatures pour qu’elles subsistent. Dieu meut donc l’intellect de la créature en lui donnant la puissance naturelle ou gratuite de comprendre et en lui communiquant les espèces intelligibles ; il est l’auteur et le conservateur de l’une et de l’autre.

Article 4 : Dieu peut-il mouvoir la volonté de la créature ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas mouvoir la volonté de la créature. Car tout ce qui est mû par une cause extrinsèque est contraint. Or, la volonté ne peut être contrainte. Donc elle n’est pas mue par un agent extérieur, et par conséquent Dieu ne peut la mouvoir.

Réponse à l’objection N°1 : Quand un être est mû par un autre il est contraint toutes les fois qu’il agit contre son inclination propre. Mais quand il est mû par un autre être qui lui communique l’inclination qui lui est propre, on ne dit pas qu’il est contraint. Ainsi un corps lourd n’est pas contraint quand celui qui le produit le meut en le faisant descendre de haut en bas. Par conséquent Dieu ne contraint pas la volonté en la mettant en mouvement, parce qu’il ne lui imprime que l’inclination qui est propre à sa nature (C’est dans cette distinction que se trouve la conciliation de la toute-puissance de Dieu et de la liberté de l’homme.).

Objection N°2. Dieu ne peut faire que des choses contradictoires soient vraies en même temps. Or, il en serait ainsi s’il donnait le mouvement à la volonté ; car se mouvoir volontairement c’est se mouvoir d’après soi-même et non d’après un autre. Donc Dieu ne peut pas mouvoir la volonté.

Réponse à l’objection N°2 : Se mouvoir volontairement c’est se mouvoir de soi-même, c’est-à-dire par un principe intrinsèque. Mais ce principe peut venir lui-même d’un autre principe extrinsèque. Par conséquent il ne répugne donc pas que le même être se meuve de lui-même et qu’il soit en même temps mû par un autre.

Objection N°3. Le mouvement est attribué au moteur plutôt qu’au mobile ; ainsi on n’attribue pas l’homicide à la pierre, mais à celui qui la lance. Si donc Dieu meut la volonté, il s’ensuit que les œuvres volontaires ne doivent être imputées à l’homme ni à mérite ni à démérite. Or, cette conséquence est fausse. Donc Dieu ne meut pas la volonté.

Réponse à l’objection N°3 : Si la volonté était mue par un autre au point de n’être aucunement mue par elle-même, ses œuvres ne seraient ni méritoires, ni déméritoires ; mais comme le mouvement qu’elle reçoit d’un autre n’empêche pas qu’elle ne se meuve par elle-même, il en résulte conséquemment que la raison du mérite ou du démérite subsiste néanmoins.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Phil., 2, 13) : C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire.

Conclusion Le propre de Dieu est de mouvoir la volonté en la produisant dans le sujet qui veut et en l’inclinant intérieurement d’une manière efficace vers l’objet qu’elle embrasse.

Il faut répondre que comme l’intellect est mû par l’objet qu’il comprend et par l’être qui lui a donné la faculté de comprendre, suivant ce que nous avons dit (art. préc.), de même la volonté est mue par son objet qui est le bien et par celui qui lui a donné la puissance de vouloir. Or, tout bien quel qu’il soit peut mouvoir la volonté, mais il n’y a que Dieu qui la meuve d’une manière efficace et absolue. Car un moteur ne peut mouvoir un mobile que quand sa puissance active surpasse ou du moins égale la puissance passive de l’objet qu’il meut. Or, la puissance passive de la volonté s’étend au bien en général. Car son objet est le bien universel, comme l’objet de l’intellect est l’être universel. Tout bien créé est un bien particulier ; il n’y a que Dieu qui soit le bien universel. C’est pourquoi il est le seul objet qui remplisse la volonté et qui lui donne une impulsion suffisante. De même il n’y a que lui qui puisse produire la faculté de vouloir. Car vouloir n’est rien autre chose que l’inclination de la volonté vers son objet qui est le bien universel. Or, c’est au premier moteur à porter la volonté vers le bien universel, comme dans les choses humaines c’est à celui qui est le chef de la multitude à désigner les actes de chacun dans l’intérêt du bien général. Par conséquent le propre de Dieu est de mouvoir la volonté dans l’un et l’autre sens, mais c’est principalement dans l’inclination intérieure que son action est sensible.

Article 5 : Dieu opère-t-il dans tous les êtres qui opèrent ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’opère pas dans tous les êtres qui opèrent. Car on ne peut pas attribuer à Dieu d’action qui serait insuffisante. S’il opère dans tous les êtres, il opère donc suffisamment dans chacun d’eux. Par conséquent il serait superflu qu’un agent créé opérât encore quelque chose.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu opère en nous autant que doit le faire le premier agent, mais l’action des agents secondaires n’est pas pour cela superflue.

Objection N°2. Une seule opération ne procède pas simultanément de deux êtres qui opèrent, comme un seul mouvement ne peut appartenir à deux mobiles. Si donc l’opération de la créature procède de Dieu qui opère en elle, il n’est pas possible qu’elle procède en même temps d’elle-même. Il faudrait donc admettre que la créature n’opère rien.

Réponse à l’objection N°2 : Une seule action ne procède pas de deux agents du même ordre. Mais rien n’empêche qu’une seule et même action ne procède d’un premier et d’un second agent.

Objection N°3. Celui qui fait une chose passe pour être la cause de ses opérations dans le sens qu’il lui donne la forme par laquelle elle opère. Si donc Dieu est la cause des opérations des êtres qu’il a créés, c’est dans le sens qu’il leur donne la faculté d’opérer. Or, il leur a donné cette faculté dès le commencement quand il les a créés. Il semble donc qu’il n’opère pas ultérieurement dans la créature qui opère.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu ne donne pas seulement la forme aux êtres, mais il la leur conserve encore ; il l’applique à l’action, et il est la fin de tout ce qui s’opère, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car Isaïe dit (Is., 26, 12) : C’est vous, Seigneur, qui opérez en nous toutes nos œuvres.

Conclusion Dieu n’agit pas dans tous les êtres qui agissent de telle sorte qu’ils n’opèrent pas eux-mêmes, mais il opère en chacun d’eux finalement, effectivement et formellement de manière cependant qu’ils agissent aussi.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes (Cette doctrine a été celle de tous les philosophes fatalistes, mais la plupart des rationalistes croient que Dieu a donné aux êtres intelligents la liberté, et qu’il les a laissés absolument maîtres de leurs actions. Saint Thomas les réfute les uns et les autres.) qui ont soutenu que Dieu opérait dans tous les êtres de telle sorte qu’aucune puissance créée n’opérait quelque chose dans l’univers, et que c’était lui seul qui produisait tout immédiatement. Par exemple, dans leur sentiment, ce n’était pas le feu qui échauffait, mais c’était Dieu qui échauffait dans le feu, et ainsi de tout le reste. Mais cette opinion est absurde : 1° parce que dans cette hypothèse les créatures ne pourraient plus être causes et effets, ce qui taxerait le créateur d’impuissance, puisqu’il est dans la nature de l’agent de communiquer à son effet la vertu d’agir lui-même ; 2° parce que les facultés agissantes que nous remarquons dans les créatures leur auraient été vainement attribuées si elles n’opéraient pas réellement quelque chose. Toutes les créatures sembleraient même exister inutilement si elles étaient privées de leur opération propre, puisque tous les êtres n’existent que pour agir. Car ce qui est imparfait existe toujours pour ce qui est plus parfait. Ainsi, comme la matière existe pour la forme, de même la forme qui est l’acte premier existe pour l’opération qui est l’acte second (D’après la terminologie d’Aristote, la forme substantielle est l’acte premier, les formes accidentelles qui présupposent l’existence du sujet sont des actes seconds.). Par conséquent toute créature a l’opération pour fin, et quand on dit que Dieu opère en elles on doit croire que l’action divine ne les empêche pas d’avoir leur action propre. — Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut remarquer que puisqu’il y a quatre genres de causes, la matière n’est pas le principe de l’action, mais elle est le sujet qui reçoit l’effet de l’action. La fin, l’agent et la forme se rapportent à l’action comme son principe suivant un ordre particulier (C’est-à-dire d’après une certaine hiérarchie.). En effet le premier principe de l’action est la fin qui meut l’agent, le second c’est l’agent, et le troisième la forme que l’agent applique à l’action, quoique l’agent lui-même agisse par sa forme, comme on le voit par ce qui se passe dans les œuvres d’art. Car l’ouvrier est porté à agir pour la fin qu’il se propose, qui est l’œuvre même qu’il produit, par exemple, le coffre ou le lit ; il travaille ensuite avec la hache, et la hache dresse enfin le bois par son tranchant. Dieu opère donc dans les créatures comme fin, agent et forme : 1° Comme fin ; car toute opération existant pour un bien réel ou apparent, et tout être bon ou qui paraît tel n’existant qu’en raison de ce qu’il participe à la ressemblance du souverain bien qui est Dieu, il s’ensuit que Dieu lui-même est la cause finale de toute opération. 2° Comme agent. Il est à remarquer en effet que quand il y a beaucoup d’agents qui se rapportent les uns aux autres, le second agit toujours d’après l’influence du premier. Car le premier agent porte le second à agir. D’après cela tous les êtres agissent par la vertu de Dieu lui-même, et il est par conséquent cause des actions de tous les agents. 3° Comme forme. Il faut observer que Dieu porte les êtres à agir non seulement en appliquant leurs formes et leurs vertus à l’action, comme l’ouvrier emploie sa hache à couper, mais il donne encore aux créatures qui agissent leurs formes, et il les leur conserve, ce que l’ouvrier ne fait pas toujours à l’égard de l’instrument dont il se sert (L’ouvrier qui se sert de la hache n’est pas toujours cause qu’elle coupe.). Ainsi Dieu est cause des actions non seulement parce qu’il donne aux êtres la forme qui est le principe même de l’action, comme on dit que l’être générateur est cause du mouvement des corps graves et légers, mais il l’est encore parce qu’il conserve les formes et les propriétés de tout ce qui existe, comme on dit que le soleil est cause de la manifestation des couleurs, parce qu’il donne et conserve la lumière qui les fait paraître. Or, comme la forme d’un être lui est intrinsèque, et cela d’autant plus profondément qu’elle est plus élevée et plus générale, et comme d’ailleurs Dieu est à proprement parler la cause de ce qu’il y a dans les créatures de plus universel et par conséquent de plus intime, il s’ensuit qu’il agit de la manière la plus profonde dans tous les êtres. C’est pourquoi l’Ecriture attribue à Dieu toutes les opérations de la nature, d’après ces paroles de Job (10, 41) : Seigneur, vous m’avez revêtu de peau et de chair ; vous m’avez formé d’os et de nerfs.

