Summa Theologiae (page 24)

Réponse à l’objection N°1 : Les anges ne sont envoyés pour exercer efficacement leur ministère qu’en faveur de ceux qui possèdent l’héritage du salut, si on considère la fin dernière de leur mission qui est la vie éternelle. Mais ils n’en ont pas moins une mission à remplir envers les autres. Et si la protection qu’ils exercent à leur égard n’est pas assez efficace pour leur faire faire leur salut, elle a du moins la vertu de leur faire éviter une foule de fautes dans lesquelles sans cela ils seraient tombés.

Objection N°2. Les hommes ont des anges gardiens afin d’en retirer les lumières dont ils ont besoin. Or, les enfants qui viennent de naître ne sont pas capables d’être éclairés parce qu’ils n’ont pas l’usage de raison. Donc les enfants n’ont pas d’ange gardien immédiatement après leur naissance.

Réponse à l’objection N°2 : A la vérité l’office de gardien a pour effet principal et dernier de répandre la lumière et d’éclairer. Cependant il en a encore beaucoup d’autres qui sont applicables aux enfants, comme de repousser les démons et d’écarter tout ce qui pourrait leur nuire dans leur corps et dans leur âme.

Objection N°3. Les enfants qui existent dans le sein de leur mère ont, à une époque donnée, une âme raisonnable, aussi bien qu’après leur naissance. Or, tant qu’ils sont dans le sein de leur mère, ils n’ont pas d’ange gardien, puisqu’ils ne peuvent recevoir les sacrements. Donc ils n’en ont pas non plus immédiatement après leur naissance.

Réponse à l’objection N°3 : L’enfant, tel qu’il est dans le sein de la mère, n’est pas absolument séparé d’elle. Il lui est uni et il fait en quelque sorte partie d’elle-même, comme le fruit qui est attaché à l’arbre fait partie de cet arbre. Il est donc probable que l’ange chargé de la garde de la mère, garde aussi l’enfant qu’elle porte dans son sein. Mais au moment de sa naissance, quand l’enfant se sépare d’elle, alors, d’après saint Jérôme, Dieu lui donne un ange gardien.

Mais c’est le contraire. Saint Jérôme dit expressément (loc. cit., art. 2.) que tous les hommes ont un ange gardien immédiatement après leur naissance (Saint Jérôme n’est pas le seul de ce sentiment. Nous citerons encore Théophilacte dans son commentaire sur ce même passage de saint Matthieu ; Gennade (Lib. de prædest.), Tertullien (De an., chap. 57), Paschase Radbert (Comment. in Matth.). Les Grecs exprimaient la même pensée en admettant des génies qui présidaient à la naissance.).

Conclusion La protection des anges étant un bienfait général que Dieu accorde à l’humanité, il s’ensuit que chaque homme a son ange gardien non depuis son baptême, mais depuis sa naissance.

Il faut répondre que, comme le dit Origène (in Matth., hom. 6), il y a sur ce point deux opinions. Les uns ont dit que l’homme n’avait un ange gardien qu’après son baptême ; les autres ont prétendu qu’il en avait un depuis sa naissance. Saint Jérôme est de ce dernier sentiment et avec raison. Car les bienfaits que Dieu accorde à l’homme comme chrétien ne datent que du moment de son baptême ; telle est la réception de l’Eucharistie et les autres sacrements (Saint Thomas a voulu dire que le baptême mettait l’enfant en voie de recevoir l’Eucharistie, mais il n’a pas voulu dire que l’Eucharistie fût nécessaire ; ce que le concile de Trente a condamné (sess. 21, chap. 4).). Mais pour les avantages que l’homme reçoit de Dieu en tant qu’être raisonnable, il en jouit aussitôt qu’il est né. La protection de l’ange étant un bienfait de ce dernier genre, comme nous l’avons dit (art. 1 et 4), il s’ensuit que dès le premier instant de sa naissance l’homme a un ange gardien.

Article 6 : L’ange gardien abandonne-t-il l’homme quelquefois ?

Objection N°1. Il semble que l’ange gardien abandonne quelquefois l’homme à la garde duquel il a été préposé. Car Jérémie fait dire aux anges (Jér., 51, 9) : Nous avons traité Babylone, et elle n’a point été guérie ; abandonnons-la. Et Isaïe fait dire au Seigneur (Is., 5, 5) : J’enlèverai la haie qui protège ma vigne, et elle sera foulée aux pieds. D’après la glose cette haie désigne les anges gardiens.

Objection N°2. Dieu garde l’homme plus principalement que l’ange. Or, Dieu abandonne l’homme quelquefois, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 21, 1) : Dieu ! mon Dieu ! abaissez sur moi vos regards, pourquoi m’avez-vous abandonné ? Donc à plus forte raison l’ange gardien abandonne-t-il l’homme.

Objection N°3. D’après saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 3), les anges, quand ils sont ici avec nous, ne sont pas dans le ciel. Or, ils sont quelquefois dans le ciel. Donc ils nous abandonnent quelquefois.

Réponse à l’objection N°3 : Si l’ange n’est pas toujours dans le même lieu que l’homme qu’il garde, il ne l’abandonne pas pour cela, il continue au contraire toujours à le protéger. Car quand il est au ciel il sait ce que devient l’homme qu’il avait à garder, il peut instantanément se rendre près de lui.

Mais c’est le contraire. Les démons nous combattent toujours, d’après ces paroles de saint Pierre (1 Pierre, 5, 8) : Le diable, votre ennemi, tourne autour de vous comme un lion rugissant qui cherche une proie à dévorer. Donc à plus forte raison les bons anges sont-ils toujours avec nous pour nous garder (Saint Clément d’Alexandrie croit que l’homme peut s’élever ici-bas à un si haut degré de perfection qu’il n’ait plus besoin d’ange gardien (Strom., liv. 7). Saint Jean Climaque dit la même chose, et il ajoute que les anges s’éloignent des pécheurs (Grad. 5).).

Conclusion La garde de l’ange n’étant que l’exécution des décrets de la divine providence qui n’abandonne jamais l’homme totalement, l’ange gardien n’abandonne jamais non plus d’une manière absolue celui qu’il est chargé de garder, bien que quelquefois pour se conformer aux ordres de la justice divine il lui laisse subir les douleurs du châtiment ou les misères du péché.

Il faut répondre que la fonction de l’ange gardien, comme nous l’avons dit (art. 2), n’est que la réalisation des desseins que la divine providence a sur l’homme. Or, il est évident que l’homme, pas plus que toute autre créature, ne peut être complètement délaissé par la Providence. Car, par là même qu’une créature participe à l’être, elle est soumise à la Providence universelle qui embrasse tout ce qui existe. Lors donc qu’on dit que Dieu abandonne l’homme selon l’ordre de sa providence, on entend seulement par là qu’il permet qu’il souffre quelque douleur ou qu’il tombe dans quelque péché. On doit dire également que l’ange gardien n’abandonne jamais l’homme totalement, mais qu’il le laisse seulement à lui-même sous certains rapports. Ainsi, il ne l’empêche pas d’éprouver quelques tribulations ou de tomber dans le péché, et il ne fait en cela que se soumettre à l’exécution de la volonté de Dieu. C’est en ce sens qu’on dit que Babylone et la maison d’Israël ont été abandonnées par les anges, parce que leurs anges gardiens ne les ont pas empêchées de subir les tribulations qu’elles avaient méritées.

Par là la réponse à la première et à la seconde objection est évidente.

Article 7 : Les anges s’affligent-ils des maux de ceux dont ils sont les gardiens ?

Objection N°1. Il semble que les anges s’affligent des maux de ceux dont ils sont les gardiens. Car Isaïe dit (Is. 33, 7) : Les anges de la paix pleureront amèrement. Or, les larmes sont le signe de la douleur et de la tristesse. Donc les anges s’attristent des maux des hommes dont ils sont les gardiens.

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles d’Isaïe peuvent s’entendre des anges, c’est-à-dire des envoyés du roi Ezéchias, qui versèrent des larmes en entendant les paroles de Rapsacès que le prophète rapporte lui-même (Is., chap. 37). C’est là leur sens littéral. Dans le sens allégorique les anges de la paix sont les apôtres et les prédicateurs qui pleurent pour les péchés des hommes. Si on les entend des bons anges dans le sens anagogique, alors ces expressions sont une métaphore qui indique que les anges veulent en général le salut des hommes. Car on attribue ordinairement à Dieu et aux anges des passions de cette nature.

Objection N°2. La tristesse, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 15), est produite par les choses qui nous arrivent malgré nous. Or, la perdition de l’homme est contraire à la volonté de l’ange qui le garde. Donc les anges s’en attristent.

Objection N°3. Comme la tristesse est contraire à la joie, de même le péché est contraire à la pénitence. Or, d’après saint Luc (chap. 15) les anges se réjouissent à propos du pécheur qui fait pénitence. Donc ils s’attristent à l’occasion du juste qui tombe dans le péché.

Réponse à l’objection N°3 : Quand les hommes font pénitence, aussi bien que quand ils pèchent, les anges n’ont toujours qu’une raison pour se réjouir, c’est l’accomplissement des ordres de la providence divine.

Objection N°4. Origène dit (Sup. Num., liv. 18) que les anges sont traduits au tribunal de Dieu pour que l’on sache si c’est leur négligence qui est cause de la chute des hommes, ou si on ne doit l’imputer qu’à leur propre lâcheté. Or, la raison veut qu’on s’afflige des maux pour lesquels on est cité en jugement. Donc les anges s’affligent des péchés des hommes.

Réponse à l’objection N°4 : Si les anges sont cités au jugement des hommes ce n’est point comme des coupables, mais comme des témoins pour convaincre ces derniers de leur lâcheté.

Mais c’est le contraire. Où il y a tristesse et douleur il n’y a pas de félicité parfaite. C’est ce qui fait dire à saint Jean (Apoc., 21, 4) : Il n’y aura plus de mort, ni de deuil, ni de cri, ni de douleur. Or, les anges sont parfaitement heureux. Donc ils ne s’affligent de rien.

Conclusion Rien de ce qui se passe en ce monde n’étant absolument opposé à la volonté de l’ange, il s’ensuit qu’ils ne s’affligent point des maux des hommes dont ils sont les gardiens.

Il faut répondre que les anges ne s’affligent ni des péchés, ni des peines des hommes. Car la tristesse et la douleur, d’après saint Augustin (loc. cit.), ne viennent que des choses qui sont contraires à la volonté. Or, en ce monde il n’arrive rien qui soit contraire à la volonté des anges et des autres bienheureux, parce que leur volonté adhère pleinement à la justice divine et qu’il ne se passe rien ici-bas que la justice divine ne l’ordonne ou ne le permette. C’est aussi pour cette raison, qu’absolument parlant, il ne se fait rien en ce monde de contraire à la volonté des bienheureux. Car, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1), on appelle purement volontaire ce que l’on veut en particulier quand il s’agit d’agir, c’est-à-dire d’après les circonstances dans lesquelles on se trouve ; quoique ce que l’on veut alors soit contraire à la volonté qu’on a en général dans les circonstances ordinaires. Ainsi, le nautonnier ne veut pas en général jeter ses marchandises à la mer ; cependant, que le péril devienne imminent, que ce soit une condition nécessaire de salut, il le veut alors. Son action est, par suite des circonstances, plutôt volontaire qu’involontaire. De même les anges ne veulent pas, généralement et absolument parlant, que les hommes tombent dans le péché et qu’ils soient en proie aux souffrances, mais par là même que la justice divine éprouve les uns par la douleur, et laisse les autres tomber dans le péché, ils se conforment à cet ordre.

La réponse à la seconde objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

Article 8 : Peut-il y avoir lutte ou discorde entre les anges ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne puisse y avoir ni lutte, ni discorde entre les anges. Car il est dit dans Job (25, 2) que c’est Dieu qui fait régner la concorde dans les hauteurs des cieux. Or, la lutte est opposée à la concorde. Donc il n’y a pas lutte parmi les anges.

Objection N°2. Là où le commandement est juste et la charité parfaite il ne peut pas y avoir de combat. Or, tout cela existe parmi les anges. Donc il n’y a pas lutte parmi eux.

Objection N°3. Si on dit que les anges combattent pour ceux dont ils sont les gardiens, il faut qu’un ange soutienne un parti et un autre ange un autre. Or, si un parti est juste il est évident que l’autre ne l’est pas. D’où il suit qu’un bon ange sera le défenseur de l’injustice ; ce qui répugne. Donc il n’y a pas de lutte entre les bons anges.

Mais c’est le contraire. Car le prophète Daniel fait dire (10, 13) à l’ange Gabriel : Le prince du royaume des Perses m’a résisté vingt et un jours. Or, ce prince des Perses était l’ange préposé à la garde du royaume des Perses. Donc un bon ange résiste à un autre et il y a entre eux combat.

Conclusion Il peut y avoir lutte entre les anges, non parce que leurs volontés sont en désaccord, mais par suite de l’opposition des mérites de ceux pour lesquels ils combattent.

Il faut répondre qu’on a soulevé cette question à propos des paroles de Daniel que nous venons de citer. Saint Jérôme les interprète en disant que le prince du royaume des Perses est l’ange qui s’opposa à la délivrance du peuple d’Israël pour lequel Daniel faisait offrir à Dieu ses prières, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel (Saint Jérôme paraît avoir été d’un avis contraire (De mort., ad chap. 15, Is), ou du moins il n’est pas aisé de dire clairement quelle a été à cet égard son opinion.). Le motif de cette lutte c’est qu’un prince des démons avait entraîné dans le péché les Juifs qui étaient en captivité, et que c’était là ce qui faisait obstacle à la prière que le prophète adressait à Dieu pour le peuple. Mais d’après saint Grégoire (Mor., liv. 17, chap. 8) le prince du royaume des Perses était un bon ange chargé de la garde de cette nation. Pour comprendre comment un bon ange peut résister à un autre il faut observer que ce sont des anges qui exercent les jugements de Dieu à l’égard des différentes nations aussi bien que des divers individus. Or, les anges sont dirigés dans leurs actions par l’ordre de Dieu. Comme il arrive quelquefois que les mérites et les intérêts des hommes et des empires sont réciproquement opposés, de telle sorte que l’un doit commander et l’autre obéir, et que les anges ne peuvent d’ailleurs connaître ce que la divine sagesse a décrété à ce sujet, si elle ne le leur révèle elle-même, il faut nécessairement qu’ils la consultent. Alors quand ils consultent la volonté divine sur des intérêts qui sont contraires et qui se combattent, on dit qu’ils se résistent mutuellement ; non parce que leurs volontés sont contraires, puisqu’ils sont tous d’accord sur ce point, c’est que les desseins de Dieu doivent s’accomplir, mais parce que les intérêts sur lesquels ils le consultent sont opposés (Indépendamment de saint Grégoire, nous trouvons encore le sentiment de saint Thomas, soutenu par Théodoret (Comment. ad Dan.), saint Basile (Cont. Eunom., liv. 3), saint Isidore de Péluse (liv. 2, Ep. 85).).

Par là la réponse à toute les objections est évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 114 : Du combat des démons

Nous avons maintenant à nous occuper du combat des démons. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Les hommes sont-ils attaqués par les démons ? (L’existence des démons est de foi, et on ne peut nier les attaques qu’ils livrent à l’homme, sans être hérétique.) — 2° Est-ce le propre du diable de tenter ? (L’Ecriture nous montre la tentation comme l’œuvre propre du démon : le tentateur s’approchant (Matth., 4, 3) ; Votre adversaire, le diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui dévorer (1 Pierre, 5, 8). D’ailleurs saint Thomas précise parfaitement dans cet article les divers sens que l’on peut attacher à ce mot.) — 3° Tous les péchés des hommes proviennent-ils de la tentation du diable ? (Cet article est une réfutation de l’hérésie des arméniens, qui prétendaient que l’homme ne pécherait pas, s’il n’y avait pas de démons.) — 4° Peuvent-ils faire de vrais miracles pour séduire ? (Cet article, tout concis qu’il est, renferme tous les principes d’après lesquels les théologiens ont résolu cette question dans leur Traité de la religion.) — 5° Les démons qui sont vaincus par un homme peuvent-ils l’attaquer encore ? (Sur cette question les sentiments sont partagés ; mais l’opinion la plus commune est celle qu’expose ici saint Thomas.)

Article 1 : Les hommes ont-ils un combat à supporter de la part des démons ?

Objection N°1. Il semble que les hommes n’aient pas de combat à soutenir de la part des démons. Car les anges sont envoyés par Dieu pour garder les hommes. Or, les démons ne sont pas envoyés de Dieu, puisque leur intention est de perdre les âmes, tandis que celle de Dieu est de les sauver. Donc les démons n’ont pas mission d’attaquer les hommes.

Réponse à l’objection N°1 : Les mauvais anges font la guerre aux hommes de deux manières : 1° En les poussant au péché. En ce cas ils ne sont pas envoyés de Dieu pour attaquer les hommes, mais Dieu dans sa justice le leur permet quelquefois. 2° Ils les attaquent pour les punir, et dans ce cas c’est Dieu qui les envoie. Ainsi il a envoyé l’esprit de mensonge pour punir Achab le roi d’Israël, comme on le voit (3 Rois, chap. 22). Car Dieu est l’auteur premier du châtiment, bien que les démons qu’il envoie pour punir quelqu’un remplissent leur mission avec une intention opposée à la fin pour laquelle il les envoie. Car ils punissent les hommes par haine ou par envie, tandis que Dieu ne les punit que pour satisfaire à sa justice.

Objection N°2. Le combat n’est plus à forces égales du moment que le faible est exposé à combattre le fort, l’ignorant le rusé. Or, les hommes sont faibles et ignares, tandis que les démons sont puissants et astucieux. Dieu qui est l’auteur de toute justice ne doit donc pas permettre que l’homme soit en butte aux attaques du démon.

Réponse à l’objection N°2 : Pour que le combat n’ait pas lieu dans des conditions trop inégales, l’homme reçoit une compensation principalement par le secours de la grâce divine, et ensuite, en second lieu, par le moyen de la protection que les anges lui accordent. C’est en ce sens qu’Elisée disait à son serviteur (4 Rois, 6, 15) : Ne craignez rien, il y en a plus avec nous qu’avec eux.

Objection N°3. C’est bien assez pour éprouver l’homme qu’il ait à lutter contre la chair et le monde. Or, Dieu permet que ses élus soient attaqués pour être éprouvés. Il ne semble donc pas nécessaire qu’ils soient attaqués par les démons.

