Summa Theologiae (page 23)

Objection N°3. Dans la hiérarchie ecclésiastique les ordres se distinguent d’après la purification, l’illumination et la perfection. Ainsi l’ordre des diacres purifie, celui des prêtres éclaire et celui des évêques perfectionne (A l’égard de cette distinction de la hiérarchie ecclésiastique, pour bien saisir le sens des paroles de saint Denis, voyez ce que l’Eglise a défini à ce sujet (Conc. Trid., sess. 23).), comme le dit saint Denis (De hier. eccl., chap. 5). Or, tout ange purifie, éclaire et perfectionne ; il n’y a donc pas d’ordre à distinguer entre eux.

Réponse à l’objection N°3 : Le dernier des anges est au-dessus du premier des hommes, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 11, 11) : Le plus petit dans le royaume des deux est plus grand que Jean Baptiste, dont il était dit ailleurs qu’il était le premier d’entre les enfants des hommes. Par conséquent le dernier des anges peut non seulement purifier, mais éclairer et perfectionner plus parfaitement que les ordres dont se compose notre hiérarchie. Ce n’est donc pas d’après ces actions que les ordres célestes se distinguent, mais c’est à un autre point de vue.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Eph., 1, 20) que Dieu a établi le Christ-homme au-dessus de toutes les Principautés, les Puissances, les Vertus et les Dominations. Or, toutes ces dénominations désignent différents ordres d’anges dont quelques-uns appartiennent à une seule et même hiérarchie, comme nous le verrons plus loin (art. 6).

Conclusion Dans chaque hiérarchie on distingue trois ordres différents : l’ordre le plus élevé, l’ordre intermédiaire et l’ordre inférieur, et cette distinction est fondée sur la différence de leurs devoirs et de leurs actes.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), une hiérarchie est une principauté, c’est-à-dire une multitude qui obéit de la même manière aux ordres d’un même chef. Or, une multitude serait désordonnée et confuse si elle ne se divisait en plusieurs ordres différents. Ainsi la nature même de la hiérarchie exige qu’il y ait des ordres différents. La distinction des ordres repose d’ailleurs sur la différence des devoirs et des actes que l’on a à remplir, comme on le voit dans une cité où il y a des ordres différents, parce qu’il y a des hommes qui remplissent différentes fonctions. Car autre est l’ordre des magistrats, autre celui des guerriers, autre celui des laboureurs, et ainsi du reste. Mais quelle que soit la multiplicité des ordres qui existent dans une même cité, ils sont toujours tous réductibles à trois (Le concile de Latran reconnaît aussi autant d’ordres que d’hiérarchies.), parce que dans toute multitude parfaitement organisée il y a toujours un principe, un milieu et une fin. C’est ainsi que dans les cités on distingue trois sortes d’hommes : ceux qui sont au premier rang, comme les notables (Optimates, les premiers d’entre les nobles.), ceux qui sont au dernier, comme les plébéiens, et ceux qui tiennent le milieu, comme les gens honorables (Populus honorabilis, la classe moyenne. La cour de Byzance avait poussé très loin cette distinction de rangs et de titres.) ; de même dans toutes les hiérarchies des anges on distingue plusieurs ordres d’après la diversité de leurs fonctions et de leurs charges, mais tous ces ordres peuvent se réduire à trois : l’ordre le plus élevé, l’ordre intermédiaire et l’ordre inférieur. C’est pourquoi saint Denis distingue trois ordres dans chaque hiérarchie (De cæl. hier., chap. 7 et 8).

Article 3 : Dans un même ordre, y a-t-il plusieurs anges ?

Objection N°1. Il semble que dans un ordre il n’y ait pas plusieurs anges. Car nous avons dit (quest. 47, art. 2, et quest. 50, art. 4) que tous les anges sont inégaux entre eux. Or, tous les êtres qui sont du même ordre doivent être égaux. Donc il n’y a pas dans un ordre plusieurs anges.

Réponse à l’objection N°1 : Tous les anges du même ordre sont égaux par rapport au caractère général qui convient à l’ordre auquel ils appartiennent, mais ils ne le sont pas absolument. C’est pourquoi saint Denis dit que dans le même ordre il y a des anges qui sont au commencement, d’autres au milieu et d’autres à la fin (De cœl. hier., chap. 4 et chap. 10).

Objection N°2. Ce qu’on peut faire par le moyen d’un seul, il est inutile de le faire faire par plusieurs. Or, ce qui appartient au ministère des anges peut être fait par un seul plutôt que ce qui appartient à l’action du soleil peut être fait par un seul astre, parce que la nature angélique est plus parfaite que la nature corporelle. Par conséquent si on distingue les ordres d’après les fonctions qu’ils remplissent, comme nous l’avons dit (art. préc), il est superflu d’admettre dans un ordre plusieurs anges.

Réponse à l’objection N°2 : Cette distinction spéciale des ordres et des charges d’après laquelle chaque ange a un emploi et un rang qui lui sont propres nous est inconnue.

Objection N°3. Nous avons dit que tous les anges sont inégaux. Si donc il y a plusieurs anges dans un même ordre, par exemple, trois ou quatre, le dernier de l’ordre supérieur ressemblera plus au premier de l’ordre inférieur qu’au premier de son ordre. Il sera donc par là même plutôt du second ordre que du premier, ce qui semble un inconvénient. Donc il n’y a pas dans un ordre plusieurs anges.

Réponse à l’objection N°3 : Comme dans une surface qui est en partie blanche et en partie noire, les deux parties qui sont sur les limites du blanc et du noir sont plus rapprochées pour la position que les deux extrémités de même couleur, mais elles le sont moins pour la qualité ; de même deux anges qui sont à l’extrémité de deux ordres sont plus rapprochés l’un de l’autre par la nature que de certains anges de leur ordre respectif, mais ils le sont moins si on considère le caractère particulier de leurs fonctions, et c’est d’après ce caractère qu’un ordre se distingue d’un autre.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans Isaïe (Is., 6, 3) : Les séraphins se criaient l’un à l’autre. Il y a donc dans l’ordre des séraphins plusieurs anges.

Conclusion Nous savons qu’il y a beaucoup d’anges dans un même ordre, mais nous ne savons pas l’ordre propre auquel chacun d’eux appartient.

Il faut répondre que celui qui connaît parfaitement une chose peut en distinguer les actes, les vertus, la nature jusque dans les plus petits détails. Mais celui qui ne la connaît qu’imparfaitement ne peut la distinguer qu’en général, et cette distinction est beaucoup moins multiple. Ainsi celui qui connaît imparfaitement les choses naturelles distingue leurs ordres en général ; il place, par exemple, dans l’un les corps célestes, dans l’autre les corps inférieurs inanimés, dans le troisième les plantes, dans le quatrième les animaux. Mais celui qui les connaîtrait plus parfaitement pourrait distinguer dans les corps célestes des ordres différents et subdiviser ainsi chacune des catégories générales que le premier a établies. Pour nous, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 6), nous ne connaissons les anges et leurs fonctions qu’imparfaitement. Nous ne pouvons donc distinguer les fonctions des anges et leurs ordres qu’en général, sans pouvoir déterminer comment il y a dans le même ordre une multitude d’anges. Mais si nous connaissions parfaitement ce qui se passe dans cette sphère, nous saurions parfaitement que tout ange a ses fonctions propres et occupe le rang qui lui convient, beaucoup mieux que chaque étoile est à sa place dans le firmament, bien que nous ne puissions pas nous en rendre compte.

Article 4 : La distinction des hiérarchies et des ordres est-elle fondée sur la nature angélique ?

Objection N°1. Il semble que la distinction des hiérarchies et des ordres ne soit pas fondée sur la nature des anges. Car on donne le nom d’hiérarchie à toute principauté sacrée. Saint Denis ajoute (De Eccles. Hier,. chap. 3) que le but de toute hiérarchie est de s’assimiler à Dieu autant que possible. Or, la sainteté et la ressemblance divine qui existent dans les anges est l’effet de la grâce et non de la nature. Par conséquent ce qui distingue les hiérarchies et les ordres des anges provient de la grâce et non de la nature.

Objection N°2. Saint Denis dit que les séraphins sont ainsi nommés parce qu’ils sont brûlants et embrasés d’amour (De cœl. hier., chap. 7). Or, cet effet semble être produit par la charité qui vient de la grâce et non de la nature. Car, d’après l’Apôtre (Rom., 5, 5), la charité est répandue dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné. Ce qui peut se dire non seulement des hommes qui sont saints, mais encore des anges eux-mêmes, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 12, chap. 9). Donc les ordres des anges ne proviennent pas de la nature, mais de la grâce.

Objection N°3. La hiérarchie ecclésiastique a pour type la hiérarchie céleste. Or, les divers ordres qui existent parmi les hommes ne résultent pas de la nature, ils sont produits par les dons de la grâce. Car ce n’est pas la nature qui fait que l’un est évêque, l’autre prêtre et l’autre diacre. Ce n’est donc pas non plus la nature, mais la grâce qui établit les divers ordres qu’on distingue dans les anges.

Mais c’est le contraire. Le Maître des sentences dit (Sent. 2, dist. 9) que l’ordre des anges est cette multitude d’esprits célestes qui se ressemblent par les grâces qu’ils ont reçues et par les dons naturels auxquels ils participent (Hugues de Saint-Victor (Sum. Sent., tract. 2, chap. 5) et Pierre Lombard (2, dist. 9) ont pensé que les bons anges n’avaient été rangés en divers ordres qu’après la chute du démon, parce qu’ils n’admettent pas, avec saint Thomas, que les anges ont été créés dans la grâce.). La distinction des ordres des anges repose donc tout à la fois sur les dons de la grâce et sur ceux de la nature.

Conclusion Les ordres des anges sont distingués suivant leur fin naturelle par des dons naturels ; selon leur fin surnaturelle cette distinction est préparée par la nature et complétée par la grâce ; mais parmi les hommes il n’y a que la grâce qui établisse des ordres différents.

Il faut répondre que l’ordre d’un gouvernement, c’est-à-dire l’ordre d’une multitude sous un prince se considère par rapport à la fin qu’il veut atteindre. Or, la fin des anges peut se considérer sous deux aspects : 1° Selon l’ordre de la nature, et à ce titre ils connaissent et aiment Dieu d’une connaissance et d’un amour naturels. En ce sens les ordres des anges se distinguent d’après leurs dons naturels. 2° On peut la considérer selon l’ordre surnaturel qui consiste dans la vision de la divine essence, et dans la jouissance immuable de sa bonté. On sait qu’ils ne peuvent arriver à cette fin que par la grâce. Par conséquent, quand on considère les ordres des anges par rapport à cette fin on peut dire que leurs dons naturels préparent leur distinction, et que les dons de la grâce la complètent ou la consomment ; parce que Dieu proportionne les grâces qu’il leur accorde à l’étendue de leurs facultés naturelles (Ceux qui nient que les anges aient tous la même nature et qu’ils soient tous de la même espèce ne peuvent pas, s’ils sont conséquents avec eux-mêmes, être du même sentiment que saint Thomas.), ce qu’il ne fait pas pour les hommes, comme nous l’avons dit (quest. 62, art. 2). C’est pourquoi les ordres dans l’humanité sont exclusivement distingués par les dons de la grâce, sans que la nature y ait aucune part.

Par là la réponse aux objections est évidente.

Article 5 : Les ordres des anges ont-ils reçu les noms qui leur conviennent ?

Objection N°1. Il semble que les ordres des anges n’aient pas reçu les noms qui leur conviennent. Car on donne à tous les esprits célestes les noms d’anges, de Vertus et de Puissances. C’est donc à tort qu’on approprie ces noms généraux à quelques-uns d’entre eux. Par conséquent, il n’est pas convenable de donner à l’un des ordres angéliques le nom d’anges, et à un autre celui de Vertus.

Réponse à l’objection N°1 : On donne en général le nom d’ange à tout messager. Tous les esprits célestes, quand ils manifestent les ordres de Dieu, méritent donc d’être ainsi appelés. Mais les anges supérieurs ont des qualités plus élevées que cette manifestation, et c’est à ces qualités que leurs ordres empruntent leur dénomination. Le dernier ordre des anges n’ayant pas de qualité supérieure à cette manifestation, lui emprunte par là même son nom. Et c’est ainsi que cette dénomination générale se trouve appropriée au dernier ordre des esprits célestes, suivant la pensée de saint Denis (De cœl.

hier., chap. 5). — On peut dire encore que le dernier ordre des esprits célestes peut recevoir cette dénomination particulière, parce que c’est lui qui nous annonce immédiatement les ordres de Dieu. — Quant au mot Vertu il peut s’entendre en deux sens : 1° d’une manière générale, c’est-à-dire selon qu’il tient le milieu entre l’essence et l’action. Ainsi, tous les esprits du ciel reçoivent donc le nom de vertus célestes au même titre que celui d’essences célestes (Les anges en général sont ainsi désignés sons le nom de Vertus par saint Chrysostome (Homil. 3 cont. Anomas.), Théodoret (Serm. 3 cont. Gent.), saint Hilaire (De Trin., liv. 3), saint Jérôme (Comment. in Ps. 23), Prudence (Apothéose).). 2° On peut désigner par là une certaine supériorité de forces, et en ce sens il est le nom propre d’un ordre. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De cœl. hier., chap. 8) que le nom des Vertus exprime la mâle et inébranlable vigueur qu’elles déploient d’abord pour remplir toutes les fonctions que Dieu leur a assignées, ensuite pour recevoir toutes les lumières qui leur sont départies. Ce mot indique donc que pour tout ce qui les concerne elles s’approchent de Dieu sans aucune crainte, ce qui semble démontrer une grande force d’âme (Saint Isidore, Hugues de Saint-Victor, saint Bernard, admettent la signification donnée par saint Grégoire à ce mot.).

Objection N°2. La domination est le propre de Dieu, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. 99, 3) : Sachez que Dieu est le Seigneur et le maître (Dominus). C’est donc à tort que l’on distingue parmi les esprits célestes l’ordre des Dominations.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 12), on donne à Dieu par excellence le nom de Domination, mais l’Ecriture le donne par participation à tous les ordres supérieurs qui communiquent aux ordres inférieurs les dons qu’ils ont reçus. Et, dans un autre endroit, le même docteur ajoute (De cœl. hier., chap. 8) : Le nom de Domination désigne d’abord cette liberté qui est aussi éloignée de l’esclavage et de la sujétion dégradante de la populace que de l’oppression tyrannique que les grands eux-mêmes subissent quelquefois. Il exprime en second lieu ce gouvernement ferme et inflexible qui ne se laisse entraîner à aucun acte de servilité, ni à aucun acte d’oppression (D’après saint Grégoire et saint Bernard (liv. 5, De consid., chap. 4), les Dominations commandent en maîtres, aux Principautés, aux Puissances, aux Vertus, aux archanges et aux anges.). Enfin, il désigne que ces êtres spirituels ont le plus ardent désir de participer à la véritable domination qui est en Dieu. De même le nom de tous les autres ordres indique comment ils participent à la nature divine. Ainsi le nom des Vertus signifie qu’elles participent à la vertu divine. Et il en est ainsi des autres.

Objection N°3. Le mot domination semble se rapporter au gouvernement aussi bien que les mots principauté et puissance. C’est donc à tort qu’on se sert de ces trois noms pour désigner trois ordres différents.

Réponse à l’objection N°3 : Les noms de Domination, de Puissance et de Principauté se rapportent au gouvernement, mais en des sens divers. Le propre des Dominations c’est de commander ce qu’il faut faire. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire qu’il y a un ordre d’anges qui reçoit le nom de Dominations parce qu’il y en a d’autres qui leur sont soumis et qui doivent leur obéir. Le mot de Puissances désigne un certain ordre, d’après ces paroles de l’Apôtre : Celui qui résiste à la Puissance résiste à l’ordre de Dieu (Rom., 13, 2).

C’est pourquoi saint Denis dit que le nom des Puissances rappelle l’ordre parfait selon lequel les esprits célestes reçoivent l’action divine et la communiquent à ceux qui sont au-dessous d’eux pour les élever ainsi jusqu’à l’Etre des êtres. C’est donc aux Puissances qu’il appartient de régler ou d’ordonner ce que doivent faire ceux qui leur obéissent (Saint Isidore, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard croient, avec saint Grégoire, que les Puissances doivent leur nom à l’énergie et à la force avec laquelle elles repoussent le démon.). D’après saint Grégoire les Principautés tiennent le premier rang parmi les esprits célestes. Ce sont elles qui sont les premières à exécuter ce qui est commandé. C’est pourquoi saint Denis dit qu’elles sont ainsi appelées à diriger et à guider les autres ordres sacrés (Suivant Théodoret, les Dominations, les Principautés et les Puissances sont les anges auxquels est confié le soin des nations (Comment. in Epist. ad Colos., chap. 1).). Car ceux qui dirigent les autres et qui sont placés au premier rang parmi eux reçoivent à proprement parler le nom de princes, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps.

67, 26) : Les princes, avec ceux qui chantent de saints cantiques, vinrent au-devant de lui.

Objection N°4. On appelle archanges ceux qui sont en quelque sorte les chefs des anges. Ce nom ne peut donc pas convenir à un autre ordre qu’à celui des Principautés.

Réponse à l’objection N°4 : D’après saint Denis (De eccl. Hier., chap. 9) les archanges tiennent le milieu entre les Principautés et les anges. Or, le milieu comparé à un extrême semble tout à fait différer de lui bien qu’il participe à la nature de l’un et de l’autre. Ainsi le tiède est froid par rapport au chaud et il est chaud par rapport au froid. Par conséquent les archanges sont ainsi appelés comme étant les chefs des anges, parce qu’ils sont en effet des chefs quand on les considère par rapport à eux, tandis qu’ils ne sont que des anges par rapport aux Principautés. D’après saint Grégoire (loc. cit.), les archanges doivent leur nom à la supériorité qu’ils ont sur les anges comme étant appelés à annoncer toutes les grandes choses, et les Principautés sont ainsi nommées parce qu’elles sont placées au-dessus de toutes les vertus célestes qui remplissent les ordres de Dieu.

Objection N°5. Le nom de séraphin exprime l’ardeur de la charité, celui de chérubin indique la science. Or, la charité et la science sont des dons communs à tous les anges. Ils ne doivent donc pas être spécialement appliqués à des ordres particuliers.