Article 6 : Dieu peut-il faire quelque chose qui sorte des lois naturelles qu’il a établies ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas faire quelque chose qui sorte des lois naturelles. Car saint Augustin dit (Cont. Faustum, liv. 26, chap. 3) : C’est Dieu qui a formé et créé toutes les choses naturelles et il ne fait rien de contraire à la nature. Or, ce qui sort des lois ordinaires semble contraire à la nature. Donc Dieu ne peut rien faire qui soit une dérogation à l’ordre qu’il a établi.

Réponse à l’objection N°1 : Quand dans la nature une chose arrive contrairement aux lois communes, cet effet peut se produire de deux manières. 1° Par l’effet d’un agent qui ne lui a pas communiqué son inclination naturelle ; c’est ainsi que l’homme fait monter les corps légers qui n’ont pas reçu de lui leur tendance opposée ; cette action est contre nature. 2° Par l’action de l’agent dont l’action naturelle dépend. Alors l’effet n’est pas contre nature, comme on le voit par le flux et le reflux de la mer qui n’est pas contre nature, quoiqu’il soit contraire au mouvement naturel de l’eau qui tend à descendre. Car cet effet résulte de l’action du corps céleste dont dépend l’inclination naturelle des corps inférieurs. Par conséquent, puisque Dieu a établi lui-même l’ordre général de l’univers, s’il fait quelque chose qui soit contraire à cet ordre, son action n’est pas contre nature. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (loc. cit.) que ce que fait celui qui est l’auteur du mode, du nombre et de l’ordre de la nature est toujours naturel (Cette explication détruit le mauvais sens que pourrait offrir le mot : contre nature.).

Objection N°2. Comme l’ordre de la justice vient de Dieu, de même aussi l’ordre de la nature. Or, Dieu ne peut pas faire quelque chose qui soit une dérogation à l’ordre de la justice, puisque dans ce cas il ferait quelque chose d’injuste. Donc il ne peut pas non plus déroger à l’ordre de la nature.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre de la justice se rapporte uniquement à la cause première qui est la règle de tout ce qui est juste ; c’est pourquoi Dieu ne peut déroger en rien à cet ordre.

Objection N°3. Dieu a établi l’ordre de la nature. Si donc il dérogeait de quelque manière à cet ordre il semble qu’il changerait ; ce qu’on ne peut admettre.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu a soumis l’univers à un ordre certain, mais il s’est réservé toutefois la faculté d’intervenir pour agir lui-même autrement que par les lois qu’il a établies. C’est ce qui fait que tout en dérogeant à cet ordre il ne change pas (Cette objection, renouvelée par Spinosa et tous les incrédules modernes, a toujours reçu la même solution. Saint Thomas la répète (Quæst. disput. 4. De miraculis, quest. 6, art. 1 ad 6, et liv. 3, Cont. Gent., chap. 99, art. 7).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (loc. cit.) que Dieu peut faire quelque chose qui soit opposé au cours ordinaire de la nature.

Conclusion Dieu ne peut rien faire contre l’ordre de l’univers selon qu’il dépend de la cause première, mais il peut y déroger selon qu’il dépend de quelqu’une des causes secondes.

Il faut répondre que toute cause produit ses effets d’après un certain ordre (Elle détermine une certaine hiérarchie.), parce que toute cause a la nature d’un principe. C’est pourquoi en multipliant les causes on multiplie aussi les ordres, et un ordre en comprend un autre comme une cause en implique une autre. Par conséquent, une cause supérieure n’est pas renfermée dans l’ordre d’une cause inférieure, comme on le voit d’ailleurs par ce qui se passe dans la société humaine. Car l’ordre d’une maison dépend du père de famille, cet ordre est renfermé par celui de la cité qui relève du premier magistrat, lequel dépend lui-même de l’ordre du roi qui régit tout le royaume. Si donc on considère l’ordre de l’univers comme dépendant de la cause première, Dieu ne peut aucunement y déroger. Car en y dérogeant il agirait contre sa prescience, sa volonté ou sa bonté. Mais si on le considère selon la dépendance où il est à l’égard des causes secondes, Dieu peut y déroger parce qu’il procède de lui, non par la nécessité de sa nature, mais par le fait de son libre arbitre. Car puisqu’il aurait pu établir un autre ordre de choses, il peut donc déroger, quand il le veut, à celui qu’il a établi, soit en produisant les effets propres aux causes secondes sans leur concours (C’est ce que les théologiens appellent un miracle ratione modi, comme le changement de l’eau en vin aux noces de Cana.), soit en produisant des effets dont les causes secondes ne sont pas capables (Ce miracle existe ratione sui, comme la résurrection d’un mort.). C’est la pensée de saint Augustin quand il dit (loc. cit.) que Dieu peut agir contre le cours régulier de la nature, mais qu’il n’agit en aucune manière contre l’ordre suprême, parce qu’il ne fait rien contre lui-même.

Article 7 : Toutes les choses que Dieu fait contrairement aux lois naturelles sont-elles des miracles ?

Objection N°1. Il semble que toutes les choses que Dieu fait en dehors des lois naturelles ne soient pas des miracles. Car la création du monde et des âmes, ainsi que la justification de l’impie, sont des effets que Dieu produit en dehors des lois de la nature, puisqu’il n’y a pas de causes naturelles qui puissent les produire. On ne dit cependant pas que ce sont des miracles. Donc toutes les choses que Dieu fait en dehors des lois naturelles ne sont pas des miracles.

Réponse à l’objection N°1 : La création et la justification de l’impie ne reçoivent pas le nom de miracles, à proprement parler, quoique ce soient les œuvres exclusives de Dieu, parce que ces effets ne sont pas de nature à être produits par d’autres causes et que par conséquent ils n’arrivent pas en dehors des lois de la nature puisqu’ils ne sont pas de son domaine.

Objection N°2. On donne le nom de miracle à une chose difficile, qui est insolite et au-dessus des forces de la nature et qui surpasse l’espérance de celui qui l’admire. Or, il y a des choses qui se font en dehors des lois de la nature qui ne sont cependant pas difficiles, car elles ont pour objets les plus moindres événements : telle est par exemple la guérison des malades. Il y en a qui n’ont rien d’insolite parce qu’elles arrivent souvent, comme quand on plaçait les infirmes sur les places publiques pour que l’ombre de saint Pierre les guérît (Actes, chap. 5). Il y en a d’autres qui ne sont pas supérieures aux forces de la nature, comme les malades qu’on guérit de la fièvre. Enfin, il y en a qui ne surpassent pas nos espérances. Ainsi, nous espérons tous la résurrection des morts qui arrivera cependant par une dérogation aux lois naturelles. Donc toutes les choses qui se font en dehors des lois de la nature ne sont pas des miracles.

Réponse à l’objection N°2 : On dit le miracle difficile non à cause de la grandeur de l’événement à l’occasion duquel il s’opère, mais parce qu’il surpasse les forces naturelles. On dit qu’il est insolite non parce qu’il arrive rarement, mais parce qu’il est en dehors du cours ordinaire de la nature. On dit qu’il est au-dessus des forces de la nature, non seulement à cause de la substance du fait auquel il se rattache, mais encore en raison du mode et de l’ordre selon lequel il se produit. Enfin, on dit qu’il est au-dessus de nos espérances naturelles, mais non au-dessus de l’espérance surnaturelle qui émane de la foi par laquelle nous croyons à la résurrection.

Objection N°3. Le nom de miracle vient du mot admiration (miratio). Or, l’admiration a pour objet les choses qui se manifestent aux sens. Mais il y a des choses qui arrivent en dehors de la nature et que les sens ne peuvent percevoir, comme quand les apôtres sont devenus savants sans avoir fait ni recherches ni études. Donc toutes les choses qui se passent en dehors des lois de la nature ne sont pas des miracles.

Réponse à l’objection N°3 : La science des apôtres, bien qu’elle n’ait pas été visible par elle-même, se manifestait cependant par des effets qui montraient ce qu’elle avait d’admirable (Dans cette réponse, saint Thomas accorde que le miracle doit être un effet sensible ; ce qui est la première condition que nous avons posée.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Faust., liv. 26, chap. 3) que quand Dieu fait quelque chose contre le cours ordinaire de la nature qui nous est connu, on donne à ces effets le nom de miracles ou de merveilles.

Conclusion Puisqu’on donne le nom de miracle à ce qui excite au plus haut point notre admiration, il faut ainsi appeler tout ce que Dieu fait en dehors des causes qui nous sont connues.