Réponse à l’objection N°3 : Pour éprouver notre faible nature ce serait sans doute assez des combats qu’elle a à soutenir contre la chair et le monde, mais cela ne suffirait pas à la malice des démons qui se servent de ces deux moyens pour nous faire la guerre. D’ailleurs la divine providence sait faire tourner toutes ces choses à la gloire des élus.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (Eph., 6, 12) : Nous n’avons pas à combattre contre la chair et le sang, mais contre les princes et les puissances, contre les guides de ce monde de ténèbres, contre les esprits de malice répandus dans l’air.

Conclusion Les démons font la guerre aux hommes par suite de leur propre malice, mais c’est Dieu lui-même qui leur permet de les combattre.

Il faut répondre qu’à l’égard de la guerre que les démons font aux hommes il y a deux choses à considérer, le combat lui-même et l’ordre d’après lequel il se livre. Le combat est l’effet de la malice même du démon, qui par envie s’efforce d’empêcher l’homme d’être parfait, et qui par orgueil veut ressembler à la puissance divine, en envoyant des suppôts destinés à attaquer l’homme comme Dieu envoie ses anges avec des fonctions déterminées pour le garder. Mais l’ordre du combat ou la fin dernière à laquelle il se rapporte vient de Dieu qui sait toujours se servir des mauvaises créatures pour porter les autres au bien. Mais il n’en est pas de même des bons anges. La protection qu’ils exercent sur les hommes et l’ordre auquel cette protection est soumise se rapportent à Dieu comme à leur premier auteur.

Article 2 : La tentation est-elle l’œuvre propre du diable ?

Objection N°1. Il semble que la tentation ne soit pas l’œuvre propre du diable. Car on dit que Dieu tente d’après ces paroles de la Genèse (22, 1) : Dieu tenta Abraham. D’ailleurs la chair et le monde tentent aussi. On dit même que l’homme tente Dieu ainsi que ses semblables. La tentation n’est donc pas l’œuvre du démon.

Objection N°2. Il n’y a que les ignorants qui tentent. Or, les démons savent tout ce qui se passe à l’égard des hommes. Donc les hommes ne tentent pas.

Réponse à l’objection N°2 : Les démons savent ce qui regarde les hommes extérieurement, mais il n’y a que Dieu qui sache ce qui se passe au-dedans d’eux et qui connaisse par conséquent s’ils ont plus d’inclination pour un vice que pour un autre. C’est pourquoi le diable tente l’homme en sondant ses dispositions intérieures pour savoir quel est le vice auquel il est le plus enclin.

Objection N°3. La tentation mène au péché, et le péché réside dans la volonté. Puisque les démons ne peuvent pas agir sur la volonté de l’homme, comme nous l’avons prouvé (quest. 111, art. 2), il semble qu’il ne leur appartienne pas de tenter.

Réponse à l’objection N°3 : Si le démon ne peut pas changer la volonté, il peut cependant, comme nous l’avons dit (quest. 111, art. 3 et 4), avoir quelque influence sur les facultés inférieures de l’homme, qui ne violentent pas à la vérité la volonté, mais qui l’inclinent vers une chose plutôt que vers une autre.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit (1 Thess., 3, 5) : De peur que le tentateur ne vous eût tentés, c’est-à-dire le diable dont l’office est de tenter, dit la glose.

Conclusion La tentation qui a pour but de nuire à l’homme en le précipitant dans le péché est tellement l’œuvre propre du diable, qu’elle ne convient à l’homme qu’autant qu’il est le ministre du diable.

Il faut répondre que tenter c’est à proprement parler mettre quelqu’un à l’épreuve. Or, on met quelqu’un à l’épreuve pour en apprendre quelque chose ; c’est pourquoi la science est toujours la fin prochaine du tentateur, mais on peut se servir de cette science tantôt pour une bonne fin, tantôt pour une mauvaise. Ainsi la fin est bonne quand on veut savoir où en est un individu sous le rapport de science comme sous le rapport de vertu, afin de l’élever à une dignité quelconque. La fin est mauvaise quand on veut savoir la pensée de quelqu’un pour le tromper ou l’induire en erreur. D’après cela on peut voir en quels sens divers on peut entendre le mot tenter et comment il est possible de l’appliquer à divers individus. L’homme, par exemple, tente quelquefois uniquement pour savoir. C’est pourquoi on dit que tenter Dieu est un péché, parce que l’homme cherche à faire l’épreuve de la puissance de Dieu comme s’il en doutait. D’autres fois l’homme tente pour venir en aide ; dans d’autres circonstances il a l’intention de nuire. Mais le diable tente toujours pour nuire à l’homme en le précipitant dans le péché, et dans ce sens on dit que la tentation est son office propre. Car si l’homme tente quelquefois de la sorte, il n’agit alors que comme le ministre du diable. On dit aussi Dieu que tente les hommes, non pour savoir ce qu’ils pensent, mais pour le faire connaître aux autres. Ainsi il est dit dans le Deutéronome (12, 3) : Votre Seigneur vous tente, afin que l’on voit ouvertement si vous l’aimez. Enfin on dit que la chair et le monde tentent, c’est-à-dire qu’ils sont les causes instrumentales et matérielles de la tentation, parce qu’on peut connaître quel est l’homme, selon qu’il obéit ou qu’il résiste aux concupiscences de la chair, et selon qu’il méprise la prospérité et l’adversité ; le diable se sert aussi de ces choses pour le tenter.

Par là la réponse à la première objection est évidente.

Article 3 : Tous les péchés proviennent-ils de la tentation du diable ?

Objection N°1. Ils semblent que tous les péchés proviennent de la tentation du diable. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que la multitude des démons est cause de tous les maux. Saint Jean Damascène dit aussi (De fid. orth., liv. 2, chap. 4) que toute malice et toute corruption ont été imaginées par le démon.

Objection N°2. On pourrait dire de tout pécheur ce que le Seigneur dit aux Juifs (Jean, 8, 44) : Vous avez le diable pour père ; ce qui signifie qu’ils péchaient en faisant ce que le démon leur suggérait. Donc tous les péchés viennent des suggestions du démon.

Réponse à l’objection N°2 : Si nous commettons des péchés sans l’intervention du démon, ces péchés ne nous rendent pas moins ses enfants, parce qu’ils sont une imitation de la faute qu’il a commise le premier.

Objection N°3. Comme les anges sont délégués pour protéger les hommes, de même les démons ont pour but de les combattre. Or, toutes les bonnes actions que nous faisons sont inspirées par les bons anges, puisque c’est par leur entremise que les dons de Dieu nous arrivent. Donc tout ce que nous faisons de mal nous est suggéré par le du démon.

Réponse à l’objection N°3 : L’homme peut par lui-même tomber dans le péché, mais il ne peut mériter qu’à l’aide des secours que Dieu lui accorde par le ministère de ses anges. C’est ce qui fait que les anges coopèrent à toutes nos bonnes actions, tandis qu’il n’est pas nécessaire que toutes nos fautes proviennent de la suggestion du démon, bien qu’il n’y ait aucune espèce de péché auquel le démon ne nous porte quelquefois.

Mais c’est le contraire. Nous lisons (lib. De Eccles. dogm., chap. 82) : Toutes nos mauvaises pensées ne nous sont pas inspirées par le démon, elles sont quelquefois produites par les mouvements de notre libre arbitre.

Conclusion Tous les péchés des hommes ont pour cause indirecte le démon et pour cause directe le libre arbitre.

Il faut répondre qu’on distingue deux sortes de causes : la cause directe et la cause indirecte. La cause indirecte existe quand un agent rend une chose apte à produire un effet. On dit qu’il est la cause occasionnelle et indirecte de cet effet ; par exemple, le bûcheron qui coupe le bois est la cause indirecte de sa combustion. En ce sens nous devons dire que le diable est la cause de tous nos péchés, parce qu’il a porté le premier homme au mal, et que par suite de cette première faute le genre humain tout entier est porté à faire toute sorte de péchés (Le diable est cause indirecte du péché, parce qu’il a dépouillé l’homme, par une première victoire, de tous les secours surnaturels qui l’éloignaient du mal, et que d’ailleurs le libre arbitre a été affaibli par cette chute primitive.).C’est de cette manière qu’il faut entendre les paroles de saint Denis et de saint Jean Damascène. La cause directe d’un effet est celle qui le produit immédiatement. En ce sens le diable n’est pas cause de tous nos péchés. Car le diable n’est pas l’instigateur de tous les péchés qui se commettent ; il y en a qui sont le fruit du libre arbitre et de la corruption de la chair (C’est ce que supposent ces paroles de l’apôtre saint Jacques (1, 14) : Mais chacun est tenté par sa propre concupiscence, qui l’emporte et le séduit.). En effet, comme le dit Origène (Periarch., liv. 3, chap. 2), quand le diable n’existerait pas, les hommes n’en auraient pas moins le goût de la table et de tous les plaisirs de la chair, et l’on sait, surtout avec une nature corrompue comme la nôtre, de combien de désordres ces appétits sont la source, si la raison n’était là pour les contenir. Or, c’est au libre arbitre à régler et à réfréner ces appétits. Il n’est donc pas nécessaire d’attribuer à l’action du démon toutes nos fautes, son influence n’a d’autre effet, dit saint Isidore (De sum. bon., liv. 3, chap. 5) que de nous tromper par des flatteries analogues à celle qui lui a réussi près de nos premiers parents.

La réponse à la première objection est par là même donnée.

Article 4 : Les démons peuvent-ils séduire les hommes en faisant des miracles ?

Objection N°1. Il semble que les démons ne puissent pas séduire les hommes par de vrais miracles. Car la puissance des démons se manifestera surtout dans les œuvres de l’Antechrist qui doit venir, d’après saint Paul (2 Thess., 2, 9), accompagné de la puissance de Satan, avec toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges trompeurs. Donc, à plus forte raison les démons ne font-ils dans les autres temps que de faux miracles ou des signes trompeurs.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 20, chap. 19) on peut appeler les œuvres de l’Antechrist des signes menteurs, soit parce qu’il fera illusion à ceux qui le verront en paraissant faire ce qu’il ne fait pas réellement, soit parce que s’il fait de vrais prodiges ils entraîneront dans l’erreur ceux qui y croiront.

Objection N°2. Les vrais miracles supposent une modification, un changement dans les corps. Or, les démons ne peuvent faire changer un corps de nature. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 18, chap. 18) : Rien ne me ferait croire que les démons ont l’art ou la puissance de changer le corps de l’homme en celui d’une bête. Donc les démons ne peuvent pas faire de vrais miracles.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 2), la matière corporelle n’obéit pas à volonté aux bons ou aux mauvais anges, au point que les démons puissent par leur puissance faire passer une matière d’une forme dans une autre. Mais ils peuvent pour produire des effets de cette nature employer les principes producteurs qui existent dans les éléments de ce monde (Ils peuvent, comme disent les théologiens, applicando activa passivis, produire des faits merveilleux, par exemple, exciter tout à coup un incendie.), comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 8).

C’est pourquoi il faut reconnaître que les démons peuvent opérer toutes les transformations des êtres matériels qui peuvent être l’effet d’une vertu naturelle et qui sont produites par les principes producteurs dont nous venons de parler, pourvu qu’ils mettent en œuvre ces principes eux-mêmes. Ainsi ils peuvent transformer certaines choses en serpents ou en grenouilles parce que ces animaux peuvent être engendrés par la corruption (Il est plus probable, à notre avis, que ces phénomènes étaient de simples substitutions. Car ces animaux ne peuvent être produits par la corruption seule, comme on l’a cru d’après Aristote.). Mais pour les transformations des êtres matériels qui ne peuvent être produites par une cause naturelle, les démons sont absolument dans l’impuissance de les opérer en réalité ; ainsi ils ne peuvent changer le corps d’un homme en celui d’une bête, ni ressusciter un mort. Et si quelquefois l’œuvre d’un démon paraît semblable à un fait de cette nature, il n’y a pas là de réalité, ce n’est qu’une apparence. Cette illusion peut avoir deux causes : 1° Elle peut être produite au-dedans de nous parce que le démon a le pouvoir d’agir sur l’imagination et même sur les sens au point de faire voir les choses autrement qu’elles ne sont, comme nous l’avons dit (quest. 101, art. 3 et 4). Quelquefois on dit même que cela arrive par la vertu des choses corporelles. 2° Elle peut être produite extérieurement. Car puisque le démon peut se former un corps aérien de telle forme et de telle figure qu’il lui plaît et se rendre visible par ce moyen, il peut pour la même cause donner à tout être matériel la forme qu’il veut et le faire passer pour une chose d’une autre espèce. C’est la pensée de saint Augustin qui dit (De civ. Dei, liv. 18, chap. 18) que les imaginations que l’homme se forme dans la réflexion ou le sommeil et qui varient à l’infini se montrent aux sens d’un autre comme incorporée à une figure de bête (Cette citation de saint Augustin a été tronquée, et elle en est devenue obscure. L’illustre docteur veut seulement dire qu’il peut se faire que l’homme prenne pour une réalité ce qui n’est qu’un songe fantastique, et qu’en songe il soit dupe des illusions les plus singulières.). Il ne faut pas entendre par là que l’imagination de l’homme et son espèce qui ne fait qu’un numériquement avec elle se présente aux sens d’une autre personne, mais que le démon qui forme dans l’esprit de l’un une image peut en offrir une semblable aux sens de l’autre.

Objection N°3. Un argument qui prouve le pour et le contre n’a pas de valeur. Si donc les démons peuvent faire de vrais miracles pour persuader l’erreur, les miracles ne peuvent plus être employés comme moyens de preuve pour établir la vérité de notre foi, ce qui n’est pas admissible puisqu’il est dit dans saint Marc (16, 20) que le Seigneur agissait et qu’il appuyait sa parole par les prodiges qu’ils faisaient.

Répondre à l’objection N°3 : Comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 9, 79), quand les magiciens font les mêmes choses que les saints ils ont une fin différente (La fin ou le but pour lequel on fait un miracle doit toujours être pur, moral et religieux ; autrement il ne peut être l’œuvre de Dieu.) et n’agissent pas d’après le même pouvoir (Quand divers miracles sont faits pour des fins opposées, ceux qui sont les plus éclatants doivent l’emporter sur les autres. C’est ainsi que les mages de Pharaon furent vaincus par Moïse ; les prophètes de Baal par Elie et Simon le Magicien par saint Pierre.). Car les uns cherchent leur propre gloire et les autres la gloire de Dieu ; les premiers agissent d’après un pacte privé, les seconds en vertu d’une puissance publique et de l’ordre de Dieu auquel toutes les créatures sont soumises.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 79) que les magiciens font des miracles qui ressemblent pour la plupart du temps à ceux qu’opèrent les serviteurs de Dieu.

Conclusion La puissance des démons étant limitée comme celle de toute créature, ils ne peuvent faire des miracles proprement dits ; si cependant par miracle on entend tout ce qui surpasse les facultés de l’homme, ils peuvent faire de ces sortes de prodiges dans un but de séduction.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 105, art. 8 et quest. 110, art. 4), en prenant le mot miracle dans son acception propre, il n’y a que Dieu qui puisse en faire ; les démons ainsi que toutes les créatures en sont incapables. Car le miracle proprement dit est une dérogation à l’ordre de toute la nature, et toute puissance créée est nécessairement comprise dans cet ordre et soumises à ses lois. Cependant on donne quelquefois dans un sens large le nom de miracle à ce qui dépasse les forces humaines sous le rapport de l’intelligence et de la volonté. Les démons peuvent en ce sens faire des miracles qui étonnent les hommes, parce qu’ils ont plus de connaissances et de puissance qu’eux. Car quand un homme fait quelque chose qui surpasse les talents et l’intelligence d’un autre, ce dernier est rempli d’admiration pour son œuvre qu’il est tenté de considérer comme une chose miraculeuse. Mais il faut savoir que quoique les œuvres de cette nature produites par les démons ne soient pas, comme elles nous le paraissent, de véritables miracles, cependant elles ont leur réalité (Parmi les œuvres merveilleuses dont le démon est l’auteur, il y en a qui sont purement illusoires, comme le dit saint Thomas dans sa réponse à la première objection, mais il y en a d’autres qui sont réelles. Ce sont alors des substitutions ou des altérations.). Ainsi les mages de Pharaon ont produit par la vertu des démons de vrais serpents, de véritables grenouilles. Et quand le feu est tombé du ciel, il a consumé réellement la famille de Job avec tous ses troupeaux, et la tempête qui a fondu sur sa maison a tué en réalité ses enfants. Toutes ces œuvres furent produites par Satan et, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 20, chap. 19), elles n’étaient pas de simples illusions.

Article 5 : Le démon qu’un homme a vaincu est-il mis pour ce motif hors de combat ?

Objection N°1. Il semble que le démon qui est vaincu par quelqu’un ne soit pas mis pour cela hors de combat. Car le Christ a vaincu très efficacement son tentateur. Cependant il l’a encore attaqué en excitant les Juifs à le faire mourir. Il n’est donc pas vrai que le diable cesse ses attaques après sa défaite.

Objection N°2. Infliger un châtiment à celui qui succombe dans un combat c’est l’exciter à combattre plus vivement ensuite. Or, la miséricorde de Dieu ne doit pas agir ainsi. Donc les démons après leur défaite ne sont pas mis hors de combat.

Mais il y a de contraire, ce qu’il est dit (Matth., 4, 11) : Alors le diable le laissa, c’est-à-dire qu’il laissa le Christ victorieux.

Conclusion Le démon quand il a été vaincu cesse, non pour toujours, mais pour un temps, de tenter l’auteur de sa défaite.

Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui prétendent que le démon qui s’est laissé vaincre ne peut plus tenter personne à l’égard d’aucun péché (Ce sentiment est celui d’Origène (Hom. 15 in Josue). Il croyait que chaque démon était affecté à un vice particulier ; qu’il y avait le démon de la colère, le démon de l’avarice, etc., et qu’une fois qu’un homme s’était rendu maître d’une passion, le démon de cette passion ne le tentait plus. Mais l’expérience est là pour prouver qu’en pareille matière il n’y a pas de victoire définitive.). D’autres disent qu’il ne peut plus tenter celui qui l’a vaincu, mais qu’il peut en tenter d’autres. Ce sentiment paraît plus probable, en limitant toutefois le temps pendant lequel le démon ne peut pas tenter celui qui a triomphé de lui (Par cette restriction, saint Thomas tient à ne pas avoir l’air de se séparer des Pères qui ont soutenu ce second sentiment.). Ainsi il est dit dans Luc (chap. 4) qu’après avoir épuisé tous les moyens de tentation, le diable s’éloigna du Christ pour un temps. On peut donner deux raisons à l’appui de ce sentiment. La première est tirée de la clémence divine ; car comme le dit saint Chrysostome (Cet ouvrage n’est pas de saint Chrysostome.) (Hom. 5, Sup. Matth. Sup. illud, Vade retrὸ, Satana), le diable ne tente pas les hommes autant qu’il veut, mais autant que Dieu le lui permet. Quoiqu’il lui permette de le tenter un peu, il l’écarte néanmoins par condescendance pour notre faiblesse. La seconde raison se prend de l’astuce même du démon. Suivant saint Ambroise (In Luc, chap. 4), le diable craint de multiplier ses attaques parce qu’il ne veut pas donner à l’homme l’occasion de multiplier ses triomphes. Au reste nous trouvons dans saint Matthieu la preuve que le démon retourne à celui qu’il a abandonné. Car il est écrit (Matth., 12, 44) : Je retournerai dans ma maison d’où je suis sorti.

Par là la réponse aux objections est évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 115 : De l’action de la créature corporelle

Après avoir parlé des êtres spirituels nous avons maintenant à nous occuper de l’action de la créature corporelle et du destin qu’on attribue à quelques corps. — A l’égard de l’action de la créature corporelle six questions se présentent : 1° Un corps est-il actif ? (Les Maures, comme le rapporte saint Thomas (Cont. Gent., liv. 3, chap. 69), supposaient qu’aucune chose créée n’agit, mais que c’est Dieu seul qui produit telles ou telles actions à leur présence. Cet article a pour but la réfutation de cette erreur.) — 2° Y a-t-il dans les corps leurs raisons séminales ? (Dans cet article saint Thomas établit que Dieu a donné à ses créatures des vertus actives et passives par lesquelles elles peuvent engendrer leur semblable ou se porter naturellement vers une chose. C’est ce que supposent les théologiens quand ils disent que les démons peuvent faire des miracles improprement dits, en appliquant les causes actives aux passives : applicando activa passivis.)

— 3° Les corps célestes sont-ils la cause de ce que produisent ici-bas les corps inférieurs ? (Saint Thomas exagère ici l’influence des corps célestes sur les êtres sublunaires, d’après Aristote ; mais ces erreurs secondaires, qui tiennent à l’état où se trouvait la science à cette époque, sont sans conséquence.) — 4° Sont-ils la cause des actes humains ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de l’astrologie judiciaire, que le pape Sixte V a flétrie dans sa constitution de l’an 1586. Cette constitution a été confirmée par une bulle d’Urbain VIII, du 22 mars 1631, et par une foule de décrets portés par divers conciles particuliers.) — 5° Les démons sont-ils soumis à leurs influences ? (Cet article est une réfutation de Ménandre, de Carpocrate et de la plupart des hérétiques des premiers siècles qui s’étaient exagéré l’influence de la magie et des sciences occultes.) — 6° Les corps célestes sont-ils les causes nécessaires des effets produits par les êtres qui leur sont soumis ?

Article 1 : Y a-t-il un corps qui soit actif ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de corps qui soit actif. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 9) que dans les êtres on en trouve qui ont été faits et qui ne font rien comme les corps, d’autres qui font et qui n’ont pas été faits, comme Dieu, d’autres enfin qui font et ont été faits comme les substances spirituelles.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot de saint Augustin doit s’entendre de toute la nature corporelle prise dans son ensemble ; car il n’y a pas au-dessous d’elle de nature sur laquelle elle agisse, comme la nature spirituelle agit sur la nature corporelle, comme la nature incréée sur la nature créée. Mais un corps peut être inférieur à un autre dans le sens qu’il peut être en puissance par rapport à ce qu’un autre possède en acte.

Objection N°2. Tout agent, à l’exception du premier, a besoin pour agir d’un sujet qui reçoive son action. Or, au-dessous de la substance corporelle il n’y a pas de substance qui puisse recevoir son action, puisque cette substance tient le dernier rang parmi les êtres. Donc la substance corporelle n’est pas active.

Réponse à l’objection N°2 : Par là la réponse est évidente. Car il est à remarquer que quand Avicébron argumente ainsi : Il y a un être qui meut sans être mû et qui est le premier auteur de ce qui existe ; donc il y a également un être qui est mû et qui n’est que passif ; on peut le lui accorder. Mais cet être qui est mû et qui n’est que passif c’est la matière première qui est une puissance pure (La matière première n’a pas par elle-même l’existence ; elle est le sujet premier dont toutes les substances naturelles sont faites ; comme elle n’est déterminée relativement à aucune manière d’être, elle est indifféremment en puissance à l’égard de toutes les formes et de toutes les espèces.). Comme Dieu est un acte pur, tandis que les corps sont en puissance et en acte ; c’est pourquoi ils sont actifs et passifs.

Objection N°3. Toute substance corporelle est renfermée dans la quantité. Or, la quantité empêche la substance de se mouvoir et d’agir, parce qu’elle la comprend et qu’elle est plongée en elle, comme l’air nébuleux est dans l’impossibilité de recevoir la lumière. La preuve en est que plus un corps augmente en quantité, plus il devient pesant et difficile à mouvoir. Donc il n’y a pas de substance corporelle qui soit active.

Réponse à l’objection N°3 : La quantité ne prive pas la forme corporelle absolument de toute action, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), mais elle l’empêche d’être un agent universel, parce que la forme s’individualise du moment qu’elle existe dans une matière soumise à la quantité. La preuve qu’on tire de la gravité des corps ne prouve nullement la thèse qu’on veut établir. 1° Parce que l’augmentation de la quantité n’est pas cause de la pesanteur, comme le prouve Aristote (De cælo et mundo, liv. 4, text. 9). 2° Parce qu’il est faux que la pesanteur rende le mouvement plus lent. Au contraire, plus une chose est lourde, et plus elle se meut d’un mouvement qui lui est propre. 3° Parce que l’action ne résulte pas d’un mouvement local, comme l’a supposé Démocrite, mais elle provient de ce qu’un être passe de la puissance à l’acte.

Objection N°4. Tout agent a la vertu d’agir selon qu’il est plus ou moins rapproché de l’agent premier. Or, les corps sont les êtres les plus éloignés de l’agent premier, puisque celui-ci est ce qu’il y a de plus simple, tandis que les corps sont ce qu’il y a de plus composé. Donc aucun corps n’est actif.

Réponse à l’objection N°4 : Le corps n’est pas l’être le plus éloigné de Dieu, car il participe à la ressemblance divine par sa forme, mais ce qui s’éloigne le plus de Dieu c’est la matière première qui n’est active d’aucune manière puisqu’elle est seulement en puissance.

Objection N°5. Si un corps est actif, son action se rapporte à une forme substantielle ou à une forme accidentelle. Elle ne se rapporte pas à une forme substantielle, parce que dans les corps on ne trouve pas d’autre principe que des qualités accidentelles ; et un accident ne peut produire une forme substantielle, puisque la cause doit toujours être supérieure à l’effet. Elle n’a pas non plus pour but une forme accidentelle, parce que, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 4), l’accident ne s’étend pas au-delà de son sujet. Donc aucun corps n’est actif.

Réponse à l’objection N°5 : Le corps est actif par rapport à la forme accidentelle comme par rapport à la forme substantielle. Car la qualité active, comme la chaleur, bien qu’elle soit un accident agit cependant par la vertu de la forme substantielle à titre d’instrument. C’est pourquoi elle peut avoir action sur la forme substantielle, comme la chaleur naturelle concourt à la génération de la chair selon qu’elle est l’instrument de l’âme. Par rapport à ce qui est accidentel elle agit par sa propre vertu. Car il n’est pas contraire à la nature de l’accident qu’il s’étende au-delà de son sujet par l’action, mais seulement sous le rapport de l’être, à moins qu’on n’imagine que l’accident que reçoit l’être passif est numériquement que celui qui existe dans l’être actif, à l’exemple de Démocrite qui supposait que l’action provenait de l’écoulement ou de la transmission des atomes.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De cœl. Hier., chap. 15), qu’entre autres propriétés le feu manifeste une grande puissance d’activité.

Conclusion Le corps étant composé de puissance et d’acte, il est actif comme il est passif.

Il faut répondre qu’il est évident qu’il y a des corps actifs. Mais sur l’activité des corps les philosophes sont tombés dans trois sortes d’erreurs. Avicébron (Ce livre d’Avicébron fut très célèbre au 13e siècle. On en attribue la direction à Gundisalvi (Voyez Amable Jourdain, Recherches sur les traductions d’Aristote, 2e édition, page 119).) (Lib. fontis vitæ) s’efforce de prouver par les raisons que nous venons d’indique qu’aucun corps n’agit, mais que toutes les actions qui paraissent provenir des corps ont pour cause une puissance spirituelle qui les pénètre tous ; de telle sorte que, d’après lui, ce n’est pas le feu qui échauffe, mais la vertu spirituelle qui pénètre par son intermédiaire. Ce sentiment semble d’ailleurs emprunté à Platon. Car Platon a supposé que toutes les formes qui sont dans la matière corporelle sont des formes participées, déterminées et restreintes à cette matière elle-même, tandis que les formes séparées sont absolues et en quelque sorte universelles. C’est ce qui lui faisait dire que ces formes séparées étaient causes des formes qui existent dans la matière. Ainsi donc en partant de ce principe que la forme qui est dans la matière corporelle y a été individuellement annexée par la quantité, Avicébron disait que la forme corporelle est retenue et comprimée par la quantité comme étant le principe qui l’individualise, au point de ne pouvoir exercer aucune action sur une autre matière. Il ne reconnaissait qu’à la forme spirituelle et immatérielle, qui n’est pas comprimée par la quantité, le pouvoir d’étendre son action sur les autres êtres. Mais ce raisonnement ne prouve pas que la forme corporelle ne soit pas un agent, il prouve seulement que ce n’est pas un agent universel. Car quand on participe à une chose, il est nécessaire qu’on participe à ce qui lui est propre. Ainsi en participant à la lumière, on participe par là même et dans la même mesure à la visibilité. Or, agir n’étant que faire une chose en acte, c’est par soi le propre de l’acte considéré comme tel. De là vient que tout agent produit son semblable. Par conséquent, si une chose est une forme qui n’est pas déterminée à une matière spéciale que la quantité ait elle-même précisée, il s’ensuit que c’est un agent universel et indéterminé. Mais si c’est une forme déterminée à l’égard de telle ou telle matière, il s’ensuit que c’est un agent particulier et restreint dans son action. D’où l’on voit que si le feu était une forme séparée, comme le veulent les platoniciens, il serait en quelque sorte la cause de tout ce qui brûlerait. Mais la forme particulière du feu qui existe dans tel ou tel corps est cause de la flamme qui se passe de ce corps-là dans celui-ci. C’est ce qui fait que cette action se produit par le contact de deux corps. Toutefois l’opinion d’Avicébron va beaucoup plus loin que celui de Platon. Car ce dernier supposait seulement les formes substantielles séparées. Quant aux accidents, il les ramenait aux principes matériels qui sont le grand et le petit, qu’il regardait comme les premiers contraires, tandis que d’autres croyaient que c’était la rareté et la densité. C’est pourquoi Platon et Avicenne qui le suivait en certains points admettaient que les agents corporels agissent selon leurs formes accidentelles en préparant la matière à recevoir la forme substantielle, mais que celle-ci, qui était le complément et la perfection de l’être, provenait du principe immatériel (Avicenne donnait à ce principe immatériel le nom d’intelligence, et plaçait en lui toutes les formes substantielles.). Telle est la seconde opinion que les philosophes ont soutenue sur l’activité des corps. Nous en avons parlé en traitant de la création (quest. 45, art. 8). La troisième opinion fut celle de Démocrite. Il voulait que l’activité des corps fût l’effet de l’écoulement des atomes qui s’échappaient du corps agissant, et que leur passivité résultât de la réception de ces mêmes atomes dans les pores du corps qui subissait l’action. Aristote combat cette opinion (De Gen., liv. 1, text. 75-76). Car il suivrait de là que le corps passif ne le serait pas totalement et que le corps actif diminuerait de quantité à mesure qu’il agirait ; ce qui est manifestement faux. Il faut donc dire qu’un corps agit sur un autre selon que le premier est en acte et le second en puissance.

Article 2 : La matière corporelle renferme-t-elle quelques raisons séminales ?

Objection N°1. Il semble que dans la matière corporelle il n’y ait pas de raisons séminales. Car une raison implique une certaine manière d’être spirituelle, et dans la matière corporelle rien n’existe spirituellement, tout est corporel, c’est-à-dire conforme à la manière d’être du sujet lui-même. Donc dans la matière corporelle il n’y a pas de raisons séminales.

Réponse à l’objection N°1 : Les vertus actives et passives des êtres naturels, quoiqu’on ne puisse leur donner le nom de raisons selon qu’elles existent dans la matière corporelle, peuvent cependant recevoir ce nom relativement à leur origine, puisqu’elles viennent des raisons idéales qui sont dans le Verbe de Dieu.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8) que les démons produisent certaines œuvres en employant par des mouvements cachés les semences et les principes actifs qu’ils savent exister dans les éléments. Or, ce sont les corps et non les raisons qu’on met en usage par le mouvement local. C’est donc à tort qu’on dit que les raisons séminales existent dans la matière corporelle.

Réponse à l’objection N°2 : Ces vertus actives ou passives résident dans certaines parties du corps que les démons transportent d’un lieu à un autre pour produire certains effets (C’est de cette manière que s’opère la plupart des prodiges qu’on attribue aux démons ou aux anges.), et alors on dit qu’ils emploient les puissances ou les raisons séminales des êtres.

Objection N°3. La semence est le principe actif. Or, dans la matière il n’y a pas de principe actif, puisqu’il n’est pas dans la nature de la matière d’agir, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc dans la matière corporelle il n’y a pas de raisons séminales.

Réponse à l’objection N°3 : La semence du mâle est le principe actif dans la génération de l’animal. On peut aussi donner le nom de semence à ce qui vient de la femelle qui est le principe passif. On peut donc comprendre par le mot semence les puissances actives et passives.

Objection N°4. Dans la matière corporelle on appelle raisons causales ce qui paraît capable de produire les choses. Or, les raisons séminales sont différentes des raisons causales, puisque les miracles se font en dehors des premières et non en dehors des secondes. C’est donc à tort qu’on dit que les raisons séminales existent dans la matière corporelle.

Réponse à l’objection N°4 : D’après ce que dit saint Augustin des raisons séminales, on voit assez que les raisons séminales sont aussi des causes, comme la semence est elle-même une cause. Car il dit (De Trin., liv. 3, chap. 9) que comme les mères portent leurs petits, de même le monde porte en lui-même les causes de tous les êtres qui naissent. Néanmoins on peut dire que les raisons idéales peuvent être appelées des causes sans qu’on puisse, à proprement parler, leur donner le nom de raisons séminales, parce que la semence n’est pas un principe séparé. Et on n’appelle pas miracle ce qui se fait en dehors de ces raisons idéales, ni ce qui s’opère en dehors des vertus passives que Dieu a mises dans les créatures et qui déterminent les effets qu’il est possible d’en tirer. Mais on appelle miracle ce qui se fait en dehors des vertus actives naturelles et des puissances passives qui s’y rapportent directement ; ce qui arrive quand une chose se fait contre l’ordre et le cours ordinaire des vertus séminales.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (loc. cit.) que dans les éléments corporels de ce monde sont cachés les semences occultes de toutes les choses qui naissent corporellement et visiblement.

Conclusion Les puissance séminales qui sont les principes actifs et passifs de la génération et du mouvement des êtres naturels existent d’une foule de manières dans la matière corporelle.

Il faut répondre que toute dénomination est prise ordinairement de l’être le plus parfait, comme le prouve très bien Aristote (De animâ, liv. 2, text. 49). Or, les plus parfaits de tous les corps qui existent dans la nature, ce sont les corps vivants ; c’est ce qui fait dire que le mot nature a été emprunté aux choses vivantes pour désigner en général tous les êtres qui existent. Car le mot nature, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 5), a d’abord été employé pour exprimer la génération des êtres vivants, c’est-à-dire leur naissance.

Ensuite les êtres vivants étant engendrés par un principe avec lequel ils sont unis, comme le fruit l’est à l’arbre, le fœtus à la mère, on a conséquemment étendu le mot de nature à tout le principe du mouvement qui existe en celui qui est mû. Or, il est évident que le principe actif et le principe passif de la génération des êtres vivants sont les semences qui les engendrent. C’est pourquoi saint Augustin donne le nom de raisons séminales à toutes les vertus actives et passives qui sont les principes de la génération et du mouvement des êtres naturels. Ces vertus actives et passives peuvent se considérer sous plusieurs rapports. En effet, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen ad litt., liv. 6, chap. 10 et 18), 1° elles existent principalement et originellement dans le Verbe même de Dieu, selon leurs raisons idéales ; 2° elles existent dans les éléments du monde où elles ont été simultanément produites dès le principe, comme dans leurs causes universelles ; 3° elles existent dans les choses que les causes universelles produisent successivement, comme telle ou telle plante, tel ou tel animal, elles existent là comme dans leurs raisons particulières ; 4° elles existent dans les semences que les animaux ou les plantes produisent et qui sont aux autres effets particuliers ce que les causes primordiales universelles sont aux effets premiers qui en résultent.

Article 3 : Les corps célestes sont-ils la cause de ce qui se passe dans les corps inférieurs ici-bas ?

Objection N°1. Il semble que les corps célestes ne soient pas cause de ce qui arrive ici-bas parmi les corps inférieurs. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 7) : Pour nous, nous disons que les corps célestes ne sont pas la cause des choses qui arrivent ; ils ne corrompent pas les êtres qui sont corruptibles, mais ils sont plutôt les signes de la pluie et des changements de l’atmosphère.

Réponse à l’objection N°1 : Cette parole de saint Jean Damascène signifie que les corps célestes ne sont pas la cause première de la génération et de la corruption des êtres inférieurs, comme le prétendaient ceux qui en faisaient des dieux.

