Summa Theologiae (page 25)

Il faut répondre que, d’après Aristote (Met., liv. 2, text. 4), tout ce qui concourt à l’être d’une chose concourt à sa vérité. Par conséquent, tout ce qui entre dans la constitution d’une chose appartient à sa vérité. Mais la nature peut se considérer sous deux aspects : 1° d’une manière générale, et alors on la considère selon l’espèce ; 2° d’une manière particulière, et alors on la considère dans l’individu. La vérité de la nature considérée dans l’espèce comprend la forme et la matière prises en général ; et la vérité de la nature considérée dans l’individu comprend la matière individuelle et la forme que cette matière individualise. Ainsi, la nature humaine, considérée dans l’espèce, comprend l’âme et le corps en général, et quand on la considère dans Pierre, dans Martin, elle comprend leur âme et leurs corps respectifs. Mais il y a des êtres dont les formes ne peuvent subsister que dans une seule matière qui leur est désignée. La forme du soleil, par exemple, ne peut exister que dans la matière qu’elle renferme en elle actuellement. Selon cette hypothèse il y a des philosophes qui ont pensé que la forme humaine ne pouvait subsister que dans la matière primitive dont le corps du premier homme a été formé dès le commencement (Ce sentiment est celui de Pierre Lombard ; mais toute grave que soit son autorité, il a été complètement abandonné sur ce point.), de telle sorte que tout ce que nous acquérons en dehors de ce qu’Adam a transmis à ses descendants n’appartient pas à la véritable nature humaine, parce qu’elle n’en revêt réellement pas la forme. La matière dont le premier homme fut formé se multiplia donc en elle-même, et la multitude des corps humains qui ont existé est sortie du corps d’Adam. D’après ce sentiment, les aliments ne se changent point en la véritable substance de la nature humaine. Ils servent seulement, suivant ces philosophes, de tempérament à l’activité de la chaleur naturelle qui sans cela consumerait les humeurs constitutives, comme le plomb ou l’étain s’allie à l’argent pour l’empêcher d’être consumé par le feu. Mais ce sentiment est déraisonnable pour plusieurs raisons : 1° Parce que si une forme peut se détacher de la matière qui lui est propre elle peut au même titre s’attacher à une autre matière ; c’est pour ce motif que tous les êtres engendrés sont corruptibles et réciproquement. Or, il est évident que la forme humaine peut se détacher de la matière qui est son sujet, autrement le corps humain ne serait pas corruptible. Il s’ensuit donc qu’elle peut s’attacher à une autre matière, et par conséquent qu’un nouvel élément peut entrer dans la substance véritable de la nature humaine. 2° Parce que dans tous les êtres dont la matière est comprise tout entière sous un seul individu, il n’y a que cet individu dans l’espèce, comme on le voit pour le soleil, la lune, etc. Dans cette hypothèse il ne devrait y avoir dans l’espèce humaine qu’un seul individu. 3° Parce qu’on ne peut considérer la multiplication de la matière que sous le rapport de la quantité exclusivement, comme il arrive dans les corps raréfiés, dont la matière reçoit des dimensions plus grandes, ou sous le rapport de la substance matérielle. Or, tant que la même substance matérielle reste seul on ne peut pas dire qu’elle soit multipliée. Car le même être ne constitue pas à l’égard de lui-même la multiplicité, puisque toute multitude est nécessairement le produit de la division. Il faut donc qu’une autre substance s’ajoute à la matière, soit par la création, soit par la transformation d’une autre substance en elle. D’où il résulte qu’une matière ne peut être multipliée que par la raréfaction, comme quand avec de l’eau on produit de l’air, ou par l’addition, comme quand on multiplie le feu en y jetant du bois ; ou par la création d’une matière nouvelle. Il est évident que la matière ne peut se multiplier dans les corps humains par la raréfaction, puisque dans ce cas les corps des hommes mûrs seraient plus imparfaits que ceux des enfants. Elle ne se multiplie pas non plus par la création d’une matière nouvelle, puisque, d’après saint Grégoire (Mor., liv. 32, chap. 9), tous les corps ont été créés en même temps pour ce qui est de la substance de la matière, quoiqu’ils n’aient pas été formés en même temps chacun dans leur espèce. Ainsi, le corps humain ne se multiplie donc qu’autant que l’aliment qu’il reçoit ne se transforme dans la réalité de sa substance. 4° L’homme ne différant pas des animaux et des plantes sous le rapport de l’âme végétative, il s’ensuivrait que les corps des animaux et des plantes ne se multiplieraient pas par la transformation des aliments qu’ils reçoivent, mais par un procédé qui ne pourrait être naturel, puisque la matière ne s’étend naturellement que jusqu’à une certaine limite, et qu’une chose ne peut croître au-delà qu’autant qu’on la raréfie ou qu’elle transforme en elle-même d’autres êtres. Ainsi l’œuvre de la génération et celle de la nutrition, qui sont des œuvres naturelles, seraient un miracle constant, ce qui répugne absolument. — D’autres ont dit que la forme humaine peut à la vérité se produire de nouveau dans une autre matière, si on considère la nature de l’homme en général, mais qu’il n’en est pas ainsi si on la considère dans l’individu. Car, disent-ils, la forme humaine reste fixe dans la matière particulière à laquelle elle s’est attachée lorsque l’individu a été engendré, de telle sorte qu’elle ne l’abandonne plus jusqu’au dernier terme de la corruption organique. A leur sens voilà la matière qui appartient véritablement à la quiddité ou l’essence de la nature humaine. Mais comme cette matière ne suffit pas au développement que le corps doit prendre, il faut qu’une autre matière vienne s’adjoindre à elle par la transformation de l’aliment en la substance de celui qui s’en nourrit. Ils prétendent que cette matière nouvelle n’appartient que secondairement à la véritable substance de la nature humaine, parce qu’elle n’est pas nécessaire pour la formation de l’être primitif de l’individu, mais seulement pour son accroissement. Si l’aliment produit autre chose, ce qu’il produit n’appartient pas à la vérité de la nature humaine, à proprement parler. Mais cette thèse n’est pas plus soutenable que la première : 1° Parce qu’elle juge des corps vivants de la même manière que des corps inanimés qui ont la vertu d’engendre des êtres qui leur ressemblent selon l’espèce, mais non selon l’individu. Il n’y a que les êtres organiques qui aient ce privilège, et ils le doivent à leur faculté nutritive. La nutrition n’ajouterait donc rien aux corps organiques, si les aliments ne pouvaient être convertis en leur substance. 2° Parce que la vertu active qui est dans la semence génératrice est une impression qui dérive de l’âme du générateur, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1). Elle ne peut donc pas avoir en agissant plus de vertu que l’âme elle-même dont elle dérive. Par conséquent, si la vertu séminale donne réellement à une matière la forme de la nature humaine, l’âme peut à plus forte raison, par le moyen de ses facultés nutritives, transformer l’aliment en la véritable substance de l’homme. 3° Parce que le corps n’a pas seulement besoin de nourriture pour se développer, autrement la nourriture ne serait plus nécessaire une fois qu’il serait arrivé à son parfait développement, mais il en a encore besoin pour réparer ce qu’il perd par l’action de la chaleur naturelle (Le chaud et le froid, le sec et l’humide sont les quatre qualités naturelles d’après lesquelles Hippocrate explique toute l’organisation humaine. Aristote en a fait des applications très ingénieuses dans son petit traité De la longévité et de la brièveté de la vie, chap. 5). Or, cette réparation n’aurait pas lieu si ce que l’aliment produit ne se substituait aux pertes que le corps fait. Ainsi, comme ce qui a primitivement existé appartient à la véritable substance de la nature humaine, de même ce que l’aliment produit y appartient également. Il faut donc dire avec les autres philosophes que les aliments se changent véritablement dans la substance de la nature humaine, en ce sens qu’ils peuvent devenir chair, os, etc. C’est la pensée qu’exprime Aristote quand il dit (De animâ, liv. 2, text. 46), que l’aliment nourrit parce qu’il est chair en puissance.

Article 2 : La semence est-elle produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments ?

Objection N°1. Il semble que la semence n’est pas produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments, mais de la substance du générateur. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 1, chap. 8) que la génération est l’ouvrage de la nature, qui produit, à partir de la substance du générateur, ce qui est engendré. Or, ce qui est engendré est produit depuis la semence. Par conséquent la semence est produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments.

Réponse à l’objection N°1 : La génération provient de la substance du générateur dans les animaux et les plantes, étant donné que la semence doit sa vertu à la forme du générateur, et dans la mesure où elle est en potentialité dans la substance.

Objection N°2. Le fils est comme son père, en ce qui concerne ce qu’il reçoit de lui. Or, si la semence qui génère quelque chose est produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments, un homme ne recevrait rien de son grand-père ni de ses ancêtres dans lesquels la nourriture n’a jamais existé. Un homme ne serait donc pas plus semblable à son grand-père ou à ses ancêtres qu’à un homme quelconque.

Réponse à l’objection N°2 : La similitude du générateur dans l’engendré ne provient pas de la matière, mais de la forme de l’agent qui engendre ce qui lui ressemble. C’est pour cette raison que, afin qu’un homme soit comme son grand-père, il n’y a nul besoin que la matière séminale corporelle se soit trouvée dans le grand-père, mais qu’il y ait dans la semence une vertu dérivant de l’âme du grand-père par le père.

Objection N°3. La nourriture du générateur est quelquefois la chair des vaches, des cochons et autres animaux de ce genre. Par conséquent, si la semence était produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments, l’homme généré par une telle semence ressemblerait plus à la vache et au cochon qu’à son père et aux autres membres de sa famille.

Réponse à l’objection N°3 : On peut répondre de la même manière que pour la réponse précédente, car la parenté n’est pas en relation avec la matière, mais elle dérive plutôt des formes.

Objection N°4. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 10, chap. 20) que « nous étions en Adam, non seulement par la vertu séminale, mais aussi dans la substance même du corps ». Or, ce ne serait pas le cas si la semence était produite par ce qu’il y a de superflu dans les aliments. La semence n’en est donc pas produite.

Réponse à l’objection N°4 : Ces mots de saint Augustin ne doivent pas être compris comme si la vertu séminale immédiate, ou la substance corporelle de laquelle l’individu a été formé, était vraiment en Adam ; mais afin que les deux furent présentes en Adam comme son principe. Car même la matière corporelle, qui a pour origine la mère, et qu’il nomme la substance corporelle est dérivée originellement d’Adam ; et il en est de même de la puissance séminale active du père, qui est la vertu séminale immédiate de cet homme. Or, on dit que le Christ a été présent en Adam selon la substance corporelle, et non selon la vertu séminale, parce que la matière d’où son corps a été formé et qui a pour origine la Vierge Mère, était dérivée d’Adam ; tandis que la vertu active n’en provenait pas, car son corps n’a pas été formé par la vertu séminale d’un homme, mais par l’opération du Saint-Esprit. Car une telle naissance était digne de lui, qui est au-dessus de tout dieu ; qu’il soit béni à jamais pour les siècles des siècles. Amen.

Mais c’est le contraire Aristote prouve de diverses façons (De Gen. anim., liv. 1, chap. 18) que « la semence provient de ce qu’il y a de superflu dans les aliments ».

Conclusion Comme la semence est ce qui est engendré depuis les aliments qui sont convertis dans la substance des membres, il est dit à bon droit que la semence provient de ce qu’il y a de superflu dans les aliments et qu’elle ne provient pas nécessairement d’une partie des aliments.

Il faut répondre que cette question dépend d’une certaine manière de ce qui a été dit plus haut (art. 1 et quest. 118, art. 1). Car si la nature humaine a une vertu pour la communication de sa forme à une matière étrangère non seulement en une autre, mais aussi en son propre sujet ; il est manifeste que la nourriture, qui lui est dissemblable au commencement, lui devient similaire sur la durée par la forme qui lui est communiquée. Or, il appartient à l’ordre naturel qu’une chose passe d’une potentialité au fait d’agir graduellement. Ainsi, dans les choses générées, nous observons qu’au commencement chacune est imparfaite et se perfectionne par la suite. Cependant il est évident que le commun est au propre et au déterminé ce que l’imparfait est au parfait ; nous voyons donc que dans la génération d’un animal, l’animal est engendré en premier, puis l’homme ou le cheval.  Ainsi et par conséquent, la nourriture reçoit avant tout une certaine puissance commune en ce qui concerne toutes les parties du corps, laquelle puissance détermine ultérieurement telle ou telle partie. Or, il n’est pas possible que la semence soit une espèce de solution de ce qui a déjà été transformé dans la substance des membres. Pour cette solution, si elle ne garde pas la nature du membre d’où elle e a été prise, ce ne serait plus la nature du générateur, et cela entraînerait un processus de corruption ; et par conséquent elle n’aurait plus la puissance de transformer quelque chose d’autre en la ressemblance de cette nature. Mais si elle gardait la nature du membre d’où elle a été prise, alors, puisqu’elle serait limitée à une certaine partie du corps, elle n’aurait pas la puissance de produire la nature complète, mais seulement la nature de cette partie. A moins que quelqu’un soutienne que la solution soit prise de toutes les parties du corps, et qu’elle garde la nature de chaque partie. De cette manière, la semence serait un petit animal en acte ; et la génération de l’animal depuis l’animal serait une simple division, comme la boue est engendrée de la boue, et comme les animaux qui continuent à vivre après avoir été coupés en deux. Ceci est inadmissible. Il nous reste donc à dire que la semence n’est pas séparée de ce qui était auparavant un tout ; ou seulement en potentialité, ayant la puissance et provenant de l’âme du générateur, afin de produire le corps entier, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, ce qui est en potentialité dans le tout, est ce qui est engendré par la nourriture, avant d’être transformé dans la substance des membres. Par conséquent, la semence en est prise. Dans ce sens, on dit que la puissance nutritive sert la puissance génératrice : parce que ce qui a été transformé par la puissance nutritive est employée en tant que semence par la puissance génératrice. C’est pourquoi, selon Aristote (De Gen. anim., liv. 1, chap. 18), les animaux de grande taille, qui ont besoin de beaucoup de nourriture, ont une petite semence par rapport à la taille de leur corps, et sont rarement engendrés ; il en est de même avec les hommes qui sont gros, pour la même raison.