Il faut répondre que le mot miracle vient du mot admiration. L’admiration a lieu toutes les fois qu’on voit un effet dont on ignore la cause. Ainsi, celui qui voit une éclipse de soleil, est dans l’admiration, s’il en ignore la cause, comme le dit Aristote (Met., liv. 2, chap. 11). Mais la cause d’un effet apparent quelconque peut être connue de l’un tandis qu’elle est ignorée de l’autre. C’est ce qui fait que ce qui est admirable pour l’un ne l’est pas pour les autres ; ainsi, par exemple, le paysan admire une éclipse de soleil et un astronome ne l’admire pas (Ainsi tous les faits qui paraissent merveilleux ne sont pas de vrais miracles.). Le nom de miracle se donne à tout ce qui excite l’admiration de tout le monde, c’est-à-dire à tout effet qui a une cause absolument cachée et que personne ne peut comprendre, parce que c’est Dieu même qui le produit. Par conséquent on appelle miracle tout ce que Dieu fait en dehors des causes qui nous sont connues (Le vrai miracle est donc nécessairement surnaturel, et puisqu’il a Dieu pour auteur, il doit être fait pour amener les hommes à lui, ce qui est la troisième condition que nous avons posée.).

Article 8 : Un miracle peut-il être plus grand qu’un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un miracle ne soit pas plus grand qu’un autre. Car saint Augustin dit (Epist. Ad Volus.) : Dans les choses miraculeuses toute la raison du fait est la puissance de celui qui le produit. Or, c’est la même puissance, c’est-à-dire la puissance divine qui fait tous les miracles. Donc l’un n’est pas plus grand que l’autre.

Objection N°2. La puissance de Dieu est infinie. Or, l’infini surpasse le fini sans qu’il y ait aucune proportion à établir entre l’un et l’autre. Dieu n’est donc pas plus admirable en faisant une chose qu’en en faisant une autre. Par conséquent un miracle n’est pas plus grand qu’un autre.

Mais c’est le contraire. Car Notre-Seigneur Jésus-Christ dit en parlant de ses miracles (Jean, 14, 12) : Les œuvres que je fais, celui qui croit en moi les fera et il en fera même de plus grandes.

Conclusion Un miracle peut être plus grand qu’un autre non par rapport à la puissance divine, mais par rapport aux forces de la nature dans le sens que l’un les surpasse plus que l’autre.

Il faut répondre que par rapport à la puissance divine il n’y a pas de miracle, parce que tout effet quel qu’il soit n’est rien comparativement à elle, d’après ces paroles d’Isaïe (Is., 40, 15) : Les nations sont devant Dieu comme une goutte d’eau dans un grand vase, ou comme un grain de sable dans une balance. Il n’y a donc de miracle que relativement aux forces de la nature qui peuvent être surpassées. Dès lors un miracle est plus ou moins grand selon qu’il surpasse plus ou moins les forces de la nature. Or, une chose peut surpasser les forces de la nature de trois manières : 1° Par rapport à la substance du fait comme l’existence simultanée de deux corps dans le même lieu, le mouvement rétrograde du soleil ou la glorification du corps humain. La nature ne peut produire d’aucune façon de pareils effets, et ils tiennent le premier rang parmi les miracles. 2° Une chose surpasse les forces de la nature non par rapport à la substance du fait, mais par rapport au sujet dans lequel il est produit ; telles sont la résurrection des morts, la guérison des aveugles, etc. Car la nature peut produire la vie, mais dans un être qui n’est pas mort ; elle peut donner la vue, mais à celui qui n’est pas aveugle. Ces miracles sont du second ordre. 3° Enfin, un effet surpasse les forces de la nature relativement au mode et à l’ordre selon lesquels il est produit. C’est ce qui arrive quand quelqu’un est tout à coup guéri d’une fièvre par la puissance divine, sans remède et sans avoir employé les moyens que l’on emploie en pareilles circonstances, ou quand l’atmosphère se charge de nuées immédiatement sans causes naturelles, comme on le vit à la prière de Samuel et d’Elie (1 Rois, chap. 12, 3 Rois, chap. 18). Cette espèce de miracles est du dernier ordre (Ces trois sortes de miracles appartiennent toutes aux miracles proprement dits que Dieu seul peut faire.). Ainsi, ces miracles peuvent se graduer selon les différentes manières dont ils surpassent les forces de la nature. — De ces considérations résulte évidemment la solution de toutes les objections qui ne sont tirées d’ailleurs que de la puissance divine.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 106 : Comment une créature agit sur une autre et d’abord de l’illumination des anges

Après avoir parlé de l’action de Dieu sur les créatures, nous avons à examiner comment une créature agit sur une autre. Cette question générale doit être divisée en trois parties de telle sorte que nous considérions dans la première l’action des anges qui sont des créatures purement spirituelles ; dans la seconde l’action des corps ; dans la troisième celle des hommes qui sont composés d’un corps et d’une âme. — A l’égard des anges il y a trois choses à approfondir : 1° comment un ange agit-il sur un autre ? 2° comment agit-il sur les corps ? 3° quelle action exerce-t-il sur les hommes ? — Touchant les rapports que les anges ont entre eux il faut examiner comment ils s’éclairent, comment ils se parlent et quelles relations existent entre les bons et les méchants. — Pour savoir comment ils s’éclairent quatre questions sont à faire : 1° Un ange meut-il l’intellect d’un autre en l’éclairant ? (L’Ecriture nous montre dans plusieurs endroits qu’un ange en éclaire un autre : l’ange qui parlait en moi sortit, et un autre ange vint à sa rencontre (Zach., 2, 3) : Je vis un autre ange qui montait, etc. (Apoc., 7, 2).) — 2° L’un meut-il la volonté de l’autre ? (Comme toutes les créatures intelligentes et raisonnables sont libres et qu’elles ont par là même la responsabilité de leurs actes, il n’y a que Dieu, qui est la justice et la bonté même, qui puisse exercer une influence souveraine sur leur volonté. Une créature ne peut agir sur la volonté d’une autre créature que par la persuasion.) — 3° Un ange inférieur peut-il éclairer celui qui est au-dessus de lui ? (Saint Thomas se prononce pour la négative, parce que dans le sentiment contraire il ne serait pas possible de comprendre les hiérarchies célestes.) — 4° L’ange supérieur communique-t-il aux inférieurs la connaissance de tout ce qu’il sait ? (Sous le règne de la charité, l’égoïsme n’existe plus ; c’est à ce point de vue que saint Thomas se place pour résoudre ces questions si difficiles, et c’est aussi ce qui donne à ses solutions tant de gravité et d’importance.)

Article 1 : Un ange en éclaire-t-il un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange n’en éclaire pas un autre. Car les anges possèdent la béatitude que nous espérons avoir dans l’éternité. Or, dans l’autre monde un homme n’en éclairera pas un autre, d’après ces paroles du prophète (Jer., 31, 34) : L’homme n’enseignera plus alors son prochain et son frère. Donc un ange n’en éclaire pas maintenant un autre.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges supérieurs aussi bien que les anges inférieurs voient l’essence de Dieu et sous ce rapport l’un n’enseigne pas l’autre. C’est dans ce sens que le prophète dit : L’homme n’enseignera pas son frère en disant : Connais le Seigneur. Car tous le connaîtront depuis le plus petit jusqu’au plus grand. Or, Dieu connaît en lui-même toutes les raisons de ses œuvres (Il s’agit ici tout particulièrement des opérations libres que Dieu peut ne pas faire, et qui dépendent de sa volonté sans découler nécessairement de son essence. C’est pourquoi on peut voir son essence sans connaître les raisons de ces choses.) qui existent en lui comme dans leur cause, mais les êtres qui voient son essence ne les connaissent qu’en raison de la perfection avec laquelle ils la voient. Par conséquent un ange supérieur connaît mieux qu’un inférieur les raisons qui font agir Dieu, et il l’éclaire à ce sujet. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 4) que les anges sont éclairés sur les raisons des choses qui existent.

Objection N°2. Il y a dans les anges trois sortes de lumières : la lumière de la nature, celle de la grâce et celle de la gloire. Or, l’ange reçoit la lumière de la nature de celui qui le crée, la lumière de la grâce de celui qui le justifie, et la lumière de la gloire de celui qui le béatifie ; c’est-à-dire que toutes les lumières qu’il reçoit lui viennent de Dieu. Donc un ange n’en éclaire pas un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Un ange n’en éclaire pas un autre en lui communiquant la lumière de la nature, ou de la grâce, ou de la gloire, mais en fortifiant sa lumière naturelle, et en lui manifestant la vérité à l’égard des choses qui concernent l’état de la nature, de la grâce et de la gloire, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. La lumière est une forme de l’esprit. Or, il n’y a que Dieu qui donne à la créature raisonnable sa forme, et il le fait sans l’intermédiaire d’aucune créature, comme le dit saint Augustin (Quaest., liv. 83, quest. 51). Donc un ange n’éclaire pas l’intelligence d’un autre ange.

Réponse à l’objection N°3 : La créature raisonnable reçoit de Dieu immédiatement sa forme, comme l’image la reçoit du type qu’elle reproduit, parce que les êtres raisonnables n’ont pas été faits à l’image d’un autre que de Dieu, ou comme le sujet le reçoit de l’être qui le complète, parce que l’esprit de la créature est toujours considéré comme informe tant qu’il ne s’attache pas à la vérité première. Mais les lumières qui viennent de l’homme ou de l’ange sont en quelque sorte des dispositions ou des préparations à la forme dernière que doit revêtir celui qui les reçoit (C’est-à-dire qu’elles sont une disposition à la connaissance parfaite de la vérité, qui ne peut venir que de Dieu.).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cæl. hier., chap. 8) que les anges du second ordre sont purifiés, éclairés et perfectionnés par les anges du premier ordre.