Objection N°2. Pour faire une chose il suffit d’un agent qui agisse et de la matière qui reçoive son action. Or, dans les corps inférieurs on trouve une matière qui est passive et des agents qui sont contraires, comme le chaud, le froid, etc. Donc il n’est pas nécessaire pour indiquer la cause des phénomènes terrestres de remonter aux corps célestes pour les leur attribuer.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a pas dans les corps inférieurs d’autres principes actifs que les qualités actives des éléments, telles que le froid, le chaud, etc. S’il était vrai que les formes substantielles des corps inférieurs ne fussent diversifiées que par ces accidents auxquels les anciens philosophes ont assigné pour principes la rareté et la densité, il ne serait pas nécessaire d’admettre un principe actif supérieur à ces corps, parce qu’ils suffiraient eux-mêmes à l’explication de tous les phénomènes. Mais en observant avec soin les choses on remarque que ces accidents sont en quelque sorte les dispositions matérielles qui préparent les formes substantielles des corps naturels. Mais comme la matière ne suffit pas pour déterminer l’action, il en résulte qu’au-dessus de ces dispositions matérielles il faut reconnaître un principe actif. C’est ce qui a porté les platoniciens à supposer des espèces séparées dont la participation détermine les formes substantielles des corps inférieurs. Mais leur système n’est pas plausible, parce que leurs espèces séparées auraient toujours la même manière d’être, puisqu’ils les croient immobiles. Il résulterait donc de là qu’il n’y aurait aucune diversité à l’égard de la génération et de la corruption des corps inférieurs, ce qui est évidemment faux. Il est donc nécessaire, d’après Aristote (De Gen., liv. 2, text. 56 et suiv.), d’admettre un principe actif mobile, qui par sa présence et son absence produise de la variété à l’égard de la génération et de la corruption des corps inférieurs, et ce sont les corps célestes qui remplissent ce rôle. C’est pourquoi tout ce qui engendre et perpétue l’espèce dans les êtres inférieurs est en quelque sorte l’instrument des corps célestes, selon cette expression d’Aristote (Phys., liv. 2, text. 26) : L’homme engendre l’homme ainsi que le soleil.

Objection N°3. L’agent produit son semblable. Or, nous voyons que tout ce qui se passe ici-bas provient de ce que les corps sont échauffés, refroidis, humectés, desséchés, et qu’ils subissent d’autres impressions analogues qui n’existent pas dans les corps célestes. Donc les corps célestes ne sont pas la cause des phénomènes qui se produisent au milieu de nous.

Réponse à l’objection N°3 : Les corps célestes ne sont pas semblables sous le rapport de l’espèce aux corps inférieurs, mais ils comprennent dans leur vertu universelle tout ce que les corps inférieurs produisent par voie de génération. C’est dans le même sens que nous disons que tous les êtres ressemblent à Dieu.

Objection N°4. Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 6), il n’y a rien de plus corporel que la différence des sexes. Or, cette différence ne provient pas des corps célestes. La preuve en est que de deux individus nés sous une seule et même constellation, l’un est mâle et l’autre femelle. Donc les corps célestes ne sont pas la cause des choses corporelles qui se passent ici-bas.

Réponse à l’objection N°4 : Les actions des corps célestes sont diversement reçues dans les corps inférieurs en raison des diverses dispositions de la matière. C’est cette diversité de disposition qui produit la diversité des sexes. Aussi saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 6), pour rejeter la divination qui se faisait au moyen des astres, montre-t-il que leurs effets mêmes varient dans les choses corporelles selon la disposition diverse de la matière.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 4) que les corps les plus épais et les plus faibles sont régis par les plus subtils et les plus puissants. Et saint Denis affirme (De div. nom., chap. 4) que la lumière du soleil concourt à la génération des corps sensibles, les fait vivre, les nourrit, les augmente et les perfectionne.

Conclusion Les corps célestes n’étant pas susceptibles de recevoir un autre mouvement que le mouvement local, ils sont la cause de tout ce qui se passe dans les corps inférieurs et de toutes leurs variations.

Il faut répondre que toute multiplicité procède de l’unité, et que ce qui est immobile n’a qu’une manière d’être, tandis que ce qui est mû en a une foule ; il s’ensuit que dans toute la nature tout mouvement procède d’un être immobile. Par conséquent plus les êtres sont immobiles et plus ils sont la cause de ceux qui se meuvent le plus. Or, d’entre tous les corps les corps célestes sont les plus immobiles, puisqu’ils n’ont pas d’autre mouvement que le mouvement local. C’est ce qui fait que les mouvements des corps terrestres qui sont très divers et qui changent beaucoup de formes se rapportent au mouvement des corps célestes comme à leur cause.

Article 4 : Les corps célestes sont-ils la cause des actions de l’homme ?

Objection N°1. Il semble que les corps célestes soient la cause des actes de l’homme. Car les corps célestes étant mus par les substances spirituelles, comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 1 et 3), agissent par leur puissance comme des instruments. Or, ces substances spirituelles sont supérieures à nos âmes. Il semble donc qu’elles puissent avoir de l’influence sur elles, et par conséquent être cause de nos actes.

Réponse à l’objection N°1 : Les substances spirituelles qui meuvent les corps célestes agissent sur les choses matérielles par l’intermédiaire des corps célestes eux-mêmes, mais elles agissent immédiatement sur l’entendement en l’éclairant. Quant à la volonté nous avons vu qu’elles ne pouvaient la changer (quest. 111, art. 2).

Objection N°2. Tout ce qui a plusieurs formes se rapporte à un principe d’une forme unique. Or, les actes des hommes sont divers et de formes multiples. Il semble donc qu’ils se rapportent aux mouvements uniformes des corps célestes comme à leurs principes.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la variété des mouvements des corps inférieurs se rapporte à l’uniformité des mouvements célestes qui en est le principe, de même la variété des actes qui procèdent de l’intellect et de la volonté se rapporte à un principe unique qui est l’intellect et la volonté de Dieu.

Objection N°3. Les astrologues annoncent souvent la vérité sur les événements de la guerre et sur les autres actes humains qui ont l’intellect et la volonté pour principes, ce qui ne pourrait pas avoir lieu si les corps célestes n’étaient la cause des actes de l’homme. Donc ils en sont la cause.

Réponse à l’objection N°3 : La plupart des hommes suivent les passions qui résultent des mouvements de l’appétit sensitif, et auxquelles les corps célestes peuvent coopérer ; tandis que le nombre des sages qui résistent à ces mêmes passions est très restreint. C’est ce qui fait que les astrologues disent vrai en beaucoup de circonstances (D’après saint Augustin, si les astrologues disent vrai quelquefois, Dieu le permet pour que ceux qui les consultent s’engagent toujours de plus en plus dans l’erreur (De doct. christ., chap. 23 ; De Gen. ad litt., liv. 2, chap. 17).), et peuvent prédire certains événements en général ; mais ils ne le peuvent en particulier, parce que rien n’empêche l’homme de résister à la passion par soin libre arbitre. Aussi les astrologues disent-ils que l’homme sage règne sur les astres ; ce qui signifie qu’il règne sur ses passions.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 7) que les corps célestes ne sont point du tout la cause des actes de l’homme.

Conclusion Puisque l’intellect et la volonté qui sont les principes des actes de l’homme ne sont point du tout dépendants des organes corporels, les corps célestes ne peuvent pas être la cause directe des actes humains, ils en sont la cause indirecte, en agissant par eux-mêmes sur les corps qui servent à l’exercice de ces deux puissances.

Il faut répondre que les corps célestes agissent directement et par eux-mêmes sur les corps inférieurs ; ils agissent aussi sur les facultés de l’âme, qui sont les actes des organes corporels, non d’une manière directe, mais par accident. Car ces puissances sont nécessairement entravées dans leurs actes par les entraves que subissent les organes eux-mêmes. C’est ainsi que l’œil, quand il soit la trouble, ne voit pas bien. Par conséquent si l’intellect et la volonté étaient des puissances dépendantes des organes corporels, comme quelques philosophes l’ont prétendu en soutenant que l’intellect ne diffère pas des sens, il s’ensuivrait nécessairement que les corps célestes seraient la cause des déterminations et des actes de l’homme. Il en résulterait aussi que l’homme serait porté par son instinct naturel à agir, comme le sont les autres animaux qui n’ont d’autres facultés que celles qui dépendent des organes du corps. Sa spontanéité naturelle serait l’effet de l’influence des corps célestes ; il n’y aurait donc plus en lui de libre arbitre, et ses actions seraient déterminées comme le sont celles de tous les êtres qui existent dans la nature. Ce qui est évidemment faux et contraire à la dignité humaine. On doit cependant reconnaître (Cette concession est une conséquence de ce que saint Thomas a établi dans l’article précédent, et elle se ressent de l’extension qu’il a donnée à son principe.) que les corps célestes exercent indirectement et par accident une certaine influence sur l’intellect et la volonté, parce que ces deux facultés reçoivent l’une et l’autre quelque chose des organes corporels. Mais à cet égard l’intellect et la volonté ne se conduisent pas de la même manière. Car l’intellect est nécessairement obligé de percevoir les objets que les puissances inférieures lui présentent. D’où il vient que quand l’imagination, la pensée ou la mémoire sont troublées, l’action intellectuelle l’est nécessairement aussi. Mais la volonté ne suit pas nécessairement l’inclination de l’appétit sensitif. Quoique les passions qui sont dans l’appétit irascible et dans l’appétit concupiscible aient une certaine pensée sur elle, néanmoins il est toujours en sa puissance de les suivre ou d’y résister. C’est pourquoi l’action des corps célestes qui peut modifier les puissances inférieures de l’âme atteint moins la volonté qui est la cause prochaine des actes de l’homme que l’intellect. Il n’ay donc que ceux qui disent que l’intellect ne diffère pas des sens qui puissent admettre que les corps célestes sont la cause des actes humains. Quelques-uns d’entre eux ont même ajouté que la volonté est dans les humains, telle que veut qu’elle soit tous les jours le père des dieux et des hommes (Cette citation est d’Homère (Odyssée, liv. 18, v. 135 et 136). Les interprètes sont partagés sur le sens de ce passage. Il y en a qui prétendent que Homère a voulu dire que la situation de l’esprit de l’homme était à la merci des influences de l’air désignés ici sous le nom de Jupiter. D’après Eustathe, ces vers signifient que l’esprit de l’homme dépend des événements.). Mais comme il est constant que l’intellect et la volonté ne sont pas les actes des organes corporels, il est impossible que les corps célestes soient la cause des actions humaines.

Article 5 : Les corps célestes peuvent-ils exercer de l’influence sur les démons eux-mêmes ?

Objection N°1. Il semble que les corps célestes puissent avoir influence sur les démons eux-mêmes. Car les démons, selon les phases croissantes de la lune, tourmentent certains individus, qu’on appelle pour cela lunatiques, comme on le voit en saint Matthieu (chap. 4 et 17). Or, il n’en serait pas ainsi s’ils n’étaient soumis à l’action des corps célestes. Donc ils y sont soumis.

Réponse à l’objection N°1 : Si les démons tourmentent quelques hommes selon les mouvements de la lune, on peut en donner deux raisons. La première, que donnent saint Jérôme (in cap. 4 Matth.) et saint Chrysostome (Hom. 58 in Matth.), c’est qu’ils paraissent vicier par là l’action de la lune qui est une créature de Dieu. La seconde, c’est que comme ils ne peuvent agir que par le moyen des vertus naturelles, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 4 et quest. 110, art. 4), ils considèrent avant de faire une chose si les corps qu’ils vont employer sont parfaitement aptes à produire l’effet qu’ils désirent. Or, il est évident que le cerveau est l’organe le plus humide du corps. C’est pourquoi il est le plus soumis à l’action de la lune qui a par elle-même la propriété de mouvoir les humeurs. Et comme les puissances animales fonctionnent au moyen de cet organe, il arrive que les démons profitent des phases croissantes de la lune pour troubler l’imagination de l’homme, parce que c’est dans ce moment que le cerveau se prête le mieux à l’action.

Objection N°2. Les nécromanciens observent certaines constellations pour invoquer les démons. Or, on ne devrait pas invoquer les démons au moyen des corps célestes s’ils ne leur étaient soumis. Donc les démons sont soumis à l’influence de ces corps.

Réponse à l’objection N°2 : Les démons invoqués sous certaines constellations répondent à cette invocation pour deux raisons : 1° pour faire croire aux hommes qu’il y a dans les astres une divinité et les faire tomber dans l’erreur ; 2° parce qu’ils savent que sous certaines constellations la matière qu’ils emploient est plus apte à produire les effets pour lesquels ils sont invoqués.

Objection N°3. Les corps célestes ont plus de vertu que les corps inférieurs. Or, il y a des démons qu’on repousse au moyen de quelques-uns de ces derniers corps : par exemple, par des herbes, des pierres, des animaux, des sons, des voix, des figures et des simulacres, selon le témoignage de Porphyre cité par saint Augustin (De civ. Dei, liv. 10, chap. 11). Donc à plus forte raison les démons sont-ils soumis à l’influence des corps célestes.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 21, chap. 6), les démons sont attirés par les divers genres de pierres, d’herbes, de bois, d’animaux, de chants, de rits, non comme les animaux le sont par la nourriture, mais comme les esprits le sont par les signes ; parce qu’on ne produit toutes ces choses à leur égard qu’en signe des honneurs divins qu’on leur remet, et qu’ils sont d’ailleurs très ambitieux de cette sorte de gloire.

Mais c’est le contraire Car dans l’ordre de la nature les démons sont supérieurs aux corps célestes ; puisque, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 16), l’agent est au-dessus du patient. Donc ils ne sont pas soumis à l’action de ces corps.

Conclusion Les démons étant des substances intellectuelles qui ne sont point du tout unies aux corps, ils ne peuvent être d’aucune manière soumis à l’action des corps célestes.

Il faut répondre qu’à l’égard des démons il y a trois opinions différentes. La première est celle des péripatéticiens (On voit que saint Thomas ne craint pas de s’écarter des doctrines péripatéticiennes quand elles sont en désaccord avec ce qu’il considère comme l’enseignement traditionnel de la théologie.) qui soutenaient que les démons n’existaient pas, et que ce qu’on attribuait aux démons dans la nécromancie était l’effet de la puissance des corps célestes. C’est ce que saint Augustin rapporte d’après Porphyre (De civ. Dei, liv. 10, chap. 11), qui fait dire à ces philosophes que les hommes avaient imaginé des puissances capables de produire les divers effets que produisent les astres. Mais ce système est évidemment faux. Car l’expérience est là pour nous apprendre que les démons font beaucoup de choses que la vertu des corps célestes ne pourrait jamais faire. Ainsi les astres pourraient-ils faire parler à quelqu’un une langue inconnue, des vers ou des passages d’auteurs qu’il n’a a jamais lu, ou faire parler et mouvoir des statues comme le font les nécromanciens ? D’après ces faits les platoniciens ont été forcés de reconnaître l’existence des démons, et ils en ont fait des animaux dont le corps est aérien et l’âme passive. Saint Augustin rapporte encore ce sentiment qui était celui d’Apulée (De civ. Dei, liv. 8, chap. 16). Suivant cette opinion on pourrait dire que les démons sont soumis aux corps célestes de la même manière que les hommes (art. préc.). Mais elle est fausse, comme nous l’avons prouvé (quest. 51, art. 1). Pour nous, nous disons que les démons sont des substances intellectuelles qui ne sont pas unies aux corps. D’où il est manifeste qu’ils ne sont pas soumis à l’action des corps célestes, ni par eux-mêmes, ni par accident, ni directement, ni indirectement.

Article 6 : Les corps célestes rendent-ils nécessaires les effets de toutes les causes soumises à leur action ?

Objection N°1. Il semble que les corps célestes rendent nécessaires les effets de toutes les causes soumises à leur influence. Car, du moment que l’on pose une cause capable de produire un effet, il est nécessaire que l’effet s’ensuive. Or, les corps célestes sont une cause de cette nature. Par conséquent, dès qu’ils existent avec leurs dispositions et leurs mouvements, tous les effets qu’ils doivent produire arrivent nécessairement.

Réponse à l’objection N°1 : Les corps célestes produisent les effets inférieurs au moyen de causes particulières inférieures aussi, et qui peuvent être entravées dans leur action par d’autres causes.

Objection N°2. L’effet d’un agent se produit nécessairement dans la matière quand la vertu de l’agent est si grande qu’elle peut se soumettre toute la matière elle-même. Or, toute la matière des corps inférieurs est soumise éminemment à la vertu des corps célestes. Donc les effets des corps célestes se produisent nécessairement dans la matière corporelle.

Réponse à l’objection N°2 : La vertu d’un corps céleste n’est pas infinie. Il faut donc, pour produire son effet, qu’elle trouve la matière sur laquelle elle agit convenablement disposée sous le rapport de la distance locale comme sous tous les autres rapports. Ainsi, la distance peut être un obstacle à l’action d’un corps céleste. Le soleil, par exemple, n’a pas la même chaleur dans la Dacie que dans l’Egypte. La grossièreté de la matière, le froid, le chaud, etc., peuvent aussi être des obstacles qui gênent l’action d’un corps céleste.

Objection N°3. Si l’effet d’un corps céleste n’était pas nécessaire, c’est qu’il y aurait une cause qui l’empêcherait de se produire. Or, tous les corps qui pourraient empêcher l’effet d’un corps céleste se rapportent nécessairement à un principe céleste quelconque, puisque les corps célestes sont cause de tous les phénomènes qui se produisent ici-bas. Par conséquent, ce principe céleste étant nécessaire lui-même, il s’ensuit qu’il doit nécessairement empêcher l’effet de l’autre corps céleste qui est par là même entravé ; de telle sorte que tout ce qui arrive est toujours soumis à la loi de la nécessité.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la cause qui entrave l’action d’une autre se rapporte elle-même à un corps céleste comme à son principe, cependant le concours de ces deux causes étant accidentel, on ne peut le rapporter à une cause céleste, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (De Somn. et Vig., chap. 2) qu’un grand nombre des choses qui se produisent ici-bas et qui sont les effets des corps célestes, comme les pluies et les vents pourraient bien ne pas arriver. Donc tous les effets des corps célestes ne sont pas nécessaires.

Conclusion Tout ce que les corps célestes produisent dans ce monde sublunaire n’arrive pas nécessairement.