Supplément = 5ème partie

Question 1 : Des parties de la pénitence en particulier, et d’abord de la contrition

Ia-IIae, Question 1 — LA FIN ULTIME DE LA VIE HUMAINE

Question 1 : LA FIN ULTIME DE LA VIE HUMAINE

1. Appartient-il à l'homme d'agir pour une fin ? - 2. Cela est-il propre à la nature raisonnable ? - 3. Les actes de l'homme reçoivent-ils leur espèce de leur fin ? - 4. Y a-t-il une fin ultime de la vie humaine ? - 5. Le même homme peut-il avoir plusieurs fins ultimes ? - 6. L'homme ordonne-t-il toutes choses à sa fin ultime ? - 7. La fin ultime est-elle la même pour tous les hommes ? - 8. Toutes les autres créatures se rejoignent-elles dans cette fin ultime ?

Article 1 – L'homme agit-il pour une fin ?

Objections :

1. Il semble que ce n'est pas le cas. En effet la cause précède naturellement son effet. Au contraire le mot de "fin" l'indique que la fin répond à l'idée de chose ultime. Donc la fin ne peut pas être considérée comme une cause. Cependant l'homme agit pour ce qui est cause de son action, car cette préposition "pour" désigne un rapport de causalité. Donc il n'appartient pas à l'homme d'agir pour une fin.

2. Ce qui est soi-même fin ultime n'est pas en vue d'une fin. Or il est des cas où les actions sont fin ultime, comme on le voit dans l'Éthique d'Aristote. Donc l'homme ne fait pas tout en vue d'une fin.

3. L'homme paraît agir en vue d'une fin quand il délibère. Or il fait beaucoup de choses sans délibération et sans même y songer, comme quelqu'un qui balance le pied ou remue la main en pensant à autre chose, ou qui se frotte la barbe. On ne fait donc pas tout pour une fin.

Cependant :

Tout ce qui est compris dans un genre dérive du principe de ce genre. Or, c'est la fin qui est le principe des actes accomplis par l'homme, comme le montre Aristote. Donc il convient à l'homme de tout faire en vue d'une fin.

Conclusion :

Parmi les actions accomplies par l'homme, celles-là seules sont appelées proprement "humaines" qui appartiennent en propre à l'homme selon qu'il est homme. Et l'homme diffère des créatures privées de raison en ce qu'il est maître de ses actes. D'où il suit qu'il faut appeler proprement humaines les seules actions dont l'homme est le maître. Mais c'est par sa raison et sa volonté que l'homme est le maître de ses actes, ce qui fait que le libre arbitre est appelé "une faculté de la volonté et de la raison". Il n'y a donc de proprement humaines que les actions qui procèdent d'une volonté délibérée. S'il est d'autres actions qui conviennent à l'homme, on pourra les appeler des actions de l'homme, mais non pas des actions proprement humaines, puisqu'elles ne procèdent pas de l'homme en tant qu'homme. Or, il est manifeste que toute action procédant d'une puissance est produite par cette puissance selon le caractère de son objet et l'objet de la volonté c'est la fin et le bien. Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient faites pour une fin.

Solutions :

1. Si la fin est dernière dans l'exécution, elle est première dans l'intention de l'agent, et c'est ainsi qu'elle joue le rôle de cause.

2. Si une action humaine est fin ultime, il faut qu'elle soit volontaire, sans quoi elle ne serait pas humaine, ainsi qu'on vient de le dire. Mais une action est dite volontaire de deux façons : ou bien il s'agit d'une action commandée par la volonté, comme marcher ou parler ; ou bien d'une action émise par la volonté, comme le fait même de vouloir. Or il est impossible que l'acte même émis par la volonté soit une fin ultime. En effet, la fin est l'objet même de la volonté de la même manière que la couleur est l'objet de la vue. Or, il est impossible d'attribuer à l'acte même de voir le caractère de première chose visible, car tout acte de ce genre s'adresse d'abord à un objet, à ce qui se voit ; ainsi est-il impossible que le désirable premier, qui est la fin, se confonde avec le vouloir même. Il reste donc que si une action humaine est une fin ultime, il s'agit d'une action commandée par la volonté. Et ainsi, même dans ce cas, il demeure au moins un acte, l'acte de vouloir, qui est en vue d'une fin. Donc, quoi que l'homme fasse, il est vrai de dire qu'il agit pour une même quand il accomplit l'action -qui est sa fin ultime.

3. Ces actions machinales ne sont pas proprement humaines, car elles ne procèdent pas d'une délibération de la raison, principe propre des actes humains. Ces actes ont une fin si l'on veut, mais une fin en quelque sorte factice, non assignée par la raison.

Article 2 – Agir pour une fin est-il propre à la nature raisonnable ?

Objections :

1. Il semble que oui. Car l'homme à qui il appartient d'agir pour une fin, n'agit jamais pour une fin qu'il ignore. Mais il y a beaucoup d'êtres qui ne connaissent pas de fin, soit qu'ils manquent tout à fait de connaissance, comme les créatures insensibles, soit que l'idée de fin leur échappe, comme c'est le cas des bêtes. Il semble donc propre à la créature raisonnable d'agir en vue d'une fin.

2. Agir en vue d'une fin, c'est diriger son action vers cette fin, et cela est oeuvre de raison, de telle sorte qu'on ne peut l'attribuer aux êtres sans raison.

3. Le bien, la fin, est un objet de volonté, et la volonté est dans la raison, dit Aristote Donc agir en vue d'une fin n'appartient qu'à une créature raisonnable.

Cependant :

Le Philosophe, prouve que "non seulement l'intellect, mais encore la nature agit en vue d'une fin".

Conclusion :

Tout ce qui agit doit nécessairement agir pour une fin. En effet, quand les causes sont ordonnées entre elles, si la première disparaît, il est nécessaire que les autres aussi disparaissent. Or la première entre toutes les causes est la cause finale. En voici la raison. La matière ne revêt une forme que dans la mesure où elle est mue par l'agent, car rien ne se réduit de soi-même de la puissance à l'acte. Mais l'agent ne meut à son tour qu'en visant une fin. Car si un agent n'était pas déterminé à quelque effet, il ne réaliserait pas plus ceci que cela ; pour qu'il produise un effet déterminé, il est donc nécessaire qu'il soit lui-même déterminé à quelque chose de fixe qui a raison de fin. Cette détermination, qui chez les natures raisonnables se fait par l'appétit rationnel appelé volonté, se produit chez les autres créatures par une inclination naturelle qu'on appelle un appétit de nature.

Il faut cependant remarquer qu'une chose, dans son action ou son mouvement, tend vers une fin de deux manières : ou bien comme se mouvant soi-même vers la fin, et c'est le cas de l'homme ; ou bien par une impulsion étrangère ; ainsi la flèche va au but grâce à l'archer qui dirige son mouvement vers la fin. Les êtres doués de raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu'ils gouvernent leurs actes par le libre arbitre, "faculté de volonté et de raison". Au contraire, les êtres privés de raison tendent à leur fin par leur inclination naturelle, mus ainsi par un autre, non par eux-mêmes puisqu'ils n'ont pas l'idée de fin et qu'ils ne peuvent donc rien diriger vers une fin, mais seulement être dirigés par un autre vers leur fin. En effet, toute la nature sans raison est à l'égard de Dieu dans le rapport d'un instrument à l'agent principal, ainsi que nous l'avons établi antérieurement. Il est donc propre à la nature raisonnable de tendre vers une fin comme agent autonome et comme se portant d'elle-même vers cette fin, tandis qu'il appartient aux êtres sans raison d'être mus et dirigés par autrui vers une fin qu'ils perçoivent comme les animaux, ou qu'ils ne perçoivent pas comme les êtres entièrement démunis de connaissance".

Solutions :

1. Quand l'homme agit de lui-même pour une fin, il connaît cette fin ; mais quand il est mis en action ou dirigé par autrui, comme lorsqu'il agit par ordre ou sous une impulsion étrangère, il n'est pas nécessaire qu'il connaisse la fin. Et c'est le cas des créatures sans raison.

2. Ordonner à une fin appartient à celui qui se dirige lui-même vers une fin. Mais à celui qui est dirigé vers une fin par un autre, il appartient d'être ordonné à la fin. Et ce peut être le cas de la créature sans raison, mais sous la motion d'un agent raisonnable.

3. L'objet de la volonté c'est la fin et le bien sous leur aspect universel. Aussi ne peut-il y avoir de volonté chez les êtres démunis de raison et d'intelligence. Mais il y a en eux un appétit naturel, sensitif, déterminé à un bien particulier. Or, il est manifeste que les causes particulières sont mues par la cause universelle. Ainsi le gouverneur de la cité, qui vise le bien commun, meut par son commandement tous les fonctionnaires spécialisés de la cité. C'est pourquoi il est nécessaire que tous les êtres privés de raison soient mus vers leurs fins particulières par une volonté raisonnable embrassant le bien universel, volonté qui est celle de Dieu.

Article 3 – Les actes humains reçoivent-ils leur espèce de leur fin ?

Objections :

1. Vraisemblablement non. La fin est un principe extrinsèque. Or toute chose prend son espèce d'un principe intrinsèque.

2. Ce qui donne l'espèce doit exister en premier. Or la fin ne vient que la dernière à l'existence.

3. Une même chose ne peut appartenir qu'à une seule espèce. Mais il arrive que le même acte, pris numériquement, soit dirigé vers diverses fins. Ce n'est donc pas la fin qui donne leur espèce aux actes humains.

Cependant :

On lit dans saint Augustin "Selon que leur fin est coupable ou louable, nos actions sont coupables ou louables."

Conclusion :

Chaque chose a son espèce selon l'acte et non selon la puissance ; ce qui fait que les êtres composés de matière et de forme sont constitués dans leur espèce par leur forme propre. Or la même considération doit s'appliquer aux mouvements propres. En effet, dans le mouvement, on peut distinguer d'une certaine manière l'action et la passion, et l'une et l'autre prennent leur espèce de l'acte : l'acte qui est le principe officient s'il s'agit de l'action, et, s'il s'agit de la passion, l'acte qui est le terme de notre mouvement. Ainsi l'échauffement comme action n'est autre chose qu'une certaine motion procédant de la chaleur, et l'échauffement comme passion n'est autre chose qu'un mouvement vers la chaleur ; or c'est la définition qui manifeste l'idée de l'espèce. C'est de ces deux façons, qu'ils soient considérés comme action ou comme passion, que les actes humains reçoivent leur espèce de la fin. Ils peuvent en effet être envisagés sous ce double rapport, du fait que l'homme se meut lui-même et est mû par lui-même. On a dit plus haut que nos actes sont appelés humains selon qu'ils procèdent d'une volonté délibérée ; or l'objet de la volonté est le bien ou la fin ; il est donc manifeste que le principe des actes humains selon qu'ils sont humains, c'est la fin. Elle est également leur terme ; car l'aboutissement de l'acte humain est identique à ce que la volonté se propose comme fin, de même que dans la génération naturelle, la forme de l'engendré est conforme à celle de l'engendrant. Et puisque, selon la remarque de saint Ambroise, "les moeurs sont à proprement parler chose humaine", on doit dire que les actes moraux se caractérisent par leur fin, car actes moraux ou actes humains c'est une seule et même chose.

Solutions :

1. La fin n'est pas entièrement extrinsèque à l'acte, puisqu'elle est d'une part son principe et de l'autre son terme. Et cela même appartient à la notion de l'acte d'avoir, pour ce qui est de l'action, tel principe, et pour ce qui est de la passion, tel terme.

2. La fin est première dans l'ordre d'intention, on l'a déjà dit, et c'est ainsi qu'elle appartient à la volonté. Et c'est de cette façon qu'elle donne son espèce à l'acte humain, ou moral.

3. Un seul et même acte, procédant de l'agent à un même moment, ne peut avoir qu'une seule fin prochaine, qui lui donne son espèce ; mais il peut avoir plusieurs fins éloignées, dont l'une est la fin de l'autre. Cependant, il est possible qu'un acte unique, considéré dans son espèce naturelle, soit dirigé vers diverses fins volontaires ; par exemple le fait de tuer un homme, acte unique selon son espèce naturelle, peut avoir pour fin soit le maintien de la justice, soit la satisfaction de la colère. De ce fait on aura des actes moraux spécifiquement distincts, puisque l'un est vertueux et que l'autre est un crime. C'est que le mouvement ne reçoit pas son espèce de ce qui n'est son terme que par accident, mais de ce qui est son terme par soi. Or les fins morales sont accidentelles aux choses naturelles, et en retour les fins de la nature sont accidentelles à la moralité. Rien ne s'oppose donc à ce que les actes identiques en nature revêtent des espèces morales diverses, et réciproquement.

Article 4 – Y a-t-il une fin ultime de la vie humaine ?

Objections :

1. On peut penser que la vie humaine n'a pas de fin ultime, mais qu'on peut aller à l'infini dans la série des fins. En effet, par son essence même, le bien tend à se répandre, comme l'enseigne Denys. Donc, si ce qui procède du bien est lui-même un bien, ce bien devra répandre un autre bien, et ainsi sans terme. Or tout bien a le caractère d'une fin. Donc on peut procéder à l'infini dans les fins.

2. Ce qui est l'objet de raison peut se multiplier à l'infini ; ainsi les quantités mathématiques peuvent toujours s'augmenter et même les espèces du nombre peuvent croître à l'infini, car un nombre quelconque étant donné, vous pouvez toujours en imaginer un de plus grand. Mais le désir de la fin suit l'appréhension de la raison. Donc il semble que l'on peut, dans les fins, procéder à l'infini.