Conclusion Un ange en éclaire un autre dans le sens qu’il lui fait connaitre la vérité qu’il sait lui-même, soit en fortifiant son intellect, soit au moyen de l’espèce ou de la ressemblance des choses qu’il comprend.

Il faut répondre qu’un ange en éclaire un autre. Pour rendre cette proposition évidente il faut observer que la lumière selon qu’elle se rapporte à l’intellect n’est rien autre chose qu’une manifestation de la vérité, suivant ces paroles de saint Paul (Eph., 5, 13) : Tout ce qui est manifesté est lumière. Par conséquent, éclairer quelqu’un ce n’est rien autre chose que de lui manifester la vérité que l’on connaît, d’après ces autres paroles de l’Apôtre (Eph., 3, 8) : J’ai reçu, moi, le plus petit d’entre les saints, la grâce d’éclairer tous les hommes sur l’économie des mystères que Dieu cachait en lui depuis l’origine des siècles. Quand on dit qu’un ange en éclaire un autre, on entend donc par là qu’il lui manifeste la vérité qu’il connaît. C’est la pensée de saint Denis quand il dit (De cæl. hier., chap. 7) que les théologiens enseignent clairement que les ordres inférieurs des substances célestes sont instruits des choses divines par les ordres supérieurs. Or, comme pour comprendre il faut deux choses, ainsi que nous l’avons dit (quest. préc., art. 3), la faculté qui comprend et l’espèce ou l’image de l’objet compris un ange peut sous ces deux rapports communiquer à un autre la vérité qu’il connaît. 1° Il le peut en fortifiant sa faculté intellectuelle. En effet, comme un corps imparfait prend de la force quand on le place près d’un corps plus parfait que lui, comme un corps froid s’échauffe en présence d’un corps chaud, de même l’intelligence d’un ange inférieur se fortifie en se mettant en rapport avec celle d’un ange supérieur. Car les êtres spirituels en se tournant les uns vers les autres exercent une action réciproque analogue à celle qui existe entre deux corps placés l’un à côté de l’autre. 2° Un ange manifeste à un autre la vérité qu’il connaît au moyen de l’espèce ou de la ressemblance de l’objet qu’il comprend. Car un ange supérieur connaît la vérité sous une forme universelle que l’intellect d’un ange inférieur ne serait pas capable de saisir, parce que sa nature l’oblige à concevoir les choses d’une manière plus particulière. Alors l’ange supérieur distingue en quelque sorte la vérité qu’il conçoit universellement pour l’approprier à l’entendement de l’ange inférieur. Il fait pour lui ce que font pour nous les docteurs qui connaissent la vérité en grand et qui la divisent en une foule de parties pour se mettre à la portée de leurs auditeurs. Telle est la pensée de saint Denis quand il dit (De cœl.

hier., chap. 15) que chaque substance intellectuelle divise avec une admirable prévoyance la science qu’elle a reçue de Dieu sous une forme unique, et la communique à tous les anges inférieurs après l’avoir proportionnée à leur capacité.

Article 2 : Un ange peut-il agir sur la volonté d’un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange puisse agir sur la volonté d’un autre. Car, d’après saint Denis (loc. cit., art. préc.), comme un ange en éclaire un autre, de même il le purifie et le perfectionne. Or, il semble que ce soit à la volonté que se rapporte l’action de purifier et de perfectionner. Car purifier c’est délivrer un être des souillures que sa volonté a contractées, et le perfectionner c’est lui faire atteindre la fin qui est l’objet de la volonté. Donc un ange peut agir sur la volonté d’un autre.

Réponse à l’objection N°1 : On doit prendre les mots purifier et perfectionner dans le même sens que le mot éclairer. Et comme Dieu éclaire en agissant sur l’intellect et la volonté, il purifie ces deux facultés de leurs défauts et il les perfectionne l’une et l’autre en les menant à leur fin. Or, la lumière que reçoit l’ange se rapportant à l’intellect, comme nous l’avons dit (art. préc), sa purification s’entend du défaut de l’intellect qui est l’ignorance, et sa perfection désigne l’élévation de l’intellect à sa fin qui est la vérité connue. C’est ce qu’exprime saint Denis quand il dit (De hier. cæl., chap. 6) que dans la hiérarchie céleste la purification consiste pour les substances et les essences dans la lumière que Dieu leur envoie à l’égard des choses qu’ils ignorent. C’est ainsi que nous disons que la vue matérielle est purifiée quand les ténèbres se retirent ; qu’elle est éclairée quand la lumière la frappe, et qu’elle arrive à sa perfection quand elle connaît les objets eux-mêmes (Ainsi ces trois actions ne sont pas distinctes, elles rentrent au contraire l’une dans l’autre, et elles ne sont séparées que rationnellement. Denis le Chartreux exprime à ce sujet absolument la même pensée que saint Thomas (De cæl. hierarcha, chap. 5).).

Objection N°2. Saint Denis dit encore (De cæl. hier., chap. 7 et chap. 8) que les noms des anges expriment les vertus qui leur sont propres. Ainsi on donne le nom de séraphins à ceux qui brûlent et qui embrasent ; ce qui est l’effet de l’amour qui se rapporte à la volonté. Donc un ange agit sur la volonté d’un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Un ange peut, par la persuasion, en porter un autre à l’amour de Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 57) que l’appétit supérieur meut l’appétit inférieur. Or, comme l’intellect d’un ange supérieur est au-dessus de celui d’un ange inférieur, ainsi il en est de son appétit. Il semble donc qu’il puisse changer la volonté d’un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Aristote parle de l’appétit sensitif inférieur qui peut être mû par l’appétit intelligentiel qui lui est supérieur, parce qu’ils appartiennent l’un et l’autre à la même âme et parce que l’appétit inférieur est une puissance qui existe dans un organe corporel, ce qui n’a pas lieu dans les anges.

Mais c’est le contraire. La justice étant la règle de la volonté, c’est à celui qui justifie qu’il appartient de changer la volonté. Or, il n’y a que Dieu qui justifie. Donc un ange ne peut pas changer la volonté d’un autre.

Conclusion Puisque l’ange n’est pas le bien universel, qu’il ne le manifeste pas et qu’il n’est pas l’auteur de la nature intellectuelle, il ne peut agir sur la volonté d’un autre.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 4), la volonté se modifie de deux manières, d’abord sous le rapport de l’objet, ensuite sous le rapport de la puissance elle-même. — Sous le rapport de l’objet, la volonté est mue par le bien lui-même qui en est l’objet (comme l’appétit est mû par ce qu’il souhaite) et par celui qui démontre l’objet en prouvant, par exemple, qu’une chose est bonne. Mais, selon l’observation que nous avons faite (loc. cit.), tous les autres biens n’inclinent la volonté que légèrement ; il n’y a que le bien universel, c’est-à-dire Dieu qui puisse la mouvoir efficacement (Les thomistes s’appuient sur ce passage pour établir la prémotion physique.).

Il n’y a que lui non plus qui montre le bien aux élus qui le voient dans son essence. Car Moïse lui ayant dit : Montrez-moi votre gloire, il lui a répondu : Je te montrerai tout ce qui est bien (Ex., 33, 18-19). L’ange ne peut donc agir efficacement sur la volonté ni comme son objet, ni comme la manifestation de cet objet. Mais il a de l’influence sur elle, puisqu’il est aimable et que d’ailleurs il peut manifester les qualités que Dieu dans sa bonté a départies à ses créatures. Il peut ainsi par la persuasion porter un autre ange à l’amour de la créature ou à l’amour de Dieu. — Sous le rapport de la volonté elle-même, cette puissance ne peut être mue absolument que par Dieu. Car l’action de la volonté est l’inclination du sujet qui veut vers l’objet voulu. Or, il n’y a que celui qui a donné à la créature la faculté de vouloir qui puisse changer cette inclination, parce que toute inclination naturelle ne peut être changée que par celui qui peut donner la puissance dont elle résulte. Comme il n’y a que Dieu qui accorde à la créature la faculté de vouloir, puisqu’il est seul l’auteur de la nature intellectuelle, il s’ensuit qu’un ange ne peut agir sur la volonté d’un autre.

Article 3 : Un ange inférieur peut-il éclairer un ange supérieur ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange inférieur puisse éclairer un ange supérieur. Car la hiérarchie ecclésiastique découle de la hiérarchie céleste et la représente. C’est pourquoi nous appelons la Jérusalem céleste notre mère. Or, dans l’Eglise les supérieurs sont éclairés et instruits par les inférieurs, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 14, 34) : Vous pouvez tous prophétiser l’un après l’autre afin que tous apprennent et que tous exhortent. Donc dans la hiérarchie céleste les anges supérieurs peuvent être éclairés par les inférieurs.

Réponse à l’objection N°1 : La hiérarchie ecclésiastique imite la hiérarchie céleste sous certains rapports, mais elle n’en reproduit pas absolument l’image. Car dans la hiérarchie céleste ce qui détermine les rangs c’est uniquement la distance plus ou moins grande qu’il y a des anges à Dieu. C’est pourquoi ceux qui sont les plus près de Dieu sont tout à la fois les plus élevés pour le rang et les plus éclairés pour la science ; c’est ce qui fait que les supérieurs ne sont jamais éclairés par les inférieurs. Mais dans la hiérarchie ecclésiastique il arrive quelquefois que ceux qui sont les plus près de Dieu par la sainteté, sont les derniers pour le rang et ne sont pas éminents pour la science. D’autres brillent par les connaissances qu’ils ont dans une science et sont ignorants dans une autre. C’est pour cette raison que les supérieurs peuvent être instruits par les inférieurs.