Il faut répondre que cette question est en partie résolue par ce que nous avons dit précédemment, mais qu’elle offre cependant encore quelque difficulté. Car nous avons montré (art. 4) que quoique l’action des corps célestes produise dans la nature matérielle certaines inclinations, la volonté n’est pas pour cela contrainte de les suivre, et par conséquent il peut se faire que par son action propre elle empêche l’effet des corps célestes, non seulement dans l’homme lui-même, mais encore dans les autres choses auxquelles l’action de l’homme s’étend. Mais parmi les êtres qui existent dans la nature on ne trouve aucun principe semblable qui ait la liberté de suivre ou de ne pas suivre l’influence des corps célestes. D’où il semble résulter qu’au moins dans la nature tout ce qui arrive est nécessaire selon le raisonnement des anciens philosophes qui supposaient que tout ce qui existe a une cause, et que quand on pose la cause l’effet s’ensuit nécessairement. Ce qui leur faisait conclure que tout arrive nécessairement. Mais Aristote réfute cette opinion (Met., liv. 6, text. 5), précisément en combattant les deux principes qu’on lui donnait pour appuis. En effet 1° il n’est pas vrai que du moment où l’on pose la cause l’effet s’ensuit nécessairement. Car il y a des causes qui ne produisent pas nécessairement leurs effets, mais qui le plus souvent sont entravées en partie. Mais comme elles sont entravées que par une autre cause qui leur fait obstacle, il semble qu’on devrait toujours regarder ces effets comme nécessaires, puisque l’obstacle qui empêche la cause de se produire agit lui-même nécessairement. C’est pourquoi il faut observer en second lieu que tout ce qui existe par soi a une cause, mais ce qui existe par accident n’en a point, parce que ce n’est pas véritablement un être puisqu’il n’est pas véritablement un. Car la blancheur a une cause aussi bien que la musique ; mais une musique blanche n’a pas de cause, parce que ce n’est pas un être véritable, une chose qui soit réellement une. Or, il est évident qu’une cause qui empêche l’action d’une autre qui était destinée à produire un effet déterminé, ne lui est unie que par accident ; d’où il résulte que ce concours n’étant qu’accidentel n’a pas de cause proprement dite. C’est pourquoi l’effet qui en résulte ne se rapporte pas à une cause préexistante d’où il découle nécessairement. Ainsi qu’un corps terrestre embrasé soit produit dans la partie supérieure de l’air et qu’il tombe ensuite sur cette terre, il a pour cause la puissance céleste qui l’a engendré. De même, qu’à la surface de la terre il y ait une matière combustible, on peut la ramener à quelque corps céleste comme à son principe. Mais si du feu vient à tomber, qu’il rencontre telle ou telle matière et qu’il la brûle, cet effet est accidentel et il n’a pas pour cause un corps céleste. Il est donc évident que tous les effets des corps célestes ne sont pas nécessaires.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 116 : Du destin

Nous avons ensuite à nous occuper du destin. — A cet égard nous avons quatre questions à traiter : 1° Le destin existe-t-il ? (En donnant à ce mot le sens que nous attachons à celui de Providence, saint Thomas concilie sans peine les divers sentiments auxquels cette question a donné lieu.) — 2° En quoi consiste-t-il ? (D’après Boëce, la providence en Dieu n’est que la raison divine qui conduit les créatures ; le destin est la disposition que la Providence met dans l’ordre de leurs actions. C’est sur cette distinction que roule toute la doctrine renfermée dans cet article.) — 3° Est-il immobile ? (Il y a à cet égard deux erreurs à éviter : celle des fatalistes, qui croient que tout est nécessaire, et celle des philosophes qui croient que tout est changeant, et qui détruisent par là même l’immutabilité. Saint Thomas montre la vraie solution de cette question entre ces deux extrêmes.) — 4° Tout lui est-il soumis ? (Cette question revient à celle qui a déjà été examinée à propos de la providence. Dieu gouverne-t-il tous les êtres par le moyen des causes secondes ou les gouverne-t-il tous immédiatement ?)

Article 1 : Le destin est-il quelque chose ?

Objection N°1. Il semble que le destin ne soit rien. Car saint Grégoire dit (Hom. 10 in Ev.) : Que les fidèles se gardent bien de dire que le destin est quelque chose.

Objection N°2. Les choses que le destin produit ne sont pas imprévues. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 9) que le mot destin (fatum) vient du nom (fari), qui signifie parler ; parce qu’on attribue au destin tout ce qu’on a pu annoncer à l’avance. Or, ce que l’on prévoit n’est ni éventuel, ni fortuit. Par conséquent, s’il y a des choses qui viennent du destin, il n’y a plus en ce monde ni hasard, ni fortune.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche que ce qui est fortuit et éventuel par rapport aux causes prochaines ne le soit pas par rapport à la providence divine ; car rien n’arrive en ce monde que Dieu ne l’ait voulu, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 24).

Mais c’est le contraire. On ne définit pas ce qui n’existe pas. Or, Boëce définit le destin (De Cons., liv. 4, pros. 6). Il dit que c’est une disposition inhérente aux choses passagères, par laquelle la Providence les enchaîne l’une à l’autre pour remplir l’ordre de ses desseins. Donc le destin existe.

Conclusion On dit avec raison que le destin existe dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine comme ayant été ordonné par elle et pour ainsi dire exprimé à l’avance.

Il faut répondre que parmi les choses qui se passent ici-bas il y en a qui paraissent dépendre de la fortune ou du hasard. Mais il arrive quelquefois qu’une chose qui paraît fortuite par rapport aux causes inférieures a cependant été voulue directement par une cause supérieure. C’est ainsi que quand deux serviteurs du même maître sont envoyés par lui au même lieu, sans qu’ils le sachent, leur rencontre semble l’effet du hasard, parce qu’ils ne songeaient pas à se rencontrer, mais à l’égard du maître elle n’a rien de fortuit puisqu’il l’a directement voulue. Il y a donc eu des philosophes (La plupart des philosophes anciens sont tombés dans cette erreur. Les priscilliens l’ont renouvelée et ont été condamnés par le concile de Braga (can. 9 et 10) et par le premier concile de Tolède.) qui n’ont pas voulu rapporter à une cause supérieure ces événements qui arrivent fortuitement et par hasard. Ils ont nié le destin et la Providence, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 9), ce qui est contraire à ce que nous avons dit plus haut en parlant de cet attribut divin (quest. 22, art. 2). D’autres ont voulu ramener à la cause supérieure, c’est-à-dire aux corps célestes, tout ce qu’il y a de fortuit et d’éventuel ici-bas, soit dans les choses naturelles, soit dans les choses humaines. Selon leur système le destin n’est rien autre chose que la disposition des astres sous laquelle chacun a été conçu ou né. Mais ce système ne peut se soutenir pour deux raisons : 1° Par rapport aux choses humaines. Car nous avons montré (quest. préc., art. 4) que les actes humains ne sont soumis à l’influence des corps célestes que par accident et indirectement. Toute cause fatale ayant rapport à ce qui est fait par le destin, il faut qu’elle soit directement et par elle-même cause de ce qui arrive. 2° Par rapport à tout ce qui se fait par accident. Car nous avons dit (quest. préc., art. 6) que ce qui existe par accident n’est pas à proprement parler un être et n’a pas d’unité. Or, tout ce que la nature produit a pour terme quelque chose qui est un. Il est donc impossible que ce qui existe par accident soit par lui-même l’effet d’un principe naturel agissant. Ainsi, la nature ne peut jamais faire par elle-même qu’en cherchant à creuser un tombeau on trouve un trésor. Et comme il est évident que les corps célestes agissent de la même manière que les principes naturels, il s’ensuit que les effets qu’ils produisent en ce monde sont naturels aussi. Il est donc impossible que la vertu active d’un corps céleste quelconque soit cause de ce qui arrive ici par accident, soit par l’effet du hasard, soit par l’effet de la fortune. C’est pourquoi on doit reconnaître que ce qui arrive ici-bas par accident, soit dans la nature, soit dans l’humanité, se rapporte à une cause supérieure qui a réglé tout cela à l’avance, et qui n’est rien moins que la providence divine. Car rien n’empêche que ce qui existe par accident n’ait son unité dans l’intelligence ; autrement l’esprit ne pourrait former cette proposition : Celui qui creusait un tombeau a trouvé un trésor. Puisque l’entendement peut saisir cette proposition, il peut donc la réaliser ; comme si, par exemple, quelqu’un savait où un trésor est caché et qu’il prît un manœuvre qui l’ignore pour creuser là un tombeau. Par conséquent, ce qui arrive ici-bas par accident, et que nous considérons comme éventuel et comme fortuit, peut se rapporter à une cause ordonnatrice qui agit par l’intelligence et surtout par l’intelligence divine. Car il n’y a que Dieu qui puisse changer la volonté, comme nous l’avons dit (quest. 105, art. 4 ; quest. 106, art. 1 et quest. 111, art. 2). Conséquemment, on ne peut attribuer qu’à lui le pouvoir d’ordonner les actes humains dont la volonté est le principe. Ainsi, nous pouvons admettre le destin dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine qui a tout réglé et pour ainsi dire tout exprimer à l’avance. A la vérité les saints Pères n’ont pas voulu se servir de ce mot, mais c’était uniquement pour n’avoir pas l’air de favoriser le sentiment de ceux qui en faisaient une vertu soumise à la position des astres (Cette erreur a été réfutée par Origène dont Eusèbe rapporte les paroles (De præpar. evang., liv. 6, chap. 9), par saint Basile (Hexam., liv. 6), par saint Ambroise (Confess., liv. 4, chap. 3), par saint Grégoire le Grand (loc. cit.), par Jean de Sarisbury (Polycret., liv. 2, chap. 19 et 26), etc., etc.). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 1) qui si on entend par le destin la volonté ou la puissance de Dieu à laquelle tout obéit, on doit soutenir ce sentiment, mais qu’il faut changer le nom parce qu’il prête à équivoque. C’est aussi pour la même raison que saint Grégoire nie l’existence du destin.

Par la réponse à la première objection est évidente.

Article 2 : Le destin existe-t-il dans les créatures ?

Objection N°1. Il semble que le destin n’existe pas dans les créatures. Car, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 8 et 9), c’est à la volonté ou à la puissance de Dieu qu’on donne le nom de destin. Or, la volonté et la puissance de Dieu n’existent pas dans les créatures, mais en Dieu. Donc le destin n’existe pas dans les créatures, mais en Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : L’enchaînement des causes secondes, que saint Augustin appelle la série des causes, n’a la nature du destin qu’autant qu’il dépend de Dieu. Ainsi comme cause on peut dire que le destin est la puissance ou la volonté de Dieu, mais comme essence c’est l’enchaînement, la série ou plutôt l’ordre des causes secondes.

Objection N°2. Le destin est aux choses qu’il produit ce que la cause est à l’effet. Or, il n’y a que Dieu qui soit la cause universelle et directe de ce qui arrive ici-bas par accident, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc le destin est en Dieu et non dans les créatures.

Réponse à l’objection N°2 : Le destin est cause au même titre que les causes secondes dont il comprend l’ordre ou la série.

Objection N°3. Si le destin existe dans les créatures, c’est une substance ou un accident. Dans tous les cas il doit nécessairement être multiple comme les créatures elles-mêmes. Puisque le destin est un, il semble qu’il n’existe pas dans les créatures mais en Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : On ne donne pas le nom de destin à la disposition qui est du genre de la qualité, mais à la disposition qui désigne l’ordre, et l’ordre n’est pas une substance, mais une relation. Quand on considère l’ordre par rapport à son principe il est un, et c’est en ce sens qu’on dit que le destin est un. Mais si on le considère par rapport aux effets ou aux causes moyennes il est multiple. C’est en ce sens que le poète a dit : Vos destins vous entraînent.

Mais c’est le contraire Car, suivant Boëce (De Cons., liv. 4, pros. 6), le destin est une disposition inhérente aux choses qui passent.

Conclusion Le destin existe dans les créatures dans le sens qu’elles ont été ordonnées de Dieu pour produire leurs effets.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 103, art. 6), la divine providence se sert de causes intermédiaires pour produire les effets qu’elle a en vue. L’ordre ou l’enchaînement des effets peut donc se considérer de deux manières : 1° On peut le considérer en Dieu lui-même, et alors on lui donne le nom de Providence. On peut le considérer dans les causes intermédiaires que Dieu a établies pour produire ces effets, et alors c’est ce qu’on appelle destin (Le mot providence a été employé par les Pères. Il est de la langue de l’Eglise. Les anciens philosophes se sont servis du mot destin.). C’est la pensée de Boëce qui dit (loc. cit.) : Soit que le destin s’exerce par tous les esprits qui sont les ministres de la providence divine, soit qu’il s’exerce par l’âme, par la nature tout entière qui lui obéit, par le mouvement des corps célestes, par la vertu des anges, par l’artifice des démons, soit que toutes ces choses y concourent ensemble, sa trame embrasse en particulier et en général tous les êtres dont nous avons jusqu’alors spécialement parlé. Il est donc évident que le destin existe dans les créatures dans le sens qu’elles ont été disposées par Dieu pour produire tels ou tels effets.

Article 3 : Le destin est-il immobile ?

Objection N°1. Il semble que le destin ne soit pas immobile. Car Boëce dit (De cons., liv. 4, chap. 6) : Ce que le raisonnement est à l’intellect, ce que l’être engendré est à l’être qui produit, ce que le temps est à l’éternité, ce que le cercle est au centre, la mobilité du destin l’est à la stabilité de la providence.

Objection N°2. Comme le dit Aristote (Top., liv. 2, text. 3), quand nous sommes mus, tout ce qui est en nous est mû aussi. Or, le destin est une disposition inhérente aux choses mobiles, comme le dit Boëce (loc. cit.). Donc il est mobile aussi.

Objection N°3. Si le destin est immobile, les choses qui lui sont soumises arrivent d’une manière immuable et nécessairement. Or, ce sont précisément les choses qui paraissent les plus contingentes qu’on attribue au destin. Donc il n’y aura plus rien de contingent dans le monde, mais tout arrivera nécessairement.

Mais c’est le contraire Car Boëce dit (loc. cit.) que le destin est une disposition immobile.

Conclusion Le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais par rapport à la divine providence à laquelle il est soumis il partage son immobilité, non d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité conditionnelle.

Il faut répondre que l’ordre des causes secondes qui reçoit le nom de destin peut se considérer de deux manières : 1° Par rapport aux causes secondes qui sont elles-mêmes disposées ou ordonnées. 2° Par rapport au premier principe qui les ordonne, c’est-à-dire par rapport à Dieu. Il y a des philosophes qui ont prétendu que l’enchaînement des causes était par lui-même nécessaire, de telle sorte que tout arrivait nécessairement, parce que, disaient-ils, tout effet à sa cause, et du moment où l’on pose la cause il est nécessaire que l’effet s’ensuive. Mais nous avons prouvé que cette opinion est complètement fausse (quest. préc., art. 6). D’autres au contraire ont cru que le destin était mobile, même considéré dans ses rapports avec la providence divine dont il dépend. Ainsi, d’après saint Grégoire de Nysse (Cette citation se rapporte au livre (De nat. hom., chap. 36 qu’on a attribué à saint Grégoire de Nysse, mais qui est du philosophe Némésius.), les Egyptiens pensaient qu’au moyen de certains sacrifices on pouvait changer le destin. Nous avons aussi rejeté ce sentiment (quest. 23, art. 8), parce qu’il répugne à l’immutabilité de la providence divine. On doit donc reconnaître que le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais dans ses rapports avec la providence divine à laquelle il est soumis il est immuable, non d’une nécessité absolue à la vérité, mais d’une nécessité conditionnelle. C’est ainsi que nous disons que cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu a prévu une chose elle arrivera. Ainsi, après avoir dit que le destin ou l’enchaînement des causes secondes est mobile, Boëce ajoute un peu plus loin que par là même qu’il a sa source dans la providence divine qui est immuable, il est nécessaire qu’il soit immuable aussi.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Tout est-il soumis au destin ?

Objection N°1. Il semble que tout soit soumis au destin. Car Boëce dit (De Cons., liv. 4, pros. 6) : Le destin meut le ciel et la terre, tempère l’un par l’autre les éléments, et par des vicissitudes les fait changer de face et de nature. Tout ce qui naît et tout ce qui meurt, il le reproduit et le renouvelle en en perpétuant les espèces. Enfin il enlace dans une série de causes indissolubles les actes et les fortunes des hommes. Il semble donc qu’il n’y ait rien qui échappe au destin.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ce que Boëce énumère en cet endroit Dieu le fait au moyen des causes secondes, et c’est pour ce motif que toutes ces choses sont comprises sous l’empire du destin, mais il n’en est pas de même de toutes les autres choses, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 8) que le destin est quelque chose selon qu’on le considère par rapport à la volonté et à la puissance de Dieu. Or, la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui se fait, comme le dit le même docteur (De Trin., liv. 3, chap. 3 et 9). Donc tout est soumis au destin.

Réponse à l’objection N°2 : Le destin se rapporte à la volonté et à la puissance de Dieu comme à son premier principe. Il ne faut donc pas que tout ce qui est soumis à la volonté ou à la puissance divine le soit au destin, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. D’après Boëce (loc. cit.), le destin est une disposition inhérente aux choses qui changent. Or, toutes les créatures sont changeantes ; il n’y a que Dieu qui soit véritablement immuable, comme nous l’avons dit (quest. 9, art. 1 et 2). Donc le destin existe dans toutes les créatures.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique toutes les créatures soient changeantes de quelque manière, cependant il en est qui ne sont pas produites par des causes créées qui soient changeantes aussi. C’est ce qui fait dire, qu’elles ne sont pas soumises au destin, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire Car Boëce dit (De Cons., liv. 4, pros. 6) qu’il y a des choses qui sont placées sous l’empire immédiat de la providence et qui sont par là même au-dessus du destin.

Le destin étant la disposition des causes secondes établies pour produire les effets que Dieu a prévus, ce que Dieu produit lui-même immédiatement n’est pas soumis au destin ; son empire ne s’étend que sur les choses qui sont soumises aux causes secondes.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), le destin est la disposition des causes secondes établies pour produire les effets prévus de Dieu. Tout ce qui dépend des causes secondes dépend donc du destin. Mais s’il y a des choses qui sont faites par Dieu immédiatement, par là même qu’elles ne sont pas soumises aux causes secondes, elles ne le sont pas non plus au destin. Telles sont, par exemple, la création des êtres, la glorification des substances spirituelles et les autres choses semblables. C’est la pensée de Boëce (loc. cit.) qui dit que les choses qui sont les plus rapprochées de la Divinité sont fixes et immuables et surpassent l’ordre mobile du destin. D’où il résulte évidemment que plus une chose est éloignée de l’intelligence première et plus elle est fortement enlacée dans les liens du destin, parce qu’elle est par là même d’autant plus soumise à la nécessité des causes secondes.