3. Le bien ou la fin est objet de volonté. Or la volonté peut se retourner indéfiniment sur elle-même ; car je puis vouloir quelque chose, et vouloir le vouloir, et ainsi de suite. Donc dans les fins de la volonté humaine on peut procéder à l'infini, et il n'y a pas de fin ultime de la volonté humaine.

Cependant :

Aristote écrit : "Ceux qui admettent l'infini détruisent la nature du bien." Or c'est le bien qui a raison de fin. Il est donc contraire à la raison même de fin de procéder à l'infini, et ainsi il est nécessaire de concevoir une seule fin ultime.

Conclusion :

A parler de façon absolue, il est impossible, dans la série des fins, de procéder à l'infini, en quelque sens que l'on prenne la série. En effet, dans toute série essentiellement coordonnée, il est inévitable que le premier terme ôté, se trouvent ôtés aussi ceux qui s'y réfèrent. Ainsi Aristote démontre-t-il que "l'on ne saurait aller à l'infini dans les causes motrices", car il n'y aurait plus alors de premier moteur et, ce premier écarté, les autres ne peuvent plus mouvoir, vu qu'ils ne meuvent qu'en étant mus eux-mêmes par ce premier. S'agit-il maintenant des fins, on peut y trouver une double coordination, celle de l'intention et celle de l'exécution, et dans les deux il doit y avoir un terme premier. Car ce qui est premier dans l'ordre de l'intention, c'est ce qui sert en quelque sorte de principe moteur à l'égard de l'appétit, si bien que, ce principe ôté, l'appétit ne serait mû par rien. En exécution, ce qui est principe, c'est ce qui commence l'opération, et ce principe ôté, personne ne commencerait d'agir. Or, le principe premier dans l'ordre de l'intention, c'est la fin ultime, et le principe de l'exécution, c'est le premier des moyens qui conduisent à la fin. Donc sous aucun rapport il n'est possible de procéder à l'infini ; car s'il n'y avait pas de fin dernière, on ne désirerait rien ; aucune action n'arriverait à son terme, et l'intention de l'agent ne pourrait se reposer. Si d'autre part il n'y avait pas de premier terme dans ce qui conduit à la fin, personne ne commencerait d'agir, et le conseil ne pourrait arriver à une conclusion, mais devrait continuer sans fin.

Observons cependant, que là où il n'y a pas de coordination entre les causes prises comme telles mais une simple conjonction par accident, rien n'empêche d'admettre l'infini ; car les cause accidentelles sont indéterminées. Et de cette façon il arrive qu'il y ait infinité accidentelle dans la fin et dans les moyens qui y mènent.

Solutions :

1. Il est de la nature du bien que quelque chose découle de lui ; mais non que lui-même découle de quelque chose. C'est pour quoi, le bien, ayant raison de fin, et le premier bien étant l'ultime fin, la raison mise en avant ne prouve pas l'absence d'une fin ultime ; elle tend à ceci seulement que, la fin première étant supposée, on peut procéder à l'infini en descendant vers les moyens qui procurent cette fin. En effet, il devrait en être ainsi, à ne considérer que la vertu du bien premier qui est infinie. Mais comme la diffusion de ce bien se réalise par l'intelligence, et qu'il appartient à l'intelligence de produire ses effets sous une forme déterminée, une mesure déterminée se fait aussi reconnaître dans l'écoulement des biens à partir du premier bien ; et c'est par lui que tous les autres biens participent de ce pouvoir de diffusion. De la sorte, l'écoulement des biens ne va pas à l'infini ; mais, comme il est écrit (Sg 11, 21) : "Dieu a tout disposé avec nombre, poids et mesure."

2. Là où les conceptions dépendent l'une de l'autre par une coordination essentielle, la raison procède à partir de principes connus par nature, et progresse à partir de là jusqu'à tel ou tel terme. Aussi Aristote prouve-t-il que dans les démonstrations scientifiques on ne peut aller à l'infini ; car dans les démonstrations les idées se coordonnent selon un ordre essentiel à la preuve, et où l'accident n'est pas de mise. Mais là où se produit une liaison accidentelle, rien ne s'oppose à ce que la raison aille sans terme. Ainsi, il est indifférent à une quantité ou à un nombre préexistant, pris comme tels, qu'on y ajoute une quantité ou une unité nouvelle, et c'est pourquoi dans de telles choses la raison peut procéder à l'infini.

3. Quant à cette multiplication des actes par une volonté réfléchissant sur elle-même, elle aussi est accidentelle et sans effet par rapport à l'ordre des fins. Ce qui le montre à l'évidence, c'est qu'à l'égard d'un seul et même acte, la volonté peut indifféremment réfléchir sur elle-même une ou plusieurs fois.

Article 5 – Le même homme peut-il avoir plusieurs fins ultimes ?

Objections :

1. Il semble possible que la volonté d'un seul homme se porte à la fois sur plusieurs objets comme sur ses fins ultimes. Saint Augustin dit en effet que certains ont placé la fin ultime de l'homme en quatre choses : "la volupté, le repos, les biens de la nature et la vertu".

2. Les choses qui ne s'opposent pas l'une à l'autre ne s'excluent pas ; or il se trouve autour de nous bien des choses qui ne sont pas opposées entre elles. Donc si l'une est prise pour fin ultime de la volonté, les autres ne sont pas exclues pour autant.

3. Du fait qu'elle met sa fin ultime en quelque chose, la volonté ne perd pas sa libre puissance. Mais avant de mettre sa fin ultime en cela, par exemple le plaisir, elle avait pu la mettre en autre chose, par exemple les richesses. Donc, même après avoir mis sa fin ultime dans le plaisir, elle peut en même temps mettre sa fin ultime dans les richesses. Donc il est possible que la volonté d'un seul homme se porte simultanément sur des objets divers, pris pour fins ultimes.

Cependant :

L’objet en lequel un homme se repose comme dans sa fin ultime domine ses affections, car il en reçoit des règles pour toute sa vie. C'est pourquoi il est dit de ceux qui s'adonnent à la gourmandise : "Ils se font un Dieu de leur ventre" (Ph 3, 19) parce que dans les délices de ce genre ils mettent leur fin dernière. Or Jésus nous dit (Mt 6, 24) : "Nul ne peut servir deux maîtres", qui ne seraient pas subordonnés l'un à l'autre. Donc il est impossible qu'un homme ait plusieurs fins dernières non subordonnées l'une à l'autre.

Conclusion :

Il est impossible que la volonté d'un même homme se dirige en même temps vers divers objets comme vers des fins ultimes, et l'on peut en donner trois raisons. La première est que chaque être tendant à son propre accomplissement, un homme doit prendre pour fin dernière ce qu'il désire au titre de bien parfait et d'achèvement de son être, ce qui fait dire à saint Augustin : "Nous appelons fin de l'homme non ce qui se détruit pour ne plus être, mais ce qui s'achève pour être pleinement." Il faut donc que la fin dernière comble tellement le désir de l'homme qu'elle ne laisse rien à désirer en dehors d'elle. Ce qui est impossible si quelque chose d'étranger est encore requis à sa perfection. Il est par conséquent impossible que le désir se porte à la fois vers deux choses comme si l'une et l'autre étaient son bien parfait.

Deuxième raison. Dans la démarche de la raison, le principe est un objet naturellement connu ; ainsi dans la démarche de l'appétit rationnel, ou volonté, le principe doit être ce qui est naturellement désiré. Mais cela ne peut être qu'un ; car la nature ne tend qu'à l'un. Et puisque le principe, dans la démarche de l'appétit rationnel, est la fin dernière, il faut que l'objet adopté par la volonté comme une fin dernière soit quelque chose d'un.

Troisième raison. Nous avons démontré plus hauts, que les actions volontaires prennent leur espèce de la fin. De la fin ultime, qui est commune, elles doivent donc prendre leur genre, de même que les choses naturelles sont classées dans leur genre par l'élément de définition qu'elles ont en commun. Donc, puisque tout ce que désire la volonté, pris comme tel, appartient au même genre, il faut que la fin ultime soit une, surtout si l'on considère qu'en chaque genre de choses il y a toujours un unique principe premier, et que c'est la fin qui joue le rôle de principe premier, ainsi qu'on l'a dit. D'autre part, le rapport est le même, de la fin dernière de l'homme en général à tout le genre humain, et de la fin dernière de tel homme à l'égard de cet homme. Ainsi, la nature donnant à l'ensemble des hommes une unique fin ultime, il faut que la volonté de tel homme en particulier s'établisse aussi en une fin dernière unique.

Solutions :

1. Tous ces biens multiples étaient englobés dans la raison d'un seul bien parfait qu'ils constituaient, pour ceux qui mettaient en eux leur fin dernière.

2. Sans doute on peut trouver plusieurs choses n'ayant entre elles aucune opposition ; mais il est opposé au bien parfait qu'il y ait en dehors de lui, pour le sujet, une perfection quelconque 3. Le pouvoir de la volonté ne va pas jusqu'à faire que les contraires existent ensemble, ce qui aurait lieu, on l'a vu, si la volonté tendait à divers objets disparates comme à des fins ultimes.

Article 6 – L'homme ordonne-t-il toutes choses à sa fin ultime ?

Objections :

1. Ce n'est pas, semble-t-il, tout ce que l'homme veut, qu'il veut en vue de sa fin ultime. En effet, ce qu'on dirige vers une fin suprême, c'est ce qu'on appelle les choses sérieuses, ainsi nommées parce qu'elles sont utiles. Mais on en distingue ce qui n'est que jeu. Donc, ce que l'homme fait par jeu, il ne l'ordonne pas à la fin ultime.

2. Aristote dit que les sciences spéculatives sont recherchées pour elles-mêmes. On ne peut cependant pas dire que chacune d'elles soit une fin ultime. Donc l'homme ne désire pas tout ce qu'il désire en vue de la fin ultime.

3. Celui qui dirige une action vers une fin songe à cette fin. Mais l'homme ne songe pas toujours à la fin ultime en tout ce qu'il entreprend ou désire. Donc on ne désire et on ne fait pas tout en vue de la fin ultime.

Cependant :

Saint Augustin écrit "Notre bien suprême est celui pour lequel tout le reste est aimé, tandis que lui est aimé pour lui-même."

Conclusion :

Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime, et deux raisons le montrent. D'abord, tout ce que l'homme désire, il le désire comme un bien, et si ce n'est comme le bien parfait, qui est la fin ultime, il faut que ce soit comme tendant au bien parfait ; car toujours le commencement d'une chose incline vers son achèvement, comme on le voit dans les ouvrages de la nature et dans ceux de l'art. Ainsi, tout commencement de perfection se dirige vers la perfection consommée, réalisée par la fin ultime.

En second lieu, la fin dernière se comporte, dans le mouvement qu'elle imprime à notre appétit, comme fait le premier moteur dans les motions d'un autre genre. Or il est manifeste que les causes secondes motrices n'exercent leur action qu'en étant mues elles-mêmes par le premier moteur. Ainsi, le désirable second ne peut mouvoir l'appétit qu'en raison de son rapport avec le désirable premier, qui est la fin ultime.

Solutions :

1. Si ces jeux ne se proposent pas de fin extrinsèque, ils tendent au bien du sujet, qui y trouve un plaisir ou un repos. Or le bien de l'homme porté à la perfection, c'est sa fin ultime.

2. De même, la science spéculative est recherchée comme un bien pour celui qui la pratique, compris dans le bien complet et parfait qu'est la fin ultime.

3. Il n'est pas nécessaire pour cela qu'on ait sans cesse à l'esprit la fin ultime, quand on désire ou fait quelque chose. L'influence active d'une intention première visant la fin ultime persiste en chaque mouvement de l'appétit en toute matière, alors même qu'actuellement on ne songe pas à l'ultime fin. Un homme en chemin ne pense pas au terme du voyage à chacun de ses pas.

Article 7 – La fin ultime est-elle la même pour tous les hommes ?

Objections :

1. Il semble que non. Car la fin ultime semble être surtout le bien immuable de l'homme. Or certains se détournent du bien immuable par le péché. Tous les hommes n'ont donc pas la même fin ultime.

2. Toute la vie de l'homme se règle sur la fin ultime. Donc, si tous les hommes n'avaient qu'une seule fin ultime, il s'ensuivrait qu'il n'y aurait pas dans la vie des hommes différents centres d'intérêts, ce qui est évidemment faux.

3. La fin est le terme de l'action, et les actions sont le fait des individus. Or, si tous les hommes ont une même nature spécifique, ils diffèrent cependant par tout ce qui est propre à l'individu. Ils ne peuvent donc avoir tous une même fin ultime.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Tout les hommes se rejoignent dans le désir d'une fin ultime, qui est la béatitude."

Conclusion :

On peut parler de deux façons de la fin ultime, suivant que l'on considère la raison de fin ultime, ou l'objet qui réalise pour nous cette raison. S'il est question de la raison même, tous les hommes se rejoignent dans le désir de la fin ultime ; car tous souhaitent voir se réaliser leur propre accomplissement, et telle est la raison de fin ultime, nous venons de le dire. Mais quant à l'objet dans lequel cette raison se trouve, les hommes ne sont plus d'accord touchant la fin ultime. Les uns désirent comme bien suprême la richesse, d'autres la volupté, ou quoi que ce soit d'autre. Ainsi une saveur douce est agréable à tous les palais ; mais les uns préfèrent la douceur du vin, d'autres du miel ou de quelque autre substance. Toutefois, la douceur qu'on doit juger absolument parlant la plus délectable est celle où se complaît l'homme de meilleur goût. De même, on doit considérer comme le bien le plus achevé celui que prend pour suprême fin l'homme dont l'affectivité est bien réglée.

Solutions :

1. Sans doute le pécheur s'écarte de l'objet qui réalise vraiment la raison de fin dernière ; mais il n'en garde pas moins l'intention de cette fin, qu'il cherche à tort dans d'autres choses.

2. Il y a dans la vie différents centres d'intérêts, à cause des objets divers dans lesquels on recherche la raison de souverain bien.