Réponse à l’objection N°5 : Les séraphins ne doivent pas seulement leur nom à la charité, mais à l’excès de leur amour qu’on désigne par les mots de flamme ou d’incendie (Ces expressions sont de saint Grégoire, et saint Bernard les commente (Serm. 19 in Cant.).). C’est pourquoi saint Denis, en expliquant ce nom (De eccl. hier., chap. 7), compare leur ardeur aux propriétés du feu qui renferme la chaleur la plus élevée. Or, dans le feu il y a trois choses à considérer : 1° le mouvement d’ascension qui est continuel, et qui représente l’élan qui entraine directement les séraphins vers Dieu ; 2° sa puissance active qui est la chaleur. Elle n’existe pas seule en lui, mais elle est unie à une vertu pénétrante qui fait que quand le feu s’attache à un objet il s’en empare au point de l’embraser dans toutes ses parties et de lui communiquer l’excès de chaleur qu’il a lui-même. C’est ce qui représente l’action puissante que les séraphins exercent sur ceux qui leur sont soumis en les pénétrant des feux dont ils sont eux-mêmes dévorés et en les purifiant de toute souillure par les flammes de ce divin incendie. 3° La troisième propriété du feu est sa clarté. Elle représente la lumière inextinguible que ces anges possèdent en eux-mêmes et par laquelle ils éclairent parfaitement les autres. De même le nom de chérubin (Saint Augustin traduit ce mot (in Ps. 79) par plenitudinem scientiæ, ainsi que saint Jérôme, saint Grégoire et saint Bernard ; Origène par multitudinem scientiæ (Hom. 5 in Num.), saint Chrysostome (Hom. m cont. Anomæos) par multiplicata scientiam. La signification de ce mot est d’ailleurs très obscure.) désigne l’excellence de la science. C’est ce qui fait dire que les anges qui portent ce nom possèdent la plénitude de la science. D’après saint Denis (De eccl. hier., chap. 7), ce nom désigne quatre choses : 1° que les chérubins voient Dieu parfaitement ; 2° qu’ils reçoivent pleinement ses divines lumières ; 3° qu’ils contemplent en lui la beauté de l’univers telle qu’elle émane de sa lumière incréée ; 4° que jouissant de la plénitude de la science ils la répandent abondamment sur les autres.

Objection N°6. On appelle trône un siège, et l’on dit que Dieu a son siège dans la créature raisonnable du moment où il la connaît et l’aime. L’ordre des Trônes ne doit donc pas être différent de l’ordre des chérubins et des séraphins. Par conséquent, il semble donc que ces ordres ne soient pas bien nommés.

Réponse à l’objection N°6 : L’ordre des Trônes (Saint Grégoire et, d’après lui, saint Isidore, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard, disent que les Trônes sont ainsi appelés, parce qu’ils sont le siège de Dieu, et que c’est par eux qu’il rend ses jugements.) l’emporte sur les ordres inférieurs en ce que les anges qui en font partie peuvent connaître en Dieu immédiatement les raisons de ses œuvres. Les chérubins ont la supériorité de la science et les séraphins celle de l’amour. Quoique ces deux sortes de supériorité impliquent celle qui appartient aux Trônes, celle des Trônes ne les comprend pas, et c’est pour ce motif que l’ordre des Trônes se distingue de celui des chérubins et des séraphins. Il arrive d’ailleurs toujours que les êtres supérieurs ont toutes les qualités de ceux qui sont au-dessous d’eux, tandis que ceux-ci n’ont pas celles de ceux qui les dominent. Saint Denis, en exposant les rapports ou les analogies qu’il y a entre les Trônes et les sièges matériels, distingue quatre choses : 1° La situation. Comme les sièges s’élèvent au-dessus de la terre, de même les anges qui portent le nom de Trônes s’élèvent jusqu’à ce qu’ils connaissent en Dieu immédiatement les raisons des choses. 2° La fixité. Les sièges matériels sont pour celui qui les occupe un moyen de fixité pour les anges ; ils sont eux-mêmes affermis par Dieu. 3° Le siège reçoit celui qui s’y assied et peut servir à le transporter. De même ces anges reçoivent Dieu en eux et le portent en quelque sorte aux anges inférieurs. 4° La figure. Comme le siège est ouvert d’un côté pour recevoir celui qui s’y assied, de même les anges sont toujours prêts à recevoir Dieu et à le servir.

Mais c’est le contraire. Car l’autorité de l’Ecriture est là pour justifier toutes ces dénominations. En effet, Isaïe (Is., chap. 6) nomme les séraphins, Ezéchiel les chérubins (chap. 1), saint Paul les Trônes (Col., chap. 1), les Dominations, les Vertus, les Puissances et les Principautés (Eph., chap. 1), saint Jude les archanges, et l’Ecriture sainte parle des anges en plusieurs endroits.

Conclusion Il y a neuf ordres d’anges, les séraphins, les chérubins, les Trônes, les Dominations, les Vertus, les Puissances, les Principautés, les archanges et les anges, et ils sont convenablement désignés, c’est-à-dire que les noms qu’ils portent expriment bien leurs perfections et leurs fonctions spirituelles.

Il faut répondre qu’à l’égard des noms que les ordres des anges ont reçus il faut observer que chacun de ces noms désigne les propriétés de chaque ordre, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 7). Pour se rendre compte de ce qui est propre à chaque ordre on doit observer qu’on peut examiner une chose de trois manières : par ses propriétés, son excellence et sa participation. 1° Par ses propriétés, quand son nom exprime des qualités adéquates ou proportionnées à sa nature. 2° Par son excellence, quand le nom qu’on lui donne est au-dessous de ses qualités réelles, bien qu’il lui convienne par analogie. Tels sont, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 2), les noms qu’on donne à Dieu. 3° Par participation, quand on attribue à une chose un nom qui ne lui convient pas pleinement parce qu’elle n’en remplit pas tout le sens. C’est de la sorte que les hommes justes sont appelés des dieux, parce qu’ils participent à la nature divine. Si donc on veut donner à une chose un nom qui exprime sa propriété, il ne faut pas lui donner un nom qui soit au-dessus ni au-dessous de ses qualités réelles, mais on doit lui en donner un qui les exprime adéquatement. Ainsi, quand on veut donner à l’homme le nom qui lui est propre on l’appelle une substance raisonnable, mais on ne dit pas que c’est une substance intellectuelle, ce qui est le nom propre de l’ange, parce que l’intelligence pure est une faculté propre à l’ange, tandis que les hommes n’en jouissent que par participation. On ne peut pas dire non plus que c’est une substance sensible, ce qui est le nom propre de la brute ; parce que les sens sont au-dessous de la condition humaine, et ils conviennent à l’homme éminemment comparativement aux autres animaux. Pour les ordres des anges on doit observer que les perfections spirituelles sont toutes communes à tous les anges, mais qu’elles existent à un plus haut degré dans les anges supérieurs que dans les anges inférieurs. Mais comme dans les perfections elles-mêmes il y a des degrés, la perfection la plus élevée est attribuée à l’ordre supérieur par propriété et à l’ordre inférieur par participation. Au contraire, les qualités inférieures sont attribuées à l’ordre inférieur par propriété, tandis qu’elles ne conviennent à l’ordre supérieur qu’éminemment. Ainsi, l’ordre supérieur reçoit toujours son nom de la perfection la plus haute. D’après ces principes, saint Denis expose les noms des ordres selon les rapports qu’ils ont avec leurs perfections spirituelles. Saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.) en exposant ces noms semble avoir fait plutôt attention à leurs fonctions extérieures (Cette distinction permet de concilier ensemble tous les sentiments des Pères ; car ils se rattachent en général à saint Denis ou à saint Grégoire.) ; car il dit qu’on donne le nom d’anges à ceux qui annoncent les vérités les moins importantes, le nom d’archanges à ceux qui annoncent les vérités suprêmes et souveraines, le nom de Vertus à ceux qui opèrent des miracles, le nom de Puissances à ceux qui combattent les ennemis de Dieu et les repoussent, le nom de Principautés à ceux qui président aux esprits bienheureux.

Article 6 : Les degrés de chaque ordre sont-ils convenablement assignés ?

Objection N°1. Il semble que les degrés de chaque ordre ne soient pas convenablement assignés. Car l’ordre des prélats semble être le plus élevé. Or, les Dominations, les Principautés et les Puissances paraissent, d’après leur nom, exercer une certaine prélature. Donc ces ordres doivent être placés au premier rang.

Réponse à l’objection N°1 : La dignité des anges se mesure en raison de leurs rapports avec Dieu, et non en raison de l’autorité qu’ils exercent sur les esprits qui sont au-dessous d’eux. C’est pourquoi ce ne sont pas les ordres préposés pour diriger les autres qui occupent le premier rang, mais ce sont les ordres qui sont en rapport immédiat avec Dieu.

Objection N°2. Plus un ordre approche de Dieu et plus il est élevé. Or, il semble que l’ordre des Trônes soit le plus près de Dieu, parce que rien n’est plus près de celui qui est assis que son siège. Donc l’ordre des Trônes est le plus élevé.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot de Trônes indique à la vérité l’union avec Dieu ; mais les chérubins et les séraphins lui sont encore plus intimement unis, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. La science est antérieure à l’amour et l’intellect semble plus élevé que la volonté. Donc l’ordre des chérubins semble être au-dessus de l’ordre des séraphins.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons vu (quest. 27, art. 3), la connaissance existe selon ce que l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que l’amour est en raison de l’union du sujet qui aime avec l’objet aimé. Or, les choses supérieures existent en elles-mêmes d’une manière plus éminente que dans les êtres inférieurs, tandis que les choses inférieures existent dans les êtres supérieurs plus éminemment qu’en elles-mêmes. C’est pourquoi la connaissance des choses inférieures l’emporte sur l’amour qu’elles excitent, tandis que l’amour des choses supérieures et principalement de Dieu l’emporte sur la connaissance qu’on en a.

Objection N°4. Saint Grégoire met les Principautés au-dessus des Puissances (Hom. 24 in Evang.). Elles ne sont donc pas placées immédiatement au-dessus des archanges, comme le dit saint Denis (De eccl. hier., chap. 9).

Réponse à l’objection N°4 : Si l’on considère avec soin le sentiment de saint Denis et de saint Grégoire, on verra qu’ils diffèrent peu ou même qu’ils ne diffèrent point du tout, si on s’en rapporte à la réalité. Car saint Grégoire entend par Principautés les esprits qui président aux autres, et d’après saint Denis cette fonction convient aux Vertus, puisque par là il entend une certaine force qui donne aux esprits inférieurs la faculté d’exécuter les ordres divins. Ensuite ceux que saint Grégoire appelle Vertus semblent les mêmes que ceux qui ont reçu de saint Denis le nom de Principautés. Car il leur attribue le don des miracles, et c’est par l’exercice de cette puissance qu’il faut commencer quand on veut préparer la voie aux archanges et aux anges chargés d’annoncer la parole de Dieu (La différence qui paraît exister entre ces deux sentiments est donc, d’après saint Thomas, plutôt dans les mots que dans les choses.).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis place dans la première hiérarchie les séraphins au premier rang, les chérubins au second et les Trônes au dernier ; dans la seconde hiérarchie il place les Dominations, ensuite les Vertus et enfin les Puissances. Dans la dernière les Principautés sont au sommet, les archanges au milieu et les anges à la fin.

Conclusion Eu égard à la diversité des explications qu’ils donnent des noms des ordres angéliques, saint Denis et saint Grégoire n’ont pas mal assigné, même d’après les Ecritures, les différents degrés de chacun de ces ordres.

Il faut répondre qu’en assignant aux ordres des anges le rang qu’ils occupent, saint Denis et saint Grégoire sont d’accord en général ; ils ne diffèrent que par rapport aux Principautés et aux Vertus. Car saint Denis place les Vertus au-dessous des Dominations et au-dessus des Puissances et les Principautés au-dessous des Puissances et au-dessus des archanges. Saint Grégoire au contraire place les Principautés entre les Dominations et les Puissances et il met les Vertus entre les Puissances et les archanges (Saint Grégoire est d’accord avec saint Denis sur la première hiérarchie ; dans la seconde il place les Dominations, les Principautés et les Puissances, et dans la troisième, les Vertus, les archanges et les anges. Ces deux classifications ne diffèrent que par rapport au rang qu’elles assignent aux Principautés et aux Vertus. Saint Isidore (Orig., liv. 7), saint Bernard (De consid., liv. 5, chap. 4, et Serm. 19 in Cant.), Hugues de Saint-Victor (Sum. Sent., tract. 2, chap. 5), Pierre Lombard (2, Dist. 9), suivent le sentiment de saint Grégoire.). Ces deux classifications peuvent l’une et l’autre s’appuyer de l’autorité de saint Paul. Car dans un endroit (Eph., 1, 20) le grand Apôtre énumérant les ordres intermédiaires en suivant une marche ascendante dit : Que Dieu a placé le Christ à sa droite dans les cieux au-dessus de toutes les Principautés, les Puissances, les Vertus et les Dominations. Dans ce passage il place, comme le fait saint Denis, les Vertus entre les Puissances et les Dominations.

Ailleurs (Col., 1, 16) il énumère les mêmes ordres en suivant une marche descendante quand il dit : Les Trônes, les Dominations, les Principautés, les Puissances, tout a été créé par lui et en lui. Il place alors les Principautés entre les Dominations et les Puissances, comme le fait saint Grégoire. — Voyons donc d’abord les raisons sur lesquelles saint Denis s’est appuyé pour déterminer le rang que chacun des ordres célestes doit occuper. Il est à remarquer que d’après lui, comme nous l’avons dit (art. 1), la première hiérarchie voit en Dieu même les raisons des choses ; la seconde les voit dans les causes universelles, et la troisième dans leurs causes selon qu’elles sont déterminées à des effets spéciaux. Et comme Dieu est la fin non seulement des fonctions que tous les anges remplissent, mais encore de toute créature, c’est à la première hiérarchie qu’il appartient de considérer la fin, la seconde doit préparer en général ce que l’on doit faire, et la dernière doit appliquer ce qui est préparé, c’est-à-dire exécuter. Car il est évident que dans toute opération on trouve ces trois choses. C’est pourquoi saint Denis considérant les propriétés des ordres d’après leurs noms a placé dans la première hiérarchie les ordres dont les noms impliquent un rapport avec Dieu.

Tels sont les séraphins, les chérubins et les Trônes. Il a placé dans la seconde ceux dont les noms désignent en général un gouvernement ou une disposition quelconque. Telles sont les Dominations, les Vertus et les Puissances. Enfin il a placé dans la troisième ceux dont les noms indiquent l’exécution d’une œuvre, comme les Principautés, les anges et les archanges. Or, une créature peut être en rapport avec sa fin de trois manières. En effet, on considère d’abord la fin ; ensuite on en a une connaissance parfaite ; enfin on s’y attache d’intention. La seconde de ces opérations suppose la première et y ajoute, la troisième suppose les deux autres et y ajoute aussi. Et comme Dieu est la fin des créatures, de la même manière que le général est la fin de l’armée, selon l’expression d’Aristote (Met., liv. 12, text. 52), nous pouvons trouver dans les choses humaines une certaine analogie avec ce qui se passe dans les choses célestes. Ainsi il y en a qui ont une dignité assez élevée pour qu’ils puissent d’eux-mêmes s’approcher familièrement du roi ou du général. Il y en a d’autres qui ont de plus l’avantage de connaître ses secrets ; enfin il y en a d’autres qui sont toujours avec lui et qui ne le quittent pas plus que s’ils étaient une partie de lui-même. D’après cette comparaison nous pouvons nous faire une juste idée de la disposition des ordres qui composent la première hiérarchie. En effet, les Trônes sont élevés au point de recevoir Dieu en eux familièrement et de pouvoir connaître immédiatement les raisons des choses qui sont en lui ; ce qui est le propre de toute la première hiérarchie ; les chérubins ont une connaissance suréminente des secrets de Dieu, et les séraphins possèdent suréminemment le don qui est au-dessus de tous les autres, celui de l’union avec Dieu. Ainsi l’ordre des Trônes tire son nom de ce qui est commun à toute la hiérarchie, comme l’ordre des anges tire le sien de ce qui est commun à tous les esprits célestes. — Il y a aussi trois choses qui sont de l’essence du gouvernement. La première est la distinction des choses que l’on doit faire, ce qui est le propre des Dominations ; la seconde consiste à fournir les moyens de les exécuter, ce qui est le fait des Vertus ; et la troisième a pour objet de régler de quelle manière ce qui a été commandé ou défini pourra être exécuté, et c’est ce qui regarde les Puissances.

— Quant à l’exécution elle consiste pour les anges à annoncer les ordres de Dieu. Or, quand il s’agit d’un acte quelconque, il y en a toujours qui préludent pour ainsi dire à l’action et qui guident les autres. C’est ainsi que dans un chant il y a ceux qui préludent au morceau principal, comme à la guerre il y en a qui guident les autres et qui les dirigent.

Cette fonction est celle des Principautés.

Il y en a d’autres qui exécutent simplement les ordres qu’ils ont reçus ; ce sont les anges. Enfin il y en a d’autres qui tiennent le milieu, et ce sont les archanges, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°4). Cette manière de déterminer les différents ordres des anges parait convenable. Car le premier d’un ordre inférieur a une certaine affinité avec le dernier de l’ordre supérieur, comme on trouve peu de différence entre le dernier des animaux et la première des plantes. Ainsi le premier ordre est celui des personnes divines qui a pour terme l’Esprit-Saint, l’amour substantiel, avec lequel l’ordre le plus élevé de la première hiérarchie a de l’affinité puisqu’il doit son nom à l’amour même dont il est embrasé. Le dernier ordre de la première hiérarchie est celui des Trônes qui a par sa nature une certaine affinité avec les Dominations. Car d’après saint Grégoire c’est par les Trônes que Dieu exerce ses jugements. Ainsi ils reçoivent les lumières divines de telle sorte qu’ils peuvent éclairer immédiatement la seconde hiérarchie qui a pour fonction de disposer et de préparer ce qui doit être fait. L’ordre des Puissances a aussi de l’affinité avec l’ordre des Principautés. Car les puissances ayant pour fonctions de déterminer le mode de l’exécution, les ordres qu’elles expriment s’adressent aux Principautés qui tiennent le premier rang parmi les esprits célestes chargés de l’exécution des volontés divines.

Ainsi ce sont elles qui président au gouvernement des nations et des royaumes (Cette opinion paraît préférable à celle de Théodoret, qui attribue cette fonction aux Dominations, aux Principautés et aux Puissances.), ce qui est le premier emploi qu’on puisse assigner aux esprits de la dernière hiérarchie. Car le bien d’une nation est plus élevé que celui d’un individu. Et c’est ce qui a fait dire à Daniel (Dan., 10, 13) : Le prince du royaume des Perses m’a résisté. — Quant à l’ordre établi par saint Grégoire il a aussi sa convenance. Car les Dominations étant chargées de définir et d’ordonner ce qui a rapport au service des anges, les ordres qui leur sont soumis sont disposés d’une manière analogue aux êtres sur lesquels l’action divine s’exerce. Or, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4), les corps sont régis de manière que les inférieurs soient mus par les supérieurs, qu’ils obéissent ensuite tous aux êtres spirituels et que parmi les êtres spirituels les bons aient action sur les méchants. D’après ce point de vue le premier ordre qui vient après les Dominations est celui des Principautés, qui dirigent les bons esprits. On place ensuite les Puissances, qui ont pour fonctions d’attaquer les esprits méchants, comme les puissances terrestres ont celle de repousser les malfaiteurs, d’après l’apôtre saint Paul (Rom., chap. 13). Après les Puissances se trouvent les Vertus, qui exercent un certain empire sur la nature corporelle en opérant des miracles. Enfin on met en dernier lieu les anges et les archanges, qui annoncent aux hommes, les uns les choses qui sont au-dessus de leur raison, les autres celles que leur raison peut atteindre.

Article 7 : Les ordres des anges existeront-ils encore après le jour du jugement ?

Objection N°1. Il semble que les ordres des anges ne subsisteront plus après le jour du jugement. Car saint Paul dit (1 Cor., 15, 24) que quand le Christ aura soumis son royaume à Dieu son Père, il détruira toute Principauté, toute Puissance, et toute Vertu. Or, c’est à la fin du monde que tout cela aura lieu. Donc pour la même raison tous les autres ordres seront détruits en ce moment.