Objection N°2. Comme l’ordre des substances corporelles dépend de la volonté de Dieu, de même l’ordre des créatures intellectuelles. Or, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 6 et 7), Dieu déroge quelquefois à l’ordre des substances corporelles. Donc il peut aussi quelquefois déroger à l’ordre des substances spirituelles en éclairant les substances inférieures sans se servir des substances supérieures. Les anges inférieurs ainsi éclairés peuvent donc illuminer les anges supérieurs.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu n’a pas pour déroger à l’ordre des esprits la même raison que pour déroger à l’ordre des corps, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Par conséquent cet argument n’est pas concluant.

Objection N°3. Un ange éclaire celui vers lequel il se tourne, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, comme ce mouvement est volontaire, un ange supérieur peut se tourner vers le dernier des anges sans éclairer les anges intermédiaires. Il peut donc l’éclairer immédiatement, et celui-ci peut alors éclairer ceux qui sont au-dessus de lui.

Réponse à l’objection N°3 : L’ange se tourne en effet par sa volonté vers l’ange qu’il doit éclairer ; mais sa volonté est toujours soumise à la loi divine qui a établi la hiérarchie céleste.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De eccl. hier., chap. 5) : Dieu a voulu que ce fût une loi immuable que les inférieurs fussent élevés à lui par les supérieurs.

Conclusion Un ordre est soumis à un autre ordre comme une cause est soumise à une autre cause, et l’ange inférieur ne peut pas par sa puissance naturelle et ordinaire éclairer un ange qui est au-dessus de lui.

Il faut répondre que les anges inférieurs n’éclairent jamais les anges supérieurs, mais ils en sont toujours éclairés. La raison en est que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 6), un ordre est compris dans un autre ordre comme le domaine d’une cause dans celui d’une autre. Par conséquent, comme la cause inférieure est soumise à la cause supérieure, de même l’ordre inférieur est assujetti à celui qui est au-dessus de lui. Il n’y a donc pas plus de répugnance à ce qu’une chose sorte de l’ordre d’une cause inférieure pour suivre l’impulsion d’une cause supérieure qu’il n’y en a dans les choses humaines à ce qu’on néglige les ordres du préfet pour obéir à ceux du chef de l’Etat. C’est ce qui fait que Dieu déroge quelquefois miraculeusement à l’ordre de la nature matérielle pour que les hommes le connaissent. Mais en dérogeant à l’ordre auquel les substances spirituelles sont soumises il ne pourrait en aucun cas se proposer par là d’élever les hommes vers lui, puisque nous ne voyons pas ce qui se passe parmi les anges (Dans ce cas, le miracle manquerait de la première condition que nous avons exigée (quest. préc., art. 7) : il ne serait pas sensible. Et comme saint Thomas veut que tout se rapporte à la sanctification de l’homme : Omnia propter electos, cette raison lui paraît suffisante pour nier la possibilité du fait.) comme ce qui se passe dans le monde sensible. Il ne déroge donc jamais à cet ordre ; c’est aux anges supérieurs à instruire les anges inférieurs, et ces relations ne peuvent jamais être interverties.

Article 4 : L’ange supérieur éclaire-t-il l’inférieur sur tout ce qu’il connaît ?

Objection N°1. Il semble que l’ange supérieur n’éclaire pas l’inférieur sur tout ce qu’il connaît. Car saint Denis dit (De cœl. hier., chap. 12) que les anges supérieurs ont une science plus universelle, tandis que les inférieurs ont une science plus particulière. Or, une science universelle comprend plus de choses qu’une science particulière. Donc les anges inférieurs ne connaissent pas, au moyen de la lumière qu’ils en reçoivent, tout ce que savent les anges supérieurs.

Réponse à l’objection N°1 : La science des anges supérieurs est plus universelle, dans le sens que leur manière de comprendre est plus éminente.

Objection N°2. Le Maître des sentences dit (Sent. 2, dist. 11) que les anges supérieurs ont connu depuis le commencement des siècles le mystère de l’incarnation, mais que les anges inférieurs ne l’ont su que quand il s’est accompli. Il semble par là qu’il y a eu des anges qui ont demandé parce qu’ils l’ignoraient : Quel est ce roi de gloire ? et que d’autres leur ont répondu comme le sachant bien : Ce roi de gloire est le Seigneur des vertus, comme le dit saint Denis (De cæl. hier., chap. 7). Or, il n’en aurait pas été ainsi si les anges supérieurs éclairaient les inférieurs sur tout ce qu’ils connaissent. Ils ne les éclairent donc pas de la sorte.

Réponse à l’objection N°2 : Les paroles du Maître des sentences ne signifient pas que les anges inférieurs aient complètement ignoré le mystère de l’incarnation, mais qu’ils ne l’ont pas connu aussi parfaitement que les anges supérieurs, et que leur connaissance s’est ensuite perfectionnée quand ce mystère s’est accompli.

Objection N°3. Si les anges supérieurs annoncent aux inférieurs tout ce qu’ils connaissent, les inférieurs n’ignorent rien de ce que savent les supérieurs. Les supérieurs n’ont donc plus rien à apprendre aux inférieurs, ce qui semble répugnant. Donc ils ne leur manifestent pas tout ce qu’ils savent.

Réponse à l’objection N°3 : Jusqu’au jour du jugement Dieu révélera toujours quelque chose de nouveau aux anges supérieurs à l’égard de ce qui a rapport à la disposition du monde et surtout au salut des élus. D’où il résulte que les anges supérieurs ont toujours de quoi éclairer les inférieurs.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit (Hom. 34 in Ev.) que dans la céleste patrie tous les dons, quelque excellents qu’ils soient, ne sont jamais exclusivement possédés par un seul. Et saint Denis ajoute (De cæl. hier., chap. 15) que chaque essence céleste communique à celle qui est au-dessous d’elle l’intelligence qu’elle a reçue de celle qui est au-dessus, comme on le voit d’ailleurs par le passage que nous avons déjà cité (art. 1).

Conclusion Puisqu’il est dans la nature du bien de se communiquer aux autres, il faut que les anges supérieurs qui participent le plus pleinement à la divine bonté éclairent les inférieurs sur tout ce qu’ils connaissent, mais de telle sorte cependant que ceux qui sont d’un ordre plus élevé aient toujours une science plus parfaite.

Il faut répondre que toutes les créatures participent de la bonté divine en ce qu’elles répandent sur les autres êtres le bien qu’elles possèdent. Car il est dans la nature du bien de se communiquer aux autres. De là il arrive que les agents transmettent, autant que possible, aux autres êtres leur ressemblance. Et plus un agent participe de la bonté divine, plus il s’efforce de communiquer aux autres, selon son pouvoir, toutes ses perfections. Aussi l’apôtre saint Pierre dit-il de ceux qui ont déjà reçu le don de la grâce (1 Pierre, 4, 10), que chacun doit communiquer aux autres le don qu’il a reçu, comme de zélés et fidèles dispensateurs de la grâce divine. Donc à plus forte raison les saints, qui sont en pleine participation de la bonté de Dieu, communiquent-ils à ceux qui sont au-dessous d’eux tout ce qu’ils reçoivent. Cependant les anges inférieurs ne peuvent recevoir la science d’une façon aussi excellente qu’elle existe dans les anges supérieurs. C’est pourquoi les anges supérieurs sont toujours d’un ordre plus élevé et possèdent une science plus parfaite que les autres. Ainsi le maître comprend plus profondément une chose que le disciple auquel il l’enseigne.

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Question 107 : Du langage des anges

Nous avons ensuite à examiner le langage des anges. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Un ange parle-t-il à un autre ? (Théodore de Bèze s’est moqué dans son commentaire sur saint Paul de ceux qui n’ont pas vu dans l’expression de l’Apôtre une simple hyperbole, et qui ont disserté sur la langue des anges. Mais rien n’est plus téméraire que cette assertion, puisque tous les Pères ont été du sentiment de saint Thomas. Saint Chrysostome, Théophilacte, Théodoret, saint Basile, ont tous pris l’expression de saint Paul dans son sens propre.) — 2° L’inférieur parle-t-il au supérieur ? (Cet article fait parfaitement ressortir la différence qu’il y a entre la parole de l’ange et son illumination.) — 3° L’ange parle-t-il à Dieu ? (D’après l’Ecriture, les anges parlent à Dieu pour le louer :  Leurs anges, dans les cieux, voient sans cesse la face de mon Père (Matth., 18, 10) ; que les anges désirent contempler à fond (1 Pierre, 1, 12). Ils lui parlent aussi pour le consulter : indépendamment du texte de Zacharie cité par saint Thomas, voyez, au commencement du livre de Job, le discours que Satan adresse à Dieu.) — 4° La distance locale fait-elle quelque chose au langage des anges ? (Il y a des théologiens qui soutiennent sur ce point un sentiment opposé à celui de saint Thomas, se fondant tout particulièrement sur ces paroles du prophète (Zach., 2, 3) : Et voici, l’ange qui parlait en moi sortit ; et un autre ange vint à sa rencontre, et lui dit :

Cours, parle à ce jeune homme, etc.) — 5° Tous les anges connaissent-ils ce qu’un ange dit à un autre ? (La solution de cette question est une conséquence évidente de tout ce qui précède. Il n’y a pas de controverse à ce sujet.)