3. Si les actions sont le fait des individus, pourtant le principe premier de l'action est donné par la nature, qui tend à l'un, ainsi que nous l'avons dit.

Article 8 – Toutes les autres créatures se rejoignent-elles dans cette fin ultime ?

Objections :

1. On pourrait croire que la fin de toutes les créatures coïncide avec la fin humaine ; car la fin répond au principe, et Dieu, principe de l'homme, est aussi le principe de tout le reste.

2. Denys écrit : "Dieu ramène à lui toutes choses comme vers leur fin ultime." Or, lui-même est la fin de l'homme appelé à ne jouir que de Dieu. Donc, la fin ultime de l'homme est commune à toutes les autres créatures.

3. La fin ultime de l'homme est objet de volonté. Or l'objet de la volonté est le bien universel, fin commune de tous les êtres.

Cependant :

La fin ultime de l'homme est la béatitude, que tous désirent, selon saint Augustin. Mais, dit-il aussi, "il n'appartient pas aux animaux privés de raison de goûter la béatitude" : c'est donc que les autres créatures n'ont pas en commun la fin ultime de l'homme.

Conclusion :

D'après le Philosophe, la fin s'envisage sous un double aspect : comme objet et comme acte, c'est-à-dire quant à la chose en laquelle se réalise la raison de bien, et quant à l'acquisition ou l'usage qu'on en fait. Ainsi l'on dira que la fin du mouvement, pour le corps lourd, est le lieu bas comme réalité atteinte, ou, comme usage, le fait d'être en bas. Ou bien encore que la fin de l'avare, c'est l'argent, comme chose, ou la possession de l'argent, comme usage. Donc, si nous parlons de la fin ultime de l'homme quant à la réalité même qui est sa fin, alors tous les autres êtres rejoignent l'homme dans la même fin ultime ; car Dieu, fin ultime de l'homme, l'est aussi de tous les autres êtres. Mais si nous parlons de la fin ultime quant à l'obtention de cette fin, en ce cas les créatures privées de raison ne participent pas à la fin humaine. Car l'homme et les autres créatures raisonnables atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de Dieu, ce qui n'appartient pas aux créatures inférieures. Celles-ci parviennent à leur fin ultime en participant, chacune à sa manière, d'une certaine ressemblance avec Dieu, pour autant qu'elles existent, qu'elles vivent, ou même sont douées de connaissance.

Par là devient évidente la réponse aux objections ; car le mot béatitude signifie proprement l'acquisition de la fin ultime.

LA BÉATITUDE DE L'HOMME

Il faut traiter maintenant de la béatitude. I. En quels biens consiste-t-elle (Question 2) ? - II. Quelle est son essence (Question 3-4) ? - III. Comment pouvons-nous l'acquérir (Question 5) ?

Ia-IIae, Question 2 — EN QUELS BIENS CONSISTE LA BÉATITUDE ?

Question 2 : EN QUELS BIENS CONSISTE LA BÉATITUDE ?

1. La béatitude consiste-t-elle dans les richesses ? - 2. Dans les honneurs ? - 3. Dans la renommée ou la gloire ? - 4. Dans la puissance ? - 5. Dans quelque bien du corps ? - 6. Dans le plaisir ? - 7. Dans quelque bien de l'âme ? - 8. Dans quelque bien créé ?

Article 1 – La béatitude consiste-t-elle dans les richesses ?

Objections :

1. On pourrait penser que la béatitude de l'homme consiste dans les richesses. En effet, la béatitude étant la fin ultime de l'homme, elle doit consister en ce qui occupe le premier rang dans ses désirs. Or telles sont les richesses, car "à l'argent tout obéit", dit l'Ecclésiaste (10, 19).

2. D'après Boèce la béatitude est "un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens". Mais il semble qu'on puisse tout posséder avec de l'argent. Le Philosophe le suggère quand il dit que la monnaie a été inventée comme une caution pour avoir tout ce que l'homme veut.

3. Le désir du souverain bien, qui n'abdique jamais, semble être infini. Or ceci appartient éminemment aux richesses ; car il est dit dans l'Ecclésiaste (5, 9) : "Celui qui aime l'argent ne sera pas rassasié par l'argent."

Cependant :

Le bien de l'homme doit consister à conserver la béatitude plutôt qu'à la laisser échapper. Or, dit Boèce, "les richesses brillent davantage à se répandre qu'à s'entasser ; car l'avarice rend les riches odieux, et la générosité les rend illustres". Donc la béatitude ne consiste pas dans les richesses.

Conclusion :

Le Philosophe distingue deux sortes de richesses : les richesses naturelles et les richesses artificielles. Les premières servent à l'homme pour subvenir aux besoins de sa nature : tels sont les aliments, les vêtements, les moyens de transport, les habitations, etc. Par les secondes, comme les monnaies, la nature ne reçoit directement aucun secours ; mais l'ingéniosité humaine les a créées pour la facilité des échanges, de telle sorte qu'elles servent à évaluer les biens qui se vendent.

Or il est manifeste que les richesses naturelles ne sauraient constituer la béatitude de l'homme, car elles ne sont recherchées que pour le soutien de la nature et ne peuvent donc prétendre être sa fin ultime. Bien plutôt, ce sont elles qui sont ordonnées à l'homme comme à leur propre fin. Aussi, dans l'ordre de la nature, tous les biens de ce genre sont-ils au-dessous de l'homme et créés pour lui, selon ces paroles du Psaume (8, 8) : "Tu as tout placé sous ses pieds."

Quant aux richesses artificielles, on ne les recherche qu'en vue des richesses naturelles ; on ne les rechercherait pas, si l'on ne se proposait d'acheter grâce à elles ce qui est nécessaire à la vie. Moins encore peuvent-elles donc avoir le caractère d'une fin ultime. Il est donc impossible que la béatitude, qui est la fin suprême de l'homme, consiste dans les richesses.

Solutions :

1. Toutes les choses corporelles obéissent à l'argent, du moins pour la multitude des sots, qui ne connaissent rien en dehors de ces biens corporels qu'ils peuvent acquérir par leur argent. Or, on ne doit pas chercher un jugement sur les biens de l'homme auprès des sots, mais auprès des sages, de même que l'on consulte, pour juger des saveurs, ceux qui ont le goût juste.

2. On dit que l'argent procure tout : oui, ce qui peut se vendre ; mais les choses spirituelles ne peuvent pas se vendre. "Que sert-il à l'insensé d'avoir des richesses, dit l'Écriture (Pr 17, 16), puisqu'il ne peut acheter la sagesse ?"

3. L'appétit des richesses naturelles n'est pas infini car, dans une mesure limitée, elles suffisent à la nature. Mais l'appétit des richesses artificielles n'a pas de bornes, car il est au service d'une convoitise désordonnée, qui est sans mesure, comme l'observe le Philosophe. Autre est néanmoins le désir infini des richesses, autre celui du souverain bien. Plus celui-ci est possédé, plus il est aimé et plus tout le reste est méprisé, car en le possédant davantage on le connaît mieux, selon cette parole de l'Ecclésiastique (24, 21) : "Ceux qui se nourrissent de moi auront encore faim." Mais pour l'appétit des richesses et de tous les biens temporels, c'est le contraire : dès qu'on les possède, on les méprise et on désire autre chose. C'est le sens de cette parole du Seigneur (Jn 4, 13) : "Celui qui boit de cette eau", symbole des biens temporels, "aura encore soif". Et cela parce que l'on connaît mieux leur insuffisance lorsqu'on les possède. Ce fait même montre leur imperfection, et que le souverain bien ne se trouve pas là.

Article 2 – La béatitude consiste-t-elle dans les honneurs ?

Objections :

1. Il semble que oui, car "la béatitude ou félicité, est, d'après le Philosophe la récompense de la vertu". Or, toujours d'après le Philosophe "c'est l'honneur qui semble être la plus digne récompense de la vertu". C'est donc dans l'honneur que consiste principalement la béatitude.

2. Ce qui convient à Dieu et aux êtres les plus parfaits, voilà ce qui semble bien être la béatitude, puisque celle-ci est un bien parfait. Or tel est l'honneur, au témoignage du Philosophe et aussi de l'Apôtre, disant : "A Dieu seul l'honneur et la gloire" (1 Tm 1, 17).

3. Ce qui est désiré souverainement par les hommes, c'est la béatitude. Or rien ne paraît plus désirable que l'honneur, car les hommes souffrent la perte de tous les autres biens, plutôt qu'une atteinte à leur honneur. C'est donc qu'ils y voient la béatitude.

Cependant :

La béatitude est dans le bienheureux. Or, dit le Philosophe, l'honneur n'est pas dans l'homme honoré, mais plutôt dans celui qui l'honore et lui rend hommage. Donc la béatitude ne consiste pas dans l'honneur.

Conclusion :

Il est impossible que la béatitude consiste dans l'honneur. Car celui-ci est accordé à quelqu'un en raison de quelque supériorité qu'il possède, et ainsi il est un signe et comme un témoignage de l'excellence qui se trouve dans l'être honoré. Or la supériorité humaine, c'est la béatitude même, qui est le bien parfait de l'homme ou quelqu'une de ses participations. Il s'ensuit que l'honneur peut bien découler de la béatitude, mais ne saurait la constituer comme étant son principe.

Solutions :

1. L'honneur n'est pas la récompense en vue de quoi les hommes vertueux agissent ; mais l'honneur leur vient des hommes parce que ceux-ci ne peuvent leur offrir rien de meilleur. Quant à la vraie récompense de la vertu, c'est la béatitude même, et c'est pour cette fin-là que les hommes vertueux agissent. S'ils agissaient en vue de l'honneur, ils feraient acte d'ambition et non de vertu.

2. L'honneur est dû à Dieu et aux êtres excellents ; mais comme un témoignage, et ce n'est pas l'honneur même qui les rend excellents.

3. Si les hommes désirent tellement être honorés, comme on l'observe justement, cela tient au désir qu'ils ont naturellement de la béatitude elle-même, dont l'honneur est le signe. Aussi veulent-ils être honorés surtout des sages, dont le jugement les rassure touchant leur excellence et leur félicité.

Article 3 – La béatitude consiste-t-elle dans la renommée ou la gloire ?

Objections :

1. Il semble bien, car la béatitude paraît consister en ce que les saints reçoivent la récompense des épreuves qu'ils souffrent en ce monde. Telle est leur gloire, selon l'Apôtre (Rm 8, 18) : "Les souffrances d'ici-bas ne sont pas comparables à la gloire future qui se révélera en nous." Donc la béatitude consiste dans la gloire.

2. D'après Denys le bien a tendance à se répandre ; or c'est principalement par la gloire, que le bien humain se répand et parvient à la connaissance des autres ; car la gloire, dit saint Ambroise, n'est rien d'autre qu'une "notoriété éclatante accompagnée de louange". C'est donc que la béatitude consiste en la gloire.

3. La béatitude étant le plus stable des biens, est apparentée, de ce fait, à la renommée et à la gloire, qui confèrent aux hommes une sorte d'éternité. "Vous semblez, écrit Boèce, agrandir votre immortalité, quand vous songez à votre renommée dans le siècle futur."

Cependant :

La béatitude est pour l'homme un bien véritable ; or il arrive que la renommée ou la gloire soit fausse. "Plusieurs, dit encore Boèce, attachent souvent aux fausses opinions du vulgaire la gloire d'un grand nom. Et que peut-on concevoir de plus honteux ? Car ceux qui sont ainsi faussement célébrés ne se sentent-ils pas forcés de rougir eux-mêmes des louanges ?" La béatitude ne peut donc consister dans la renommée et la gloire de l'homme.

Conclusion :

Il est impossible que la béatitude consiste en la renommée ou la gloire. Car si la gloire se définit, comme le veut saint Ambroise, "une notoriété éclatante accompagnée de louange", il convient d'observer qu'une chose connue est dans un rapport tout différent avec la connaissance humaine et avec la connaissance divine. En effet, la connaissance humaine est causée par les choses connues ; au contraire, la connaissance divine est la cause des choses connues. Il s'ensuit que la perfection du bien humain, appelée béatitude, ne peut être causée par la connaissance humaine ; c'est bien plutôt la connaissance humaine relative à la béatitude de quelqu'un qui découle de cette béatitude, commencée ou parfaite, et qui est d'une certaine façon causée par elle. Ce n'est donc pas dans la renommée ou la gloire qu'on peut faire consister la béatitude.

Mais le bien de l'homme dépend, comme de sa cause, de la connaissance que Dieu a de lui. C'est pourquoi, de la gloire que l'homme possède en Dieu, sa béatitude dépendra comme de sa cause, selon le Psaume (91, 15) : "je le délivrerai et le glorifierai ; je le rassasierai de longs jours et je lui ferai voir mon salut."

Il faut en outre observer que la connaissance humaine se trompe souvent, surtout quant aux faits singuliers et contingents, comme sont les actes humains. Aussi la gloire humaine est-elle souvent trompeuse. Comme Dieu, au contraire, ne peut se tromper, la gloire qu'il confère est toujours vraie, ce qui fait dire à l'Apôtre (2 Co 10, 18) : "Celui-là est un homme éprouvé, que le Seigneur recommande."

Solutions :

1. L'Apôtre ne parle pas là de la gloire que confèrent les hommes, mais de celle que Dieu accorde en présence de ses anges. C'est ce qui est dit aussi dans saint Marc (8, 38) : "Le Fils de l'homme lui rendra témoignage quand il viendra dans la gloire de son Père en présence de ses anges."

2. Il est vrai que, par la renommée et la gloire, le bien de tel humain se répand dans la connaissance de beaucoup d'autres ; mais si cette connaissance est vraie, elle dérive du bien qui existe chez cet homme lui-même, et ainsi elle présuppose, loin de la constituer, la béatitude parfaite ou commencée. Si cette connaissance est fausse, elle ne concorde pas avec la réalité, et il n'y a donc pas de bien dans celui que l'on célèbre de la sorte. D'aucune façon la renommée ne peut rendre l'homme heureux.