Réponse à l’objection N°1 : Les Principautés et les Puissances seront détruites à la fin du monde par rapport au rôle qu’elles remplissent maintenant en élevant les hommes à leur fin. Car du moment que la fin est atteinte, on n’a plus besoin d’y tendre. C’est la raison que donne saint Paul quand il dit : Lorsque le Christ aura remis son royaume à Dieu son Père, c’est-à-dire lorsqu’il aura amené tous ceux qui croient en lui à jouir de Dieu.

Objection N°2. Les ordres des anges existent surtout pour purifier, illuminer et perfectionner. Or, après le jour du jugement un ange ne sera pas purifié, éclairé ou perfectionné par un autre, parce qu’ils ne progresseront plus en science. Donc il serait inutile que ces ordres subsistassent encore.

Réponse à l’objection N°2 : L’action que les anges exercent sur ceux qui sont au-dessous d’eux peut être comparée à l’action qu’exercent les uns sur les autres les objets intelligibles qui sont en nous. Or, il y a en nous beaucoup de choses intelligibles qui sont les unes aux autres ce que l’effet est à la cause. Ainsi nous n’arrivons à une conséquence qu’en passant successivement par plusieurs idées intermédiaires. Or, il est évident que la connaissance d’une conclusion dépend de toutes les propositions intermédiaires qui précèdent, non seulement quand il s’agit d’acquérir une science qu’on n’a pas, mais même pour conserver celle qu’on a. La preuve en est que si l’on oubliait une de ces propositions intermédiaires, on pourrait croire à la conclusion et l’accepter de confiance, mais on n’en aurait pas la science puisqu’on ignorerait l’ordre des choses qui l’ont produite. Ainsi puisque les anges inférieurs connaissent la raison des œuvres divines par la lumière qu’ils reçoivent des anges supérieurs, leur connaissance dépend donc de cette lumière non seulement pour acquérir ce qu’ils ne savent pas, mais encore pour conserver ce qu’ils savent. Par conséquent, quoique les anges inférieurs n’aient pas à progresser après le jugement dans les connaissances qu’ils possèdent, cependant ce n’est pas une raison pour qu’ils n’aient pas besoin d’être éclairés par les anges supérieurs.

Objection N°3. Saint Paul dit (Héb., 1, 14) que tous les anges sont les serviteurs de Dieu et que leur mission a pour but ceux qui doivent recevoir l’héritage du salut. D’où il est manifeste que les anges ont pour fonction d’aider les hommes à faire leur salut. Or, au jour du jugement le nombre des élus sera complet ; il n’y aura donc plus alors ni ordres, ni fonctions parmi les anges.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique après le jour du jugement les hommes n’aient plus besoin du ministère des anges pour faire leur salut, néanmoins ceux qui seront arrivés à l’autre vie, tireront encore une certaine gloire de ce que les anges feront ou auront fait à leur égard.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Juges, 5, 20) : Les étoiles conserveront leur ordre et leur cours, et d’après la glose ces paroles se rapportent aux anges. Donc les anges resteront toujours dans leurs ordres respectifs.

Conclusion Après le jour du jugement les ordres des anges subsisteront quant à la distinction des rangs, mais par rapport à l’exécution de leurs fonctions les uns existeront et les autres n’existeront pas.

Il faut répondre que dans les ordres des anges il y a deux choses à considérer, la distinction des rangs et l’exécution des charges. La distinction des rangs repose, comme nous l’avons dit (art. 4), sur l’inégalité de la grâce et de la nature. Cette double inégalité existera toujours dans les anges. Car l’inégalité de nature ne pourrait être détruite qu’autant qu’ils seraient sujets à la corruption. Quant à l’inégalité de la gloire elle existera toujours en eux en raison de la différence de leur mérite antérieur. L’exécution des charges qu’ils ont maintenant à remplir subsistera sous certains rapports et ne subsistera pas sous d’autres. Ainsi ils n’auront plus à élever les autres créatures vers leur fin puisqu’elles l’auront atteinte, mais leurs fonctions ne subsisteront pas moins telles que ce nouvel état le peut comporter. C’est ainsi que dans l’ordre militaire les fonctions restent, bien qu’elles ne soient pas les mêmes dans le combat que dans le triomphe.

Article 8 : Les hommes seront-ils placés dans les ordres des anges ?

Objection N°1. Il semble que les hommes ne soient pas placés dans les ordres des anges. Car la hiérarchie humaine est placée au-dessous de la dernière des hiérarchies célestes, comme celle-ci se trouve sous la seconde hiérarchie céleste, et cette dernière sous la première. Or, la dernière hiérarchie des anges ne peut jamais être confondue avec la seconde, ou avec la première. Donc les hommes ne peuvent pas non plus faire partie des ordres angéliques.

Réponse à l’objection N°1 : Les anges reçoivent la grâce proportionnellement aux dons naturels qu’ils ont reçus, mais qu’il n’en est pas de même des hommes, comme nous l’avons dit (art. 4). C’est pourquoi comme les anges inférieurs ne peuvent s’élever par leur nature à un ordre supérieur, ils ne le peuvent pas non plus par l’effet de la grâce. Mais les hommes peuvent s’élever selon la grâce à l’ordre le plus éminent, quoiqu’ils ne le puissent pas selon la nature.

Objection N°2. Les ordres des anges ont des charges particulières, comme de garder les hommes, de faire des miracles, de repousser les démons, etc. Ces charges ne paraissent pas convenir aux âmes des saints. Donc les saints ne peuvent être placés parmi les ordres des anges.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges tiennent naturellement le milieu entre Dieu et nous. C’est pourquoi, selon la loi commune, ils administrent non seulement les choses humaines, mais encore tous les êtres matériels. Or, les saints après cette vie seront toujours de la même nature que nous. C’est ce qui fait que d’après la loi commune ils n’administrent pas les choses humaines et ne se mêlent pas des affaires des vivants, comme le dit saint Augustin (De cura pro mort, agenda, chap. 16). Cependant par une dispense spéciale les saints sont quelquefois chargés d’agir en faveur des vivants ou des morts, soit en faisant des miracles, soit en combattant les démons, soit en faisant d’autres choses semblables, comme le dit encore le même docteur (ibid.).

Objection N°3. Comme les bons anges poussent au bien, ainsi les mauvais poussent au mal. Or, c’est une erreur de dire que les âmes des hommes méchants se changent en démons. Car saint Jean Chrysostome repousse cette opinion (Hom. 29 sup. Matth.). Donc les âmes des saints ne peuvent pas être unies aux ordres des anges.

Réponse à l’objection N°3 : Ce n’est pas une erreur de dire que les hommes reçoivent le châtiment des démons, mais il y en a qui ont supposé (Tertullien est l’auteur de ce sentiment. Il a avancé que l’âme des scélérats se changeait en démon.) à tort que les démons ne sont rien autre chose que les âmes des morts. Et c’est ce sentiment que saint Augustin condamne.

Mais c’est le contraire. Car le Seigneur dit en parlant des saints (Matth., 22, 30) : ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel.

Conclusion Quoiqu’il doive toujours y avoir une différence de nature entre les hommes et les anges, cependant par l’effet de la grâce les hommes peuvent mériter une gloire si grande qu’ils soient mis au rang des anges de chaque ordre, c’est-à-dire qu’ils puissent être placés dans tous les ordres angéliques quels qu’ils soient.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc. et art. 4), les ordres des anges se distinguent d’après la condition de leur nature et d’après les dons de la grâce. Si on ne considère leurs ordres que sous le rapport de la nature, les hommes ne peuvent jamais être élevés jusqu’à eux, parce qu’il y aura toujours entre l’un et l’autre la même différence naturelle. C’est sur cette considération que se sont appuyés ceux qui ont supposé que les hommes ne peuvent jamais être égaux aux anges, ce qui est une erreur. Car ce sentiment est contraire aux promesses du Christ qui dit (Luc, 20, 36) : les hommes après la résurrection seront égaux aux anges qui sont dans les cieux. En effet, ce que nous tenons de la nature est en quelque sorte ce qu’il y a de matériel sous le rapport de l’ordre. Le complément de notre être vient de la grâce qui dépend de la libéralité de Dieu et non des lois naturelles. C’est pourquoi par l’effet de ce don gratuit les hommes peuvent mériter une si grande gloire qu’ils soient les égaux de tous les anges qui appartiennent aux différentes hiérarchies, et ils peuvent être ainsi élevés aux divers rangs qu’occupent les esprits célestes. Cependant il y a des théologiens qui disent que tous les élus ne sont pas élevés aux ordres des anges, que ce privilège n’appartient qu’aux vierges et aux parfaits, et que les autres formeront un ordre à part parallèle à celui des anges (Ces théologiens ont erré en supposant que les hommes les plus parfaits et ceux qui le sont moins formaient deux sociétés séparées. Ils n’ont pas remarqué, dit le cardinal Cajétan, que l’ordre de la grâce est plus étendu que celui de la nature, et que parmi les hommes il y en a qui s’élèvent au-dessus des anges, comme la Vierge Marie, d’autres à leur niveau, comme les apôtres et les hommes parfaits, d’autres qui sont au-dessous, comme les enfants morts sans baptême, mais que tous ne forment néanmoins qu’une seule et même société.). Mais ce sentiment est contraire à celui de saint Augustin qui dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 1) que les hommes et les anges ne formeront pas deux sociétés, mais une seule, parce que leur félicité commune est de ne s’attacher qu’à Dieu.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 109 : De l’ordre des mauvais anges

Nous avons ensuite à nous occuper de l’ordre des mauvais anges. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il des ordres dans les démons ? (Saint Paul désigne les anges, les Principautés et les Vertus parmi les démons : Car je suis certain que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les vertus, etc. (Rom., 8, 58). Et ailleurs, il parle des princes ou des archanges et des Puissances : Ce n’est pas contre la chair et le sang que nous avons à lutter, mais contre les princes et les puissances, contre les guides de ce monde de ténèbres (Eph., 6, 12). Le prophète Ezéchiel parle des chérubins : je t’ai exterminé, ô chérubin protecteur, du milieu des pierres embrasées (Ezech., 28, 16).) — 2° Y a-t-il entre eux un chef et des subordonnés ? (L’Ecriture le suppose. Car nous lisons : C’est par le prince des démons qu’il chasse les démons (Matth., 9, 34) : Il chasse les démons par Beelzébub, prince des démons (Marc, 3, 22 ; Luc. 11, 15) : qui a été préparé pour le diable et ses anges (Matth., 25, 41) : le dragon combattait avec ses anges (Apoc., 12, 7).) — 3° L’un éclaire-t-il l’autre ? (L’Ecriture appelle les démons des ténèbres, dans une foule d’endroits : les guides de ce monde de ténèbres (Eph.. 6, 12) ; Quelle association entre la lumière et les ténèbres ? ou quel accord entre le Christ et Bélial ? (2 Cor., 6, 14-15) ; l’aumône ne laissera pas tomber l’âme dans les ténèbres (Job., 4, 11). Job appelle l’enfer région de misère et de ténèbres (Job, 10, 22).) — 4° Les mauvais anges sont-ils soumis à la puissance des bons ? (L’Ecriture parle de cette toute-puissance très souvent : Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? (1 Cor., 6, 2) : Voilà que je vous ai donné le pouvoir de fouler aux pieds les serpents et les scorpions et toute puissance de l’ennemi, et rien ne vous nuira. Cependant ne vous réjouissez pas de ce que les esprits vous sont soumis, mais réjouissez-vous de ce que vos noms sont écrits dans les cieux (Luc, 10, 19) : Seigneur, les démons mêmes nous sont soumis en votre nom (ibid., 10, 17). D’ailleurs on peut juger du pouvoir des bons anges sur les démons, d’après celui qu’exercent les saints.)

Article 1 : Y a-t-il des ordres parmi les démons ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas d’ordres parmi les démons. Car l’ordre appartient à la nature du bien comme le mode et l’espèce, suivant ce que dit saint Augustin (De nat. bon., chap. 3 et 4). Au contraire le désordre appartient à la nature du mal. Or, dans les bons anges il n’y a rien de désordonné. Donc il n’y a rien non plus dans les mauvais qui le soit.

Réponse à l’objection N°1 : Le bien peut exister sans le mal, mais le mal ne peut exister sans le bien, comme nous l’avons prouvé (quest. 49, art. 3). C’est pourquoi les ordres des démons ont été établis d’après la bonne nature qu’ils ont reçue primitivement.

Objection N°2. Les ordres angéliques sont compris sous une hiérarchie quelconque. Or, les démons ne forment pas une hiérarchie, puisqu’on appelle ainsi une principauté sacrée et que les démons sont privés de toute sainteté. Donc il n’y a pas d’ordres parmi les démons.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre des démons, si on le considère de la part de Dieu qui règle et ordonne tout, est sacré ; car il se sert des démons pour lui-même. Mais de la part de la volonté des démons il n’est pas sacré, parce qu’ils abusent de leur nature pour le mal.

Objection N°3. Les démons sont tombés de chacun des ordres angéliques, comme on le dit en général. Si donc il y a des démons qui appartiennent à un ordre parce qu’ils en sont déchus, il semble qu’on devrait leur attribuer les noms de chaque ordre d’où ils sont tombés. Or, on ne trouve jamais qu’ils soient appelés séraphins, Trônes ou Dominations. Donc, pour la même raison, il n’y en a pas qui appartiennent aux autres ordres.

Réponse à l’objection N°3 : Le nom des séraphins indique l’ardeur de la charité ; celui des Trônes, leur union avec Dieu, et celui des Dominations, un certain affranchissement : toutes choses qui sont d’ailleurs opposées au péché. C’est pourquoi on ne donne pas ces noms aux anges prévaricateurs (Par cette réponse saint Thomas explique pourquoi il est question des six ordres que nous avons énumérés sans qu’il soit parlé dans l’Ecriture de ces trois derniers.).

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Eph., 6, 12) : Nous avons à combattre contre les princes, les puissances et les guides de ce monde qui s’agitent dans les ténèbres.

Conclusion Les démons n’existent pas et n’ont point existé dans les ordres que les anges occupent dans la gloire, mais ils ont existé avec eux dans l’état de grâce où l’on pouvait mériter, et ils continuent à occuper le rang qui leur était assigné par la nature.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 4 et 8), l’ordre des anges repose sur les perfections de la nature et sur les dons de la grâce. Or, dans l’ordre de la grâce il y a deux états, l’un imparfait qui est celui de la créature qui mérite, et l’autre parfait qui est celui de la créature qui est arrivée à la consommation de la gloire. Ainsi donc, si l’on considère les ordres des anges par rapport à la perfection de la gloire, les démons n’en font pas et n’en ont jamais fait partie. Mais si on les considère par rapport à la grâce imparfaite, les démons ont pendant un temps appartenu à leurs ordres, mais ils en sont déchus. Car, comme nous l’avons dit (quest. 62, art. 3), tous les anges ont été créés en cet état. Mais si on les considère par rapport à la nature, les démons font toujours partie des ordres selon lesquels on divise les esprits célestes, parce que, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), ils n’ont pas perdu leurs dons naturels.

Article 2 : Y a-t-il parmi les démons une prééminence ?

Objection N°1. Il semble que parmi les démons il n’y ait pas de prééminence. Car toute prééminence suppose une certaine justice, et tous les démons sont absolument déchus de la justice. Donc il n’y a pas en eux de prééminence.

Réponse à l’objection N°1 : L’ordre auquel les démons sont soumis repose non sur leur justice, mais sur la justice de Dieu qui règle tout.

Objection N°2. Où il n’y a ni obéissance, ni soumission, il n’y a pas de prééminence. Or, ces vertus ne peuvent exister sans la concorde, et la concorde n’existe aucunement parmi les démons, d’après ces paroles de l’Ecriture (Prov., 13, 10) : Parmi les superbes il y a toujours des querelles. Donc parmi les démons il n’y a pas de prééminence.

Réponse à l’objection N°2 : L’accord des démons qui porte les uns à obéir aux autres ne résulte pas de l’amitié qu’ils ont les uns pour les autres, mais de leur commune malice qui leur fait haïr les hommes et combattre la justice de Dieu. Le propre des impies est de s’unir à eux et d’engager les plus puissants à les aider dans l’exécution de leurs mauvais desseins.

Objection N°3. S’il y a parmi les démons une prééminence, elle se rapporte à leur nature, ou à leur faute, ou à leur châtiment. Or, elle n’est pas l’effet de leur nature, parce que la soumission et la servitude sont une conséquence non de la nature, mais du péché. Elle ne se rapporte pas non plus à leur faute ou à leur châtiment, parce que les démons supérieurs qui ont le plus péché seraient dans ce cas soumis aux démons inférieurs. Il n’y a donc pas de prééminence parmi les démons.

Réponse à l’objection N°3 : Les démons ne sont pas égaux par nature, et c’est ce qui fait qu’il y a naturellement prééminence parmi eux, ce qui n’a pas lieu pour les hommes qui sont égaux par nature. Mais si les inférieurs obéissent aux supérieurs, ce n’est pas un avantage pour ces derniers, c’est plutôt un malheur. Car si l’on est malheureux quand on fait le mal, on l’est encore davantage quand on commande aux méchants et qu’on les pousse à le faire.

Mais c’est le contraire. Car la glose dit à l’occasion de ces paroles de saint Paul (1 Cor., 15, 24) : Après avoir anéanti, etc., que tant que le monde durera les anges commanderont aux anges, les hommes aux hommes, et les démons aux démons.

Conclusion Puisque les démons ne sont pas égaux par nature il est nécessaire que les actions des inférieurs soient soumises à celles des supérieurs, et qu’il y ait ainsi en eux une prééminence et une subordination naturelles.

Il faut répondre que l’action étant une conséquence de la nature de l’agent, par là même que les natures des êtres sont subordonnées l’une à l’autre, il faut que leurs actions le soient aussi, comme on le voit dans les choses matérielles. Car, comme les corps inférieurs sont naturellement au-dessous des corps célestes, leurs actions et leurs mouvements sont soumis aux actions et aux mouvements de ces derniers. Or, il est évident d’après ce que nous avons dit (art. préc.) que puisqu’il y a des démons qui sont naturellement placés au-dessous des autres, il s’ensuit que leurs actions sont soumises aux actions de ceux qui sont au-dessus d’eux. Et c’est précisément là ce qui constitue entre eux une prééminence ; car il y a prééminence partout où il y a un sujet qui obéit à un être plus élevé que lui. Ainsi la disposition naturelle des démons exige qu’il y ait entre eux prééminence et subordination. Cet ordre est d’ailleurs conforme à la divine sagesse qui ne laisse rien dans l’univers sans le comprendre dans une hiérarchie quelconque, et qui, selon l’expression de la Sagesse (8, 1), régit toutes choses d’une extrémité à l’autre avec force, et qui dispose tout avec douceur.

Article 3 : Les démons s’éclairent-ils réciproquement ?

Objection N°1. Il semble que les démons s’éclairent. Car l’illumination consiste dans la manifestation de la vérité. Or, un démon peut manifester à un autre une vérité, parce que les esprits supérieurs ont naturellement plus de connaissances que les autres. Donc les démons supérieurs peuvent éclairer les inférieurs.