Article 1 : Un ange parle-t-il à un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange ne parle pas à un autre. Car saint Grégoire dit qu’après la résurrection le corps ne voilera plus les pensées de l’âme, et l’âme de l’homme ne sera plus cachée aux regards de ses semblables. L’esprit d’un ange est donc encore beaucoup moins caché à l’égard des autres anges. Et comme le langage ne sert qu’à manifester les pensées secrètes de l’intelligence, il s’ensuit qu’il n’est pas nécessaire que les anges se parlent entre eux.

Réponse à l’objection N°1 : Les conceptions intérieures de l’esprit sont renfermées en nous par un double obstacle. 1° Par la volonté elle-même qui peut conserver intérieurement ce que l’esprit pense ou le manifester au dehors. Et sous ce rapport personne autre que Dieu ne peut voir ce qui se passe dans l’esprit d’un autre, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 2, 11) : Personne ne sait ce qui se passe dans l’homme, sinon l’esprit qui est en lui. 2° L’esprit de l’homme est caché à un autre homme parle corps qui l’enveloppe. C’est ce qui fait que quand la volonté a l’intention de manifester à un autre ce que l’esprit pense, elle n’y parvient pas immédiatement, mais il faut qu’elle emploie un signe sensible. C’est la pensée qu’exprime saint Grégoire quand il dit (Mor., liv. 2, chap. 4) : Le corps est comme un mur de séparation qui empêche les autres de pénétrer dans les secrets de notre cœur. Mais quand nous désirons nous manifester nous-mêmes, nous sortons par la porte de notre langue pour nous montrer tels que nous sommes intérieurement. L’ange n’a pas cet obstacle ; c’est pourquoi les autres anges connaissent ce qu’il pense aussitôt qu’il veut le leur manifester.

Objection N°2. Il y a deux sortes de langage, l’un intérieur par lequel on se parle à soi-même, et l’autre extérieur par lequel on parle à un autre. Le langage extérieur se produit par quelques signes sensibles, comme la voix, ou par un mouvement de tête, ou par le moyen d’un membre tel que la langue ou le doigt, ce qui ne peut avoir lieu chez les anges. Donc un ange ne parle pas à un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le langage extérieur qui se manifeste par la voix nous est nécessaire parce que le corps ne permet pas à l’âme de manifester immédiatement ses pensées. C’est pourquoi il ne convient pas à l’ange ; il n’a besoin que du langage intérieur qui consiste non seulement dans les conceptions qu’il forme intérieurement, mais encore en ce que sa volonté les manifeste à d’autres. Le langage des anges est donc une expression métaphorique qui désigne la faculté qu’a l’ange de manifester ses pensées.

Objection N°3. Celui qui parle excite celui qui l’écoute à être attentif à ses paroles. Or, il ne semble pas qu’un ange en excite un autre à être attentif ; car cela ne se fait parmi nous qu’au moyen d’un signe sensible. Donc un ange ne parle pas à un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Relativement aux bons anges qui se voient toujours naturellement dans le Verbe de Dieu, il ne serait pas nécessaire d’admettre un excitateur quelconque ; parce que comme l’un voit toujours l’autre, de même il voit toujours en lui tout ce qui le concerne lui-même. Mais parce que dans l’état de nature ils pouvaient se parler réciproquement, et que les mauvais anges peuvent encore se parler actuellement, il faut reconnaître que comme les sens sont mus par les choses sensibles, de même l’intellect est mû par ce qui est intelligible. Ainsi donc comme tout signe sensible excite les sens, de même toute vertu intelligible peut rendre l’esprit de l’ange attentif.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (1 Cor., 1 3, 1) : Si je parlais la langue des hommes et des anges.

Conclusion Puisqu’un ange peut découvrir à un autre les pensées qu’il forme dans son esprit, par là même que celui qui a une idée peut par sa volonté la manifester à qui il lui plaît, il est constant qu’un ange parle à un autre ange.

Il faut répondre que les anges ont une sorte de langage. Mais, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 2, chap. 4), il faut que notre esprit, s’élevant au-dessus de la langue corporelle, s’arrête à une sorte de langage intérieur (Théodore de Mopsueste a supposé que le langage des anges était extérieur et sensible. Cette erreur a été celle de tous les auteurs anciens qui ont supposé que les anges avaient des corps. Elle est réfutée par Philopon (De mundi creat., liv. 1, chap. 22), saint Grégoire de Nysse (Cont. Eunom., liv. 12), saint Basile (Hom. 2 in Ps. 28), Didyme (De Spiritu sancto, liv. 2).) sublime et inconnu. Pour comprendre comment un ange parle à un autre, il faut se rappeler ce que nous avons dit en traitant des actes et des puissances de l’âme (quest. 82, art. 4), c’est que la volonté meut l’intellect et le porte à agir. Or, l’objet intelligible est dans l’intellect de trois manières. 1° Il y est habituellement, et c’est la mémoire qui le conserve ainsi, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 7 à 9). 2° Il y est en acte, c’est-à-dire à l’état de conception. 3° Il y est comme se rapportant à une autre chose. Il est évident que ce qui fait passer l’objet intelligible du premier de ces états au second, c’est l’action de la volonté. D’où il suit que dans la définition de l’habitude on dit qu’une chose habituelle est celle dont on peut se servir quand on veut. C’est aussi la volonté qui le fait passer du second état au troisième. Car c’est la volonté qui rapporte les conceptions de l’esprit à un autre objet, soit que cette conception serve à faire quelque chose, soit qu’on la manifeste à un autre individu. Or, quand l’esprit se tourne vers l’objet intelligible qu’il possède habituellement pour le considérer en acte, c’est à lui-même qu’il parle ; car on donne aux conceptions de l’esprit le nom de verbe intérieur. Mais par là même que le concept d’un ange doit être manifesté à un autre par la volonté de l’ange lui-même, il arrive que l’idée de l’un est connue de l’autre et que par conséquent l’un parle à l’autre. Car parler à un autre consiste uniquement à lui manifester l’idée que l’on a (Scot Erigène, un des commentateurs des œuvres de saint Denis l’Aréopagite, Denis le Chartreux, Albert le Grand et la plupart des scolastiques, sont sur ce point du sentiment de saint Thomas.).

Article 2 : Un ange inférieur parle-t-il à un ange supérieur ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange inférieur ne parle pas à un ange supérieur. Car, à propos de ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 13, 1) : Si je parlais la langue des hommes et des anges, la glose dit : que les paroles des anges sont des lumières par lesquelles les anges supérieurs éclairent les anges inférieurs. Or, les anges inférieurs n’éclairent jamais les anges supérieurs, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 3). Donc les anges inférieurs ne parlent pas aux supérieurs.

Objection N°2. Nous avons dit plus haut (quest. préc., art. 1) qu’éclairer n’est rien autre chose que de manifester une chose à un autre, et manifester une chose à un autre c’est en parler. Donc parler c’est la même chose qu’éclairer, ce qui nous ramène à la conséquence précédente.

Objection N°3. Saint Grégoire dit (Mor., liv. 2, chap. 4) que Dieu parle aux anges par là même qu’il leur montre les secrets invisibles de son cœur. Mais c’est précisément en cela que consiste la communication de sa lumière. Donc toutes les fois que Dieu parle il éclaire. L’illumination des anges est appelée pour la même raison leur langage, et par conséquent un ange inférieur ne peut d’aucune manière parler à un ange supérieur.

Réponse à l’objection N°3 : Toutes les fois que Dieu parle aux anges il les éclaire, parce que la volonté de Dieu étant la règle de la vérité, la créature intelligente se perfectionne et s’éclaire en sachant ce qu’il veut. Mais il n’en est pas de même de la volonté de l’ange, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cæl. hier., chap. 6 et 7) que c’est aux anges supérieurs que les inférieurs ont dit : Quel est ce roi de gloire ?

Conclusion Puisqu’un ange inférieur découvre à un ange supérieur ce qu’il a conçu dans son esprit par l’effet de sa propre volonté, mais non ce qui dépend de la volonté première, il lui parle, mais il ne l’éclaire pas.

Il faut répondre que les anges inférieurs peuvent parler aux anges supérieurs. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut observer que par rapport aux anges éclairer c’est parler, mais parler n’est pas toujours éclairer, parce que, comme nous l’avons dit (art. préc.), quand un ange parle à un autre il ne fait que lui manifester sa pensée conformément à sa volonté propre. Or, les pensées ou les conceptions de l’esprit peuvent se rapporter à un double principe, à Dieu lui-même qui est la vérité première, et à la volonté de la créature intelligente par laquelle nous pensons actuellement à une chose. Mais la vérité étant la lumière de l’intellect et Dieu étant la règle de toute vérité, sa manifestation (La manifestation d’une pensée qui dépend de la vérité première est une illumination, parce qu’elle a Dieu pour principe.) que l’esprit perçoit est tout à la fois lumière et parole quand on la considère comme dépendant de la vérité première. Telles sont ces propositions : Le ciel a été créé par Dieu, ou l’homme est un animal. Mais pour la manifestation des choses qui dépendent de la volonté de la créature intelligente, on ne peut pas dire que ce soit une lumière, ce n’est qu’une parole. Ainsi qu’on dise à un autre : Je veux apprendre telle chose ; je veux faire ceci ou cela, il n’y a là rien qui l’éclaire. La raison en est que la volonté créée n’est ni la lumière, ni la règle de la vérité ; elle n’en est qu’une participation. C’est pourquoi quand une volonté créée me manifeste ses intentions elle ne m’éclaire pas. Car il n’importe pas à la perfection de mon entendement qu’il sache ce que vous voulez ou ce que vous comprenez, mais seulement ce qui appartient à la vérité éternelle. Or, il est évident que les anges sont appelés supérieurs ou inférieurs par rapport au principe de la vérité qui est Dieu. C’est pour cette raison que l’illumination véritable qui part de ce principe descend des anges supérieurs aux inférieurs. Mais le sujet qui veut est, par rapport au principe qui est la volonté, le premier et le dernier (Il est le premier et le dernier principe des choses qu’il veut, de telle sorte qu’il n’y a que celui à qui il les manifeste qui puisse les connaître. Ce qui revient à la proposition que saint Thomas a établie plus haut (quest. 57, art. 4) en démontrant que Dieu seul connaît les pensées des cœurs.). C’est ce qui fait que la manifestation de ce qui a rapport à la volonté peut être rapportée par le sujet qui veut à tous les individus qu’il désigne. Par conséquent les anges supérieurs peuvent parler aux inférieurs et réciproquement.