3. Quant à la stabilité, chacun sait que la renommée n'en a aucune et qu'une fausse rumeur suffit à la détruire. Si parfois elle demeure stable, c'est par accident. Mais la béatitude est stable par elle-même et toujours.

Article 4 – La béatitude consiste-t-elle dans la puissance ?

Objections :

1. Il semble que oui, car toutes choses tendent à s'assimiler à Dieu, comme à leur fin ultime et à leur principe premier. Or les hommes qui exercent le pouvoir semblent offrir, du fait de ce pouvoir, un trait de ressemblance particulière avec Dieu, tellement que l'Écriture les appelle des dieux, disant, en parlant des princes du peuple (Ex 22, 27 Vg) : "Tu ne rabaisseras pas les dieux." Donc la béatitude consiste en la puissance.

2. La béatitude est un bien parfait ; or il appartient à une éminente perfection de pouvoir régir même les autres, comme c'est le cas de ceux qui sont constitués en puissance.

3. Du fait qu'elle est éminemment désirable, la béatitude doit être le contraire de ce que les hommes ont avant tout à redouter. Or les hommes redoutent plus que tout l'esclavage, à l'opposé de la puissance. C'est donc que la béatitude consiste en la puissance.

Cependant :

La béatitude est un bien parfait, et la puissance est chose souverainement imparfaite. Comme dit Boèce : "La puissance humaine ne peut éviter ni la morsure des soucis, ni l'aiguillon des craintes." Et il ajoute : "Le trouves-tu puissant, celui qui s'entoure de gardes et qui, devant les gens qu'il terrifie, est apeuré plus qu'eux ?"

Conclusion :

Deux raisons s'opposent à ce que la béatitude consiste en la puissance. La première est que la puissance a raison de principe, selon le Philosophe, et que la béatitude a raison de fin ultime. La seconde est que la puissance se rapporte indifféremment au bien et au mal, alors que la béatitude est le bien propre et parfait de l'homme. Donc, la béatitude pourrait consister dans le bon usage de la puissance, qui est l'effet de la vertu, plutôt que dans la puissance elle-même.

En généralisant, on peut avancer quatre raisons pour lesquelles la béatitude ne peut consister en aucun des biens extérieurs mis jusqu'ici en cause. 1° La béatitude, souverain bien de l'homme, ne souffre le mélange d'aucun mal. Or les biens mentionnés peuvent se rencontrer chez les hommes bons et chez les hommes mauvais. - 2° La béatitude ayant pour caractère essentiel d'être un bien "suffisant par soi-même", d'après Aristote il est nécessaire, une fois la béatitude possédée, que l'homme ne manque d'aucun bien nécessaire. Or, qu'on obtienne les biens mentionnés, beaucoup d'autres biens nécessaires pourront encore manquer, par exemple la sagesse, la santé corporelle, etc. - 3° La béatitude étant un bien parfait ne peut être pour personne la cause d'un mal, et ce n'est pas le cas des biens susdits, car il est dit dans l'Ecclésiaste (5, 12) que les richesses "sont parfois conservées pour le malheur de leur maître". Et il en est de même des trois autres. - 4° L'homme doit être dirigé vers la béatitude par des principes inhérents à sa nature, puisque c'est naturellement qu'il s'y oriente. Or les biens mentionnés sont l'effet de causes extérieures, et le plus souvent de la fortune, ce qui les fait appeler précisément les biens de la fortune. Il est donc évident que d'aucune façon ces biens-là ne peuvent constituer la béatitude.

Solutions :

1. La puissance nous assimile à Dieu d'une certaine manière ; mais il y a une différence essentielle. La puissance divine est identique à sa bonté, en raison de quoi l'emploi que Dieu fait de sa puissance est nécessairement bon. Mais cela ne se trouve pas chez les hommes, et c'est pourquoi il ne suffit pas à la béatitude des hommes qu'ils soient assimilés à Dieu par la puissance, s'ils ne lui sont en outre assimilés par la bonté.

2. Autant il est excellent d'user bien de la puissance dans le gouvernement d'un grand nombre, autant il est mauvais d'en user mal. C'est ainsi que la puissance peut conduire indifféremment au bien ou au mal.

3. Quant à la servitude, les hommes la fuient naturellement parce qu'elle est un empêchement au bon usage de la puissance, mais non pas dans ce sentiment que la puissance soit un souverain bien.

Article 5 – La béatitude consiste-t-elle en quelque bien du corps ?

Objections :

1. Il semble que oui, car il est dit dans l'Ecclésiastique (30, 16) : "Il n'y a pas de richesse préférable à la santé du corps." Mais la béatitude consiste dans ce qui est le meilleur. Donc elle consiste en la santé du corps.

2. D'après Denys, exister est meilleur que vivre, et vivre meilleur que tout ce qui s'ensuit. Or, pour exister et pour vivre, il faut sauver son corps. Donc, puisque la béatitude est le souverain bien de l'homme, il semble que la santé du corps appartienne souverainement à la béatitude.

3. Plus une chose est commune, plus élevé est le principe auquel elle se rattache, car une cause supérieure étend toujours ses effets plus loin. D'autre part, si la causalité efficiente s'exerce par influence, la causalité finale s'exerce en vertu de l'appétit. Donc, puisque la première cause efficiente est celle qui influe sur tous les êtres, ainsi la fin ultime est celle qui est désirée par tous les êtres. Or l'existence est ce qui est souverainement désiré de tous les êtres ; donc la béatitude de l'homme consiste principalement dans ce qui a rapport à l'existence de l'homme, comme la santé de son corps.

Cependant :

Quant à la béatitude, l'homme est supérieur à tous les autres animaux. Mais quant aux biens du corps il est dépassé par beaucoup d'entre eux, en longévité par l'éléphant, en force par le lion, en vitesse par le cerf, etc. La béatitude de l'homme ne peut donc pas consister dans les biens du corps.

Conclusion :

Pour deux raisons il est impossible que la béatitude de l'homme consiste dans les biens du corps. Tout d'abord, quand une chose est ordonnée à une autre comme à sa fin, il est impossible que la fin ultime de cette même chose soit sa propre conservation dans l'être. Aussi le pilote n'a-t-il pas pour but dernier la conservation de son navire, celui-ci étant fait pour une autre fin, qui est de naviguer. Or, de même que le navire est remis à la direction du pilote, ainsi l'homme est-il confié à sa propre raison et à sa volonté, selon l'Ecclésiastique (15, 14) : "Au commencement, Dieu a créé l'homme et l'a laissé dans la main de son conseil." Mais il est évident que l'homme a une autre fin que lui-même, n'étant pas le souverain bien. Il est donc impossible que la fin ultime de la raison et de la volonté humaines ne consiste qu'en la conservation de l'être humain.

Ensuite, en admettant que la fin de la raison et de la volonté humaines ne consiste qu'en la conservation de l'être humain, on ne pourrait pas dire pour autant que la fin de l'homme est un bien du corps. L'être humain, en effet, consiste à la fois dans l'âme et dans le corps, et bien que l'être du corps dépende de l'âme, l'être de l'âme ne dépend pas du corps, ainsi que nous l'avons fait voir précédemment. En outre, le corps est fait pour l'âme comme la matière est faite pour la forme et les instruments pour leur moteur, afin que par cette matière et ces instruments elle exerce ses opérations à elle. Ainsi, tous les biens du corps ont pour fin les biens de l'âme, et il est donc impossible que la béatitude, fin ultime de l'homme, consiste dans les biens du corps.

Solutions :

1. De même que le corps est ordonné à l'âme comme à sa fin, de même les biens extérieurs au bien du corps. Et c'est pourquoi il est raisonnable que le bien du corps soit préféré aux biens extérieurs, symbolisés par l'argent, de même que le bien de l'âme est préféré à tous les biens du corps.

2. L'être pris absolument, comme incluant en soi toute perfection de l'existence, est évidemment supérieur à la vie et à tout ce qui peut la suivre, puisqu'en ce sens-là l'être possède d'avance en lui-même tout ce qu'on dit venir après lui. Or c'est en ce sens-là que Denys en parle. Mais si l'on considère l'être quant à ses participations en telle ou telle réalité particulière, où ne se trouve pas rassemblée toute la perfection de l'être, mais qui ont un être imparfait, comme celui de toute créature, alors il est clair que l'être dont on parle, si l'on y ajoute une perfection nouvelle, devient supérieur. Aussi Denys affirme-t-il dans le même passage que les vivants sont meilleurs que les simples existants, et les êtres intelligents meilleurs que les vivants.

3. Il est vrai que la fin répond au principe et que par là on peut prouver que la fin ultime de toutes choses est le premier principe des êtres, en qui réside toute perfection d'existence. Et de cet être premier tous les autres poursuivent la ressemblance, chacun selon son degré de perfection, les uns quant à l'existence seulement, d'autres selon qu'ils ont la vie, d'autres enfin sous la forme d'un être vivant, intelligent et bienheureux. Et c'est le fait d'un petit nombre.

Article 6 – La béatitude consiste-t-elle dans le plaisir ?

Objections :

1. Il semble bien, car la béatitude étant une fin dernière, elle n'est pas recherchée pour autre chose, mais tout le reste à cause d'elle. Or cela convient éminemment au plaisir, tellement qu'Aristote a pu écrire : "Il est ridicule de demander à quelqu'un pourquoi il veut avoir du plaisir." Donc la béatitude consiste surtout dans le plaisir et la délectation.

2. Il est dit au livre Des Causes que la cause première s'imprime dans son effet avec plus de puissance que la cause seconde. Or l'influence de la fin s'exerce par le désir qu'on en a. Donc cela semble avoir raison de fin ultime, qui actionne davantage l'appétit. C'est le cas du plaisir, et le signe en est que la délectation absorbe à ce point la volonté et la raison de l'homme, qu'elle lui fait mépriser tous les autres biens. Donc il apparaît que la fin ultime de l'homme, qui est la béatitude, consiste surtout dans le plaisir.

3. Le désir concernant le bien, ce que tous les êtres désirent semble être le meilleur. Or tous les êtres désirent la jouissance : les sages, les insensés, et aussi les êtres sans raison. La jouissance est donc ce qu'il y a de meilleur, et c'est en elle que le souverain bien consiste.

Cependant :

Boèce écrit : "Les voluptés ont toujours de tristes fins, et quiconque voudra se souvenir de ses propres passions le comprendra. S'il était en leur pouvoir de nous rendre bienheureux, il n'y aurait pas de raison pour ne pas dire bienheureuses les bêtes elles-mêmes."

Conclusion :

Il faut remarquer que "si les délectations corporelles ont accaparé pour ainsi dire le nom de voluptés", c'est, comme l'observe Aristote, "parce qu'elles sont à la portée du grand nombre", alors que d'autres délectations sont pourtant bien supérieures. Mais en celles-ci non plus, on ne saurait faire consister principalement la béatitude.

En chaque chose, il faut distinguer ce qui appartient à son essence, et ce qui est son accident propre. Ainsi, chez l'homme, autre est sa qualité d'animal raisonnable mortel, autre la faculté de rire. Or toute délectation est comme l'accident propre consécutif à la béatitude ou à quelqu'une de ses parties intégrantes. En effet, on éprouve de la délectation parce qu'on est gratifié de quelque bien qui convient et qu'on possède soit en réalité, soit en espérance, ou tout au moins en mémoire. Or un bien qui convient, s'il est parfait, coïncide avec la béatitude ; s'il est imparfait, il en est une participation, ou prochaine, ou éloignée, ou tout au moins apparente. Il est par là manifeste que même la délectation consécutive au bien parfait ne peut constituer l'essence même de la béatitude ; elle est quelque chose de dérivé, par manière d'accident inséparable et propre.

Quant à la volupté corporelle, même de cette façon elle ne peut découler du bien parfait. Elle résulte en effet d'un bien qu'appréhende le sens, faculté de l'âme qui utilise le corps. Or un bien relatif au corps, un bien appréhendé par le sens ne peut être le bien humain parfait ; car l'âme raisonnable dépasse en ampleur la matière corporelle, et la part de l'âme qui est indépendante de tout organe corporel a une sorte d'infinité par rapport au corps et aux parties de l'âme liées au corps. C'est ainsi que les réalités invisibles sont quasi infinies au regard des réalités matérielles. Et la raison en est que la forme est en quelque sorte contractée et réduite par la matière, de telle sorte qu'une forme dégagée de la matière est d'une certaine manière infinie. De là vient que le sens, faculté corporelle, a pour objet de connaissance le singulier, qui est limité par la matière. Au contraire, l'intellect, activité dégagée de la matière, connaît l'universel qui est lui-même abstrait de la matière et qui tient sous sa dépendance une infinité de singuliers.

Il est ainsi évident que le bien qui convient au corps et qui, par l'appréhension des sens, cause la délectation corporelle, n'est pas le bien parfait de l'homme, mais quelque chose d'infime par rapport au bien de l'âme. C'est pourquoi, selon la Sagesse (7, 9), "tout l'or du monde n'est qu'un peu de sable en comparaison de la sagesse". On le voit donc, dans la volupté corporelle on ne peut découvrir ni la béatitude, ni même un accident propre de la béatitude.

Solutions :

1. C'est pour la même raison qu'on désire le bien et qu'on désire la délectation, qui n'est autre chose que le repos de l'appétit dans le bien ; ainsi la même propriété naturelle porte le corps lourd en bas et le fait s'y tenir en repos. Donc, de même que le bien est désiré pour lui-même, la délectation est aussi désirée pour elle-même et non pour autre chose, si le mot "pour" désigne la cause finale. Mais s'il désigne une cause formelle, ou plus encore, une cause agente, alors la délectation est désirée pour autre chose, à savoir le bien qui est l'objet de la délectation, par suite de son principe, et qui lui donne sa forme. Car si la délectation est désirée, elle le tient de ce qu'elle est un repos dans le bien désiré.