Réponse à l’objection N°1 : Toute manifestation de la vérité n’éclaire pas ; il n’y a que celle dont nous avons parlé (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Le corps qui est surabondamment éclairé peut communiquer de sa lumière à celui qui en manque absolument, comme le soleil éclaire la lune. Or, les démons supérieurs ont reçu surabondamment des lumières naturelles. Donc ils peuvent éclairer les démons inférieurs.

Réponse à l’objection N°2 : Pour ce qui a rapport à la connaissance naturelle, la manifestation de la vérité n’est nécessaire ni dans les anges, ni dans les démons, parce que, comme nous l’avons dit (quest. 55, art. 2, et quest. 58, art. 1), dès le premier instant de leur existence ils ont connu immédiatement tout ce qu’ils pouvaient naturellement connaître. C’est pourquoi la surabondance de lumière naturelle qui existe dans les démons supérieurs ne peut être une raison pour qu’ils illuminent les autres.

Mais c’est le contraire. En effet on n’illumine, comme nous l’avons dit (quest. 106, art. 1), qu’autant qu’on purifie et qu’on perfectionne. Or, les démons ne peuvent purifier ; car il est écrit (Ecclésiastique, 34, 4) : Comment celui qui est immonde pourrait-il purifier ? Ils ne peuvent donc pas non plus éclairer.

Conclusion Quoique par la manifestation de la vérité les démons semblent se communiquer mutuellement des lumières, cependant ils n’éclairent pas à proprement parler, puisqu’ils s’efforcent de tout éloigner de Dieu.

Il faut répondre que les démons ne peuvent pas éclairer, dans le sens propre de ce mot. Car nous avons dit (quest. 106, art. 1) que l’illumination est, à proprement parler, la manifestation de la vérité selon qu’elle se rapporte à Dieu qui éclaire tout entendement créé. Mais il y a une autre manifestation de la vérité qui est l’effet du langage, comme quand un ange manifeste à un autre ses propres pensées. Or, la perversité des démons est telle que l’un n’a pas l’intention de porter l’autre vers Dieu, mais plutôt de l’en éloigner. C’est ce qui fait que l’un n’éclaire pas l’autre, quoique l’un puisse manifester à l’autre ses pensées par le langage.

Article 4 : Les bons anges peuvent-ils commander aux mauvais ?

Objection N°1. Il semble que les bons anges n’aient pas de prééminence sur les mauvais. Car la prééminence des anges consiste surtout dans les lumières qu’ils communiquent aux autres. Or, les mauvais anges étant ténèbres, ils ne sont pas éclairés par les bons. Donc les bons anges n’ont pas autorité sur les mauvais.

Réponse à l’objection N°1 : Les saints anges révèlent aux démons beaucoup de choses sur les mystères divins, lorsque la justice de Dieu exige que les démons travaillent pour punir les méchants ou pour éprouver les bons. C’est ainsi que parmi nous les assesseurs du juge manifestent aux bourreaux sa sentence. Ces révélations considérées par rapport aux anges sont des illuminations parce que les anges en font hommage à Dieu. Mais de la part des démons elles ne méritent pas ce nom, parce qu’au lieu de les rapporter à Dieu ils ne s’en servent que pour satisfaire leur propre malice.

Objection N°2. On attribue à la négligence du chef les choses qui sont mal faites par ses subordonnés. Or, les démons font beaucoup de mauvaises choses. Donc s’ils sont soumis aux ordres des bons anges, il semble que ceux-ci soient responsables de leurs mauvaises actions ; ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Les saints anges sont les ministres de la sagesse divine. Par conséquent, comme cette sagesse laisse les mauvais anges et les hommes faire le mal à cause du bien qu’elle en retire, de même les bons anges n’empêchent pas absolument les mauvais de faire des choses nuisibles.

Objection N°3. La prééminence des anges suit, comme nous l’avons dit (art. 1), l’ordre de la nature. Or, s’il y a des démons qui sont tombés de chacun des ordres angéliques, comme on le dit communément, il s’ensuit qu’il y a beaucoup de démons qui sont supérieurs dans l’ordre de la nature à une foule de bons anges. Donc les bons anges n’ont pas de prééminence sur les mauvais.

Réponse à l’objection N°3 : L’ange qui est le dernier dans l’ordre de la nature commande aux démons qui sont dans le même ordre supérieurs à lui, parce que la vertu de la justice divine à laquelle les bons anges sont attaches l’emporte sur la vertu naturelle de tous les esprits créés. C’est ce qui fait dire à l’apôtre saint Paul (1 Cor., 11, 15), que l’homme spirituel juge toutes choses. Et Aristote avait dit dans le même sens (Eth., liv. 3, chap. 4, et liv. 10, chap. 5) que l’être vertueux est la règle et la mesure de tous les actes humains.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que l’esprit de vie qui a failli et péché est régi par l’esprit de vie qui est resté fidèle et juste. Et saint Grégoire ajoute (Hom. 34 in Ev.) que les Puissances sont des anges à l’autorité desquels les Vertus ennemies sont soumises.

Conclusion La prééminence appartient primitivement à Dieu ; les créatures y participent et cela en raison de leurs perfections ; c’est ce qui fait que les bons anges ont la prééminence sur les mauvais.

Il faut répondre que toute espèce de domination ou de prééminence a son origine en Dieu et qu’elle en découle primitivement. Les créatures y participent selon qu’elles sont plus rapprochées de Dieu. Car les créatures qui ont de l’influence sur les autres sont les plus parfaites, et ce sont celles qui sont le plus près de Dieu. Or, la plus grande de toutes les perfections, celle qui rapproche de Dieu davantage est la perfection des créatures qui jouissent de Dieu comme les saints anges. Les démons étant privés de cette perfection, il s’ensuit que les bons anges ont sur eux la prééminence et qu’ils les régissent.

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Question 110 : De la prééminence des anges sur les natures corporelles

Après avoir considéré les anges dans les rapports qu’ils ont entre eux, nous avons maintenant à examiner la prééminence qu’ils exercent sur les créatures corporelles. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° La créature corporelle est-elle régie par les anges ? (Tous les Pères sont unanimes à enseigner que Dieu gouverne le monde, même matériel, par le ministère des anges. Saint Justin, Athénagore, Théodoret, Clément d’Alexandrie, saint Grégoire de Nazianze, Origène, Eusèbe de Césarée, saint Jérôme, saint Augustin, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome et saint Cyrille tiennent, à cet égard, le même langage. On ne serait donc pas en sûreté en soutenant l’opinion contraire.) — 2° La créature corporelle leur obéit-elle à volonté ? (Il est très important de connaître jusqu’où s’étend le pouvoir des anges sur la nature, parce que c’est le moyen de couper court à une foule de superstitions et de distinguer les miracles des faits merveilleux.) — 3° Les anges peuvent-ils par leur vertu mouvoir un corps d’un lieu à un autre ? (Ce que l’Ecriture nous rapporte des mages de Pharaon (Ex., chap. 7 et 8) et ce qu’elle annonce de l’antechrist (2 Thess., chap. 2) serait inexplicable si l’on refusait d’admettre sur ce point la doctrine de saint Thomas. Tous les Pères sont d’ailleurs unanimes à cet égard.) — 4° Les anges bons ou mauvais peuvent-ils faire des miracles ? (Les anges peuvent faire des miracles improprement dits. L’Ecriture en renferme une multitude parmi lesquels nous citerons l’incendie de Sodome, la délivrance des trois enfants dans la fournaise, l’affliction de Job, les prodiges opérés par les mages de Pharaon (Voy. Deut., 13, 1 ; Jérém., 23, 32 ; Matth., 24, 24 ; saint Paul, 2 Thess., chap. 2 ; Apoc., chap. 13. Et parmi les Pères : saint Irénée (Contra hæres., liv. 2, chap. 31), saint Justin (Dial. cum Tryphone), saint Cyrille (Catech. 15), Tertullien (Apolog., chap. 23), Origène (liv. 3 contra Celeum), Lactant (liv. 2, chap 74, et liv. 7, chap. 13), saint Chrysostome (Homil. 36 et lib. cont. Gentes.).)

Article 1 : Les créatures corporelles sont-elles régies ou administrées par les anges ?

Objection N°1. Il semble que la créature corporelle ne soit pas administrée par les anges. Car les choses qui ont une manière déterminée d’opérer n’ont pas besoin d’être gouvernées par quelqu’un. Ainsi nous avons besoin d’être gouvernés afin que nous n’agissions pas autrement qu’il ne le faut, mais il n’en est pas de même des corps dont les actions sont déterminées par la nature qu’ils ont reçue de Dieu. Ils n’ont donc pas besoin d’être gouvernés par les anges.

Réponse à l’objection N°1 : Les êtres corporels ont leurs actions déterminées, mais ils n’exercent ces actions qu’autant qu’ils sont mus ; car le propre des corps est de n’agir que par le moyen du mouvement. C’est pourquoi il faut que la créature corporelle soit mue par la créature spirituelle.

Objection N°2. Les êtres inférieurs sont gouvernés par ceux qui sont au-dessus d’eux. Or, parmi les corps il y en a qui sont inférieurs et d’autres qui sont supérieurs, et ces derniers régissent les autres. Il n’est donc pas nécessaire qu’ils soient gouvernés par les anges.

Réponse à l’objection N°2 : Cet argument se base sur l’opinion d’Aristote qui suppose (Met., liv. 3, text. 44) que les corps célestes sont mus par des substances spirituelles, dont il s’efforce même d’indiquer le nombre d’après la nature des mouvements apparents qui ont lieu dans le ciel. Mais il n’admet pas de substances spirituelles qui exercent une action immédiate sur les corps inférieurs, ou plutôt il ne fait d’exception que pour l’âme humaine. Ce qui l’a conduit à cette opinion, c’est qu’il n’a pas reconnu dans les corps inférieurs d’autres opérations que les opérations naturelles qu’il s’expliquait par le seul mouvement des corps célestes (On voit que saint Thomas n’était pas tellement l’esclave d’Aristote qu’il ne sut être d’un sentiment opposé, toutes les fois que ce philosophe s’éloigne de la tradition catholique.). Mais comme nous savons que dans les corps inférieurs il se fait beaucoup de choses qui sont en dehors des lois de leur nature et qu’on ne peut attribuer à l’influence des corps célestes, nous sommes donc forcés de reconnaître que les anges ont une puissance immédiate non seulement sur les corps célestes, mais encore sur les corps inférieurs.

Objection N°3. Les divers ordres des anges sont distingués d’après leurs divers devoirs. Or, si les créatures corporelles sont administrées par les anges, ils auront autant de charges à remplir qu’il y a d’espèces de choses, et par conséquent il y aura autant d’ordres d’anges, ce qui est opposé à ce que nous avons dit (quest. 108, art. 2 et 6). Les créatures corporelles ne sont donc pas administrées par les anges.

Réponse à l’objection N°3 : Les philosophes ont été très divisés de sentiment à l’égard des substances immatérielles. Ainsi Platon a supposé que les substances immatérielles sont les raisons et les espèces des corps sensibles, et qu’il y en avait qui étaient plus universelles que d’autres. D’après ce principe il a établi que les substances immatérielles avaient une autorité immédiate sur tous les corps sensibles et qu’à chaque espèce de créatures corporelles il y avait une substance spirituelle correspondante. Aristote a prétendu au contraire (Met., liv. 12, text.43) que les substances immatérielles ne sont pas les espèces des corps sensibles, mais quelque chose de plus élevé et de plus universel. C’est pourquoi il ne leur attribue pas une action immédiate sur chaque corps, mais seulement sur les agents universels qui sont les corps célestes. Avicenne a pris un sentiment intermédiaire. Il a admis avec Platon une substance spirituelle qui agit immédiatement sur tous les êtres actifs et passifs, de telle sorte que les formes des choses sensibles dérivent des substances spirituelles, comme le voulait Platon. Mais il diffère de ce philosophe en ce qu’il n’admet qu’une seule substance immatérielle qui régit tous les corps inférieurs et qu’il appelle l’intelligence agissante. Les saints Pères ont admis avec Platon qu’il y avait divers esprits préposés au gouvernement des choses matérielles. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 79) que chaque être visible en ce monde a un ange qui le régit. Saint Jean Damascène (De fid.

orth., liv. 2, chap. 4) dit que le diable était du nombre de ces Vertus angéliques qui présidaient au gouvernement des choses terrestres. Origène, à l’occasion de ces paroles du livre des Nombres : Celle-ci, voyant l’ange arrêté devant elle (Nom., 22, 27), dit que le monde a besoin d’anges qui régissent les animaux, les plantes, les arbres et tout ce qui est susceptible d’accroissement (Toutes les nations anciennes ont d’ailleurs admis qu’il y avait de bons et de mauvais esprits qui présidaient à l’ordre de la nature, aux astres, aux éléments, à la génération des animaux.). Mais il ne faut pas supposer pour cela qu’un ange soit destiné par sa nature à régir les animaux plutôt que les plantes, parce qu’un ange, quel qu’il soit, a toujours une vertu plus haute et plus universelle que les créatures corporelles. C’est la divine sagesse qui a préposé elle-même aux diverses substances matérielles divers esprits pour les régir. Il ne résulte cependant pas de là qu’il y ait dans les anges plus de neuf ordres, parce que, comme nous l’avons dit (quest. 108, art. 6), les ordres se distinguent d’après leurs fonctions générales. Ainsi, comme, d’après saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.), tous les anges qui ont autorité sur les démons appartiennent à l’ordre des Puissances, de même tous ceux qui ont action sur les choses purement matérielles semblent appartenir à l’ordre des Vertus ; car c’est par leur ministère que s’opèrent quelquefois des miracles.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que tous les corps sont régis par l’esprit de vie. Et saint Grégoire ajoute (Dial. 4, chap. 5) que dans ce monde visible il n’y a rien qui ne soit régi et disposé par la créature invisible.

Conclusion La vertu des corps étant particulière et celle des anges universelle, les corps sont régis par les anges.

Il faut répondre que dans l’ordre social comme dans l’ordre naturel on trouve généralement que la puissance particulière est gouvernée et régie par la puissance universelle. Ainsi le bailli est gouverné par le roi. A l’égard des anges nous avons dit aussi (quest. 55, art. 3, et quest. 108, art. 1) que les anges supérieurs qui régissent les anges inférieurs ont une science plus universelle que la leur. Or, il est évident que la vertu d’un corps quel qu’il soit est plus particulière que la vertu d’une substance spirituelle. Car toute forme corporelle est une forme individualisée par la matière et déterminée par rapport au temps et à l’espace, tandis que les formes immatérielles sont absolues et intelligibles. C’est pourquoi comme les anges inférieurs qui ont des formes moins universelles sont régis par les anges supérieurs, de même tous les êtres matériels sont régis par les anges. Et ce sentiment est soutenu non seulement par tous les docteurs de l’Eglise, mais encore par tous les philosophes qui ont admis l’existence des êtres spirituels.

Article 2 : La matière corporelle obéit-elle aux anges à volonté ?

Objection N°1. Il semble que la matière corporelle obéisse aux anges à volonté. Car la vertu de l’ange est supérieure à celle de l’âme. Or, le corps obéit à la pensée de l’âme. Car la pensée de l’âme le fait passer au chaud et au froid, quelquefois jusqu’à lui rendre la santé et le faire tomber malade. Donc à plus forte raison la pensée de l’ange a-t-elle la puissance de modifier à son gré la matière corporelle.

Réponse à l’objection N°1 : Notre âme est unie au corps comme sa forme. Il n’est pas étonnant par conséquent qu’il soit formellement modifié par ses conceptions, surtout lorsqu’on vient à observer que les mouvements de l’appétit sensitif, qui n’existent qu’autant que le corps est affecté d’une certaine manière, sont soumis à l’empire de la raison. Mais l’ange n’est pas ainsi en rapport avec la nature matérielle. Il n’y a donc pas de parité.

Objection N°2. Tout ce que peut une puissance inférieure, une puissance supérieure le peut aussi. Or, la vertu de l’ange est supérieure à celle de la matière corporelle. Par conséquent, puisque le corps peut, par sa vertu, modifier la forme d’un autre corps, comme on voit que le feu engendre le feu, à plus forte raison les anges peuvent-ils par leur vertu imprimer à la matière corporelle une forme quelconque.

Réponse à l’objection N°2 : Ce que peut une puissance inférieure une puissance supérieure le peut aussi, mais non de la même manière ; elle le peut d’une façon plus élevée. Ainsi l’intellect a des choses sensibles une connaissance plus éminente que les sens. De même l’ange transforme la matière corporelle d’une façon plus éminente que les agents corporels ; car il a action sur eux et il les meut comme étant une cause d’un ordre plus élevé que le leur.

Objection N°3. Toute la nature corporelle est administrée par les anges, comme nous l’avons dit (art. préc). Il semble par là que les corps soient pour les anges des instruments. Car l’instrument est par sa nature un moteur qui est mû, et dans tout effet on trouve quelque chose qui provient de la vertu des agents principaux et qui ne peut être produit par une cause instrumentale. C’est même ce qu’il y a de principal dans l’effet lui-même. Ainsi les aliments se digèrent par l’action de la chaleur naturelle qui est l’instrument de l’âme nutritive, mais la génération du corps à l’état de vie provient de la vertu de l’âme. De même c’est à la scie qu’il appartient de couper le bois, mais il n’y a que l’artisan qui puisse en faire un lit. Donc la forme substantielle, qui est ce qu’il y a de principal dans les effets corporels, résulte de la vertu même des anges ; par conséquent la matière est soumise à l’ange pour qu’elle en reçoive sa forme.

Réponse à l’objection N°3 : Rien n’empêche la vertu des anges de produire dans la nature des effets que les agents matériels ne seraient pas capables de produire (Dans ce cas les faits sont merveilleux, mais ce ne sont pas de vrais miracles, puisqu’un agent créé peut en être l’auteur.), mais ce n’est pas à dire pour cela que la matière obéisse aux anges à volonté (Pour qu’elle leur obéisse à volonté, il faudrait qu’ils puissent lui commander en maître, sans se soumettre à l’action des causes secondes, comme le fait le créateur.). Car la matière n’obéit pas à la volonté du cuisinier qui a l’art de faire cuire ses morceaux d’une manière que le feu par lui-même ne pourrait produire, puisque tout agent corporel a la puissance de revêtir la matière d’une forme substantielle, d’après ce principe que le semblable est naturellement apte à produire son semblable.

Mais c’est le contraire., Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8) : Il n’est pas croyable que la matière des choses visibles obéisse à la volonté des anges pervers, mais elle ne peut obéir qu’à Dieu.

Conclusion Les anges ne pouvant pas actuellement donner à la matière sa forme substantielle qui vient de Dieu immédiatement ou d’un agent naturel, on dit avec raison que la matière n’obéit pas aux anges à volonté.