La réponse à la première et à la seconde objection est par là même évidente.

Article 3 : L’ange parle-t-il à Dieu ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne parle pas à Dieu. Car le langage sert à manifester à un autre une pensée. Or, l’ange ne peut rien manifester à Dieu qui sait tout. Donc l’ange ne parle pas à Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : On ne parle pas toujours pour manifester quelque chose à un autre, mais on lui parle quelquefois pour en obtenir les lumières dont on a besoin ; c’est ainsi que le disciple demande au maître ce qu’il ignore.

Objection N°2. Parler c’est rapporter à un autre les conceptions de son esprit, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, l’ange rapporte toujours à Dieu les conceptions de son esprit. Donc s’il parle à Dieu quelquefois il lui parle toujours, ce qui peut paraître répugnant puisqu’il parle quelquefois à un autre ange. Il semble donc qu’un ange ne parle jamais à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges adressent toujours à Dieu la parole pour le louer et l’exalter, mais ils ne le consultent sur les choses qu’ils doivent faire que quand il se présente des choses nouvelles sur lesquelles ils ont besoin d’être éclairés.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Zach., 1, 12) : L’ange répondit à Dieu et dit : Seigneur, Dieu des armées, jusqu’à quand durera votre colère contre Jérusalem ? L’ange parle donc à Dieu.

Conclusion Les anges ne parlent pas à Dieu pour lui manifester quelque chose, mais on dit qu’ils lui parlent, soit parce qu’ils le consultent sur ce qu’ils doivent faire, soit parce qu’ils admirent ses perfections infinies.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), la parole de l’ange n’est que sa conception ou sa pensée adressée à un autre. Mais il y a deux manières de rapporter une chose à un autre : 1° On peut la lui communiquer ; c’est ainsi que dans les choses naturelles l’être actif communique son mouvement à l’être passif, et que dans l’ordre social le maître communique sa science au disciple. En ce sens l’ange ne parle point du tout à Dieu, parce que Dieu étant le principe et l’auteur de toute vérité et de toute volonté, il ne peut rien recevoir à l’égard de ce qui concerne la vérité elle-même, ni à l’égard de ce qui dépend de la volonté de la créature. 2° Un être se rapporte à un autre pour en recevoir quelque chose. Dans les choses naturelles l’être passif se rapporte de cette manière à l’être actif, et dans l’ordre social le disciple se rapporte au maître. En ce dernier sens l’ange parle à Dieu, soit en le consultant pour connaître sa volonté sur ce qu’il doit faire, soit en admirant ses perfections infinies qui sont toujours pour lui incompréhensibles. C’est le sentiment de saint Grégoire, qui dit (Mor., liv. 2, chap. 4) que les anges parlent à Dieu lorsque, ravis par le spectacle des merveilles divines, ils expriment leur admiration.

Article 4 : La distance empêche-t-elle les anges de se parler ?

Objection N°1. Il semble que la distance locale empêche les anges de se parler. Car, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 3) : L’ange opère là où il est. Or, la parole est une des opérations de l’ange. Donc puisque l’ange existe dans un lieu déterminé il semble qu’il ne puisse parler qu’à une distance quelconque.

Réponse à l’objection N°1 : Le langage des anges, comme nous l’avons dit (art. 1), est un langage intérieur qu’un autre perçoit. Il existe donc dans l’ange qui parle, et par conséquent il est là où est l’ange lui-même. Mais comme la distance n’empêche pas un ange d’en voir un autre, de même elle ne l’empêche pas de percevoir ce qui s’adresse à lui, et c’est précisément en cela que consiste l’intelligence même du langage.

Objection N°2. Celui qui parle crie, parce que celui qui l’écoute est éloigné. Or, Isaïe dit des séraphins (Is., chap. 6) que l’un crie vers l’autre. Il semble donc que la distance empêche les anges de se parler.

Réponse à l’objection N°2 : Ce cri ne désigne pas l’éclat de la voix qui se fait entendre en raison de l’éloignement, mais il indique la sublimité des pensées et des sentiments que l’on exprime, suivant ces paroles de saint Grégoire (Mor., liv. 2, chap. 4) : On crie moins selon que le désir est moins ardent.

Mais c’est le contraire. Car, d’après saint Luc (chap. 16), le riche qui était dans l’enfer parlait à Abraham sans en être empêché par l’éloignement. A plus forte raison la distance ne doit-elle pas empêcher un ange de parler à un autre.

Conclusion La distance n’empêche nullement les anges de se parler, puisque leur parole consiste dans une opération intellectuelle.

Il faut répondre que le langage des anges n’est qu’une opération purement intellectuelle, comme nous l’avons vu (art. 1 à 3). Or, l’opération intellectuelle des anges n’est soumise ni au temps, ni à l’espace. Car notre opération intellectuelle elle-même échappe à ces deux conditions du moment où on la dégage des images sensibles qui n’existent pas dans les anges. Comme ce qui n’est soumis ni au temps, ni à l’espace n’est nullement influencé par la diversité des époques et par la distance des lieux, il s’ensuit que cette distance n’empêche pas les anges de se parler entre eux.

Article 5 : Un ange est-il entendu de tous les autres quand il s’adresse à l’un d’eux ?

Objection N°1. Il semble que tous les anges connaissent ce que l’un d’eux a dit à un autre. Car ce qui empêche un homme d’être entendu de tous les autres c’est qu’ils sont à distance inégale par rapport à lui. Or, la distance n’empêche pas un ange de parler à un autre, comme nous l’avons dit (art. préc). Donc tous les anges entendent ce qu’un ange dit à un autre.

Objection N°2. Tous les anges ont de commun la faculté de comprendre. Si donc la pensée de l’un est connue de celui auquel il la destine, pour la même raison elle est aussi connue des autres.

Objection N°3. L’illumination est une espèce de parole. Or, l’illumination qu’un ange reçoit d’un autre s’étend à tous, parce que, comme le dit saint Denis (De cæl. hier., chap. 15), chaque substance céleste communique aux autres l’intelligence qui lui a été transmise. Donc ce qu’un ange dit à un autre est connu de tous.

Réponse à l’objection N°3 : L’illumination a pour objet ce qui émane de la règle première de la vérité, qui est le principe commun de tous les anges ; c’est pourquoi elle leur est commune à tous. Mais le langage peut avoir pour objet ce qui se rapporte au principe de la volonté créée qui est propre à chaque ange ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que tout ce qu’ils disent leur soit commun.

Mais c’est le contraire. Car si un homme peut exclusivement parler à un autre, à plus forte raison peut-il en être ainsi parmi les anges.

Conclusion Puisqu’un ange peut adresser les conceptions propres de son esprit à l’un et non à l’autre, il s’ensuit que l’un peut entendre ce que dit l’autre, sans que tous l’entendent comme lui.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), un ange peut manifester à un autre son idée en la lui adressant directement par un acte de sa volonté. Or, sa volonté peut faire qu’une chose s’adresse à l’un et non à l’autre ; par conséquent il peut se faire que la pensée de l’un soit-connue par un autre sans l’être de tous. Ainsi donc ce n’est pas la distance qui empêche la parole d’un ange d’être connue de tous les autres, mais c’est sa volonté qui fait qu’elle ne s’adresse qu’à un seul, comme nous l’avons dit (art. préc).

La réponse à la première et à la seconde objection est par là même évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 108 : Des hiérarchies et des ordres des anges

Nous avons maintenant à nous occuper des hiérarchies et des ordres des anges. Car nous avons dit (quest. 106, art. 3) que les anges supérieurs éclairent les inférieurs sans qu’il y ait réciprocité. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Tous les anges sont-ils de la même hiérarchie ? (Calvin a nié cette distinction des hiérarchies célestes, et s’en est moqué comme d’une invention des théologiens scolastiques (liv. 1 Instit., chap. 14, sect. 4). Mais on ne peut, sans être hérétique, soutenir ce sentiment, qui est ouvertement contraire à l’Ecriture, à l’enseignement unanime des Pères et aux décisions des conciles.) — 2° N’y a-t-il dans une hiérarchie qu’un seul ordre ? (Saint Thomas, dans cet article et les suivants, ne fait qu’exposer la doctrine contenue dans les livres qu’on attribue à saint Denis l’Aréopagite, et dont l’authenticité n’a pas paru douteuse aux écrivains du moyen âge.) — 3° Y a-t-il dans un ordre plusieurs anges ? (L’Ecriture le suppose en nous parlant dans plusieurs endroits de la multitude infinie d’anges qui entourent le trône de Dieu : Mille milliers le servaient (Dan., 7, 10). Il faut admettre une foule d’anges dans chaque ordre, ou multiplier les ordres et les hiérarchies indéfiniment.) — 4° La distinction des hiérarchies et des ordres est-elle fondée sur la nature ? (Origène a erré sur ce point, en enseignant que les hiérarchies et les ordres des anges reposaient sur la diversité de leurs mérites (De princip., liv. l, chap. 6 et 8). Saint Jérôme a modifié son opinion, mais il ne l’a pas absolument rejetée (Voyez son Comment., ad chap. 1, Epist. ad Ephes. et liv. 2 cont. Jovinianum.)