2. L'appétit violent de délectations sensibles provient de ce que les opérations des sens, point de départ de notre connaissance, sont pour ce motif plus perceptibles. C'est pour cela aussi que les délectations des sens sont recherchées du grand nombre.

3. Tous recherchent la délectation de la façon dont ils désirent le bien. Et pourtant, ils désirent la délectation en raison du bien, et non inversement, ainsi que nous l'avons dit. Il ne s'ensuit donc pas que la délectation soit le plus grand des biens, et soit un bien en soi ; mais que chaque délectation accompagne un certain bien, et qu'une certaine délectation accompagne ce qui est par soi le plus grand des biens.

Article 7 – La béatitude consiste-t-elle dans quelque bien de l'âme ?

Objections :

1. Cela semble évident, car la béatitude est un bien de l'homme. Or le bien de l'homme se divise en trois : les biens extérieurs, les biens du corps et les biens de l'âme. Puisqu'il a été démontré que la béatitude ne consiste ni dans les biens extérieurs, ni dans les biens du corps, il ne reste que les biens de l'âme.

2. Nous aimons l'être à qui nous souhaitons un bien plus que nous n'aimons ce bien lui-même ; ainsi aimons-nous l'ami à qui nous souhaitons de l'argent plus que nous n'aimons l'argent. Mais chacun se souhaite à soi-même tout bien ; donc il se préfère à tous les autres biens. Or la béatitude est aimée par-dessus tout, puisque c'est à cause d'elle que tout le reste est aimé et désiré. Donc la béatitude consiste en quelque bien de l'homme lui-même, et puisque ce n'est pas dans les biens du corps, il faut que ce soit dans les biens de l'âme.

3. La perfection est quelque chose qui appartient à l'être perfectionné. Or la béatitude est une perfection de l'homme. Elle est donc quelque chose de l'homme. N'étant pas quelque chose du corps, comme on l'a montré, elle est nécessairement quelque chose de l'âme. Et ainsi la béatitude consiste dans les biens de l'âme.

Cependant :

Saint Augustin nous dit : "Ce qui constitue la vie bienheureuse doit être aimé pour soi-même." Or l'homme ne doit pas être aimé pour lui-même, mais tout ce qui est dans l'homme doit être aimé pour Dieu. Donc la béatitude ne consiste en aucun bien de l'âme.

Conclusion :

Comme on l'a dit plus haut, le mot fin comporte deux acceptions. On peut appeler ainsi la chose même que nous désirons obtenir, ou bien l'usage, l'obtention ou la possession de cette chose. Donc, si nous parlons de la fin ultime de l'homme quant à la chose même que nous désirons comme fin ultime, il est impossible que la fin ultime de l'homme soit l'âme elle-même ou quelque chose de l'âme. En effet, l'âme elle-même, considérée en soi, est une nature en puissance, puisqu'elle passe de la puissance de savoir à l'acte de savoir, de la puissance vertueuse à l'acte vertueux. Et comme la puissance existe en vue de l'acte qui lui apporte son achèvement, il est impossible que ce qui n'existe par soi-même qu'en puissance ait raison de fin ultime. Il est donc impossible que l'âme elle-même soit la fin ultime d'elle-même. Mais pas davantage quelque chose d'elle, que ce soit une puissance, un habitus ou un acte. En effet, le bien qui est la fin ultime est un bien parfait et comblant notre appétit de bien. D'autre part, chez l'homme, l'appétit que nous appelons volonté a pour objet le bien universel. Or, tout bien, parmi ceux qui sont inhérents à l'âme, est un bien participé et en conséquence particularisé. Il est donc impossible que l'un de ses biens soit la fin ultime de l'homme.

Si maintenant nous parlons de la fin humaine en comprenant par là l'obtention, la possession ou un usage quelconque de ce qui est désiré comme fin, alors il y a quelque chose de l'âme humaine qui appartient à la fin dernière, car c'est bien par l'âme que l'homme atteint sa béatitude Ainsi, la chose même qui est désirée comme fin est ce qui constitue la béatitude et qui rend son possesseur bienheureux, tandis que la conquête de cette chose est appelée béatitude. Concluons donc : la béatitude est quelque chose de l'âme, mais ce qui la constitue est quelque chose hors de l'âme.

Solutions :

1. Si, sous cette division, on entend ranger tous les biens qui se présentent à l'homme comme désirables, on doit appeler biens de l'âme non seulement la puissance, l'habitus ou l'acte, mais encore leur objet, qui est en dehors d'elle. Et en ce sens, rien n'empêche de dire que ce qui constitue la béatitude est quelque chose de l'âme.

2. En ce qui concerne notre propos, il faut dire que la béatitude est aimée par-dessus tout, comme un bien que l'on désire. Un ami au contraire est aimé comme une personne en faveur de qui l'on désire du bien, et de cette façon aussi l'homme s'aime lui-même. Mais on voit que la nature de l'amour n'est pas la même dans les deux cas. Quant à savoir si d'un amour d'amitié l'homme aime quelque chose plus que lui-même, c'est ce qu'il y aura lieu de nous demander quand nous traiterons de la charité.

3. La béatitude elle-même étant la perfection de l'âme, est un bien inhérent à l'âme. Mais ce en quoi la béatitude consiste, c'est-à-dire ce qui rend bienheureux, cela est hors de l'âme.

Article 8 – La béatitude consiste-t-elle en quelque bien créé ?

Objections :

1. Il semble bien, car, d'après Denys la sagesse divine a "conjoint les extrémités des premiers êtres aux principes des seconds", d'où l'on peut tirer que la suprême élévation de la nature inférieure est d'atteindre au plus bas de la nature supérieure. Or le bien suprême de l'homme est la béatitude. Donc, puisque l'ange est au-dessus de l'homme dans l'ordre de la nature, ainsi qu'on l'a vu dans la première Partie, il semble que la béatitude de l'homme consiste en ce que d'une certaine façon il atteigne à l'ange.

2. La fin ultime de chaque chose est dans ce qui la parfait, d'où il suit que la partie existe en vue du tout comme en vue de sa fin. Mais toute 1'universalité des créatures, qu'on appelle le "macrocosme", est, par rapport à l'homme, appelé "microcosme" par Aristote, comme le parfait par rapport à l'imparfait. Donc la béatitude de l'homme consiste en 1'universalité des créatures.

3. Ce qui rend l'homme heureux, c'est l'objet où son désir naturel trouve le repos. Mais le désir de l'homme ne s'étend pas à un bien plus grand que celui qu'il peut embrasser. Donc, puisque l'homme n'a pas une capacité à l'égard du bien qui excède les limites de toute créature, il semble qu'il puisse trouver son bonheur dans un bien créé.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "De même que l'âme est la vie de la chair, ainsi Dieu est la vie heureuse de l'homme", et le Psaume (144, 15) : "Heureux le peuple dont le Seigneur est le Dieu."

Conclusion :

Il est impossible que la béatitude de l'homme consiste en un bien créé. En effet, la béatitude est un bien parfait, capable d'apaiser entièrement le désir, sans quoi, et s'il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Or l'objet de la volonté, faculté du désir humain, est le bien universel, de même que l'objet de l'intellect est le vrai universel. D'où il est évident que rien ne peut apaiser la volonté humaine hors le bien universel. Celui-ci ne se trouve réalisé en aucune créature, mais seulement en Dieu ; car toute créature ne possède qu'une bonté participée- Ainsi Dieu seul peut combler la volonté de l'homme, selon ces paroles du Psaume (103, 5) : "C'est lui qui rassasie tes désirs en te comblant de biens." C'est donc en Dieu seul que consiste la béatitude de l'homme.

Solutions :

1. Le plus haut état de l'homme touche au plus bas degré de la nature angélique par une certaine ressemblance ; mais l'homme ne s'arrête pas là comme dans sa fin ultime ; il remonte jusqu'à la source universelle du bien, qui est le commun objet de béatitude de tous les bienheureux, au titre de bien infini et parfait.

2. Si un tout n'est pas une fin ultime, mais est ordonné à une fin ultérieure, la fin ultime de l'une de ses parties ne peut pas être ce tout, mais quelque chose d'autre. Or 1'universalité des créatures, à laquelle l'homme se rapporte comme la partie au tout, n'est pas une fin ultime, mais elle est ordonnée à Dieu comme à sa fin ultime. Donc le bien que représente l'univers n'est pas l'ultime fin de l'homme, celle-ci est Dieu lui-même.

3. Le bien créé n'est pas moindre que le bien dont l'homme est capable comme d'un bien intérieur à lui et inhérent à son être. Mais il est moindre que le bien dont l'homme est capable à titre d'objet, car celui-ci est infini, alors que le bien participé par l'ange ou par l'univers entier est un bien fini et restreint.

Demandons-nous maintenant ce qu'est la béatitude (Question 3) ; puis quels compléments lui sont indispensables (Question 4).

Ia-IIae, Question 3 — QU'EST-CE QUE LA BÉATITUDE ?

Question 3 : QU'EST-CE QUE LA BÉATITUDE ?

1. La béatitude est-elle une réalité incréée ? - 2. Si elle est une réalité créée, est-elle une activité ? - 3. Est-elle une activité de la partie sensible de l'âme, ou seulement de sa partie intellectuelle ? - 4. Si elle est une activité de la partie intellectuelle, est-elle une activité de l'intellect ou bien de la volonté ? - 5. Est-elle une opération de l'intellect spéculatif ou de l'intellect pratique ? - 6. Si elle est une activité de l'intellect spéculatif, consiste-t-elle dans l'étude des sciences spéculatives ? - 7. Consiste-t-elle dans la connaissance des substances séparées, c'est-à-dire des anges ? - 8. Consiste-t-elle en la seule contemplation de Dieu, par laquelle il est vu dans son essence ?

Article 1 – La béatitude est-elle une réalité incréée ?

Objections :

1. Il semble que oui, puisque Boèce a écrit : "Il faut nécessairement reconnaître que Dieu est la béatitude même."

2. La béatitude est le souverain bien. Or être le souverain bien, cela convient à Dieu, et puisqu'il ne peut y avoir plusieurs souverains biens, il semble que la béatitude soit identique à Dieu.

3. La béatitude est la fin ultime à laquelle la volonté humaine tend naturellement comme à sa fin. Mais la volonté humaine ne doit tendre comme à sa fin à rien d'autre que Dieu, de qui seul nous devons jouir, dit saint Augustin. Donc la béatitude est identique à Dieu.

Cependant :

Rien de ce qui est fait est incréé. Or la béatitude de l'homme est quelque chose qui se fait, comme on le voit dans ces paroles de saint Augustin : "Nous devons jouir de ces choses qui nous font bienheureux." Donc la béatitude n'est pas quelque chose d'incréé.

Conclusion :

Comme on l'a dit plus haut, le mot "fin" se prend en deux sens. On peut entendre par là l'objet même que nous souhaitons obtenir ; ainsi l'argent est une fin pour l'avare ; et d'autre part ce mot peut désigner l'atteinte ou la possession, l'usage ou la jouissance de l'objet désiré, comme si l'on dit que la possession de l'argent est la fin de l'avare, et la jouissance d'un objet voluptueux la fin de l'intempérant. Dans le premier sens, la fin dernière de l'homme est un bien incréé, puisque c'est Dieu, qui seul, par sa bonté infinie, peut combler parfaitement la volonté de l'homme. Dans le second sens, la béatitude de l'homme est quelque chose de créé qui existe en lui, qui n'est autre chose que l'acquisition ou la jouissance de la fin ultime. Or, c'est la fin ultime qui est appelée béatitude. Donc, si la béatitude de l'homme est considérée dans sa cause ou son objet, elle est quelque chose d'incréé ; si au contraire on l'envisage quant à son essence même de béatitude, elle est quelque chose de créé.

Solutions :

1. Dieu est béatitude par son essence même ; et en effet il n'est pas heureux par l'acquisition ou la participation de quelque chose d'autre, il l'est par son essence. Mais les hommes, comme Boèce le dit dans le même passage, sont heureux par participation, comme ils sont dits des dieux par participation. Or, cette participation même de la béatitude, selon laquelle l'homme est déclaré heureux, est bien quelque chose de créé.

2. La béatitude est appelée souverain bien de l'homme parce qu'elle consiste en l'acquisition ou la jouissance du souverain bien.

3. On dit que la béatitude est fin ultime en entendant par là l'obtention de la fin.

Article 2 – Si la béatitude est une réalité créée, est-elle une activité ?

Objections :

1. Il ne semble pas que la béatitude soit une activité, car l'Apôtre dit (Rm 6, 22) : "Vous avez pour fruit la sainteté, et pour fin la vie éternelle." Or la vie n'est pas une activité, mais l'être même des vivants.

2. Boèce appelle la béatitude "un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens" ; or un état ne désigne pas une activité.

3. La béatitude étant l'ultime perfection de l'homme, on doit entendre par là quelque chose qui existe dans l'homme heureux. Or une activité ne signifie pas quelque chose qui existe dans le sujet qui opère, mais plutôt quelque chose qui en procède.

4. La béatitude est en permanence dans le bienheureux, tandis que l'activité est passagère.

5. Il n'y a pour un homme qu'une seule béatitude, mais ses activités sont multiples.

6. La béatitude est inhérente au sujet heureux sans interruption. Mais l'activité humaine est fréquemment interrompue, que ce soit par le sommeil, par une occupation différente ou par le repos. La béatitude n'est donc pas une activité.

Cependant :

Le Philosophe assure que "la félicité est une activité procédant d'une vertu parfaite".

Conclusion :

Puisque la béatitude de l'homme est quelque chose de créé qui existe en lui, il faut nécessairement dire que la béatitude est une activité. Elle est en effet l'ultime perfection de l'homme. Or une chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte ; car une puissance privée de son acte est imparfaite. Il faut donc que la béatitude de l'homme consiste dans son acte ultime. Or il est manifeste que l'activité est l'acte ultime d'un être actif, en raison de quoi Aristote l'appelle son acte second. En effet, l'être en possession de sa forme active peut n'être encore opérant qu'en puissance, comme l'homme qui possède la science est en puissance par rapport à la considération de ce qu'il sait. De là vient qu'en ce qui concerne toutes les autres choses, Aristote dit que "chacune existe en vue de sa propre opération". Il est donc nécessaire que la béatitude de l'homme soit une activité.