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Question 117 : De ce qui concerne l’action de l’homme

Nous avons maintenant à nous occuper de ce qui a rapport à l’action de l’homme qui est une créature composée d’un esprit et d’un corps. — Nous traiterons 1° de l’action même de l’homme ; 2° de sa propagation. Touchant l’action de l’homme quatre questions sont à faire : 1° Un homme peut-il en enseigner un autre en produisant en lui sa science ? (Cet article a pour objet d’expliquer la question si difficile de la transmission et de la communication des idées par la parole. Ce problème a beaucoup exercé les philosophes modernes ; mais nous ne voyons pas qu’ils aient beaucoup ajouté à ce que dit ici saint Thomas d’après Aristote.) — 2° Un homme pourrait-il enseigner un ange ? — 3° L’homme par la puissance de son âme pourrait-il avoir action sur les corps ? (Il était très important de déterminer jusqu’où s’étend le pouvoir de l’âme humaine sur les corps, à une époque où on avait si fréquemment recours aux maléfices et aux sortilèges. Voyez dans le Traité des superstitions de Thiers l’énergie avec laquelle les conciles et les Pères ont poursuivi ces abominables erreurs.) — 4° L’âme de l’homme séparée pourrait-elle mouvoir les corps localement ? (Les Gentils ont admis ce que saint Thomas nie dans cet article, et cette erreur a été la source d’une foule de superstitions populaires qui ne sont pas encore détruites.)

Article 1 : Un homme peut-il en enseigner un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un homme ne puisse pas en enseigner un autre. Car Notre Seigneur dit (Matth., 23, 8) : Ne vous appelez pas Maître ; ce qui signifie, d’après saint Jérôme : N’accordez pas aux hommes les honneurs divins. C’est donc un honneur divin de porter le titre de maître. Or, enseigner étant la fonction propre du maître, il s’ensuit que l’homme ne peut enseigner et qu’il n’y a que Dieu qui remplisse cette fonction.

Réponse à l’objection N°1 : L’homme qui enseigne remplit seulement un ministère extérieur comme le médecin qui guérit. Car comme la nature intérieure est la cause principale de la guérison, de même la lumière intérieure de l’intellect est la cause principale de la science, et ces deux choses viennent l’une et l’autre de Dieu. C’est pourquoi comme on dit de Dieu que c’est lui qui guérit toutes les infirmités (Ps. 102, 3) ; on dit aussi au même titre que c’est lui qui enseigne à l’homme la science (Ps. 93, 10), dans le sens que nous avons en nous l’empreinte de la lumière de son visage qui nous éclaire sur toutes choses.

Objection N°2. Si un homme en enseigne un autre, ce n’est qu’autant que par sa science il parvient à le rendre savant. Or, la qualité par laquelle on rend les autres semblables à soi-même est une qualité active. Il s’ensuit donc que la science est une qualité active comme la chaleur (Les qualités actives sont celles qui produisent l’altération des choses sensibles, et on appelle altération le mouvement qui se trouve dans le monde corporel, et qui dispose les substances matérielles à la génération ou à la corruption.

Réponse à l’objection N°2 : Le maître ne produit pas la science dans les disciples à la façon d’un agent naturel, comme le dit Averroës (De an., liv. 3, comment. 5). Il n’est donc pas nécessaire que la science soit une qualité active. Mais elle est le principe qui sert de guide à l’homme dans ses actions.

Objection N°3. Pour produire la science il faut la lumière intelligible et l’espèce de la chose comprise. Or l’homme ne peut produire ni l’une ni l’autre de ces deux choses dans son semblable. Par conséquent un homme ne peut pas en instruire un autre en produisant en lui la science.

Réponse à l’objection N°3 : Le maître ne produit directement ni la lumière intelligible, ni les espèces intelligibles dans le disciple. Mais il l’excite en l’enseignant à former lui-même, par la vertu de son intellect, les conceptions intelligibles qu’il lui représente extérieurement sous des images sensibles.

Objection N°4. Le maître n’agit sur l’élève qu’à l’aide de certains signes, soit qu’il exprime son idée par des mots, soit qu’il l’exprime par des gestes. Or, un homme ne peut en instruire un autre et produire en lui la science par le moyen des signes qu’il lui met devant les yeux. Car il lui propose des signes de choses qu’il connaît ou des signes de choses qu’il ne connaît pas. Si ce sont des signes de choses connues, celui qui voit ces signes a donc déjà la science, par conséquent ce n’est pas le maître qui la lui donne. Si ce sont au contraire des signes de choses inconnues, on ne peut rien apprendre par leur intermédiaire. Ainsi, par exemple, si quelqu’un disait à un Latin des mots grecs dont ce dernier ne connaîtrait pas la signification, il ne pourrait l’instruire de cette manière. Un homme ne peut donc d’aucune façon produire la science dans un autre en l’instruisant.

Réponse à l’objection N°4 : Les signes dont le maître se sert pour instruire l’élève sont des signes de choses qu’on connaît d’une manière générale et confuse, mais non d’une manière particulière et distincte. C’est pourquoi quand quelqu’un acquiert la science par lui-même on ne peut pas dire qu’il s’enseigne ou qu’il est son maître, parce qu’il n’y a pas préalablement en lui une science complète comme celle qui doit nécessairement exister dans le maître.

Mais c’est le contraire Car l’Apôtre dit (1 Tim., 2, 7) : C’est pour enseigner ces choses que j’ai été établi prédicateur, apôtre et docteur des nations dans la foi et la vérité.

Conclusion Un homme peut en enseigner un autre, soit en lui offrant les secours nécessaires pour le faire arriver à la connaissance d’une vérité inconnue, soit en fortifiant son intellect pour qu’il puisse déduire des principes des conséquences qu’ils renferment.

Il faut répondre qu’à cet égard les opinions ont été divisées. Averroës (in comment. de anim., liv. 3, text. 5) a supposé qu’il n’y avait qu’un intellect possible pour tous les hommes, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 1 et 2 et quest. 79, art. 4 et 5). D’où il résultait que les mêmes espèces intelligibles existent aussi pour tous. Dans son système l’homme qui en enseigne un autre ne produit pas en lui une autre science que celle qu’il a ; il lui communique la même que la sienne, et il ne fait que disposer les images sensibles qui sont dans son intelligence de la façon la plus convenable pour qu’il comprenne les choses qu’il veut lui faire connaître. Ce qu’il y a de vrai dans cette opinion, c’est que la même science existe en effet dans le disciple dans le disciple et dans le maître, si on considère l’identité par rapport à l’unité de la chose qui en fait l’objet. Car la vérité de la chose connue par le disciple et le maître est bien la même. Mais il est faux qu’il n’y ait qu’un seul intellect possible pour tous les hommes, que les espèces intelligibles soient pour tous les mêmes et qu’elles ne diffèrent qu’en raison de la diversité des images sensibles qui existent dans chaque individu. C’est ce que nous avons prouvé (quest. 76, art. 1 et 2 et quest. 79, art. 4 et 5). — La seconde opinion est celle des platoniciens, qui supposaient la science innée dès le principe dans nos âmes par la participation qu’elles ont de formes séparées, comme nous l’avons vu (quest. 84, art. 3 et 4). D’après ces philosophes, l’âme, par suite de son union avec le corps, ne peut librement considérer les choses dont elle a la science. Ainsi le disciple ne reçoit pas du maître une science nouvelle, il est seulement excité par sa parole à observer ce qu’il sait déjà, de telle sorte que apprendre n’est pas pour lui autre que chose que se ressouvenir. En conséquence les partisans de ce système prétendaient que les agents naturels disposent seulement la matière corporelle à recevoir les formes qu’elle acquiert en participant aux espèces séparées. Mais nous avons montré (quest. 79, art. 2 et quest. 84, art. 3 et 4), contrairement à ce système, que l’intellect possible de l’âme humaine est purement en puissance relativement aux choses intelligibles, et c’est aussi l’opinion que soutient Aristote (De animâ, liv. 3, text. 14). C’est pourquoi il est nécessaire d’admettre que celui qui enseigne produit la science dans celui qui apprend, en le faisant passer de la puissance à l’acte, comme le dit ce philosophe (Phys., liv. 8, text. 32) ; Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut observer que parmi les effets produits par un principe extérieur, il y en a qui procèdent de ce principe exclusivement, comme la forme de la maison qui a uniquement pour cause l’art de l’ouvrier qui l’a construite. Il y en a d’autres qui proviennent tantôt d’un principe extérieur et tantôt d’un principe intérieur. Ainsi dans un malade la santé a pour cause quelquefois un principe extérieur, c’est-à-dire l’art de la médecine, et d’autres fois un principe intérieur, comme quand on est guéri par la vertu même de la nature. Dans ces sortes d’effets il y a deux choses à observer : la première c’est que l’art imite la nature dans ses opérations. Car il guérit comme la nature guérit elle-même, en modifiant, en dirigeant et en expulsant la matière qui est cause de la maladie. La seconde remarque à faire, c’est que le principe extérieur, ou l’art, n’opère pas comme agent principal, mais comme auxiliaire de l’agent principal qui est le principe intérieur, en le fortifiant et en lui fournissant les instruments et les secours que la nature met en œuvre pour produire l’effet. Ainsi le médecin fortifie la nature et lui procure la nourriture et les médicaments dont elle a besoin pour arriver à ses fins. Or, l’homme acquiert la science par un principe interne, comme on le voit dans celui qui acquiert la science par sa réflexion propre, et par un principe externe, comme on le voit dans celui qui apprend. Car il y a dans chaque homme un principe de science qui est la lumière de l’intellect agent par lequel nous connaissons immédiatement, dès le commencement, les principes généraux de toutes les sciences (On voit que tout en professant avec Aristote que l’entendement est une table rase, saint Thomas ne donne pas à cette expression le sens que Locke lui a donné dans son Essai sur l’entendement humain.). Quand un individu applique ces principes généraux à des objets particuliers que les sens ont perçus et qu’ils rappellent à la mémoire, il acquiert par sa réflexion propre la science de ce qu’il ignorait, en allant du connu à l’inconnu. D’où il arrive que le maître mène toujours le disciple des choses qu’il connaît aux choses qu’il ignore, selon cette parole d’Aristote (Post., liv. 1 in princ.), que toute doctrine et toute science vient d’une connaissance préexistante. D’ailleurs le maître conduit le disciple du connu à l’inconnu de deux manières : 1° En lui fournissant les secours et les instruments dont son intelligence doit se servir pour acquérir la science, par exemple, quand il forme des propositions universelles que l’élève peut comprendre et apprécier à l’aide des données qu’il a déjà dans l’esprit, ou quand il lui cite des exemples sensibles, des similitudes, des contraires ou qu’il emploie d’autres moyens analogues pour initier son entendement à la connaissance de ce qu’il ignore. 2° En fortifiant l’entendement de celui qu’il instruit, non par une vertu active émanant d’une nature supérieure, comme nous l’avons dit en parlant des anges (quest. 106, art. 1 et quest. 111, art. 1), puisque tous les hommes ont une intelligence du même ordre et de la même nature, mais en lui faisant sentir le rapport des principes aux conséquences ; car il peut se faire qu’il n’ait pas la raison assez puissante pour faire lui-même ces déductions. C’est pourquoi Aristote dit (Post., liv. 1, text. 5) que la démonstration est le syllogisme que produit la science. Par là il arrive que celui qui fait une démonstration rend son auditeur savant.

Article 2 : Les hommes peuvent-ils enseigner les anges ?

Objection N°1. Il semble que les hommes puissent enseigner les anges. Car saint Paul dit (Eph., 3, 10) que les Principautés et les Puissances qui sont dans les cieux ont appris par l’Eglise combien la sagesse de Dieu et merveilleuse. Or, l’Eglise est l’assemblée des fidèles. Donc il y a des choses que les hommes apprennent aux anges.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin (Sup Gen. ad litt., liv. 5, chap. 19) interprète ainsi ce passage de saint Paul. L’Apôtre avait dit préalablement : J’ai reçu, moi qui suis le plus petit d’entre les saints, la grâce d’éclairer tous les hommes, en leur découvrant quelle est l’économie du mystère de leur rédemption, caché en Dieu dès le commencement des siècles. Je dis caché, mais de telle sorte que la sagesse infinie de Dieu fût connue des Principautés et des Puissances dans le ciel par l’Eglise. Ainsi, d’après saint Augustin, ce mystère était caché aux hommes afin que l’infinie sagesse de Dieu fût révélée par l’Eglise aux Principautés et aux Puissances célestes, parce que l’Eglise exista primitivement là où les apôtres et les fidèles se trouvèrent réunis après la résurrection. Il est dit qu’elle leur fût révélée depuis des siècles parce qu’aucune créature n’existe avant les siècles. — On peut dire que ce qui est caché ne se manifeste pas seulement aux anges en Dieu, mais ils le voient encore quand il se réalise et se produit au grand jour, comme le dit le même docteur. Par conséquent quand les apôtres accomplirent les mystères du Christ et de l’Eglise, les anges ont vu alors, touchant ces mêmes mystères, beaucoup de choses qu’ils ignoraient auparavant. C’est en ce sens qu’il faut entendre ces paroles de saint Jérôme (In cap. 4 Eph.,), qui dit à l’occasion de ce même passage de saint Paul, qu’il y a des mystères que les anges ont appris par la prédication des apôtres ; parce que cette prédication était l’accomplissement et la réalisation de ce qui était annoncé. Ainsi les prédications de saint Paul convertirent les Gentils, comme il le dit lui-même.

Objection N°2. Les anges supérieurs qui sont éclairés immédiatement par Dieu sur les mystères célestes peuvent instruire les anges inférieurs, comme nous l’avons dit (quest. 106, art. 1 et 3). Or, il y a des hommes, tels que les apôtres, que le Verbe de Dieu a immédiatement éclairés sur les choses divines, d’après ces paroles de saint Paul (Héb., 1, 2) : Tout récemment en ces jours il nous a parlé par son Fils. Donc il y a des hommes qui ont pu enseigner les anges.

Réponse à l’objection N°2 : Les apôtres étaient instruits immédiatement par le Verbe de Dieu, mais le Verbe leur parlait non comme Dieu, mais comme homme. Ce raisonnement n’est donc pas concluant.

Objection N°3. Les anges inférieurs sont instruits par les anges supérieurs. Or, il y a des hommes supérieurs à certains anges, puisque d’après saint Grégoire (De Ev., hom. 34) il y en a qui s’élèvent jusqu’aux premiers ordres de la hiérarchie céleste. Donc il y a des anges que les hommes pourraient instruire sur les choses divines.

Réponse à l’objection N°3 : Sur cette terre il y a des hommes supérieurs aux anges, mais ils ne le sont que virtuellement et non actuellement, dans le sens qu’ils ont assez de vertu pour mériter un jour d’être élevés dans la gloire au-dessus du rang que certains anges occupent. C’est ainsi que nous disons que la semence d’un grand arbre est virtuellement plus grande qu’un petit arbre, quoique actuellement elle soit beaucoup moindre.

Mais c’est le contraire Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que tous les lumières divines sont transmises aux hommes par l’intermédiaire des anges. Ce n’est donc pas l’ange qui est instruit par l’homme des choses de Dieu.

Conclusion Comme les anges inférieurs ne peuvent éclairer les anges supérieurs, de même les hommes tels qu’ils sont sur la terre ne peuvent en aucune manière illuminer les anges, bien qu’ils leur parlent.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 107, art. 2), les anges inférieurs peuvent à la vérité parler aux anges supérieurs en leur manifestant leurs pensées mais ces derniers ne sont jamais éclairés par les autres sur les choses divines. Or, il est évident que comme les anges inférieurs sont soumis aux anges supérieurs, les hommes les plus éminents le sont aux anges les plus humbles ; ce que l’on voit par ces paroles mêmes de Notre-Seigneur (Matth., 11, 11) : Parmi les enfants des hommes il n’y en a pas un de plus grand que Jean-Baptiste ; mais celui qui est le dernier dans le royaume des cieux est plus grand que lui. Les anges ne sont donc pas éclairés par les hommes sur les choses divines, quoique les hommes puissent manifester aux anges leurs pensées par une sorte de langage. Car il n’y a que Dieu qui connaisse par lui-même les secrets des cœurs.

Article 3 : L’homme peut-il par la puissance de son âme changer les corps ?

Objection N°1. Il semble que l’homme puisse, par la vertu de son âme, changer la matière corporelle. Car saint Grégoire dit (Dial., liv. 2, chap. 30) que les saints font des miracles tantôt par leurs prières, tantôt par leur puissance. Ainsi Pierre ressuscité Tabitha en priant et il fit mourir de lui-même Ananie et Saphire qui lui avaient menti. Or, pour faire des miracles il faut nécessairement produire dans les corps quelque changement. Donc les hommes peuvent par la puissance de leur âme changer la matière corporelle.

Réponse à l’objection N°1 : Les saints font des miracles par la puissance qu’ils ont reçue de la grâce, et non par celle de la nature. Ce qui est évident d’après les paroles mêmes de saint Grégoire, qui dit : Est-il étonnant que ceux qui sont les enfants de Dieu, comme le dit saint Jean, puissent par la puissance qui leur confère ce titre opérer des prodiges ?

Objection N°2. A propos de ces paroles de l’Apôtre (Gal., chap. 3) : Qui vous a empêché en vous fascinant d’obéir à la vérité ? la glose dit qu’il y en a qui ont des yeux de flamme, qui par leur seul regard corrompent les autres individus et spécialement les enfants. Or, il n’en serait pas ainsi si la puissance de l’âme ne pouvait changer la matière corporelle. Donc l’homme peut par la vertu de son âme changer ou transformer les corps.