Mais les autres Pères sont d’un sentiment opposé.) — 5° Des noms et des propriétés de chaque ordre. (L’Ecriture ne se prononçant pas sur la signification de ces noms, saint Thomas s’est généralement attaché à l’interprétation de saint Denis, qui a, le premier, distingué les ordres et les hiérarchies célestes ; mais tous les Pères n’ont pas accepté ces explications sans les modifier d’aucune manière.) — 6° Du rapport que les ordres ont entre eux (En exposant, à ce sujet, le sentiment de saint Denis et de saint Grégoire, saint Thomas indique le moyen de les concilier.). — 7° Les ordres existeront-ils encore après le jour du jugement ? (Cet article n’est qu’une conséquence de ce qui a été dit précédemment Car saint Thomas avant fait reposer la distinction des ordres et des hiérarchies célestes sur la nature des esprits, cette distinction ne peut être détruite qu’autant que ces esprits seraient anéantis eux-mêmes.) — 8° Les hommes peuvent-ils être unis aux ordres des anges ? (Cet article est l’explication de ces paroles de l’Ecriture : on sera comme les anges de Dieu dans le ciel (Matth., 22, 30) ; ils seront égaux aux anges, étant fils de la résurrection (Luc, 20, 36).)

Article 1 : Tous les anges sont-ils de la même hiérarchie ?

Objection N°1. Il semble que tous les anges soient de la même hiérarchie. Car les anges étant les premières d’entre les créatures, il faut reconnaître qu’ils sont soumis à l’ordre le plus admirable. Or, l’ordre qui convient le mieux à une multitude c’est qu’elle n’obéisse qu’à un chef, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, in fin. ; Pol., liv. 3, chap. 11 et 12). Une hiérarchie, n’étant rien autre chose qu’une société sainte, il semble que tous les anges ne doivent en former qu’une seule.

Réponse à l’objection N°1 : Solutions : 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison s’appuie sur la principauté considérée par rapport au prince. En ce sens le meilleur est en effet que la multitude n’obéisse qu’à un seul chef, comme le dit Aristote en plusieurs endroits.

Objection N°2. Saint Denis dit (De cœl. hier., chap. 3) que la hiérarchie est l’ordre, la science et l’action. Or, tous les anges font partie d’un seul et même ordre par lequel il se rapportent tous à Dieu qu’ils connaissent et qui est la règle de leurs actions. Donc ils ne forment qu’une seule et même hiérarchie.

Réponse à l’objection N°2 : Par rapport à la connaissance de Dieu lui-même tous voient de la même manière, c’est-à-dire par son essence, on ne distingue pas d’hiérarchies dans les anges, mais on en distingue par rapport à la connaissance qu’ils ont des choses créées, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. L’organisation sacrée qui reçoit le nom de hiérarchie existe dans les hommes aussi bien que dans les anges. Or, tous les hommes ne forment qu’une seule hiérarchie. Donc aussi les anges.

Réponse à l’objection N°3 : Tous les hommes sont de la même espèce et ils ont tous naturellement la même manière de comprendre, mais il n’en est pas de même des anges. Il n’y a donc pas de parité.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis distingue lui-même (De cæl. hier., chap. 6) dans les anges trois hiérarchies.

Conclusion Considérés par rapport à leur chef unique qui est Dieu, tous les anges et toutes les créatures raisonnables ne forment qu’une seule hiérarchie, mais considérés par rapport à la multitude qui obéit à un chef particulier, les anges ne forment pas entre eux, ni avec les hommes, une seule et même hiérarchie, mais ils en forment trois.

Il faut répondre qu’on appelle hiérarchie une principauté sacrée. Or, le mot principauté comprend deux choses, un prince ou chef et une multitude qui lui soit soumise. Si l’on considère le chef unique qui est Dieu, comme il commande non seulement aux anges, mais encore aux hommes et à toutes les créatures, il n’y aura qu’une seule hiérarchie qui comprendra tout à la fois les anges et tous les êtres raisonnables qui participent aux choses sacrées. C’est en ce sens que saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 1) qu’il y a deux cités ou sociétés, celle des bons anges et des hommes justes et celle des méchants. Mais si l’on considère la principauté sous le rapport de la multitude qui obéit à un prince particulier, il faut donner le nom de principauté à toutes ces multitudes partielles qui sont régies et gouvernées par un seul et même prince qui ne commande qu’à elles. Toutes celles qui ne reçoivent pas les ordres du même chef forment autant de principautés spéciales, comme on distingue dans un même royaume autant de cités différentes qu’il y a de villes qui ont leurs lois et leurs magistrats particuliers. Or, il est évident que les hommes perçoivent les lumières divines d’une autre manière que les anges. Car les anges les perçoivent dans toute leur pureté intelligible, tandis que les hommes les reçoivent sous des images sensibles, comme le dit saint Denis (De cæl. hier., chap. 1) ; c’est pourquoi les anges ne peuvent former avec les hommes une seule et même hiérarchie. D’après le même principe on distingue les anges en trois hiérarchies (Le concile de Latran tenu sous Léon X a reconnu ces trois hiérarchies : Concilii originem à Domino initium et formam sumpsisse satis constat. Nam cùm in principio cælum et terram creasset, cælum ipsum in tres principatus (quos hierarchias vocant) instituit, ac quemlibet principatum ad totidem angelorum choros distinxit.). En effet nous avons dit (quest. 55, art. 3) en traitant de la connaissance des anges, que les anges supérieurs ont une connaissance de la vérité plus universelle que les anges inférieurs. Or, on peut distinguer dans la manière dont ils connaissent la vérité trois degrés, parce que les raisons des choses créées sur lesquelles ils sont éclairés peuvent se considérer sous un triple aspect. 1° Elles peuvent être considérées selon qu’elles émanent du premier principe universel qui est Dieu. C’est ainsi que les perçoit la première hiérarchie qui est immédiatement en rapport avec Dieu et qui habite, selon l’expression de saint Denis, sous les portiques de la Divinité (De cæl. hier., chap. 7). 2° Elles peuvent être considérées comme dépendant des causes universelles créées qui sont déjà multiples sous un rapport, et ce mode de perception est celui qui convient à la seconde hiérarchie. 3° Elles peuvent être considérées comme appliquées à chaque objet en particulier, selon que ces objets dépendent des causes qui leur sont propres. Ce mode convient à la dernière hiérarchie, ce que nous démontrerons plus complètement en traitant de chaque ordre (art. 6). Ainsi les hiérarchies sont donc distinctes quand on les considère sous le rapport de la multitude qui obéit. D’où il est manifeste qu’ils se trompent et qu’ils sont en contradiction avec le sentiment de saint Denis, ceux qui supposent dans les personnes divines une hiérarchie qu’ils appellent supracéleste. Car dans les personnes divines il y a un ordre de nature et non d’hiérarchie (Parce que la hiérarchie suppose une certaine inégalité.), puisque, d’après saint Denis (De cœl. hier., chap. 3), l’ordre hiérarchique consiste en ce que les uns sont purifiés, illuminés, perfectionnés, tandis que les autres purifient, illuminent et perfectionnent. Ce qu’il n’est pas possible d’admettre dans les personnes divines.

Article 2 : Dans une hiérarchie y a-t-il plusieurs ordres ?

Objection N°1. Il semble que dans une hiérarchie il n’y ait pas plusieurs ordres. Car en multipliant la définition on multiplie aussi l’objet défini. Or, d’après saint Denis, la hiérarchie est un ordre (De cœl. hier., chap. 3). Donc s’il y a plusieurs ordres il y aura aussi plusieurs hiérarchies.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot ordre se prend en deux sens. 1° On s’en sert pour exprimer une organisation qui comprend en elle-même plusieurs degrés différents, et dans ce cas il désigne une hiérarchie. 2° On l’emploie pour ne désigner qu’un seul degré, et c’est en ce cas qu’on dit qu’il y a plusieurs ordres dans une hiérarchie.

Objection N°2. Les divers ordres sont des degrés différents ; les degrés, pour les êtres spirituels, s’établissent d’après les différents dons qu’ils reçoivent. Or, parmi les anges tous les dons spirituels sont communs, parce qu’ils ne possèdent rien individuellement. Donc il n’y a pas différents ordres d’anges.

Réponse à l’objection N°2 : Dans la société des anges tout ce qu’ils possèdent est en commun, mais il y en a cependant parmi eux qui possèdent les mêmes choses d’une manière plus éminente que d’autres. Car celui qui peut communiquer une chose la possède plus parfaitement que celui qui ne peut pas. Ainsi ce qui peut échauffer est plus chaud que ce qui n’échauffe pas ; celui qui peut enseigner sait mieux que celui qui ne peut pas. Et plus le don qu’un être peut communiquer est élevé, plus le degré qu’il occupe est élevé lui-même. Car le maître qui peut enseigner les sciences les plus hautes est celui qui appartient dans l’enseignement à l’ordre le plus distingué. Au moyen de ces comparaisons on peut se représenter comment la distinction des degrés ou des ordres dans les anges repose sur la différence de leurs fonctions et de leurs actes.