Solutions :

1. Le mot vie a deux sens. On dit la vie, pour désigner l'existence même du vivant, et dans ce sens la béatitude n'est pas une vie, puisqu'il a été démontrée que l'existence d'un homme, quelle qu'elle soit, ne saurait être sa béatitude. Chez Dieu seul la béatitude est identique à l'existence. Mais dans un autre sens, le mot vie désigne l'activité par laquelle le principe de vie qui existe dans le vivant passe à l'acte. C'est dans ce sens que nous parlons de vie active, de vie contemplative, de vie voluptueuse. C'est ainsi que la fin ultime est appelée vie éternelle. On le voit à ces paroles du Christ en saint Jean (17, 3) : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu."

2. Boèce, dans la définition qu'on rappelle, n'a considéré que la notion générale de béatitude. Prise ainsi en général, elle désigne le bien commun parfait, et c'est ce que Boèce a exprimé en disant que la béatitude est "un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens", ce qui ne dit rien d'autre que ceci : le bienheureux est dans un état de bien parfait. Mais Aristote a exprimé l'essence même de la béatitude, montrant par quoi l'homme est dans cet état : par une certaine activité. Aussi montre-t-il lui-même que "la béatitude est le bien parfait".

3. Il faut se rappeler qu'il y a, selon Aristote deux sortes d'action. L'une passe du sujet opérant dans une matière extérieure, comme brûler ou couper. Et la béatitude ne peut être une activité de ce genre, car une telle opération n'est pas l'acte et la perfection de l'agent, mais plutôt du patient, comme on le voit au même endroit. Mais il est une autre action qui demeure dans l'agent lui-même, comme sentir, comprendre ou vouloir. Une telle action est la perfection et l'acte de l'agent, et la béatitude peut donc être une activité de cette sorte.

4. La béatitude impliquant une certaine perfection ultime, selon les degrés divers auxquels peuvent parvenir les êtres capables de béatitude, la béatitude aussi présente divers caractères. En Dieu se trouve la béatitude par essence, car son être même est identique à son activité, par laquelle il jouit de lui-même et non d'un autre. Chez les anges, la béatitude est la perfection ultime réalisée par une activité qui les unit au bien incréé ; et en eux cette activité est unique et perpétuelle. Chez les hommes, dans l'état de la vie présente, la perfection ultime est acquise par une activité qui unit l'homme à Dieu ; mais cette activité ne peut être ni continue, ni par conséquent unique, car l'activité se multiplie par ses interruptions. Pour ce motif, dans l'état de vie présente, la béatitude parfaite ne saurait être possédée par l'homme. Aussi le Philosophe-, plaçant la béatitude de l'homme en cette vie, la dit-il imparfaite, concluant après de longs développements : "Nous les appelons bienheureux, comme le sont des hommes." Mais Dieu nous promet la béatitude parfaite, quand nous serons, selon l'Évangile (Mt 22, 30) "comme des anges dans le ciel".

Donc, si l'on parle de cette béatitude parfaite, l'objection tombe ; car dans cet état bienheureux, l'esprit de l'homme sera uni à Dieu par une activité unique, continue et perpétuelle. En ce qui concerne la vie présente, autant nous y sommes éloignés de la béatitude parfaite, autant nous sommes loin de l'unité et de la continuité d'une telle activité. Toutefois, il nous reste une certaine participation de la béatitude, et d'autant mieux que notre activité pourra être plus continue et plus une. C'est pourquoi la vie active, qui comporte de nombreuses occupations, est moins apparentée à la béatitude que la vie contemplative, tournée vers un seul objet, qui est la contemplation de la vérité. Si parfois l'homme n'exerce pas en acte une telle activité, il est toujours à même de l'accomplir ; et comme il ordonne à elle cela même qui l'interrompt, comme le sommeil ou une quelconque occupation de la nature, l'activité semble être continuelle.

5. 6. Cela donne la réponse aux dernières objections.

Article 3 – La béatitude est-elle une activité de la partie sensible de l'âme, ou seulement de sa partie intellectuelle ?

Objections :

1. Il semble que la béatitude doive consister aussi en une activité des sens. En effet, aucune activité de l'homme n'est plus noble que celle des sens, sauf l'activité intellectuelle. Mais celle-ci dépend en nous de l'activité des sens, puisque nous ne pouvons penser sans images, selon Aristote. Donc la béatitude consiste aussi en une activité sensible.

2. La béatitude est, définie par Boèce, "un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens". Or il y a des biens sensibles que nous atteignons par l'activité des sens. Il semble donc que celle-ci soit requise pour la béatitude.

3. La béatitude est un bien parfait, comme le prouve Aristote. Or cela ne serait pas si l'homme n'était perfectionné par elle selon toutes les parties de son être. Or les activités de l'ordre sensible perfectionnent certaines parties de l'âme. Donc l'activité sensible est requise pour la béatitude.

Cependant :

Les bêtes ont en commun avec nous les activités sensibles, et non la béatitude. Donc la béatitude ne consiste pas en de telles opérations.

Conclusion :

Une chose peut avoir rapport à la béatitude de trois manières - essentiellement, à titre d'antécédent, et à titre de conséquent. En ce qui concerne l'essence, l'opération sensitive ne peut appartenir à la béatitude ; car la béatitude de l'homme consiste essentiellement dans son union avec le bien incréé, qui est sa fin ultime, nous l'avons montré, et à ce bien-là l'homme ne peut être uni par une activité des sens. De même, nous savons que la béatitude humaine ne consiste pas dans les biens corporels, les seuls pourtant que nous puissions atteindre par les sens.

Mais les activités sensibles peuvent avoir rapport à la béatitude soit comme antécédents, soit à titre de conséquence. Comme antécédents, en ce qui concerne la béatitude imparfaite telle qu'on peut la posséder en cette vie, pour cette raison que l'activité de l'intellect exige celle des sens. A titre de conséquence, dans la parfaite béatitude qui est attendue dans le ciel, parce que, après la résurrection, ainsi que l'explique saint Augustin, la béatitude de l'âme refluera pour ainsi dire sur le corps et sur les sens corporels pour rendre leurs activités plus parfaites. C'est ce qu'on verra plus clairement quand nous traiterons de la résurrection. Mais dans cet état, l'activité par laquelle l'esprit de l'homme sera uni à Dieu ne dépendra pas des sens.

Solutions :

1. Cette objection prouve que l'activité des sens est nécessaire, à titre d'antécédent, à la béatitude imparfaite telle qu'on peut la posséder en ce monde.

2. La béatitude parfaite, telle que les anges la possèdent, réalise la plénitude de tous les biens par l'union à leur source de tout bien, sans qu'il soit besoin de biens singuliers. Mais dans notre béatitude imparfaite nous avons besoin d'un ensemble de biens qui nous suffisent pour l'activité la plus parfaite de cette vie.

3. La béatitude parfaite doit parfaire tout l'homme ; mais ce sera grâce à une répercussion de la partie supérieure sur l'inférieure. Dans la béatitude imparfaite de la vie présente, c'est l'inverse qui a lieu : le perfectionnement de la partie inférieure contribue à celui de la partie supérieure.

Article 4 – Si la béatitude est une activité de la partie intellectuelle, est-elle une activité de l'intellect ou de la volonté ?

Objections :

1. Il semble que la béatitude consiste en un acte de la volonté. En effet, saint Augustin écrit : "La béatitude de l'homme consiste dans la paix", selon ces mots du Psaume (147, 14) : "Il a fait de tes frontières un séjour de paix." Or la paix relève de la volonté.

2. La béatitude est le souverain bien. Or le bien est l'objet de la volonté.

3. Au premier moteur correspond la fin ultime, de même que la victoire, fin dernière de toute l'armée, est la fin du chef qui meut l'armée tout entière. Or le premier moteur de toute l'opération est en nous la volonté, car c'est elle qui actionne nos autres facultés, comme on le dira par la suite. Donc la béatitude relève de la volonté.

4. Si la béatitude est une opération, ce doit être l'opération humaine la plus noble. Or l'amour de Dieu, qui est un acte de la volonté, est plus noble que la connaissance, opération intellectuelle, comme le montre l'Apôtre dans sa première épître aux Corinthiens (chap. 13).

5. Saint Augustin écrit : "Celui-là est bienheureux qui a tout ce qu'il veut, et ne veut rien pour le mal." Et peu après : "Celui-là est proche d'être heureux qui veut selon le bien tout ce qu'il veut ; car ce sont des biens qui rendent heureux, et un tel homme a déjà une part de ces biens, qui est sa propre bonne volonté. Donc la béatitude consiste en un acte de volonté."

Cependant :

Le Seigneur dit (Jn 17, 3) "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu." Or la vie éternelle est notre fin ultime, nous l'avons dit. Donc la béatitude de l'homme consiste dans la connaissance de Dieu, qui est un acte intellectuel.

Conclusion :

Nous l'avons dit plus haut, deux choses sont requises pour la béatitude : l'une qui est son essence même, l'autre qui est en quelque sorte son accident propre : la délectation qui s'y ajoute. Je dis donc qu'en ce qui concerne l'essence même de la béatitude, il est impossible qu'elle consiste en un acte de volonté. Il est clair en effet, d'après ce qui précède, que la béatitude est l'entrée en possession de notre fin ultime. Or l'entrée en possession de la fin ne consiste pas dans un acte de volonté. Car la volonté se porte vers la fin, soit absente lorsqu'elle la désire, soit présente lorsque s'y reposant elle y trouve son plaisir. Or il est évident que le désir de la fin n'en est pas l'acquisition, c'est un mouvement vers la fin. Quant au plaisir, il échoit à la volonté lorsque la fin est présente ; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté y prend plaisir. Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'autre, en dehors de l'acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté.

Cela apparaît clairement quand on l'applique à des fins sensibles. Si l'on pouvait acquérir de l'argent par un acte de volonté, le cupide serait en possession de cet argent dès le moment où il veut l'avoir. Mais au départ l'argent lui manque ; il l'acquiert en y portant la main ou autrement, et alors il trouve son plaisir dans l'argent qu'il possède. Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible ; nous l'obtenons du fait qu'elle nous devient présente par un acte intellectuel ; et alors notre volonté se repose avec plaisir dans la fin maintenant possédée.

Ainsi donc, l'essence de la béatitude consiste en un acte intellectuel ; mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté ; ce qui fait dire à saint Augustin : "La béatitude est la joie de la vérité". Parce que la joie est la consommation de la béatitude.

Solutions :

1. La paix ressortit à la fin dernière de l'homme ; mais elle n'en est pas l'essence ; elle n'est à son égard qu'un antécédent et une conséquence. Un antécédent en ce que tout élément perturbateur et tout obstacle sont écartés de la fin ultime. Une conséquence, parce que désormais l'homme en possession de sa fin ultime demeure apaisé, son désir ayant trouvé le repos.

2. Le premier objet de la volonté n'est pas son acte à elle, comme le premier objet de la vue n'est pas la vision, mais le visible. Ainsi, du fait que la béatitude concerne la volonté comme son premier objet, il résulte qu'elle ne se confond pas avec son acte même.

3. Si la fin est appréhendée d'abord par l'intelligence, le mouvement vers la fin commence dans la volonté. Et c'est pour cela que nous attribuons à la volonté le dernier effet produit par l'acquisition de la fin, qui est la délectation ou jouissance.

4. L'amour surpasse la connaissance quand il s'agit d'imprimer le mouvement. Mais la connaissance précède l'amour quant au fait d'atteindre la fin ; car ainsi que l'observe saint Augustin, on n'aime que ce qui est déjà connu. Pour cette raison, nous atteignons d'abord notre fin intelligible par une action de l'intellect, de même que nous atteignons d'abord par les sens une fin de l'ordre sensible.

5. Celui qui a tout ce qu'il veut est bienheureux du fait même qu'il a ce qu'il veut ; mais s'il l'a, c'est par autre chose qu'un acte de volonté. Quant à ne vouloir rien de mal, c'est là une prédisposition nécessaire à la béatitude. Enfin la bonne volonté est placée par saint Augustin au rang des biens qui rendent bienheureux, en ce sens qu'elle est une sorte d'inclination vers ces biens. C'est ainsi que le mouvement rentre dans le genre auquel appartient son terme, et l'altération dans le genre de la qualité qui en sera le résultat.

Article 5 – La béatitude est-elle une activité de l'intellect spéculatif ou de l'intellect pratique ?

Objections :

1. Il semble que la béatitude consiste en une activité de l'intellect pratique. En effet, la fin ultime de toute créature consiste dans son assimilation à Dieu. Or l'homme ressemble plus à Dieu par l'intellect pratique, cause des choses qu'il connaît, que par l'intellect spéculatif, qui reçoit sa connaissance des choses.

2. La béatitude est le bien parfait de l'homme, et l'intellect pratique s'ordonne davantage au bien que l'intellect spéculatif, qui s'ordonne au vrai. Aussi est-ce pour la perfection de notre intellect pratique que nous sommes appelés bons, et non pour la perfection de notre intellect spéculatif, qui nous fait appeler savants ou intelligents.

3. La béatitude est un bien de l'homme lui-même ; or l'intellect spéculatif s'occupe surtout de ce qui est extérieur à l'homme, et l'intellect pratique de ce qui concerne l'homme, comme ses activités et ses passions. Donc la béatitude de l'homme consiste davantage en l'activité de l'intellect pratique qu'en celle de l'intellect spéculatif.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Une contemplation nous est promise, qui est la fin de toutes les actions et l'éternelle perfection des joies."

Conclusion :

La béatitude consiste dans l'activité de l'intellect spéculatif plus que dans celle de l'intellect pratique, et cela se prouve de trois façons.