Il faut répondre que les platoniciens ont supposé que les formes des corps matériels proviennent des formes immatérielles, parce qu’ils regardaient les premières comme une participation de ces dernières. Et Avicenne a suivi sous un rapport leur sentiment en admettant que toutes les formes des corps procèdent de la conception de l’intelligence agissante, et que les agents corporels ne font que préparer la matière à recevoir sa forme. Ce qui les a induits l’un et l’autre en erreur, c’est qu’ils ont regardé la forme comme une chose qui a été faite par elle-même et qui découlerait ainsi de quelque principe formel. Mais, comme le prouve Aristote (Met., liv. 7, text. 26, 27 et 32), ce qui est fait est composé ; car il est à proprement parler une chose qui subsiste. Or, la forme n’est pas un être subsistant, c’est seulement ce qui donne aux choses leur individualité. Par conséquent on ne peut pas dire, à proprement parler, que la forme est faite. Car on ne fait que ce qui existe, puisqu’être fait est une voie qui mène à l’être. D’ailleurs il est évident que l’être qui est fait ressemble à celui qui l’a fait, parce que tout agent produit son semblable. C’est pourquoi ce qui fait les choses naturelles a de l’analogie avec l’être composé, soit parce qu’il est composé lui-même, comme le feu qui engendre le feu, soit parce que l’être composé existe tout entier en lui virtuellement quant à la matière et quant à la forme, ce qui est le propre de Dieu. Donc toutes les formes que revêt la matière viennent de Dieu immédiatement ou d’un agent corporel, mais elles ne viennent pas immédiatement de l’ange.

Article 3 : Les anges peuvent-ils mouvoir les corps d’un lieu à un autre ?

Objection N°1. Il semble que les corps ne puissent être mus par les anges d’un lieu à un autre. Car le mouvement local des corps naturels suit leurs formes. Or, les anges, comme nous l’avons dit (quest. 65, art. 4, et art. préc), ne produisent pas les formes des corps. Ils ne peuvent donc être cause de leur mouvement local.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a dans les corps d’autres mouvements locaux que ceux qui sont une conséquence de leurs formes. Ainsi, le flux et le reflux de la mer ne résultent pas de la forme substantielle de l’eau, mais de l’influence de la lune. A plus forte raison y a-t-il des mouvements locaux qui peuvent résulter de l’action des substances spirituelles.

Objection N°2. Aristote prouve (Phys., liv. 8, text. 54 et 60) que le mouvement local est le premier des mouvements. Or, les anges ne peuvent produire d’autres mouvements en modifiant la matière formellement. Donc ils ne peuvent pas produire cette espèce de mouvement.

Réponse à l’objection N°2 : Les anges en produisant d’abord le mouvement local peuvent par son moyen en produire d’autres en employant, par exemple, des agents corporels pour produire ces effets, comme l’ouvrier emploie le feu pour amollir le fer.

Objection N°3. Les membres du corps obéissent aux pensées de l’esprit pour se mouvoir localement, parce qu’ils ont un principe de vie en eux. Or, dans les corps qui existent dans la nature il n’y a aucun principe de vie. Donc les anges ne peuvent les mouvoir d’un lieu à un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Les anges ont une puissance moins restreinte que l’âme. Ainsi, la puissance motrice de l’âme est renfermée dans le corps auquel elle est unie ; elle le vivifie, et c’est par son moyen qu’elle peut mouvoir d’autres êtres. Or, la vertu de l’ange n’est pas ainsi restreinte à un corps quelconque ; il peut donc mouvoir d’un lieu à un autre les corps qui ne lui sont pas unis.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8 et 9) que les anges prennent certains principes corporels pour produire quelques effets. Or, ils ne peuvent le faire sans mouvoir les corps localement. Donc les corps leur obéissent sous ce rapport.

Conclusion Les êtres matériels étant inférieurs aux substances spirituelles et le mouvement local étant le plus parfait, il est naturel que les corps soient mus immédiatement d’un lieu à un autre par les esprits.

Il faut répondre que, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 7), la sagesse divine a tellement enchaîné les êtres que la fin de l’un se lie avec le commencement de celui qui suit. D’où il résulte que l’essence de l’être inférieur touche par ce qu’elle a de plus élevé à l’essence de l’être qui est au-dessus de lui. Or, les êtres corporels sont au-dessous des êtres spirituels, et le mouvement local est le plus parfait de tous les mouvements des substances matérielles, comme le preuve Aristote (Phys., liv. 8, text. 57). La raison en est que le mobile qui va d’un lieu à un autre n’est pas en puissance par rapport à quelque chose d’intrinsèque ; il ne l’est que par rapport à ce qui est extrinsèque, c’est-à-dire par rapport au lieu où il doit arriver. C’est ce qui fait que les corps sont naturellement faits pour être mus immédiatement par les êtres spirituels d’un lieu à un autre. Aussi tous les philosophes ont-ils supposé que les corps célestes sont mus localement par des substances spirituelles (D’après Thaïes et Pythagore, le monde est rempli de ces substances spirituelles. On les croyait répandues dans les cieux et dans l’air. Platon parle même d’un prince d’une nature malfaisante, préposé à ces esprits chassés par les dieux et tombés du ciel, dit Plutarque (Voy. de Lamennais, Essai, tome 3, ch. 24).), et c’est pour cela que nous voyons l’âme mouvoir le corps en lui imprimant principalement et avant tout un mouvement local.

Article 4 : Les anges peuvent-ils faire des miracles ?

Objection N°1. Il semble que les anges puissent faire des miracles. Car saint Grégoire dit (Hom. 34 in Ev.) qu’on donne le nom de Vertus à ces esprits par lesquels s’opèrent les prodiges et les miracles.

Réponse à l’objection N°1 : On dit que les anges font des miracles, soit parce que Dieu en fait selon leurs désirs comme il en fait quand les saints lui en demandent, soit parce qu’ils remplissent quelque rôle dans l’exécution même du miracle, comme lorsqu’on les verra à la résurrection générale recueillir les cendres des morts.

Objection N°2. Saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 79) que les magiciens font des miracles par suite de contrats particuliers, que les bons chrétiens les opèrent par la justice publique, et les mauvais par les signes de cette justice. Or, les magiciens font des miracles parce que les démons les exaucent, comme le dit le même docteur (Ibid.). Donc les démons peuvent faire des miracles, et à plus forte raison les bons anges.

Réponse à l’objection N°2 : On donne le nom de miracle, absolument parlant comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), à tout ce qui se fait en dehors des lois de la création tout entière. Mais comme nous ne connaissons pas toutes les vertus des créatures, toutes les fois que par une puissance qui nous est inconnue un être créé produit un effet qui sort des lois ordinaires de la nature, cet effet est un miracle par rapport à nous. Ainsi, quand les démons font par leur puissance naturelle quelque chose d’extraordinaire, ces phénomènes ne sont pas des miracles, absolument parlant, mais ils passent pour tels à nos yeux (Ils passent pour tels aux yeux du vulgaire. Car pour que les miracles aient une force probante, il faut qu’on puisse distinguer les vrais miracles des miracles impropres ou des faits merveilleux. Les théologiens se sont appliqués à le faire, mais leurs règles reviennent au principe de saint Thomas, qui dit que le vrai miracle est un fait qui est absolument supérieur aux forces de la nature.). C’est de cette manière que les magiciens font des miracles par l’entremise des démons. On dit qu’ils les font d’après un pacte particulier, parce que les créatures qui ont dans l’univers une puissance quelconque, sont comme les individus qui jouissent d’une certaine importance dans une cité. Par conséquent, quand un mage lait quelque chose par suite d’un pacte conclu entre lui et le démon, on dit qu’il agit par suite d’un traité particulier. Mais la justice divine règne dans le monde entier comme la loi publique dans toute la cité. C’est pourquoi les bons chrétiens opérant des miracles au nom de la justice divine, on dit qu’ils les font par la justice publique, tandis que les mauvais chrétiens les produisent par les signes de cette justice publique, c’est-à-dire en invoquant le nom du Christ, ou en recourant à quelques sacrements.

Objection N°3. Saint Augustin dit encore au même endroit que tout ce qui se fait visiblement il n’est pas absurde de l’attribuer aux puissances inférieures de l’air. Or, quand une cause naturelle produit un effet qui est en dehors de ses lois, nous disons que c’est un miracle, comme quand un malade est guéri de la fièvre sans qu’on ait recours aux moyens ordinaires. Donc les anges et les démons peuvent faire des miracles.

Réponse à l’objection N°3 : Les puissances spirituelles peuvent faire toutes les choses visibles qui se font en ce monde en employant par le mouvement local les éléments primitifs des corps.

Objection N°4. Une puissance supérieure n’est pas soumise à l’ordre d’une cause inférieure. Or, la nature corporelle est inférieure à l’ange. Donc l’ange peut agir en dérogeant aux lois qui régissent les agents matériels, et par conséquent faire des miracles.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique les anges puissent déroger aux lois d’un être corporel, ils ne peuvent cependant pas déroger aux lois de toute la création, ce qui est de l’essence du miracle, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit de Dieu (Ps. 135, 4) : Il n’y a que lui qui fasse de grandes merveilles, c’est-à-dire des miracles.

Conclusion Le miracle est une dérogation aux lois de tous les êtres créés ; comme il n’y a que Dieu qui ne soit pas une créature, il n’y a que lui qui puisse par sa propre puissance opérer des miracles.

Il faut répondre que le miracle est à proprement parler une dérogation à l’ordre de la nature. Pour qu’il y ait miracle, ce n’est donc pas assez qu’une chose soit faite en dehors des lois d’une nature particulière, parce que dans ce cas il arriverait que celui qui jette une pierre en l’air ferait un miracle puisqu’il déroge à la loi naturelle de la pierre. On donne donc le nom de miracle à ce qui est en dehors des lois de toute la nature créée. Or, il n’y a que Dieu qui puisse le faire, parce que tout ce que fait l’ange ou toute autre créature par sa propre vertu, il le fait nécessairement selon les lois de la nature, et par conséquent ce n’est pas un miracle. D’où il résulte qu’il n’y a que Dieu qui puisse faire des miracles.

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Question 111 : De l’action des anges sur les hommes

Après avoir parlé de l’action des anges sur les créatures corporelles, nous avons maintenant à examiner l’influence qu’ils exercent sur les hommes. Nous rechercherons d’abord s’ils peuvent avoir sur eux quelque action par leur vertu naturelle ; ensuite comment Dieu les envoie pour servir les hommes ; enfin comment ils sont nos gardiens. — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° L’ange peut-il éclairer l’intellect de l’homme ? (L’Ecriture nous apprend, dans une multitude de circonstances, que les anges éclairent les hommes : Dieu dit à Israël : Voici que j’enverrai mon ange, afin qu’il marche devant vous, qu’il vous garde pendant le chemin et qu’il vous fasse entrer dans la terre que je vous ai préparée. Respectez-le, écoutez sa voix (Ex., 23, 20-21). L’ange du Seigneur parle à Manassé (Jug., 13, 21), à Daniel (10, vv. 9, 26 et 27). Tobie est éclairé et dirigé par l’ange Raphaël. Dans l’Apocalypse, dit Bossuet, on voit les anges aller sans cesse du ciel à la terre et de la terre au ciel ; ils portent, ils interprètent, ils exécutent les ordres de Dieu (Préface de l’Apocalypse, ch. 27).) — 2° Peut-il changer sa volonté ? (Cette question revient à ce qui a été dit précédemment (quest. 105, art. 4, et quest. 106, art. 2). C’est un nouveau développement de ces paroles de l’Apôtre : Car c’est Dieu qui opère en vous et le vouloir et le faire (Philipp, 2, 13).) — 3° Peut-il avoir influence sur son imagination ? (Cet article a pour objet d’expliquer toutes les apparitions des anges dont l’Ecriture parle à propos de saint Joseph et des mages (Matth., 1, 11), de Daniel (chap. 7), de Jérémie (chap. 1 et 24), d’Isaïe (chap. 6), etc. Car, comme l’observe saint Denis (De cœl. hier., chap. 4), les livres des prophètes sont remplis de visions qui sont parvenues aux hommes par l’intermédiaire des anges.) — 4° Peut-il impressionner ses sens ? (De cet article résulte la possibilité des enchantements et des maléfices que reconnaît le concile d’Ancyre (can. 24), et qui ont été condamnés par le concile de Rome, sous Grégoire II (can. 15).)

Article 1 : L’ange peut-il éclairer l’homme ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne puisse pas éclairer l’homme. Car l’homme est éclairé par la foi. C’est pourquoi saint Denis (De hier. Eccl., chap. 2) attribue l’illumination au baptême qui est le sacrement de la foi. Or, la foi vient de Dieu immédiatement d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 2, 8) : Vous avez été sauvés par la foi, et cela ne vient pas de vous, car c’est un don de Dieu. Donc l’homme n’est pas illuminé par l’ange, mais il l’est immédiatement par Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux choses qui concourent à produire la foi : 1° L’état habituel de l’intellect quand il est disposé à obéir à la volonté qui le porte vers la vérité divine. Car l’intellect adhère aux vérités de la foi non parce que la raison le convainc, mais parce que la volonté le lui commande, puisque, comme le dit saint Augustin (Tract. 26 in Joan.), on ne croit qu’autant qu’on veut croire. Sous ce rapport la foi vient de Dieu seul. 2° Il faut, pour que la foi existe, que les choses que l’on doit croire soient proposées à celui qui les croit. Les hommes le font, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 10, 17) : La foi vient de la parole qu’on a entendue. Mais les anges y ont encore une part plus importante ; car ce sont eux qui révèlent aux hommes les mystères de Dieu. Ils contribuent donc à l’illumination de la foi, et à ce titre ils éclairent les hommes non seulement sur ce qu’ils doivent croire, mais encore sur ce qu’ils doivent pratiquer.

Objection N°2. A l’occasion de ces paroles de l’Apôtre : Dieu le leur ayant fait connaître (Rom., 1, 19), la glose dit que non seulement la raison naturelle a servi à manifester aux hommes les choses divines, mais que Dieu les leur a révélées par ses œuvres, c’est-à-dire par la création entière. Or, la raison naturelle et la création viennent l’une et l’autre de Dieu immédiatement. Donc Dieu illumine l’homme immédiatement.

Réponse à l’objection N°2 : La raison naturelle qui vient de Dieu immédiatement peut être fortifiée par l’ange, comme nous l’avons dit (quest. 106, art. 1). De même la vérité intelligible qui résulte des espèces que l’on emprunte aux créatures est d’autant plus élevée que l’entendement humain est plus fort. C’est ainsi que l’ange aide l’homme à se faire d’après les créatures une connaissance plus parfaite de la Divinité.

Objection N°3. Tout être qui est illuminé connaît l’auteur de son illumination. Or, les hommes ne sentent pas qu’ils sont éclairés par les anges. Donc ils ne le sont pas par eux.

Réponse à l’objection N°3 : L’opération intellectuelle et l’illumination peuvent être considérées sous un double aspect : 1° Par rapport à l’objet compris. En ce sens tout être qui comprend ou qui est illuminé connaît qu’il comprend ou qu’il est illuminé, parce qu’il connaît l’objet qui est présent à son esprit. 2° Par rapport au principe de la connaissance. Alors quiconque comprend une vérité ne sait pas pour cela la nature de l’intellect qui est le principe de son opération intellectuelle. De même quiconque est illuminé par un ange ne sait pas pour cela que c’est un ange qui l’illumine.

Mais c’est le contraire. Saint Denis prouve (De cœl. hier., chap. 4) que les révélations divines arrivent aux hommes par le moyen des anges, comme nous l’avons dit (quest. 108, art. 6). Or, ces révélations sont des illuminations, comme nous l’avons vu (quest. 106, art. 1). Donc les hommes sont illuminés par les anges.

Conclusion Puisque les hommes sont d’une nature inférieure à celle des anges ils sont illuminés par eux.

Il faut répondre que, d’après l’ordre établi par la Providence, les êtres inférieurs sont soumis à l’action des êtres qui sont au-dessus d’eux, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), et que, suivant ce principe, les anges inférieurs sont illuminés par les anges supérieurs, et les hommes, qui sont inférieurs aux anges, sont illuminés par eux. Toutefois, ces deux sortes d’illumination se ressemblent sous un rapport et diffèrent sous un autre. Car nous avons dit (quest. 106, art. 1) que l’illumination qui est la manifestation de la vérité divine produit deux effets : 1° elle fortifie l’entendement inférieur par l’action qu’exerce sur lui l’entendement supérieur ; 2° elle offre à l’entendement inférieur les espèces intelligibles qui sont dans l’entendement supérieur, et elle les lui offre de manière qu’il puisse les saisir. Dans la région angélique, c’est l’ange supérieur qui divise la vérité générale qu’il a en lui-même et qui la proportionne à l’intellect de l’ange inférieur qui doit la recevoir, comme nous l’avons vu (quest. 106, art. 2 et 3) ; mais l’entendement humain ne peut saisir la vérité purement intelligible, parce qu’il est dans sa nature de ne comprendre que par l’intermédiaire des images sensibles, comme nous l’avons prouvé (quest. 84, art. 7). C’est pourquoi les anges présentent aux hommes la vérité intelligible sous des formes sensibles. Car, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 1), il est impossible que la lumière divine nous arrive autrement qu’enveloppée par cette multitude de voiles sacrés. D’un autre côté l’entendement humain est fortifié par l’action de celui de l’ange, puisqu’il lui est inférieur. C’est ainsi que l’ange produit dans l’homme le double effet qui résulte de l’illumination.

Article 2 : Les anges peuvent-ils changer la volonté de l’homme ?

Objection N°1. Il semble que les anges puissent changer la volonté de l’homme. Car, à l’occasion de ces paroles de l’Apôtre : Celui qui fait de ses anges des vents, et de ses ministres une flamme de feu (Héb., 1, 7), la glose dit : ces esprits célestes sont de feu, puisqu’ils sont ardents et qu’ils brûlent tous nos vices. Or, ils ne brûleraient pas nos vices s’ils ne changeaient notre volonté. Donc les anges peuvent la changer.

Réponse à l’objection N°1 : Les ministres de Dieu, les anges ou les hommes brûlent les vices et embrasent d’ardeur pour la vertu par la persuasion.

Objection N°2. Le vénérable Bède dit à propos de ces paroles de saint Matthieu : Mais ce qui sort de la bouche, etc. (Matth., 15, 18) que le démon ne nous inspire pas seulement de mauvaises pensées, mais qu’il les allume encore dans notre âme. Saint Jean Damascène ajoute (De fid. orth., liv. 2, chap. 4) qu’il a été accordé aux démons de jeter dans le cœur (immittere) de l’homme toutes les mauvaises pensées et toutes les passions immondes qu’ils peuvent imaginer. Pour la même raison les bons anges peuvent déposer en nous de bonnes pensées et embraser nos cœurs par de bons sentiments. Or, ils ne pourraient le faire s’ils ne pouvaient changer notre volonté ; donc ils peuvent la changer et ils la changent en effet.

Réponse à l’objection N°2 : Les démons ne peuvent pas inspirer de mauvaises pensées en les produisant intérieurement, puisque la volonté peut toujours s’y arrêter ou non. Mais on dit que le diable enflamme nos cœurs parce qu’il nous excite à penser des choses mauvaises et à les désirer, et qu’il le fait soit par la persuasion, soit par l’excitation des passions. Saint Jean Damascène appelle cette flamme une inspiration (immittere), parce qu’elle se forme et s’entretient au dedans. Quant aux bonnes pensées on les attribue à un principe plus élevé, c’est-à-dire à Dieu, bien qu’il nous les envoie par le ministère des anges.

Objection N°3. L’ange illumine l’entendement humain au moyen d’images sensibles, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, comme l’imagination qui sert l’intellect peut être changée par l’ange, de même l’appétit sensitif qui sert la volonté peut l’être aussi, parce qu’il est comme l’imagination une faculté qui se sert d’organe corporel. Donc par là même que l’ange illumine l’intellect, il peut changer la volonté.