Réponse à l’objection N°2 : Avicenne a donné pour cause de cette fascination la propension qu’à la matière corporelle d’obéir à la substance spirituelle plutôt qu’aux agents contraires qui existent dans la nature. C’est pourquoi, quand l’âme s’est vivement représenté une chose dans son imagination, la matière corporelle se transforme suivant l’idée qu’on s’est formée, et c’est d’après Avicenne ce qui rend le regard fascinateur. Mais nous avons montré (quest. 110, art. 2) que la matière corporelle n’obéit pas à la substance spirituelle à volonté, et qu’elle n’obéit ainsi qu’au créateur. Il vaut donc mieux dire que par la puissance de l’imagination les esprits unis au corps sont changés et que ce changement se manifeste surtout dans les yeux parce que ce sont les organes auxquels les esprits les plus subtils se portent. Les yeux corrompent ensuite l’air jusqu’à une certaine distance, de la même manière qu’un miroir brillant et pur devient terne et impur quand une femme qui a ses règles y arrête ses regards (Nous ne savons pas jusqu’à quel point est exacte cette observation qu’Aristote a consignée dans son petit traité sur les Rêves. Quoi qu’il en soit, on doit convenir, avec notre moraliste le plus célèbre, que les yeux sont le miroir de l’âme, et que le regard des personnes vicieuses produit une influence fâcheuse sur ceux qui le subissent.), comme le dit Aristote (Lib. de insomniis, chap. 2). Ainsi, quand l’âme d’une personne a été violemment portée à la malice, comme il arrive le plus souvent chez les vieilles femmes, leur aspect devient par là même dangereux et nuisible, tout particulièrement pour les enfants qui ont un corps tendre et capable de recevoir facilement toutes les impressions. Il est possible ainsi que par la permission de Dieu ou par suite de quelque influence occulte la malignité des démons contribue à cet effet ; car les vieilles sorcières font souvent un pacte avec eux.

Objection N°3. Le corps de l’homme est plus noble que les autres corps inférieurs. Or, selon les différentes perceptions de l’âme le corps humain s’échauffe ou se refroidit, comme on le voit par ceux qui se mettent en colère ou qui ont peur. Quelquefois même ces changements ont pour résultat la maladie et la mort. Donc à plus forte raison l’âme de l’homme peut-elle par sa vertu changer les autres corps.

Réponse à l’objection N°3 : L’âme est unie au corps comme sa forme, et l’appétit sensitif qui est un sens soumis à la raison, comme nous l’avons dit (quest. 81, art. 3), est l’acte d’un organe corporel. C’est pourquoi il faut que les perceptions de l’âme qui agissent sur l’appétit sensitif produisent aussi dans les corps un mouvement. Mais pour modifier les choses matérielles les perceptions de l’âme ne suffisent pas, ou du moins elles ne les modifient qu’au moyen des changements qu’elles produisent dans le corps que l’âme anime, comme nous l’avons dit dans la réponse précédente.

Mais c’est le contraire Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8) que les corps n’obéissent qu’à Dieu à volonté.

Conclusion La matière corporelle n’étant changée relativement à la forme que par un agent composé de matière et de forme ou par Dieu l’âme ne peut avoir action sur elle par sa puissance naturelle.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 2), la matière corporelle n’est changée dans sa forme que par un agent composé de matière et de forme, ou par Dieu lui-même, en qui la matière et la forme préexistent virtuellement comme dans leur cause première. Aussi, en parlant des anges (ibid.), nous avons dit qu’ils ne peuvent agir sur les corps par leur vertu naturelle qu’en se servant d’agents corporels destinés à produire de pareils effets. Or, si l’ange ne le peut l’âme le peut encore moins, et si elle veut modifier un être matériel il faut qu’elle ait recours à d’autres corps.

Article 4 : L’âme humaine séparée du corps peut-elle mouvoir les êtres matériels d’un lieu à un autre ?

Objection N°1. Il semble que l’âme humaine séparée puisse mouvoir les corps du moins localement. Car, par le mouvement local le corps obéit naturellement à l’esprit, comme nous l’avons dit (quest. 110, art. 3). Or, l’âme séparée est un esprit. Donc elle peut par son ordre mouvoir les corps extérieurs.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des substances spirituelles dont la puissance ne se rapporte pas à certains corps en particulier. Tels sont les anges, qui sont naturellement dégagés de tout ce qui est matériel. C’est pour ce motif qu’ils ont la vertu de mouvoir divers corps. Mais si la force motrice d’une substance séparée est naturellement destinée à mouvoir un corps, cette substance ne peut pas en mouvoir un plus grand, mais un moindre. Ainsi, d’après les philosophes, le moteur d’un ciel inférieur ne pourrait pas mouvoir le ciel supérieur. D’où il résulte que l’âme étant par sa nature destinée à mouvoir un corps dont elle est la forme, elle ne peut naturellement en mouvoir un autre.

Objection N°2. On lit (in Itinerario Clementis) (Cet ouvrage a été rangé par le pape Gélase au nombre des livres apocryphes, et le droit canon (Decret., dist. 15) le place parmi les livres qui ont été composé par des hérétiques ou des schismatiques, et que les catholiques doivent rejeter.) que Simon le Magicien retenait l’âme d’un enfant qu’il avait fait mourir par son art et que c’était par le moyen de cette âme qu’il opérait toutes ses merveilles. Or, il n’aurait pu en être ainsi sans une transformation au moins locale des corps. Donc l’âme séparée a la puissance de mouvoir les corps localement.

Réponse à l’objection N°2 : D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 10, chap. 11) et saint Chrysostome (In Matth., hom. 29) les démons feignaient fréquemment d’être les âmes des morts pour confirmer dans leur erreur les Gentils qui le croyaient. C’est pourquoi il est possible que Simon le Magicien ait été trompé par un démon qui feignait d’être l’âme d’un enfant qu’il avait fait périr.

Mais c’est le contraire Aristote dit (De animâ, liv. 1, text. 52 et 53) que l’âme ne peut mouvoir tout corps quelconque, et qu’elle ne meut que son propre corps.

Conclusion L’âme unie au corps ne pouvant par sa puissance naturelle mouvoir aucun autre corps que celui qu’elle vivifie, et l’âme séparée ne vivifiant plus aucun corps, il s’ensuit qu’elle ne peut en mouvoir aucun localement par sa vertu naturelle.

Il faut répondre que l’âme séparée ne peut mouvoir aucun corps par sa vertu naturelle. Car il est évident que quand l’âme est unie au corps elle ne le meut qu’autant qu’elle le vivifie. C’est pourquoi, quand un membre est mort il n’obéit plus à l’âme pour le mouvement local. Il est également évident que l’âme séparée ne vivifie plus aucun corps, et par conséquent qu’il n’y en a aucun qui lui obéisse pour le mouvement local. Telles sont d’ailleurs les limites de sa puissance naturelle, mais Dieu peut lui faire la grâce d’une vertu surnaturelle qui s’étende au-delà.

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Question 118 : De la propagation de l’homme quant à l’âme

Nous avons ensuite à traiter en dernier lieu de la propagation de l’homme Nous la considérerons : 1° par rapport à l’âme ; 2° par rapport au corps. — Par rapport à l’âme trois questions se présentent : 1° L’âme sensitive se transmet-elle par la génération ? (D’après saint Thomas, l’âme sensitive n’étant pas une forme subsistante, rien n’empêche qu’elle ne soit produite par l’acte de la génération. Etant née du corps, elle meurt avec lui, après en avoir partagé toutes les destinées.) — 2° L’âme intellective se transmet-elle aussi de cette manière ? (Origène et les priscillianistes ont avancé que les âmes humaines avaient été créées dès le commencement du monde ; Tertullien, Apollinaire et quelques auteurs d’Occident ont enseigné qu’elles étaient produites par la génération ; que l’âme du fils venait de l’âme du père, comme le corps du fils vient du corps du père. Cat article attaque toutes ces erreurs.) — 3° Toutes les âmes ont-elles été créées en même temps ? (La persistance des âmes a été l’erreur, comme nous l’avons dit (art. préc., note ci-dessus des origénistes et des priscillianistes. Elle a été condamnée par le concile de Constantinople (sess. 1, can. 6) et par le pape saint Léon Ier (Epist. ad Turibium, episc. Astur. et Epist. ad Julianum).)

Article 1 : L’âme sensitive se transmet-elle par la génération ?

Objection N°1. Il semble que l’âme sensitive ne se transmette pas par la génération, mais qu’elle soit créée de Dieu. Car toute substance parfaite qui n’est pas composée de matière et de forme, quand elle commence à exister, ne doit pas l’être à la génération, mais à une création, parce qu’un être ne peut être engendré que de la matière. Or, l’âme sensitive est une substance parfaite ; autrement elle ne pourrait mouvoir le corps, et puisqu’elle est la forme du corps elle n’est pas composée de matière et de forme. Donc elle ne reçoit pas l’être par génération, mais par création.

Réponse à l’objection N°1 : L’âme sensitive n’est pas une substance parfaite qui subsiste par elle-même, et il est inutile de répéter ici ce que nous avons déjà dit (quest. 75, art. 3).

Objection N°2. Le principe de la génération dans les êtres vivants existe par la puissance génératrice qui est inférieure à l’âme sensitive puisqu’on la range parmi les facultés de l’âme végétative. Or, l’action d’un être ne s’étend pas au-delà de son espèce. Donc l’âme sensitive ne peut avoir pour cause la faculté génératrice de l’animal.

Réponse à l’objection N°2 : La force génératrice n’engendre pas seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de l’âme entière dont elle est une puissance. C’est pourquoi la vertu génératrice de la plante engendre la plante, tandis que celle de l’animal engendre l’animal. Car plus l’âme est parfaite et plus est parfait aussi l’effet que la vertu génératrice est destinée à produire.

Objection N°3. Tout générateur engendrant un être qui lui ressemble, il faut donc que la forme de l’être engendré existe actuellement dans la cause même de la génération. Or, l’âme sensitive n’existe pas actuellement dans le sang générateur. Elle n’existe ni par elle-même ni par l’une de ses parties, parce qu’il n’y a aucune partie de l’âme sensitive qui n’existe dans quelque partie du corps, et que d’ailleurs le sperme ne renferme aucune partie du corps, parce que toutes ces particules sont produites par le sang générateur et par sa vertu. Donc l’âme sensitive n’est pas l’effet de la génération.

Réponse à l’objection N°3 : La vertu active qui émane de l’âme de celui qui engendre est une sorte de mouvement qui procède de l’âme du générateur et qui n’est ni son âme, ni une partie de son âme, et qui n’est en lui que virtuellement. Car la forme d’un lit n’existe pas dans la scie ou dans la hache qui ont servi à le faire ; il n’y a dans ces instruments que le mouvement qui l’a produite (Il ne nous a pas paru utile de développer davantage cette réponse et de reproduire la quatrième objection que se fait saint Thomas, avec la solution qu’il y donne.).

Mais c’est le contraire La vertu du sang générateur est aux animaux qu’il engendre ce que la vertu des éléments est aux animaux qu’ils produisent, par exemple au moyen de la putréfaction. Or, les âmes de ces animaux sont produites par la vertu qui existe dans ces éléments, suivant ces paroles de la Genèse (1, 20) : Que les eaux produisent des animaux à âme vivante. Donc les animaux qui sont engendrés séminalement sont produites par la vertu de la semence génératrice.

Conclusion L’âme sensitive n’étant pas créée de Dieu, puisque ce n’est pas une chose subsistante, il faut qu’elle soit produite par les corps qui dans l’acte de la génération mettent en action une substance intermédiaire qui est elle-même le principe générateur ; dans ce sens on dit avec raison que l’âme sensitive se transmet avec la semence génératrice.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont avancé que les âmes sensitives des animaux étaient créées par Dieu. Cette opinion serait admissible si l’âme sensitive était une chose subsistante, ayant l’être et l’action par elle-même. Car si elle avait une existence propre et une action indépendante des organes, il faudrait qu’elle eût été produite directement. Et comme une chose simple et subsistante ne peut être faite que par création, il s’ensuivrait que l’âme sensitive aurait été créée. Mais il est faux de supposer que l’âme sensitive ait une existence et une action propres, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 3), parce que s’il en était ainsi elle ne se corromprait pas quand le corps se corrompt. C’est pourquoi l’âme sensitive n’étant pas une forme subsistante, elle existe à la manière des autres formes corporelles qui n’ont pas d’existence propre et qui n’existent qu’autant que les êtres composés qu’elles animent subsistent par elles. D’où il suit que ce sont ces êtres composés qui sont produits. Et comme celui qui engendre est semblable à celui qui est engendré, il faut que l’âme sensitive aussi bien que toutes les autres formes de la même espèce soient naturellement produites par des agents corporels qui transforment la matière en la faisant passer par la vertu qui est en eux de la puissance à l’acte. Or, plus un agent est puissant et plus il étend au loin son action, comme plus un corps est chaud et plus il fait sentir au loin sa chaleur. Les corps inanimés, qui sont placé au-dessous des autres dans l’ordre de la nature, engendrent leur semblable par eux-mêmes sans aucune substance intermédiaire, comme le feu engendre le feu par lui-même. Les corps animés, qui sont plus puissants, et par conséquent plus aptes à engendrer leur semblable, agissent sans intermédiaire et par un intermédiaire. Ainsi dans l’acte de la nutrition ils n’en emploient point ; la chair produit la chair. Mais dans l’acte de la génération ils en emploient un, parce qu’il s’échappe de l’âme de celui qui engendre une sorte vertu active qui féconde la semence de l’animal ou de la plante, comme il émane de l’agent principal une certaine force motrice qui agit sur l’instrument. Et comme on peut dire indifféremment d’une chose qu’elle est mue par la cause instrumentale ou par la cause principale, de même on peut dire également que l’âme de l’être engendré a pour cause l’âme de celui qui engendre ou la vertu qui en découle et qui est renfermée dans la semence génératrice.

Article 2 : L’âme intellective est-elle produite par la génération ?

Objection N°1. Il semble que l’âme intellective soit produite par la génération. Car il est dit dans la Genèse (46, 26) : Toutes les âmes qui sont sorties du sang de Jacob sont au nombre de soixante-six. Or, il ne sort du sang de l’homme que ce qui est produit par voie de génération. Donc l’âme intellective est produite de la sorte.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ce passage de l’Ecriture, la partie est prise pour le tout ; on dit l’âme pour l’homme tout entier.

Objection N°2. Comme nous l’avons prouvé (quest. 76, art. 3), l’âme intellective, sensitive et nutritive est substantiellement la même dans l’homme. Or, l’âme sensitive est produite dans l’homme aussi bien que dans les autres animaux par voie de génération. C’est ce qui a fait dire à Aristote (De Gen. anim., liv. 2, chap. 3) que l’animal et l’homme ne sont pas produits simultanément, mais que l’animal existe d’abord. Donc l’âme intellective est produite par la génération.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des philosophes qui ont dit que les fonctions vitales qu’on remarque dans l’embryon ne viennent pas de l’âme du fœtus, mais de l’âme de sa mère ou de la vertu formative qui existe dans le sang générateur. Ces deux opinions sont également fausses. Car les fonctions vitales, comme sentir, se nourrir s’accroître, ne peuvent avoir pour cause un principe extérieur. Il faut donc dire que l’âme préexiste dans l’embryon ; au début elle est nutritive, elle devient ensuite sensitive et enfin elle est intellective. Il y a d’autres philosophes qui disent qu’au-dessus de l’âme végétative qui existe d’abord survient une autre âme qui est l’âme sensitive, et qu’au-dessus de celle-ci se place en dernier lieu l’âme intellective. Ils reconnaissent donc dans l’homme trois âmes, dont l’une est en puissance relativement à l’autre. Nous avons prouvé la fausseté de ce système (quest. 76, art. 3). C’est ce qui a fait dire à d’autres philosophes que l’âme qui était d’abord végétative devient ensuite sensitive par l’action de la vertu séminale, et de sensitive elle parvient en dernier lieu à être intellective, non par l’activité de la semence génératrice, mais par la vertu d’un agent supérieur, c’est-à-dire de Dieu qui éclaire l’âme extérieurement. C’est ce qui fait dire à Aristote (ibid., chap. 33) que l’intellect vient du dehors. Mais il ne peut en être ainsi : 1° Parce qu’aucune forme substantielle n’est susceptible de plus et de moins. Du moment où l’on y ajoute une perfection nouvelle, elle change d’espèce, comme l’addition d’une unité change l’espèce dans les nombres. Il n’est donc pas possible qu’une forme qui reste numériquement la même soit de diverses espèces. 2° Parce qu’il s’ensuivrait que la génération d’un animal serait un mouvement continu qui va insensiblement de l’imparfait au parfait, comme il arrive dans l’altération d’une substance quelconque. 3°Parce qu’il résulterait de là que la génération de l’homme ou de l’animal n’est pas une génération absolue, puisque son sujet serait un être en acte. Car si l’âme végétative existe dès le commencement dans l’embryon et qu’ensuite elle s’élève peu à peu jusqu’à la perfection de l’âme intellective, elle acquerra toujours une perfection nouvelle sans détriment de sa perfection antérieure, ce qui est contraire à l’essence de la génération absolue. 4° Parce que ce qui est l’effet de l’action de Dieu est quelque chose qui subsiste ou qui ne subsiste pas. Dans la première hypothèse il faut que cet effet diffère par son essence de la forme préexistante, qui n’était pas subsistante, et alors on retombe dans l’opinion de ceux qui veulent dans le corps il y ait plusieurs âmes. Dans la seconde on doit le regarder comme une perfection de l’âme préexistante, et alors il s’ensuit nécessairement que l’intellect se corrompt quand le corps se corrompt lui-même, ce qui répugne. — Enfin il y a une autre opinion qui est celle des philosophes qui n’admettent qu’un seul intellect pour tous, ce que nous avons réfuté (quest. 76, art. 1 et 2 et quest. 79, art. 4 et 5). — Il faut donc répondre que la génération d’un être étant toujours la corruption d’un autre, il est nécessaire d’admettre que dans l’homme aussi bien que dans les animaux l’avènement d’une forme parfaite n’a lieu qu’autant que la forme antérieure se corrompt, de telle sorte que la forme nouvelle comprend tout ce qui était dans l’ancienne et quelque chose de plus (Il va sans dire que l’on n’est point obligé d’accepter cette explication. Il est de foi que l’âme intelligente n’est pas produite par la génération, mais qu’elle est créée. Comment s’unit-elle au corps ? Chacun est libre à cet égard d’avoir son sentiment.). C’est ainsi que par le moyen de plusieurs générations et de plusieurs corruptions successives on arrive à la dernière forme substantielle dans l’homme aussi bien que dans les autres animaux, et c’est ce qu’on peut observer d’une manière sensible dans les animaux engendrés par la putréfaction. On doit donc reconnaître que Dieu a créé l’âme intellective pour la génération de l’homme, et que cette âme est tout à la fois sensitive et nutritive du moment que les formes préexistantes disparaissent.