1° Si la béatitude de l'homme est une activité, il faut qu'elle soit son activité la plus parfaite. Or l'activité heureuse la plus parfaite est celle de la faculté la plus élevée s'appliquant à l'objet le plus élevé. Mais la faculté la plus élevée de l'homme est l'intellect, et son objet le plus élevé est le bien divin, objet de l'intellect spéculatif, non de l'intellect pratique. C'est donc dans une activité de ce genre, dans la contemplation du divin, que consiste surtout la béatitude. Et comme, selon Aristote, "chaque être paraît s'identifier à ce qu'il y a en lui de meilleur", une telle activité est éminemment propre à l'homme, et la plus délectable.

2° La contemplation est recherchée avant tout pour elle-même. Or l'acte de l'intellect pratique n'est pas recherché pour lui-même, mais en vue de l'action, et les actions à leur tour sont ordonnées vers quelque fin. Il est donc manifeste que la fin dernière ne peut pas consister dans la vie active, qui ressortit à l'intellect pratique.

3° Par la vie contemplative, l'homme entre en communication avec ce qui le dépasse, avec Dieu et les anges, auxquels il est assimilé par la béatitude. Mais ce qui regarde la vie active, les autres animaux l'ont en commun avec l'homme, bien qu'imparfaitement.

Voilà pourquoi l'ultime et parfaite béatitude qui nous est promise dans la vie future consiste tout entière dans la contemplation comme dans son principe. Quant à la béatitude imparfaite, telle qu'on peut l'avoir ici-bas, elle consiste d'abord et principalement dans la contemplation, mais aussi, secondairement, dans l'opération de l'intellect pratique dirigeant les actions et les passions humaines, comme dit Aristote.

Solutions :

1. On dit que l'activité de l'intellect pratique nous assimile à Dieu créateur. Oui ; mais cette assimilation a un caractère de pure proportionnalité ; elle signifie que l'intellect pratique est avec son oeuvre dans le même rapport que Dieu avec la sienne. Au contraire, l'assimilation réalisée par l'intellect spéculatif se fait par union ou par information, ce qui est une assimilation beaucoup plus parfaite. Cependant, on peut observer qu'à l'égard de son objet principal de connaissance, qui est son essence même, Dieu n'a pas de connaissance pratique, mais seulement spéculatives.

2. Il est vrai que l'intellect pratique vise un bien qui est en dehors de lui ; mais l'intellect spéculatif porte son bien en lui-même, par la contemplation de la vérité. Et si ce bien est parfait, par lui tout homme est rendu parfait et en devient bon, ce qu'on ne peut pas dire de l'intellect pratique, qui ne fait qu'ordonner à ce but.

3. Cet argument serait valable si l'homme lui-même était sa fin ultime ; car alors la considération et la mise en ordre de ses actions et de ses passions serait sa béatitude. Mais puisque la fin ultime de l'homme est un bien différent et extrinsèque, à savoir Dieu même, que nous atteignons par l'activité de l'intellect spéculatif, il en résulte que la béatitude de l'homme consiste davantage dans l'opération de l'intellect spéculatif que dans celle de l'intellect pratique.

Article 6 – La béatitude consiste-t-elle dans la considération des sciences spéculatives ?

Objections :

1. Il semble bien. En effet, d'après Aristote "la félicité est une opération procédant d'une vertu parfaite". Puis, lorsqu'il distingue les vertus, il n'en reconnaît que trois spéculatives : la science, la sagesse et l'intellect, qui toutes trois ont rapport à l'étude des sciences spéculatives. Donc la béatitude dernière de l'homme consiste dans l'étude des sciences spéculatives.

2. La béatitude ultime de l'homme doit être un objet que tous désirent naturellement, et désirent pour lui-même. Or telle est l'étude des sciences spéculatives, car, selon Aristote, "tous les hommes désirent naturellement savoir", et il ajoute que les sciences spéculatives sont recherchées pour elles-mêmes. Donc la béatitude consiste dans l'exercice de ces sciences.

3. La béatitude est la perfection ultime de l'homme, et chaque être se perfectionne selon qu'il passe de la puissance à l'acte. Or l'intellect humain passe de la puissance à l'acte par l'étude des sciences spéculatives. C'est donc dans cette étude que consiste la béatitude ultime de l'homme.

Cependant :

On lit dans Jérémie (9, 22) "Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse", et le prophète parle de la sagesse des sciences spéculatives. Ce n'est donc pas dans l'étude de ces sciences que consiste la béatitude ultime de l'homme.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit récemment, on distingue deux sortes de béatitude, l'une parfaite et l'autre imparfaite. Il faut entendre par béatitude parfaite celle qui atteint à la vraie et pleine notion de la béatitude, alors que la béatitude imparfaite ne va pas jusque-là, mais participe seulement d'une certaine ressemblance partielle de la béatitude. C'est ainsi que la prudence parfaite se trouve chez l'homme qui possède la claire notion de ses actes, tandis que la prudence imparfaite est le fait de ces animaux qui sont régis par des instincts spécialisés pour accomplir des actions qui ressemblent à celles de la prudence.

Donc la béatitude parfaite ne saurait consister en l'étude des sciences spéculatives. Pour l'établir, il faut observer que l'étude d'une science spéculative ne s'étend pas plus loin que la portée de ses principes ; car dans les principes d'une science la science tout entière est virtuellement contenue. Or les premiers principes des sciences spéculatives sont reçus par les sens, comme le démontre le Philosophe. Il s'ensuit que toute l'étude des sciences spéculatives ne peut s'étendre au-delà de ce que nous apprend la connaissance sensible. Or, la connaissance des choses sensibles ne peut pas constituer la béatitude ultime de l'homme, qui est sa perfection suprême. En effet, rien n'est perfectionné par ce qui lui est inférieur, à moins que cela ne participe d'une réalité supérieure. Or il est bien évident que la forme d'une pierre, par exemple, ou de toute autre réalité accessible aux sens, est inférieure à l'homme. Il s'ensuit que la forme de la pierre ne perfectionne pas l'intellect par le fait qu'il s'agit d'une pierre, mais parce qu'il y a dans cette forme une participation de quelque chose qui est au-dessus de l'intelligence, à savoir la lumière intelligible ou quelque chose de semblable.

Mais tout ce qui se produit en vertu d'autre chose se ramène à ce qui existe par soi. Il faut donc que la perfection ultime de l'homme soit procurée par la connaissance d'une réalité supérieure à l'intellect humain. Or on a montré antérieurement que par les choses sensibles on ne peut s'élever à la connaissance des substances séparées, qui sont au-dessus de l'intelligence humaine. Il reste donc que la béatitude ultime de l'homme ne saurait consister dans l'étude des sciences spéculatives. Toutefois, de même que dans les formes sensibles est participée une certaine similitude des substances séparées, ainsi l'étude des sciences spéculatives offre une certaine participation de la vraie et parfaite béatitude.

Solutions :

1. Le Philosophe parle là de la béatitude imparfaite, telle qu'elle peut se réaliser en cette vie, ainsi que nous venons de le dire.

2. Tout le monde désire savoir ; mais il ne s'ensuit pas que le savoir soit la béatitude parfaite, car le désir ne vise pas uniquement la béatitude parfaite ; on désire naturellement aussi une similitude ou une participation quelconque de cette béatitude.

3. Par l'étude des sciences spéculatives notre intellect est amené d'une certaine manière à son acte, mais non pas à son acte ultime et parfait.

Article 7 – La béatitude consiste-t-elle dans la connaissance des substances séparées, c'est-à-dire des anges ?

Objections :

1. Il semble que oui, car saint Grégoire l'a dit dans une homélie : "Il ne sert à rien d'assister aux fêtes des hommes, si l'on ne peut se mêler à celles des anges", par quoi il désigne la béatitude finale. Mais nous pouvons participer aux fêtes des anges en contemplant ceux-ci. Il semble donc que la béatitude ultime de l'homme consiste dans la contemplation des anges.

2. Chaque être trouve son ultime perfection dans l'union avec son principe, ce qui a fait appeler le cercle une figure parfaite, parce qu'il a une fin identique à son principe. Mais le principe de la connaissance humaine vient des anges, s'il est vrai, comme l'assure Denys, qu'ils nous illuminent. La perfection de l'intellect humain est donc dans la contemplation des anges.

3. Chaque nature est parfaite quand elle rejoint, pour s'y unir, la nature qui lui est supérieure ; ainsi la perfection ultime de la nature corporelle est de s'unir à la nature spirituelle. Mais au-dessus de l'intellect humain se trouvent placés les anges, selon l'ordre de la nature. Donc l'ultime perfection de l'intellect humain est d'être uni aux anges par la contemplation.

Cependant :

Jérémie nous dit (9, 29) "Celui qui veut se glorifier, qu'il mette sa gloire en ceci : avoir de l'intelligence et me connaître." Donc la gloire suprême, la béatitude de l'homme ne consiste que dans la connaissance de Dieu.

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit, la parfaite béatitude de l'homme ne consiste pas dans ce qui est la perfection de l'intellect, selon qu'il participe d'un autre être, mais bien dans ce qui est tel dans son essence même. Or il est évident qu'une chose ne peut perfectionner une puissance que dans la mesure où ce qui caractérise l'objet lui appartient. Mais l'objet propre de l'intellect est le vrai. Ainsi l'objet qui ne représente qu'une vérité participée ne peut, quand on le contemple, perfectionner l'intellect en lui donnant sa perfection ultime. Et puisque, selon Aristote, la condition des choses est la même par rapport à l'être et par rapport à la vérité, tout ce qui est être par participation est vrai aussi par participation. Or les anges ont un être participé puisqu'en Dieu seul il y a identité de l'existence et de l'essence, comme nous l'avons montré dans la première Partie. Il reste donc que Dieu seul est la vérité par essence et que sa contemplation rend parfaitement heureux. Rien n'empêche toutefois de trouver quelque béatitude imparfaite dans la contemplation des anges, et même plus élevée que dans l'étude des sciences spéculatives.

Solutions :

1. Nous participerons aux fêtes angéliques non seulement en contemplant les anges, mais en contemplant Dieu avec eux.

2. Dans l'opinion de ceux qui attribuent aux anges la création des âmes humaines, il est assez logique de dire que la béatitude de l'homme consiste en la contemplation des anges, puisqu'ainsi l'homme serait uni à son principe. Mais cette théorie est erronée, comme nous l'avons fait voir dans la première Partie. Il s'ensuit que l'ultime perfection de l'intellect humain n'est obtenue que par l'union à Dieu, principe premier à la fois de la création de l'âme et de son illumination. L'ange illumine seulement comme ministre, nous l'avons reconnu dans la première Partie, et ainsi, par son ministère, il aide l'homme à conquérir sa béatitude, mais il n'en est pas l'objet.

3. Le fait, pour une nature inférieure, de rejoindre la supérieure, peut se réaliser de deux façons. D'abord, par rapport au degré de la faculté participante, et ainsi la dernière perfection de l'homme consiste en ce qu'il arrive à contempler comme les anges contemplent. Ensuite, quant à l'objet qui est atteint par la faculté ; et de cette manière la perfection ultime de n'importe quelle puissance consiste à atteindre ce qui réalise pleinement la raison de son objet.

Article 8 – La béatitude consiste-t-elle dans la vision de l'essence divine ?

Objections :

1. Il ne semble pas ; car selon Denys, le suprême effort de l'intelligence consiste à s'unir à Dieu comme à un être totalement inconnu. Or ce qui est vu dans son essence n'est pas totalement inconnu. Donc, la perfection ultime de l'intelligence, ou béatitude, ne consiste pas à voir l'essence divine.

2. Ensuite, la perfection d'une nature supérieure est elle-même supérieure. Or c'est la perfection propre de l'intellect divin de voir sa propre essence. Donc la perfection ultime de l'intellect humain n'y atteint pas ; elle demeure au-dessous.

Cependant :

On lit dans saint Jean (1 Jn 3, 2) : "Lorsque le Fils de Dieu paraîtra, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu'il est."

Conclusion :

La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine. Pour le prouver, il faut considérer deux choses. La première est que l'homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d'une faculté doit être appréciée d'après la nature de son objet. Or "l'objet de l'intelligence est "ce qu'est" la chose, son essence", dit Aristote. D'où il résulte que la perfection de l'intellect se mesure à sa connaissance de l'essence d'une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d'elle "ce qu'elle est", on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l'essence de la cause, bien que, par l'effet envisagé, il sache de cette cause "qu'elle est". Voilà pourquoi l'homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l'existence de sa cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, "ce qu'elle est". Et c'est là un désir d'admiration ou d'étonnement qui provoque la recherche, comme dit Aristote au début de sa Métaphysique. Par exemple quelqu'un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu'elle doit avoir une cause, et parce qu'il ignore ce qu'elle est, s'étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n'aura pas de repos avant qu'il soit parvenu à connaître l'essence de cette cause.

Donc, si l'intellect humain, connaissant l'essence d'un effet créé, ne connaît de Dieu rien d'autre que son existence, il n'est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n'est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l'intellect atteigne à l'essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s'unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude, comme nous l'avons dit récemment.

Solutions :

1. Ce texte de Denys concerne la connaissance de Dieu chez ceux qui sont sur le chemin de cette vie et tendent à la béatitude.

2. Nous l'avons déjà dit, le mot "fin" se prend en deux sens. Il signifie la réalité même qui est désirée, et en ce cas la fin est la même pour la nature supérieure et pour la nature inférieure, voire pour tous les êtres, comme on l'a établi précédemment. Mais la fin se prend aussi pour l'entrée en possession de la réalité désirée, et alors la fin est différente chez la nature supérieure et chez la nature inférieure, à cause du rapport différent qu'elles entretiennent avec cette réalité. C'est ainsi que Dieu, du fait qu'il saisit pleinement sa propre essence par son intellect, a une béatitude plus haute que l'homme ou l'ange, qui voit cette essence, mais ne la saisit pas pleinement.