Réponse à l’objection N°3 :  Dans l’état présent l’entendement humain ne peut comprendre qu’à l’aide d’images sensibles, mais la volonté peut former ses volitions d’après les lumières de la raison, sans suivre les inspirations de l’appétit sensitif. Il n’y a donc pas de parité.

Mais c’est le contraire. Car il n’y a que Dieu qui puisse changer la volonté de l’homme, d’après ces paroles de l’Ecriture (Prov., 21, 1) : Le cœur du roi est dans la main du Seigneur, il le tourne partout où il veut.

Conclusion Comme il n’y a que Dieu qui donne la volonté il n’appartient qu’à lui de la changer efficacement ; les anges ne le peuvent que par le moyen de la persuasion ou par l’excitation des passions.

Il faut répondre que la volonté peut être changée de deux manières. 1° Par une cause intérieure. En ce sens le mouvement de la volonté n’est rien autre chose que l’inclination de cette puissance vers l’objet voulu, et il n’y a que Dieu qui puisse la changer, parce que c’est lui qui donne à la nature intellectuelle la faculté d’avoir telle ou telle inclination. Car comme l’inclination naturelle ne vient que de Dieu, l’auteur de la nature ; de même l’inclination volontaire ne vient que de lui, parce qu’il est aussi seul l’auteur de la volonté. 2° La volonté est mue par un agent extérieur. Dans l’ange ce phénomène ne se produit que d’une manière, il a pour cause le bien saisi par l’intellect. Par conséquent l’agent extérieur ne meut la volonté qu’autant qu’il est cause du bien que l’intellect saisit pour en faire l’objet de son appétit. Sous ce rapport il n’y a que Dieu qui puisse mouvoir efficacement la volonté ; l’ange et l’homme ne peuvent agir sur elle que par voie de persuasion, comme nous l’avons dit (quest. 106, art. 2). Mais dans l’homme la volonté est mue d’une autre manière extérieurement, c’est-à-dire par la passion qui s’attache à l’appétit sensitif. Ainsi la volonté étant portée par la concupiscence ou la colère à vouloir une chose, les anges peuvent la mouvoir de cette manière en excitant ses passions ; mais ils ne la meuvent pas nécessairement, parce que la volonté est toujours libre de consentir ou de résister à la passion.

Article 3 : L’ange peut-il avoir influence sur l’imagination de l’homme ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne puisse pas changer l’imagination de l’homme. Car l’imagination, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 161), est un mouvement produit par les sens. Or, si ce mouvement était produit par un ange on ne pourrait l’attribuer aux sens. Donc il est contraire à l’essence même de l’imagination, c’est-à-dire de l’acte de la faculté imaginative, d’être soumise à l’action de l’ange.

Réponse à l’objection N°1 : Le principe de l’imagination est en effet dans les sens. Car nous ne pouvons rien imaginer que nous ne l’ayons senti de quelque manière en tout ou en partie. Ainsi l’aveugle-né ne peut imaginer la couleur. Mais on peut agir sur l’imagination en excitant en elle un mouvement particulier d’après les impressions que l’esprit conserve, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Les formes qui existent dans l’imagination étant spirituelles sont par là même plus nobles que les formes qui existent dans la matière sensible. Or, l’ange ne peut imprimer aucune forme à la matière sensible, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2). Il ne peut donc pas non plus imprimer de formes dans l’imagination, et par conséquent il ne peut la modifier.

Réponse à l’objection N°2 : L’ange transforme l’imagination, non en lui imprimant une forme imaginaire qu’elle n’aurait reçue préalablement d’aucune manière par le moyen des sens. Car il ne pourrait faire qu’un aveugle imaginât des couleurs. Mais il la transforme par le mouvement local des esprits organiques et des humeurs, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 12) : Un esprit, en s’unissant intimement avec un autre, peut faire que ce qu’il sait il le montre par ses images à celui avec lequel il est en rapport, soit que celui-ci comprenne, soit qu’il en reçoive l’intelligence d’un autre. Or, il ne semble pas que l’ange puisse se mettre en rapport avec l’imagination de l’homme, ni que l’imagination de l’homme puisse saisir les choses intelligibles que l’ange connaît. Il semble donc que l’ange ne puisse pas avoir influence sur l’imagination.

Réponse à l’objection N°3 : L’esprit de l’ange se met en rapport avec l’imagination de l’homme, non par son essence, mais par l’effet qu’il produit dans l’imagination, suivant l’explication que nous en avons donnée. Il lui fait connaître ainsi ce qu’il sait, mais il ne le lui fait pas connaître de la manière dont il le sait.

Objection N°4. Dans la vision imaginaire l’homme s’attache aux images des choses, comme si elles étaient les choses elles-mêmes. Or, il y a en cela erreur. Donc, puisque les bons anges ne peuvent nous tromper, il semble qu’ils ne puissent être cause de la vision imaginaire et qu’ils ne puissent, par conséquent, agir sur l’imagination.

Réponse à l’objection N°4 : L’ange qui produit une vision imaginaire éclaire quelquefois l’intellect de celui qui la reçoit, et lui fait comprendre le sens de ces images sensibles, et dans ce cas il n’y a pas d’erreur possible. D’autres fois l’action de l’ange se borne à produire dans l’imagination les images des choses ; dans ce cas s’il y a erreur elle n’est pas imputable à l’ange, mais au défaut d’intelligence de celui qui a eu cette vision. C’est ainsi que le Christ n’a pas été cause des erreurs des Juifs parce qu’il leur a dit beaucoup de choses en paraboles qu’il ne leur a pas expliquées.

Mais c’est le contraire. Car on attribue à la vision imaginaire ce que l’on voit en songe. Or, les anges révèlent quelquefois en songe à l’homme les ordres de Dieu, comme on le voit par ce que saint Matthieu nous raconte (chap. 1 et 2) de l’ange qui apparut à saint Joseph pendant qu’il dormait. Donc l’ange peut agir sur l’imagination.

Conclusion Les visions imaginaires étant quelquefois produites en nous par le mouvement local des esprits et des humeurs du corps, comme les anges peuvent mouvoir localement la nature corporelle, il s’ensuit que les bons anges aussi bien que les méchants peuvent par la seule vertu de leur nature agir sur l’imagination de l’homme.

Il faut répondre que les bons et les mauvais anges peuvent, par la vertu de leur nature, agir sur l’imagination de l’homme ; ce qu’on peut se démontrer ainsi. Nous avons dit (quest. préc., art. 3) que l’ange a le pouvoir de mouvoir les corps d’un lieu à un autre. Tout ce qui peut être l’effet de ce mouvement local est donc par là même soumis à la puissance naturelle de l’ange. Or, il est évident que les visions de l’imagination sont quelquefois produites en nous par le mouvement local des esprits et des humeurs qui sont dans le corps humain. C’est pourquoi Aristote, assignant (in lib. de Somn. et Vigil., chap. 3) les causes des visions que l’on a en songe, dit que quand l’animal dort, le sang descend avec beaucoup d’abondance dans les organes de la sensation, et qu’avec lui se portent au même endroit les mouvements, c’est-à-dire les impressions qui sont restées de l’action des choses sensibles qu’on a perçues pendant la veille. Ces impressions étant conservées dans tous les esprits organiques, elles meuvent le principe sensitif de telle sorte qu’il en résulte une apparition analogue à celle qui s’est produite lorsque la sensibilité a été mue pour la première fois par les choses extérieures. La commotion des esprits et des humeurs peut même être si forte que ces apparitions persévèrent durant l’état de veille, comme on le voit chez les frénétiques et chez tous ceux qui sont atteints de folie. Ainsi ce qui arrive par la commotion naturelle des humeurs et quelquefois par la volonté de l’homme, qui se représente quand il le veut par l’imagination ce qu’il a d’abord connu par les sens, peut donc être produit par la puissance d’un bon ou d’un mauvais ange, tantôt par une aliénation des sens corporels (Cette aliénation des sens est l’extase que saint Thomas attribue aux sens et aux mauvais anges, parce qu’il y a de ces faits que l’on attribue à l’intervention du démon.), et tantôt sans cela.

Article 4 : Les anges peuvent-ils agir sur les sens de l’homme ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne puisse pas modifier les sens de l’homme. Car les opérations des sens sont des opérations vitales. Or, aucune opération de cette nature n’a pour cause un principe extrinsèque. Donc l’opération sensitive ne peut être produite par un ange.

Réponse à l’objection N°1 : Le principe de l’opération sensitive ne peut exister sans un principe intérieur qui est la faculté sensitive elle-même. Mais ce principe intérieur peut être mû extérieurement de beaucoup de manières, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. La vertu sensitive est plus noble que la vertu nutritive. Or, l’ange ne peut pas plus, à ce qu’il semble, changer la vertu nutritive que les autres formes naturelles. Donc il ne peut pas non plus changer la vertu sensitive.

Réponse à l’objection N°2 : Par la commotion intérieure des esprits organiques et des humeurs l’ange peut avoir action sur la puissance nutritive ainsi que sur la puissance appétitive, sur la puissance sensitive et en général sur toute puissance qui se sert d’un organe corporel.

Objection N°3. Les sens sont naturellement mus par les choses sensibles. Or, l’ange ne peut changer l’ordre de la nature, comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 4). Donc il ne peut avoir action sur les sens ; c’est toujours aux choses sensibles à les modifier.

Réponse à l’objection N°3 : L’ange ne peut déroger aux lois générales de la création, mais il peut déroger aux lois particulières d’une créature spéciale, parce qu’il n’est pas soumis à ces lois. C’est ce qui fait qu’en dehors des lois ordinaires il peut agir d’une manière qui lui est propre sur les sens de l’homme.

Mais c’est le contraire. Car les anges qui ont renversé Sodome ont frappé de cécité les Sodomites, au point qu’ils ne pouvaient plus trouver l’entrée de leur maison (Gen., 19, 11). Et au livre des Rois (4 Rois, chap. 6) on lit la même chose à l’égard des Syriens qu’Elisée conduisit à Samarie.

Conclusion L’ange peut agir sur les sens de l’homme soit en leur présentant un objet sensible extérieur, soit en excitant intérieurement les humeurs du corps à produire différentes apparitions sensibles.

Il faut répondre que les sens peuvent être modifiés de deux manières : extérieurement par les choses sensibles et intérieurement. Car nous voyons que du moment que les esprits organiques et les humeurs sont troublés les sens ne sont plus les mêmes. Ainsi, la langue d’un malade trouve tout amer quand elle est chargée de bile, et il en est de même de tous les autres sens. Or, l’ange peut de ces deux manières, par sa puissance naturelle, modifier les sens de l’homme. En effet, il peut lui offrir extérieurement un objet sensible qu’il prend dans la nature ou qu’il forme lui-même à l’instant. C’est ce qu’il fait, par exemple, quand il prend un corps, comme nous l’avons dit (quest. 51, art. 2). Il peut également mettre intérieurement en mouvement les esprits organiques et les humeurs, comme nous l’avons dit (art. préc.) et par leur moyen modifier les sens.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 112 : De la mission des anges

Nous avons maintenant à nous occuper de la mission des anges. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il des anges qui soient envoyés pour remplir un ministère extérieur ? (L’Ecriture parle formellement de la mission des anges, dans une foule de circonstances : J’enverrai un ange pour vous servir de précurseur (Ex., 33, 2) ; Et le Seigneur envoya un ange… (2 Paral., 32, 21) ; Et maintenant le Seigneur m’a envoyé (Tobie, 12, 14) : J’envoie mon ange (Malach., 3, 1) ; Ils priaient le Seigneur avec pleurs et avec larmes, et tout le peuple en même temps qu’eux, d’envoyer un bon ange pour le salut d’Israël (2 Mach., 11, 6). On ne pourrait attaquer ce point de doctrine sans être hérétique.) — 2° Tous les anges sont-ils envoyés ? (Saint Denis, saint Grégoire le Grand, saint Anselme et un grand nombre de théologiens sont sur ce point du sentiment de saint Thomas, mais il y en a d’autres qui sont du sentiment contraire, et qui croient que tous les anges sont envoyés Ils se fondent tout particulièrement sur ce passage de saint Paul : Ne sont-ils pas tous des esprits qui servent (Héb., 1, 14).) — 3° Ceux qui sont envoyés sont-ils ceux qui assistent à la gloire de Dieu ? (D’après saint Thomas, saint Denis et saint Grégoire, les anges assistants ne sont pas envoyés. Cependant il y a un grand nombre de Pères qui ne sont pas de ce sentiment. Ils s’appuient sur ce que l’ange Raphaël, envoyé à Tobie, dit qu’il est un des sept qui assistent devant Dieu (Tob., 12, 15). L’ange qui apparut à Zacharie dit : Je suis Gabriel, qui me tient devant Dieu (Luc, 1,19). La distinction que fait saint Thomas à l’égard du mot assistance pourrait peut-être concilier cette diversité de sentiment.) — 4° A quels ordres appartiennent ceux qui sont envoyés ? (Saint Thomas précise dans cet article ce qu’il a dit dans les articles précédents, et il détermine, d’après les noms des ordres et des hiérarchies, ceux des anges qui sont envoyés et ceux qui ne le sont pas.)

Article 1 : Les anges sont-ils envoyés pour remplir un ministère extérieur ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne soient pas envoyés pour un ministère extérieur. Car toute mission a pour but un lieu déterminé. Or, les actions intellectuelles ne se rapportent à aucun lieu, parce que l’intellect est absolument en dehors de toutes les idées de temps et d’espace. Donc puisque les actions des anges sont des actions intellectuelles, il semble que les anges ne soient pas envoyés pour faire une action quelconque.

Réponse à l’objection N°1 : Une opération peut être appelée intellectuelle de deux manières : 1° Parce qu’elle réside dans l’intellect lui-même, comme la contemplation. Cette opération est indépendante de l’espace ou du lieu ; car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 4, chap. 20), par rapport aux idées éternelles que nous avons dans notre esprit nous ne sommes pas de ce monde. 2° On dit encore qu’une action est intellectuelle quand elle a pour règle l’entendement et que c’est l’entendement qui la commande. En ce sens il est évident que les opérations intellectuelles se rapportent quelquefois à un lieu déterminé.

Objection N°2. Le ciel empyrée est le seul lieu qui soit en rapport avec la dignité des anges. Si on nous les envoie pour remplir un ministère quelconque, il semble qu’on déroge par là même à leur dignité, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : Le ciel empyrée convient en effet à la dignité de l’ange ; car il est convenable qu’on désigne pour séjour aux êtres spirituels le premier de tous les corps dans l’ordre de la nature. Mais l’ange n’emprunte rien de sa grandeur au lieu qu’il habite. C’est pourquoi, quand il n’est pas actuellement dans le ciel empyrée, sa dignité n’a point à en souffrir ; comme le roi ne perd rien de sa majesté quand il n’est pas actuellement assis sur son trône.

Objection N°3. Les occupations extérieures empêchent de contempler la sagesse. C’est pourquoi il est dit dans l’Ecriture (Ecclésiastique, 38, 25) que celui qui se livre le moins à la vie active recevra la sagesse. Si donc il y a des anges qui soient envoyés pour remplir des fonctions extérieures, il semble que par là même ils soient distraits de la contemplation de Dieu, et comme tout leur bonheur consiste dans cette contemplation, leur mission aurait pour effet de diminuer leur béatitude, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°3 : Les occupations extérieures empêchent en nous la pureté de la contemplation ; parce que ce sont les puissances sensitives que nous mettons en action lorsque nous agissons extérieurement, et plus leur action est vive, moins la puissance intellective a lieu de se déployer. Mais l’ange ne règle ses actions extérieures que par son intelligence. Par conséquent, elles ne sont pas un obstacle en elle à la contemplation. Car quand de deux actions l’une est la règle et la raison de l’autre, elles ne se nuisent pas, mais au contraire elles se prêtent un mutuel secours. Aussi saint Grégoire dit (Met., liv. 2, chap. 2) que les anges ne sortent pas au dehors au point de se priver des joies de la contemplation intérieure.

Objection N°4. C’est à l’inférieur à servir, d’après ces paroles de saint Luc (22, 27) : Quel est le plus grand de celui qui est à table ou de celui qui sert ? n’est-ce pas celui qui est à table ? Or, les anges sont plus grands que nous dans l’ordre de la nature. Donc ils ne sont pas envoyés pour nous servir.

Réponse à l’objection N°4 : Dans leurs actions extérieures les anges servent principalement Dieu, et ne nous servent que secondairement, non parce que nous sommes au-dessus d’eux, absolument parlant, mais parce que tout homme aussi bien que tout ange, par là même qu’il est uni à Dieu, ne fait qu’un avec lui et est au-dessus de toute créature. C’est ce qui fait dire à saint Paul (Philipp., 2, 3) que chacun doit croire par humilité les autres au-dessus de soi.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ex., 23, 20) : Voici, je vais envoyer mon ange qui vous précédera.

Conclusion Puisque les anges agissent d’après l’ordre de Dieu sur la créature corporelle, on dit avec raison qu’ils sont envoyés pour servir.

Il faut répondre que, d’après ce que nous avons dit (quest. 108, art. 6), il est évident que Dieu envoie les anges pour remplir un ministère extérieur. En effet, comme nous le disions en parlant de la mission des personnes divines (quest. 43, art. 1), on appelle envoyé celui qui procède d’un autre de quelque façon, et qui commence à être où il n’était pas auparavant, ou bien à y être d’une autre manière. Car on dit du Fils ou de l’Esprit-Saint qu’il est envoyé, parce qu’il procède originellement du Père, et que là où il était par sa divinité il commence à être d’une autre manière, c’est-à-dire qu’il est par la grâce ou la nature qu’il a prise là où il était par sa présence. Car le propre de Dieu est d’être partout, parce que, comme il est l’agent universel, sa puissance atteint tous les êtres, et elle existe par conséquent en toutes choses, comme nous l’avons dit (quest. 8, art. 1). Mais l’ange étant un agent particulier, sa puissance n’embrasse pas tout l’univers, mais elle atteint une chose sans en atteindre une autre, et c’est pour cela qu’elle est ici sans être ailleurs. Or, il est évident, d’après ce que nous avons dit (quest. 110, art. 1), que les anges administrent les créatures matérielles. Par conséquent, quand un ange doit agir de quelque manière sur une créature corporelle, il exerce alors sur elle une action qu’il n’exerçait pas auparavant, et il commence ainsi à être où il n’était pas, et cela d’après les ordres de Dieu. D’où il suit, d’après ce que nous avons dit préalablement, que l’ange est envoyé de Dieu. Mais l’action que l’ange envoyé exerce procède de Dieu, comme de son premier principe (car c’est sa volonté et sa puissance qui font mouvoir tous ces esprits célestes), et elle se rapporte à lui comme à sa fin dernière. Et l’ange agit ainsi en qualité de ministre ; car tout ministre est comme un instrument intelligent. Tout instrument étant mû par un autre être, et son action se rapportant à une fin ultérieure, il s’ensuit qu’on appelle les actions des anges des ministères, et c’est pour cela qu’on dit qu’ils sont envoyés pour certaines missions extérieures (Tous les anciens, dit Bossuet, ont cru, dès les premiers siècles, que les anges s’entremettaient dans toutes les actions de l’Eglise ; ils ont reconnu un ange qui intervenait dans l’oblation et la portait sur l’autel sublime de Jésus-Christ ; un ange qu’on appelait l’ange de l’oraison, qui présentait à Dieu les vœux des fidèles (Préface de l’Apocalypse, ch. 27).).