Objection N°3. C’est un seul et même agent qui produit la forme et la matière, autrement la forme et la matière ne formeraient pas absolument un être unique. Or, l’âme intellective est la forme du corps humain qui a lui-même pour cause la vertu séminale. Donc l’âme intellective est produite par le même agent.

Réponse à l’objection N°3 : Cette raison est applicable à des agents divers qui ne sont pas subordonnées les uns aux autres. Mais quand il y a plusieurs agents subordonnés, rien n’empêche que la vertu de l’agent supérieur ne s’étende à la dernière forme, tandis que les agents inférieurs ne peuvent avoir d’autre influence que de disposer la matière. Ainsi la vertu séminale dispose la matière, tandis que la vertu de l’âme donne la forme dans la génération de l’animal. Or, il est évident, d’après ce que nous avons dit (quest. 110, art. 1), que toute la nature corporelle agit comme l’instrument de la vertu spirituelle et principalement de Dieu. C’est pourquoi il n’y a pas de répugnance à ce que le corps soit formé par une vertu corporelle et que l’âme intellective ait Dieu seul pour auteur.

Objection N°4. L’homme engendre son semblable sous le rapport de l’espèce. Or, ce qui constitue l’espèce humaine c’est une âme raisonnable. Donc l’âme raisonnable vient du principe générateur.

Réponse à l’objection N°4 : L’homme engendre son semblable, dans le sens que la vertu séminale dispose la matière à recevoir la forme humaine.

Objection N°5. Il n’est pas convenable de dire que Dieu coopère à l’acte des pécheurs. Or, s’il créait les âmes raisonnables, il lui arriverait de coopérer au crime des adultères dont le commerce illicite engendre quelquefois des enfants. Donc les âmes raisonnables ne sont pas créées par Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : Dans l’adultère l’acte de la nature est bon, et Dieu y coopère. Il n’y a que le dérèglement de la passion qui soit un mal et Dieu n’y coopère pas.

Mais c’est le contraire Car il est dit (De Eccles. dogm., chap. 14) que les âmes raisonnables ne sont pas produites par voie de génération.

Conclusion L’âme intellective étant une substance immatérielle et subsistante qui a son existence propre et qui doit être produite directement, elle est nécessairement créée par Dieu et il est hérétique de dire qu’elle se transmette par voie de génération.

Il faut répondre qu’il est impossible que la vertu active qui existe dans la matière produise un effet immédiat. Or, il est évident que le principe intellectuel dans l’homme est un principe supérieur à la matière. Car ses fonctions n’ont rien de commun avec le corps. C’est pourquoi il est impossible que la vertu séminale produise ce principe. De plus, la vertu séminale agissant par la puissance même de l’âme de celui qui engendre, puisque c’est l’âme qui, dans l’acte de la génération, met en mouvement le corps, et l’intellect n’ayant d’ailleurs rien de commun avec le corps dans ses fonctions, il s’ensuit que le principe intellectuel ne peut être comme tel l’effet de la génération. Aussi Aristote dit (De Gen anim., liv. 2, chap. 3) : Il n’y a que l’intellect qui vienne nécessairement d’une cause extérieure. Une nouvelle preuve de ce fait, c’est que l’âme intellective, ayant une vie et une action propre subsiste sans le corps, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 2). Elle doit donc être produite directement, et puisqu’elle est une substance immatérielle elle ne peut être produite par voie de génération ; il faut que Dieu la crée. Par conséquent, supposer que l’âme intellective est l’effet de la génération, c’est supposer qu’elle n’est pas subsistante et qu’elle se corrompt en même temps que le corps. C’est donc une hérésie de dire que cette âme se transmet par la génération (Ce serait une hérésie, parce que dans ce cas il faudrait admettre, ou que l’âme n’est pas substantielle, ou qu’elle est matérielle ; ce qui est contraire à la doctrine catholique. Cependant ce point n’a pas été clairement défini dès le commencement. Car, à ce sujet, il y a du doute dans saint Augustin, saint Grégoire, saint Eucher, Salvien, Cassiodore et Raban Maur. Mais le sentiment contraire a été vivement soutenu par saint Jérôme (Epist. Ad August. Cont. Ruffin.), par saint Hilaire (De Trin., liv. 10), par saint Ambroise (De Paradiso), par saint Cyrille d’Alexandrie ; saint Grégoire de Nysse, saint Chrysostome et tous les docteurs d’Orient.).

Article 3 : Les âmes humaines ont-elles toutes été créées simultanément dès le commencement du monde ?

Objection N°1. Il semble que les âmes humaines aient été toutes créées simultanément dès le commencement. Car il est dit dans la Genèse (2, 2) : Dieu se reposa de toutes les œuvres qu’il avait faites. Or, il n’en serait pas ainsi s’il créait chaque jour de nouvelles âmes. Donc toutes les âmes ont été créées simultanément.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’est pas dit que Dieu ait cessé toute action au septième jour, puisque Notre-Seigneur dit lui-même dit (Jean, 5, 17) : Mon Père travaille jusqu’aujourd’hui. Ces paroles signifient seulement que Dieu a cessé de produire de nouveaux genres et de nouvelles espèces qui n’aient pas préalablement existé de quelque manière dans ses premières œuvres. Car les âmes qu’il crée maintenant ont préexisté selon la ressemblance de leur espèce dans ses premières œuvres parmi lesquelles il a créé l’âme d’Adam (Voyez cette même réponse, quest. 73, art. 2).

Objection N°2. Les substances spirituelles appartiennent surtout à la perfection de l’univers. Si donc les âmes étaient créées en même temps que les corps, chaque jour une multitude innombrable de substances spirituelles s’ajouteraient à la perfection du monde ; par conséquent, l’univers n’aurait pas été parfait dès le commencement, ce qui contredirait les paroles de la Genèse, qui dit que Dieu a complété toute son œuvre (2, 2).

Réponse à l’objection N°2 : On peut chaque jour ajouter à la perfection de l’univers relativement au nombre des individus, mais non relativement au nombre des espèces.

Objection N°3. La fin d’une chose répond à son commencement. Or, l’âme intellective subsiste après la destruction du corps. Donc elle a commencé d’exister avant.

Réponse à l’objection N°3 : Si l’âme subsiste sans le corps cela provient de la corruption même du corps qui est une conséquence du péché. Il n’eût donc pas été convenable que les œuvres de Dieu eussent ainsi commencé ; car, comme le dit la Sagesse (1, 13) : Ce n’est pas Dieu qui a fait la mort, mais ce sont les impies qui l’ont appelée à eux par leurs œuvres et leurs paroles.

Mais c’est le contraire Car il est dit (Lib. de Eccles. dogm., chap. 14 et 18) que l’âme est créée en même temps que le corps.

Conclusion L’âme qui existe sans le corps n’ayant pas la perfection de sa nature et Dieu n’ayant pas commencé son œuvre par des choses imparfaites, on doit absolument reconnaître que les âmes sont créées en même temps que les corps qu’elles animent.

Il faut répondre qu’il y a des philosophes qui ont supposé que l’âme intellective était unie au corps qu’accidentellement, et qu’elle était de même nature que les substances spirituelles qui n’y sont pas unies. C’est ce qui leur a fait croire que les âmes humaines ont été créées dès le comment avec les anges (Cette hérésie est venue de Platon, qui faisait de l’âme simplement le moteur du corps.). Mais cette opinion est fausse. 1° Elle l’est radicalement. Car si l’âme n’était unie au corps qu’accidentellement, il s’ensuivrait que l’homme qui est l’effet de cette union n’existerait que par accident, ou que l’âme serait l’homme, ce qui est une erreur, comme nous l’avons prouvé (quest. 75, art. 4). D’ailleurs, nous avons vu que l’âme humaine n’est pas de même nature que les anges, parce qu’elle n’a pas la même manière de concevoir (quest. 55, art. 2). Car l’homme comprend en recevant des sens des images sensibles, comme nous l’avons dit (quest. 84, art. 7), et c’est pour ce motif que son âme a besoin d’être unie à un corps pour s’aider de l’action de la partie sensitive, tandis qu’on ne peut pas dire la même chose de l’ange. 2° La fausseté de cette opinion est évidente d’après son hypothèse elle-même. En effet, s’il est naturel à l’âme quand elle existe d’être unie à un corps, il est contraire à sa nature d’exister sans ce corps, et ainsi sa nature n’est pas parfaite. Or, il n’eût pas été convenable que Dieu eût commencé son œuvre par quelque chose d’imparfait et de contraire à la nature. Car il n’a pas fait l’homme sans pieds et sans mains, parce que ce sont des membres qui lui sont naturels, et à plus forte raison n’a-t-il pas fait l’âme sans le corps. D’un autre côté, si l’on dit qu’il n’est pas naturel à l’âme d’être unie au corps, il faut alors chercher le motif pour lequel elle lui est unie. On est forcé de dire que c’est le fait de sa volonté, ou d’attribuer ce phénomène à une autre cause. Si l’on dit que c’est le fait de sa volonté, il semble qu’il y ait en cela répugnance. 1° Parce que si l’âme n’avait pas besoin du corps il semblerait déraisonnable qu’elle voulût lui être unie. Et si elle en avait besoin, son union avec lui serait naturelle, puisque la nature ne fait pas défaut en ce qui est nécessaire. 2° Parce qu’il n’y aurait pas de raison pour qu’une âme qui a été créée dès le commencement du monde veuille après un certain laps de temps s’unir à un corps. Car les substances spirituelles sont supérieures au temps, comme étant au-dessus des révolutions des sphères célestes. 3° Parce qu’il semblerait que l’union d’une âme à un tel corps serait l’effet du hasard, puisqu’elle résulterait du concours fortuit de deux volontés celle de l’âme qui s’unirait au corps, et celle de l’homme qui l’engendrerait. Si on prétend que l’âme est unie au corps contrairement à sa volonté et à sa nature, il faut alors attribuer cette union à une cause violente, et la considérer comme un châtiment et comme une peine. On retombe en ce cas dans l’erreur d’Origène, qui supposait que les âmes étaient unies aux corps en punition d’une faute (Cette erreur était aussi celle de de Priscillien, car le canon 6 du concile de Bragance est ainsi conçu : Si quis animas humanas dicit priùs in cælesti habitatione peccasse et per hoc in corpore humano interjectas, sicut Priscillianus dixit, anathema sit.). Puisque tous ces systèmes sont insoutenables, il faut donc reconnaître simplement que les âmes n’ont pas été créées avant les corps, mais qu’elles le sont en même temps que ceux qu’elles animent.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 119 : De la génération de l’homme par rapport au corps

Après avoir parlé de la production de l’âme nous avons maintenant à traiter de la manière dont le corps humain se propage. — A ce sujet deux questions se présentent : 1° Une partie des aliments se convertit-elle réellement dans la substance humaine ? (Cette question est de pure psychologie, mais elle a son côté théologique, parce qu’elle se rattache à la question de l’unité et de l’identité de l’individu.) — 2° Le principe générateur est-il produit par ce qu’il y a de superflu dans les aliments ?

Article 1 : Une partie des aliments se convertit-elle en la véritable substance de la nature humaine ?

Objection N°1. Il semble qu’aucune partie des aliments ne se change en la substance de la nature humaine. Car il est dit dans saint Matthieu (15, 17) : Tout ce qui entre dans la bouche descend dans le ventre et est ensuite rejeté au lieu secret. Or, ce qui est rejeté ne se transforme pas dans la substance de la nature humaine. Donc aucune partie de l’aliment ne se transforme en cette substance.

Réponse à l’objection N°1 : Le Seigneur ne dit pas que tout ce qui entre dans la bouche est rejeté, mais que dans toute nourriture il y a quelque chose d’impur que le corps ne doit pas conserver. On peut dire encore que ce que l’aliment produit peut être absorbé par la chaleur naturelle et s’échapper par les pores de la peau, comme le dit saint Jérôme dans son commentaire sur ce passage.

Objection N°2. Aristote (De Gen., liv. 1, text. 35 à 37) distingue la chair selon l’espèce et la matière. Il dit que la chair s’accroît et passe selon la matière, et que le produit de l’aliment s’accroît et passe aussi. Donc l’aliment se change en un produit qui est la chair selon la matière et non la chair selon l’espèce. Or, ce qui appartient à la véritable substance de la nature humaine, c’est ce qui a rapport à son espèce. Donc l’aliment ne se change pas en la véritable substance de la nature humaine.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a des philosophes qui ont entendu par la chair selon l’espèce ce qui vient du générateur et ce qui a primitivement revêtu l’espèce humaine. Ils disent que celle-ci subsiste toujours, ou du moins tant que dure l’individu. Par la chair selon la matière ils entendent ce que la nourriture engendre, et ils disent que celle-là ne subsiste pas toujours, mais qu’elle se perd comme elle s’acquiert. Mais cette interprétation est contraire à la pensée d’Aristote (loc. cit.).

Car il dit que dans la chair comme dans les êtres matériels de toute espèce, tels que le bois et la pierre, il faut distinguer ce qui a rapport à l’espèce et ce qui a rapport à la matière. Or, d’après l’interprétation que nous venons d’exposer, cette distinction ne serait cependant pas applicable aux choses inanimées qui ne se reproduisent pas séminalement et qui ne vivent pas d’aliments. De plus, comme ce qui est produit par l’aliment se mêle au corps que l’aliment nourrit de la même manière que l’eau se mêle avec le vin, suivant l’exemple qu’Aristote cite lui-même (Lib. de Gen., text. 39 et 88), il ne peut se faire que ce que l’aliment produit soit d’une autre nature que le corps auquel il s’unit, puisque par suite de leur mixtion ils ne forment plus l’un et l’autre qu’un seul et même être. Il n’y a donc pas de raison pour que l’un soit absorbé par la chaleur naturelle, tandis que l’autre reste. Il faut donc dire que cette distinction d’Aristote ne se rapporte pas à des chairs différentes, mais à la même chair considérée sous divers rapports. Car si on considère la chair par rapport à l’espèce, c’est-à-dire d’après ce qu’il y a de formel en elle, en ce sens elle subsiste toujours, parce que la nature de la chair subsiste toujours ainsi que sa disposition naturelle. Mais si on la considère par rapport à la matière, elle ne subsiste pas, mais insensiblement elle est absorbée et réparée, comme on le voit dans le feu d’une fournaise dont la forme subsiste tandis que la matière est peu à peu consumée et remplacée par une autre qu’on lui substitue.

Objection N°3. Ce qui semble appartenir à la véritable substance de la nature humaine, c’est l’humidité radicale, qui, quand elle est perdue, ne peut plus être rétablie, comme disent les médecins. Elle pourrait cependant être rétablie, si l’aliment se transformait en elle. Donc la nourriture ne se change pas en la véritable substance de la nature humaine.

Réponse à l’objection N°3 : Par l’humide radical on entend tout ce qui sert de base à la vertu même de l’espèce. Quand cet élément est détruit on ne peut pas plus le remplacer qu’on ne peut remplacer une main, un pied ou tout autre membre après l’amputation. Mais l’humide nutritif est ce qui n’est pas encore parvenu à recevoir parfaitement la nature de l’espèce, mais qui tend à y arriver, comme le sang et les autres choses semblables. Par conséquent quand ces éléments sont détruits il reste encore la vertu radicale de l’espèce qui n’est pas pour cela anéantie.

Objection N°4. Si un aliment se transformait en la véritable substance de la nature humaine, il pourrait rétablir en elle tout ce qui se perd. Or, la mort n’arrive que par la perte de l’une de ses parties. L’homme pourrait donc, en prenant des aliments, se mettre à jamais à l’abri de la mort.

Réponse à l’objection N°4 : Dans un corps passible toute vertu s’affaiblit par la continuité de son action, parce que ces agents sont eux-mêmes passifs. C’est pourquoi au début de la vie la vertu de transformation est dans l’homme si puissante que non seulement elle peut changer en sa substance ce qu’il faut pour réparer les pertes qu’il fait, mais encore ce qu’il faut pour accroître son corps. Plus tard elle ne peut transformer en lui-même que ce qu’il faut pour réparer ses pertes, et alors le corps ne se développe plus. Enfin elle ne suffit pas à réparer ce qu’il perd, et alors il y a diminution. En dernier lieu elle ne fonctionne plus, et c’est en ce moment que l’animal meurt. C’est ainsi, comme le dit encore Aristote (De Gen., liv. 1, text. 88), que le vin, en transformant l’eau qu’on y mêle, perd insensiblement de sa force jusqu’à ce qu’il n’ait plus lui-même d’autre vertu que celle de l’eau.

Objection N°5. Si l’aliment se transformait en la véritable substance de la nature humaine, il n’y aurait rien dans l’homme qui ne pût s’en aller et être réparé, parce que ce que l’aliment produirait serait toujours soumis à ce double mouvement. Si l’homme vivait longtemps, il s’ensuivrait qu’à la fin de sa vie il n’y aurait matériellement plus rien en lui de ce qui y était au commencement. Ainsi, pendant toute sa vie il ne resterait pas numériquement le même homme, parce que pour que l’individu soit numériquement le même, il faut qu’il y ait identité de matière. Or, cette conséquence répugne. Donc l’aliment ne se transforme pas en la véritable substance de la nature humaine.

Réponse à l’objection N°5 : Comme le dit Aristote (De Gen., liv. 1, text. 39), quand une matière s’enflamme par elle-même on dit alors que le feu vient d’être nouvellement produit. Quand une matière est absorbée par un feu qui existait déjà, on dit qu’elle le nourrit. Par conséquent quand une matière cesse absolument d’être enflammée et qu’une autre matière prend feu, il y a donc alors un autre feu numériquement. Mais si à mesure que le bois est brûlé on en jette de l’autre sur la flamme et ainsi de suite jusqu’à ce que les premiers morceaux soient absolument consumés, le feu reste toujours le même numériquement, parce que ce qu’on y ajoute le trouve préexistant et ne sert qu’à l’alimenter. On doit donc penser qu’il en est de même des corps vivants chez lesquels la nourriture répare ce que la chaleur naturelle absorbe.

Mais c’est le contraire Saint Augustin dit (Lib. de verâ relig., chap. 40) : Les aliments digérés perdent leur forme et deviennent par ce changement le tissu organique de nos membres. Or, le tissu organique de nos membres appartient à la réalité de notre nature. Donc les aliments se transforment réellement en notre substance.

Conclusion Pour réparer ce que la substance humaine perd par l’effet de sa chaleur naturelle, il faut nécessairement qu’une partie de l’aliment se change en cette substance.