Article 2 : Tous les anges peuvent-ils être envoyés extérieurement en mission ?

Objection N°1. Il semble que tous les anges soient extérieurement envoyés en mission. Car saint Paul dit (Héb., 1, 14) que tous les esprits célestes sont les ministres de Dieu et qu’il les envoie.

Réponse à l’objection N°1 : Comme dans les missions des personnes divines il y a une mission visible qui se considère par rapport à la créature corporelle, et une mission invisible qui se produit par un effet spirituel ; de même dans les missions des anges il y a une mission extérieure qui a pour but le ministère qu’ils ont à remplir à l’égard des êtres corporels, et c’est cette mission que tous ne reçoivent pas, et il y a une mission intérieure dont les effets sont purement spirituels. C’est par cette mission qu’un ange en éclaire un autre. En ce sens on peut dire que tous les anges sont envoyés. — On peut encore répondre que dans cet endroit l’Apôtre a l’intention de prouver que le Christ est au-dessus des anges qui ont donné aux Hébreux leur loi, afin de démontrer par là l’excellence du Nouveau Testament sur l’Ancien. On ne doit donc entendre par les anges qui ont été envoyés pour une mission extérieure que les anges qui ont donné aux Juifs leur loi (Parmi les Pères qui ont pris les paroles de saint Paul dans toute leur généralité, nous citerons saint Athanase (Orat. 3 cont. Arian.), saint Chrysostome (Comment. in Paul.), Eusèbe de Césarée (De Evangel. præpar., liv. 7), saint Grégoire de Nysse (cont. Eunom., liv. 10), saint Grégoire de Nazianze (Orat. 51), saint Cyrille d’Alexandrie (De rectâ fid., liv. 32).).

Objection N°2. Parmi les ordres des anges le plus élevé est celui des séraphins, comme nous l’avons dit (quest. 108, art. 6). Or, c’est un séraphin qui a été envoyé pour purifier les lèvres du prophète Isaïe (Is., chap. 6). Donc à plus forte raison les anges inférieurs sont-ils envoyés.

Réponse à l’objection N°2 : D’après saint Denis l’ange qui a été envoyé pour purifier les lèvres du Prophète fut un des anges inférieurs. On lui a donné le nom de séraphin équivoquement parce qu’il était venu embraser les lèvres d’Isaïe. — Ou bien il faut répondre que les anges supérieurs communiquent par le moyen des anges inférieurs leurs propres dons, ceux qui leur ont fait donner les noms dont nous les appelons. Ainsi on dit qu’un séraphin a purifié avec un charbon ardent les lèvres du Prophète, non parce qu’il l’a fait lui-même immédiatement, mais parce qu’un ange inférieur l’a fait d’après sa puissance (Cette réponse est celle de saint Denis.). C’est ainsi que l’on dit que le Pape absout, bien qu’il ait chargé un autre de donner l’absolution.

Objection N°3. Les personnes divines surpassent infiniment tous les ordres des anges. Or, les personnes divines sont envoyées. Donc à plus forte raison tous les anges, même les plus élevés.

Réponse à l’objection N°3 : Les personnes divines ne sont pas envoyées pour un ministère extérieur ; quand on parle de leur mission c’est donc équivoquement, comme nous l’avons dit (quest. 43).

Objection N°4. Si les anges supérieurs ne sont pas envoyés pour un ministère extérieur c’est uniquement parce que les anges supérieurs exécutent les ordres de Dieu par le moyen des anges qui sont au-dessous d’eux. Or, tous les anges étant inégaux, comme nous l’avons dit (quest. 108, art. 3, objection N°1), ils en ont tous nécessairement un au-dessous d’eux, à l’exception du dernier. Donc il n’y a que le dernier qui pourrait être envoyé, contrairement à cette parole de Daniel (7, 10) : Il y en avait des milliers qui le servaient.

Réponse à l’objection N°4 : Dans les charges extérieures que Dieu confie, il y a divers degrés. Par conséquent rien n’empêche que des anges inégaux ne soient immédiatement envoyés pour divers ministères, de telle sorte que les anges supérieurs soient chargés des ministères les plus élevés et les anges inférieurs de ceux qui le sont moins.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit, en rapportant le sentiment de saint Denis (Hom. 34 in Ev.) que les ordres supérieurs ne sont pas envoyés pour un office extérieur.

Conclusion Selon la loi commune il n’y a que les anges inférieurs qui soient envoyés, mais d’après une dispense divine les supérieurs peuvent l’être aussi.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 1), l’ordre établi par la divine Providence veut, non seulement parmi les anges, mais encore dans tout l’univers, que les êtres inférieurs soient régis par les êtres supérieurs. Mais, à l’égard des choses matérielles, Dieu permet quelquefois qu’on déroge à cet ordre dans l’intérêt d’un ordre plus élevé, par exemple, quand cette dérogation peut servir à la manifestation de la grâce. Ainsi, quand l’aveugle-né a vu la lumière, quand Lazare est sorti de son tombeau, Dieu a été lui-même l’auteur immédiat de ces événements sans que les corps célestes y aient eu aucune part. Mais les bons et les mauvais anges peuvent exercer sur les corps inférieurs une certaine influence en dehors de l’action des corps célestes, par exemple, en conduisant les nuées pour produire de la pluie, ou en faisant d’autres choses semblables. Personne ne peut douter que Dieu ne puisse révéler aux hommes quelque chose immédiatement sans l’intermédiaire des anges, et que les anges supérieurs ne puissent aussi le faire sans avoir recours aux anges inférieurs. En partant de ce principe il y a des auteurs qui ont dit que d’après la loi commune les anges supérieurs ne sont pas envoyés, et qu’il n’y a que les anges inférieurs qui le soient ; mais que cependant il arrive quelquefois que Dieu déroge à cette loi et qu’il envoie les anges supérieurs (Le Père Peteau soutient ce sentiment dans son traité (De angelis, liv. 2, chap. 6).). Mais ce sentiment ne nous paraît pas raisonnable, parce que l’ordre des anges ne se considère pas suivant l’ordre de la grâce. L’ordre de la grâce n’a pas d’ailleurs d’ordre supérieur à lui qui oblige à y déroger, comme on déroge à l’ordre de la nature en faveur de l’ordre de la grâce. De plus, on doit observer qu’en faisant des miracles on déroge à l’ordre de la nature pour affermir les hommes dans la foi ; tandis que si l’on dérogeait à l’ordre des anges ce ne pourrait être dans ce but, puisque nous ne pourrions nous en apercevoir. Au reste, dans les offices extérieurs que Dieu confie aux anges qu’il envoie, il n’y a rien qui soit au-dessus de la puissance des ordres inférieurs. De là, saint Grégoire (loc.

cit.) fait remarquer que ceux qui annoncent les plus grandes choses reçoivent le nom d’archanges. C’est ainsi que l’archange Gabriel fut envoyé à la sainte Vierge, et, comme le dit le même docteur, le mystère de l’Incarnation est bien la plus grande chose que Dieu ait fait annoncer aux hommes. Il faut donc dire absolument avec saint Denis que les anges supérieurs ne sont jamais envoyés pour un office extérieur.

Article 3 : Tous les anges qui sont envoyés de Dieu assistent-ils devant lui ?

Objection N°1. Il semble que les anges que Dieu envoie assistent devant lui. Car saint Grégoire dit (Hom. 34 in Ev.) : Les anges sont envoyés et ils assistent devant lui, parce que bien que l’esprit de l’ange soit limité, l’esprit souverain qui est Dieu ne l’est pas.

Objection N°2. L’ange envoyé à Tobie avait été chargé d’un office extérieur. Cependant il dit lui-même : Je suis l’ange Raphaël, un des sept qui sont debout devant le Seigneur (Tob., 12, 15). Donc les anges qui sont envoyés de Dieu assistent devant lui.

Objection N°3. Tout ange heureux est plus près de Dieu que Satan. Or, Satan assiste près du trône de Dieu, d’après ces paroles de Job (1, 6) : Quand les fils de Dieu assistaient devant le Seigneur, Satan se trouva parmi eux. Donc à plus forte raison les anges qui sont envoyés pour remplir un ministère extérieur assistent-ils près de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : On ne dit pas que Satan assistait, mais qu’il se trouvait parmi les assistants. Car, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 2, chap. 2), quoiqu’il ait perdu la béatitude, il n’a pas perdu pour cela sa nature qui est semblable à celle des anges.

Objection N°4. Si les anges inférieurs n’assistent pas près de Dieu, c’est uniquement parce qu’ils ne reçoivent pas immédiatement ses lumières, mais que ce sont les anges supérieurs qui les leur transmettent. Or, tous les anges reçoivent ainsi par l’intermédiaire de l’ange qui est au-dessus d’eux les illuminations divines, à l’exception du premier d’entre eux qui les reçoit immédiatement. Il n’y aurait donc que le plus élevé des anges qui assisterait à la gloire divine, contrairement à ces paroles de Daniel (7, 10) : Des milliers l’assistaient. Donc ceux qui servent Dieu l’assistent également.

Réponse à l’objection N°4 : Tous les anges assistants voient immédiatement quelque chose dans les clartés de l’essence divine, et c’est pour cela que le caractère distinctif de la première hiérarchie c’est que tous ceux qui en l’ont partie sont immédiatement éclairés par Dieu. Mais ceux qui sont les premiers parmi eux perçoivent plus de choses que les autres et ils les leur communiquent en les illuminant ; comme parmi ceux qui sont près d’un roi il y en a qui connaissent mieux que d’autres ses secrets.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor., liv. 17, chap. 9) que les Puissances qu’il n’envoie jamais pour annoncer aux hommes ses volontés l’assistent. Donc ceux qui sont envoyés de Dieu ce ne sont pas ceux qui l’assistent.

Conclusion Tous les anges qui servent Dieu l’assistent en voyant son essence, mais il n’y a que les anges supérieurs qui l’assistent en percevant les mystères divins qui sont en lui.

Il faut répondre que parmi les anges il y en a qui assistent près de Dieu et d’autres qui le servent, comme parmi ceux qui environnent un roi il y en a qui sont toujours près de lui et qui reçoivent immédiatement ses ordres, et il y en a d’autres auxquels ceux-ci transmettent les ordres qui leur ont été donnés. Tels sont par exemple les gouverneurs des villes de provinces : ils sont les serviteurs du roi, mais ils ne sont pas ses assistants. On doit d’abord observer que tous les anges voient immédiatement l’essence divine (Scot et Origène ont avancé l’opinion contraire que saint Thomas appelle hérétique dans son commentaire sur l’Epitre aux Hébreux.). Sous ce rapport tous ceux qui servent Dieu assistent devant lui. C’est la pensée de saint Grégoire, qui dit (Mor., liv. 2, chap. 2) que ceux qui sont envoyés pour une mission extérieure dans l’intérêt de notre salut peuvent toujours assister à la gloire du Père et voir sa face. Mais tous les anges ne peuvent pas connaître les secrets des mystères de Dieu bien qu’ils soient en quelque sorte plongés dans les clartés de son essence. Il n’y a que les anges supérieurs qui puissent les pénétrer, et ce sont eux qui les manifestent aux anges inférieurs. En ce sens il n’y a que les anges supérieurs, ceux de la première hiérarchie, qui soient assistants ; car, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 7), le propre de ceux qui assistent c’est d’être éclairés de Dieu immédiatement.

Par là la solution de la première et de la seconde objection est évidente, parce qu’elles reposent l’une et l’autre sur le premier sens selon lequel on peut entendre le mot assistance.

Article 4 : Les anges de la seconde hiérarchie sont-ils tous envoyés ?

Objection N°1. Il semble que les anges de la seconde hiérarchie soient tous envoyés. Car tous les anges assistent ou servent, d’après le prophète Daniel (chap. 7). Or, les anges de la seconde hiérarchie n’assistent pas, car ils sont illuminés par les anges de la première, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 8). Donc tous les anges de la seconde hiérarchie sont envoyés pour divers ministères.

Réponse à l’objection N°1 : Les Dominations sont à la vérité comprises parmi les anges qui servent, non parce qu’elles exécutent les ordres de Dieu, mais parce qu’elles disposent et ordonnent ce que les autres doivent faire. Ainsi les architectes ne font rien par leur main dans un édifice, mais ils disposent et ordonnent ce que les autres doivent exécuter.

Objection N°2. Saint Grégoire dit (Mor., liv. 17, chap. 9) qu’il y a plus d’anges qui servent qu’il n’y en a qui assistent. Or, il n’en serait pas ainsi si les anges de la seconde hiérarchie n’étaient pas envoyés. Donc ils le sont tous.

Réponse à l’objection N°2 : A l’égard du nombre des anges qui assistent et qui servent le Seigneur il y a deux sentiments. Saint Grégoire dit que ceux qui servent sont plus nombreux que ceux qui assistent. Car il comprend ces mots : millia mille milliers le servaient, millium ministrabant ei (Dan. 7, 10) non comme si l’on multipliait mille par mille, mais comme si l’on entendait que de plusieurs milliers d’anges il y en avait plusieurs mille qui servaient le Seigneur. A ses yeux cette expression n’indique donc qu’un nombre indéfini mais excessivement étendu. Quant aux anges assistants il croit au contraire que le nombre en est déterminé par ces mots : dix mille millions l’assistaient, decies millies centenia millia assistebant ei (ibid.). Son sentiment est d’ailleurs conforme à celui des platoniciens qui disaient que plus les êtres se rapprochaient de l’être unique qui était leur premier principe, moins ils étaient nombreux, comme le nombre est lui-même moins élevé à mesure qu’il se rapproche de l’unité. Il serait aussi assez d’accord avec la distinction des ordres telle que nous l’avons établie, puisque nous en avons reconnu six qui servent et trois qui assistent. Mais saint Denis suppose au contraire (De cœl. hier., chap. 14) que la multitude des anges surpasse celle des êtres matériels, parce que, dit-il, comme les corps supérieurs surpassent pour ainsi dire infiniment les inférieurs en grandeur, de même les substances spirituelles sont infiniment au-dessus des êtres corporels, parce que Dieu s’attache davantage à ses meilleures créatures et les multiplie beaucoup plus. D’après ce principe les anges qui assistent étant supérieurs à ceux qui servent, ils doivent être plus nombreux. Par conséquent suivant ce système il faut entendre millia millium comme s’il y avait millies millia, mille fois mille. Et comme dix fois cent (decies centum) font mille, si on disait dix fois cent mille (decies centena millia), on ferait comprendre par là qu’il y a autant d’anges qui assistent qu’il y a d’anges qui servent ; mais comme il est écrit dix mille fois cent mille (decies millies centena millia), il s’ensuit que les anges qui assistent sont beaucoup plus nombreux que ceux qui servent. Ces nombres ne sont pas d’ailleurs employés pour désigner quelle est la multitude des anges, mais pour faire voir qu’elle est de beaucoup supérieure à celle des êtres matériels. Ce que l’Ecriture exprime en accumulant les dizaines (denarii), les centaines (centenarii), les mille (millenarii), pour les multiplier par elles-mêmes, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 14).

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cœl. hier., chap. 8) que les Dominations sont au-dessus de toute sujétion. Or, être envoyé est une sujétion. Donc les Dominations ne le sont pas.

Conclusion Tous les anges de la seconde hiérarchie ne sont pas envoyés extérieurement pour une mission ; ce qui est manifeste d’après les noms que leurs divers ordres ont reçus.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), toute mission à l’extérieur convient à l’ange dans le sens que l’ange exécute à l’égard de la créature corporelle les ordres de Dieu. Or, les noms que les anges ont reçus expriment leurs qualités et leurs fonctions propres, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 7 et 8). Ainsi Dieu n’envoie pour remplir une fonction extérieure que les anges des ordres dont le nom indique l’exécution d’une chose commandée. Or, le nom des Dominations n’implique pas l’exécution, mais la disposition et la préparation de ce qui doit être fait, tandis que les noms des ordres qui viennent ensuite désignent l’exécution d’une œuvre quelconque et expriment par conséquent des fonctions subalternes. Ainsi les anges et les archanges doivent leurs noms à la mission qu’ils remplissent lorsqu’ils annoncent une nouvelle ; les Vertus et les Puissances sont ainsi nommées par rapport à l’acte qu’elles accomplissent. Les Principautés doivent leur nom, d’après saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.), à ce qu’elles occupent le premier rang parmi les anges qui agissent ou exécutent. Par conséquent il y a cinq ordres dont les auges peuvent être envoyés pour exécuter extérieurement le ministère divin, mais les quatre ordres supérieurs ne reçoivent pas de mission.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 113 : De la protection des bons anges

Après avoir parlé de la mission des anges nous avons à nous occuper des bons anges qui nous gardent et des mauvais qui nous combattent. — A l’égard de la protection des bons anges huit questions se présentent : 1° Les hommes sont-ils gardés par les anges ? (L’existence de l’ange gardien a été connue dos païens eux-mêmes, qui prétendaient que tout homme avait pour compagnon son bon génie. On peut voir à ce sujet : Censorinus (De die natali, chap. 3), Horace (Epist., liv. 2, Epist. 2), le poète Ménandre, dont Eusèbe rapporte les paroles (De præpar. Evang., liv. 12), Plutarque (in Comment. ad Alcib. 1), Plat., Pindare (Olymp. 13), Plotin et Proclus (Eun. 3, liv. 5, chap. 4), etc.) — 2° Dieu donne-t-il à chaque homme individuellement un ange gardien qui lui soit propre ? (Selon l’observation de saint Jérôme, l’Ecriture nous enseigne dans une foule d’endroits que nous avons tous chacun notre ange gardien. Le concile de Florence a approuvé (session 20) une lettre de saint Basile qui renferme le même sentiment. Dans l’Ecriture on peut voir ce qu’il est dit de l’ange qui reprit Agar (Gen., chap. 16), de l’ange de Jacob (Ibid., chap. 31, 32 et 43), de l’ange d’Elie (3 Rois, chap. 13), de Daniel (chap. 14), de Zacharie (chap. 1, 2, 4, 5 et 6), et tout ce que dit Jésus-Christ (Matth., chap. 18). Tous les Pères sont unanimes à ce sujet.) — 3° N’y a-t-il que les anges du dernier ordre qui soient chargés de cette fonction ? (Le sentiment de saint Thomas sur ce point paraît être celui de saint Basile dont le concile de Florence a approuvé les lettres. Voici les expressions de ce grand docteur : Alii ipsorum gentibus propositi sunt, alii verὸ fidelium singulos consequuntur. Quantὸ autem gens uni viro præponenda est ; tantὸ majorem necesse est angeli qui gentis principatum haberet, esse dignitatem dignitate eorum quibus singulorum tutela commissa est.) — 4° Est-il convenable que tout homme ait un ange gardien ? (Nous avons cité l’opinion de saint Chrysostome et de saint Basile, qui paraissent avoir cru qu’il n’y avait que les fidèles qui eussent des anges gardiens Mais tous les autres Pères sont d’un avis différent.) — 5° A quelle époque l’ange gardien commence-t-il à protéger l’homme ? — 6° L’ange gardien est-il toujours avec l’homme qu’il garde ? (Saint Ambroise enseigne que l’ange gardien s’éloigne de l’homme par moments (Ambros. in Ps. 38) ; saint Basile dit aussi la même chose (Hom. in Ps. 33). Mais le sentiment de saint Thomas est celui de la plupart des autres Pères.) — 7° S’afflige-t-il de la perdition de celui qu’il a gardé ? (D’après cet article, on doit prendre dans un sens métaphorique tout ce qu’on lit dans des sermons ou dans certains ouvrages ascétiques, à propos de la douleur qu’éprouvent les anges quand les hommes dont la garde leur est confiée viennent à tomber dans le péché.) — 8° Les anges se disputent-ils entre eux à l’occasion de cette fonction ? (Cet article a pour objet d’expliquer ce que dit Daniel (chap. 10) au sujet de l’ange Gabriel et du prince du royaume des Perses. Tous les Pères ne sont pas d’accord sur ce prince des Perses. Origène croit qu’il s’agit là d’un mauvais ange (Homil. 4 in Gen.). Ce sentiment est celui de Cassien (Col. 8, chap. 15, de Richard de Saint-Victor (liv. 1, De Emman., chap. 17).)

Article 1 : Les hommes sont-ils gardés par les anges ?

Objection N°1. Il semble que les hommes ne soient pas gardés par les anges. Car on donne des gardiens aux êtres qui ne savent pas ou qui ne peuvent pas se garder eux-mêmes, comme les enfants et les infirmes. Or, l’homme peut se garder lui-même par son libre arbitre, et il a toutes les lumières nécessaires à cet égard, puisqu’il connaît la loi naturelle. Donc l’homme n’est pas gardé par l’ange.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme peut à la vérité éviter le mal jusqu’à un certain point par son libre arbitre, mais ce secours ne lui suffît pas, parce que les passions nombreuses qui l’agitent rendent cette faculté très faible pour le bien. De même la connaissance générale de la loi naturelle qui existe naturellement dans chaque homme, peut le diriger d’une certaine manière vers le bien, mais elle ne suffît pas non plus. Car dans l’application des principes généraux du droit à des cas particuliers, il arrive que l’homme commet une foule d’erreurs. C’est ce que l’Ecriture exprime par ces paroles (Sag., 9, 14) : Les pensées des hommes sont timides et leurs prévisions incertaines. Il était donc nécessaire que l’homme eût un ange pour gardien.

Objection N°2. Là où il y a une garde plus forte il est inutile d’en supposer une plus faible. Or, les hommes ont Dieu pour gardien, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 121, 4) : Il ne sommeillera pas, il ne dormira pas celui qui garde Israël. Il n’est donc pas nécessaire que l’homme soit gardé par un ange.

Réponse à l’objection N°2 : Pour faire le bien il faut deux choses. Il faut : 1° que la volonté se porte au bien, ce qui se fait en nous par l’habitude de la volonté morale ; 2° que la raison trouve les moyens convenables pour faire le bien, ce qu’Aristote attribue à la prudence (Eth., liv. 10, chap. 8, et liv. 6, chap. 12). Sous le premier rapport Dieu garde l’homme immédiatement en ornant son âme de grâces et de vertus ; sous le second il le garde encore, parce qu’il est son premier maître, mais il lui envoie sa lumière par l’intermédiaire des anges, comme nous l’avons dit (quest. 111, art. 1).

Objection N°3. Celui qui garde une chose est responsable de sa perte, selon ces paroles qui furent adressées au prophète chargé de la garde d’un fugitif : Gardez-moi bien cet homme-là ; s’il s’échappe, votre vie répond pour la sienne (3 Rois, 20, 39). Or, il y a beaucoup d’hommes qui périssent chaque jour en tombant dans le péché et que les anges pourraient soutenir, soit en leur apparaissant visiblement, soit en faisant des miracles, ou de quelque autre manière semblable. Si les hommes étaient confiés à la garde des anges, on pourrait donc attribuer leur chute à la négligence de ces gardiens, ce qui paraît une erreur. Les anges ne sont donc pas les gardiens des hommes.

Réponse à l’objection N°3 : Comme les hommes s’éloignent de l’instinct naturel qui les porte au bien pour suivre la passion du mal ; de même ils s’écartent de l’impulsion des bons anges qui agissent sur eux invisiblement en les éclairant pour les engager à se bien conduire. Par conséquent si les hommes périssent on ne doit pas imputer leur perdition à la négligence des anges qui les gardent, mais à leur propre perversité. Quant aux apparitions visibles des anges, elles ne peuvent avoir lieu qu’autant qu’ils dérogent à la loi commune, et c’est alors un effet tout spécial de la grâce, comme les miracles que l’on fait en dérogeant à l’ordre de la nature.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Ps. 90, 11) : Il a chargé ses anges de vous garder dans toutes vos voies.

Conclusion Il est nécessaire que les hommes aient des anges pour gardiens et pour guides dans leurs actions, puisqu’il leur arrive de se tromper dans une foule de circonstances.

Il faut répondre que, selon l’ordre établi par la divine Providence, on remarque qu’en toutes choses ce qui est mobile et variable est mû et réglé par ce qui est immobile et invariable. Ainsi tous les êtres matériels sont mus et dirigés par les substances spirituelles et immobiles, et les corps inférieurs le sont par les corps supérieurs qui sont substantiellement invariables. Pour nous, nous avons logiquement pour règles les premiers principes qui sont invariables, et nous en déduisons une foule de conclusions sur lesquelles nos opinions varient. Or, il est évident que dans les choses pratiques l’intelligence et la volonté de l’homme peuvent varier indéfiniment et s’écarter du bien. C’est pourquoi il a été nécessaire de préposer à la garde de l’homme un ange qui le dirige et qui le porte au bien.

Article 2 : Chaque homme est-il gardé personnellement par un ange particulier ?

Objection N°1. Il semble que chaque homme ne soit pas gardé par un ange. Car l’ange a plus de puissance et de vertu que l’homme. Or, un homme suffit pour en garder plusieurs. Donc à plus forte raison un seul ange peut-il garder une foule d’hommes.

Réponse à l’objection N°1 : On peut garder un homme de deux manières. 1° On peut le garder en tant qu’individu ; dans ce cas il ne faut pas pour un homme moins d’un gardien, il en faut même quelquefois plusieurs. 2° On peut le garder comme faisant partie d’une société ou d’une communauté quelconque. Alors il n’y a qu’un homme préposé à la garde de toute la société ; il doit s’occuper de ceux qui en font partie, mais sa surveillance se borne aux actes qui ont rapport à l’ensemble de la communauté, c’est-à-dire aux choses extérieures qui peuvent être des causes d’édification ou de scandale. Mais les fonctions que les anges ont à remplir envers chacun ne s’arrêtent pas là ; elles s’étendent aussi aux choses secrètes et invisibles qui regardent le salut de chaque homme en particulier. C’est pourquoi à chaque homme Dieu a préposé un ange spécial qui a mission de le garder.

Objection N°2. D’après saint Denis (De hier. Eccl., chap. 3), les êtres inférieurs sont ramenés à Dieu par les êtres supérieurs au moyen des êtres intermédiaires. Or, puisque tous les anges sont inégaux, comme nous l’avons dit (quest. 108, art. 3, objection N°1), il s’ensuit qu’il n’y a qu’un seul ange entre lequel et les hommes il n’y ait pas d’intermédiaire. Il n’y a donc que lui qui garde les hommes immédiatement.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 3 et 4), tous les anges de la première hiérarchie sont immédiatement illuminés par Dieu pour certaines choses, mais il y en a d’autres que les anges supérieurs apprennent seuls de Dieu immédiatement, et qu’ils révèlent ensuite à ceux qui sont au-dessous d’eux. La même observation est applicable aux anges inférieurs. Ainsi un ange du dernier ordre est illuminé sous certains rapports par un ange supérieur et sous d’autres il l’est par l’ange qui est placé immédiatement au-dessus de lui. Il est donc possible qu’un ange illumine l’homme immédiatement, bien qu’il ait d’autres anges sous lui qu’il éclaire.

Objection N°3. Les anges les plus élevés sont ceux qui sont envoyés pour les ministères les plus importants. Or, ce n’est pas un office plus grand de garder un homme plutôt qu’un autre, puisque tous les hommes sont égaux par nature. Donc puisque parmi les anges l’un est plus grand que l’autre, il semble que, d’après saint Denis (De cœl. hier., chap. 5), pour garder divers hommes il ne faille pas divers anges.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les hommes soient égaux par nature, cependant il y a de l’inégalité entre eux parce que la divine providence destine les uns à de grandes choses et les autres à des choses moins importantes, d’après ces paroles de l’Ecriture (Ecclésiastique, 33, 20) : Le Seigneur par sa sagesse qui se communique en tant de manières différentes a séparé les-hommes : il a béni et élevé les uns, il a maudit et humilié les autres. La garde d’un homme peut donc être un office plus grand que la garde d’un autre.

Mais c’est le contraire. Car à propos de ces paroles de l’Evangile : Leurs anges, dans les cieux (Matth., 18, 10) saint Jérôme dit : Telle est la dignité des âmes humaines, que Dieu délègue à chacune d’elles dès le jour de sa naissance un ange pour la garder.

Conclusion La providence de Dieu ayant principalement en vue les choses immortelles, divers anges ont été préposés aux divers genres de choses qui doivent toujours durer, et comme l’homme a une forme incorruptible, il est conforme à la raison qu’il y ait un ange chargé de garder chaque homme en particulier.

Il faut répondre qu’à chaque homme Dieu a délégué un ange spécial pour le garder (D’après Origène, il y aurait même plusieurs anges préposés à la garde d’un individu. C’est le sentiment qu’il expose (Hom. 20 in Josue). Saint Basile paraît avoir cru qu’il n’y avait que les fidèles qui fussent gardés par les anges (Hom in Ps. 48) ; saint Chrysostome semble être du même sentiment (Homil. 3 in Epist. ad Colos.).). La raison en est que l’ange gardien remplit une fonction qui entre dans le plan que la divine providence s’est tracé à l’égard des hommes. Car la providence de Dieu n’est pas pour les hommes ce qu’elle est pour les autres créatures corruptibles, parce que leur nature n’est pas la même. Ainsi les hommes sont immortels non seulement par rapport à leur espèce en général, mais ils le sont encore individuellement par rapport à leurs propres formes qui sont leurs âmes raisonnables ; ce qu’on ne peut pas dire des autres créatures corruptibles. Or, il est évident que la Providence s’occupe surtout de ce qui dure perpétuellement. Elle ne s’exerce à l’égard des choses qui passent qu’autant qu’elle les rapporte à celles qui sont perpétuelles. Elle est donc par conséquent pour chaque homme ce qu’elle est pour chaque genre ou chaque espèce de choses corruptibles. D’ailleurs, d’après saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.), les divers ordres des anges sont envoyés pour satisfaire à divers besoins ; par exemple, les Puissances ont mission de repousser les démons, et les Vertus doivent faire des miracles. Il est donc probable qu’aux diverses espèces du même genre sont préposés divers anges du même ordre. Par conséquent on est en droit de conclure que chaque homme a son ange gardien.

Article 3 : N’y a-t-il que les anges du dernier ordre qui soient nos anges gardiens ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas que les anges du dernier ordre qui soient délégués pour garder les hommes. Car saint Jean Chrysostome dit (In Matth., hom. 60) que ces paroles de l’Evangile : Leurs anges, dans les cieux (Matth., 18, 10) s’entendent non pas des anges en général, mais des anges les plus éminents. Donc les anges les plus éminents sont nos anges gardiens.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Chrysostome peut s’entendre des anges qui occupent le premier rang dans le dernier ordre. Car, comme le dit saint Denis (De cœl. hier., chap. 4), dans chaque ordre il y a les premiers, les derniers et ceux qui tiennent le milieu. Et il est probable que ce sont les anges les plus élevés qui sont chargés de ceux qui doivent parvenir au plus haut degré de gloire dans le ciel.

Objection N°2. Saint Paul dit (Héb., 1, 14) que les anges sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut. D’après ces paroles il semble que la mission des anges ait pour but de garder les hommes. Or, il y a cinq ordres qui sont envoyés pour exercer un ministère extérieur, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 4). Donc tous les anges des cinq derniers ordres sont délégués pour être des anges gardiens.

Réponse à l’objection N°2 : Tous les anges qui sont envoyés n’ont pas pour fonction de garder chaque homme individuellement. Il y a des ordres qui gardent ou qui protègent des communautés ou des nations plus ou moins étendues (Ce sont les archanges qui ont la garde de l’Eglise catholique entière, des royaumes, des églises particulières ou de toute autre société considérable. Les Pères sont unanimes sur ce point.).

Objection N°3. Pour garder les hommes il semble qu’il est surtout nécessaire de repousser les démons, ce qui, d’après saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.), est la fonction propre des Puissances, et de faire des miracles ce qui appartient aux Vertus. Donc ces ordres sont aussi délégués pour garder les hommes, et par conséquent il n’y a pas que le dernier.

Réponse à l’objection N°3 : Les anges inférieurs exercent le ministère des anges supérieurs, selon que ceux-ci les rendent participants de leurs dons, et ils sont alors les exécuteurs de leur volonté. De cette manière tous les anges du dernier ordre peuvent repousser les démons et faire des miracles.

Mais c’est le contraire. Car, d’après le Psalmiste (Ps. 90), la garde des hommes est attribuée aux anges, et suivant saint Denis l’ordre des anges est le dernier (De cœl. hier., chap. 6 et 9).

Conclusion Les anges du dernier ordre sont chargés de la garde spéciale de chaque homme ; quant à la garde générale de l’humanité elle est dévolue à tous les anges.

Il faut répondre que comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°1), l’homme peut être gardé de deux manières. Il peut l’être individuellement, et c’est dans ce sens qu’on dit que chaque homme a son ange gardien. C’est aux anges du dernier ordre à remplir cette fonction, parce que, comme le dit saint Grégoire (loc. cit.), c’est à eux à annoncer les choses de moindre importance. Et il semble que l’office des anges le moins élevé est celui qui consiste à pourvoir à ce qui intéresse le salut d’un individu. — L’homme peut être aussi gardé d’une manière générale, et dans ce sens cette fonction peut être attribuée à des anges de divers ordres ; car plus un agent est universel et plus il est élevé. Ainsi les Principautés sont chargées de veiller sur l’humanité entière, ou bien cette fonction est peut-être plutôt départie aux archanges, qui sont appelés les princes des anges. Car Daniel dit que saint Michel, dont nous faisons un archange, est l’un des princes (Dan., chap. 10). D’ailleurs nous avons vu que les Vertus ont la garde de toutes les choses corporelles (Ce sont elles qui sont envoyées pour faire des miracles.), que les Puissances ont celle des démons. Les Principautés et les Dominations, d’après saint Grégoire, ont la direction des bons anges.

Article 4 : Tous les hommes ont-ils leur ange gardien ?

Objection N°1. Il semble que tous les hommes n’aient pas leur ange gardien. Car l’Apôtre dit du Christ (Philipp., 2, 7) : Qu’il s’est rendu semblable aux hommes et qu’il a été reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui au dehors. Si tous les hommes ont leur ange gardien, le Christ aurait donc eu le sien, ce qui paraît répugner, parce que le Christ est au-dessus de tous les anges. Donc tous les hommes n’ont pas leur ange gardien.

Réponse à l’objection N°1 : Le Christ, comme homme, était immédiatement régi par le Verbe de Dieu ; il n’avait donc pas besoin d’être gardé par les anges. De plus son âme était en possession de l’essence divine, bien que par son corps, qui pouvait souffrir et mourir, il fût voyageur comme nous. Sous ce rapport il ne lui fallait donc pas non plus d’ange gardien, car l’ange au lieu d’être au-dessus de lui était au contraire au-dessous, d’après ces paroles de saint Matthieu (4, 11) : que les anges s’approchèrent et le servirent.

Objection N°2. Le premier de tous les hommes fut Adam. Or, il ne devait pas avoir d’ange gardien, du moins dans l’état d’innocence, parce qu’alors il n’était pressé par aucun péril. Donc il n’y a pas des anges préposés à la garde de tous les hommes.

Réponse à l’objection N°2 : L’homme dans l’état d’innocence, n’avait pas à redouter les dangers qui nous viennent maintenant de nous-mêmes, puisque toutes ses facultés étaient intérieurement bien ordonnées, comme nous l’avons dit (quest. 95, art. 4). Mais il avait à craindre les périls extérieurs que le démon lui pouvait susciter par ses embûches, et c’est ce que l’événement a prouvé. C’est pourquoi il avait également besoin d’un ange gardien.

Objection N°3. Dieu a donné aux hommes des anges gardiens pour que ces anges les mènent à la vie éternelle, en les excitant à faire le bien et en les protégeant contre les attaques des démons. Or, les hommes qui, suivant la prescience de Dieu, doivent être damnés, ne parviennent jamais à la vie éternelle. Il en est de même des infidèles qui peuvent faire des bonnes œuvres, mais qui ne les font jamais bien, parce que leur intention n’est pas droite. Car c’est la foi qui donne la droiture d’intention, comme le dit saint Augustin (In præf. Ps. 31). Suivant saint Paul l’arrivée de l’antechrist sera même l’œuvre de Satan (2 Thess., chap. 2). Donc tous les hommes n’ont pas leur ange gardien.

Réponse à l’objection N°3 : Comme les damnés, les infidèles et l’antechrist lui-même ne sont pas privés du secours intérieur delà raison naturelle, de même ils ne sont pas privés non plus du secours extérieur que Dieu accorde à l’humanité tout entière, c’est-à-dire de la protection des anges. Si cette protection ne leur sert pas pour mériter la vie éternelle par des bonnes œuvres, elle leur est du moins utile pour les éloigner des fautes qui pourraient être nuisibles à eux et aux autres. Car les bons anges empêchent les démons de nuire autant qu’ils le veulent, et l’antechrist lui-même ne nuira pas autant qu’il le voudra.

Mais c’est le contraire. Car saint Jérôme dit que Dieu envoie un ange à chaque âme pour la garder.

Conclusion Tous les hommes ont en cette vie un ange gardien pour les protéger contre les divers périls qu’ils courent, mais arrivés à la fin de leur carrière ils ne doivent plus avoir besoin d’anges gardiens, ils règnent avec ces esprits célestes ou bien ils ont avec eux un démon qui les punit.

Il faut répondre que l’homme est dans cette vie comme dans le chemin qui doit le conduire à sa patrie. Sur sa route il y a bien des dangers qui le menacent au dedans comme au dehors, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. 141,4) : Dans le sentier où je marchais ils m’ont dressé un piège caché. C’est pourquoi, comme on donne une garde au voyageur qui marche dans une route qui n’est pas sûre, de même Dieu a donné à chaque homme un ange gardien pour tout le temps qu’il serait voyageur ici-bas. Mais une fois arrivé au terme de sa carrière, il n’aura plus de gardien, il régnera dans le ciel avec les esprits célestes, ou il aura avec lui dans l’enfer un démon qui sera le ministre des vengeances du Tout-Puissant.

Article 5 : L’ange gardien garde-t-il l’homme dès l’instant de sa naissance ?

Objection N°1. Il semble que l’ange gardien ne garde pas l’homme dès l’instant de sa naissance. Car, d’après saint Paul (Héb., 1, 14), les anges sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui reçoivent l’héritage du salut. Or, les hommes commencent à recevoir l’héritage du salut quand ils sont baptisés. Donc l’homme n’a un ange gardien qu’à dater de son baptême et non depuis sa naissance.