Summa Theologiae (page 26)
Ia-IIae, Question 4 — LES CONDITIONS REQUISES POUR LA BÉATITUDE
Question 4 : LES CONDITIONS REQUISES POUR LA BÉATITUDE
1. La délectation est-elle requise pour la béatitude ? - 2. Quel est le principal dans la béatitude : la délectation ou la vision ? - 3. La compréhension est-elle requise ? - 4. La rectitude de la volonté est-elle requise ? - 5. Le corps est-il requis pour la béatitude de l'homme ? - 6. Et la perfection du corps ? - 7. Et certains biens extérieurs ? - 8. La société d'amis est-elle requise ?
Article 1 – La délectation est-elle requise pour la béatitude ?
Objections :
1. La délectation, ou plaisir, ne semble pas requise pour la béatitude. En effet, saint Augustin écrit : "La vision est toute la récompense de la foi." Or la récompense ou le salaire de la vertu, c'est la béatitude, dit le Philosophe. Donc rien d'autre n'est requis pour la béatitude si ce n'est la seule vision.
2. "La béatitude est un bien éminemment suffisant par lui-même", dit Aristote. Or ce qui a besoin d'autre chose n'est pas suffisant par soi. Donc, puisque l'essence de la béatitude consiste en la vision de Dieu, nous l'avons montré, il semble que la délectation ne soit pas requise pour la béatitude.
3. Le Philosophe nous dit encore que "l'activité en laquelle consiste la félicité ou béatitude doit être à l'abri de tout empêchement". Or la délectation entrave l'action de l'intelligence, puisqu'elle "corrompt l'estimation de la prudence", selon Aristote. Donc la délectation n'est pas requise pour la béatitude.
Cependant :
Saint Augustin nous dit : "La béatitude est la joie qui nous vient de la vérité."
Conclusion :
Une chose peut être requise pour une autre de quatre manières.
1° Comme condition préliminaire et préparation ; ainsi l'étude est nécessaire à la science.
2° Comme apportant un certain achèvement, et ainsi l'âme est requise pour la vie du corps.
3° Comme auxiliaire ou adjuvant extérieur, à la façon dont le concours des amis est requis pour certaines oeuvres.
4° Enfin par concomitance, comme si nous disons que la chaleur est requise pour accompagner le feu. C'est ainsi que la délectation est requise pour la béatitude. En effet, la délectation a pour cause le repos de l'appétit dans le bien une fois acquis. Comme la béatitude n'est autre chose que l'acquisition du souverain bien, elle ne saurait subsister sans délectation concomitante.
Solutions :
1. Du fait que le salaire est attribué à qui le mérite, la volonté méritante s'y repose, et c'est cela se délecter. Ainsi la délectation est incluse dans la raison même du salaire acquitté.
2. De la vision même découle la délectation, et celui qui voit Dieu ne peut donc pas être privé de celle-ci.
3. La délectation qui accompagne l'activité intellectuelle non seulement ne l'entrave pas, mais la renforce, comme dit Aristote. En effet, ce que nous faisons avec plaisir, nous le faisons avec plus d'attention et de persévérance. C'est la délectation étrangère à l'opération qui l'entrave parfois parce qu'elle distrait notre attention, puisque, nous venons de le dire, nous nous intéressons davantage à ce qui nous délecte ; et tandis que nous nous intéressons passionnément à cela, notre attention se détourne fatalement du reste. Parfois, il y a aussi contrariété, et c'est ce qui arrive quand la délectation des sens est contraire à la raison. Elle empêche alors l'estimation de la prudence, plus qu'elle ne met obstacle au jugement de l'intellect spéculatif.
Article 2 – Quel est le principal dans la béatitude : la délectation ou la vision ?
Objections :
1. Il semble que, dans la béatitude, la délectation soit plus primordiale que la vision. Car, au dire d'Aristote, "la délectation est la perfection de l'activité". Or ce qui perfectionne est supérieur à ce qui est perfectionné. Donc la délectation est plus importante que l'activité de la vision.
2. Ce qui rend une chose désirable est supérieur à cette chose. Or les opérations sont désirées à cause des délectations qu'elles procurent ; c'est pourquoi la nature, lorsqu'il s'agit d'opérations nécessaires à la conservation de l'individu et de l'espèce, y a attaché la délectation, afin que ces activités ne soient pas négligées par les êtres animés.
3. La vision correspond à la foi, et la délectation ou fruition à la charité. Or la charité est supérieure à la foi, dit l'Apôtre (1 Co 13, 13). Donc la délectation ou fruition est supérieure à la vision.
Cependant :
La cause est supérieure à l'effet. Mais la vision est la cause de la délectation ; donc la vision est supérieure à la délectation.
Conclusion :
Cette question a été soulevée par Aristote au livre X de son Éthique, et il l'a laissée pendante. Mais si l'on y regarde de près, on reconnaîtra nécessairement que l'activité de l'intellect, la vision, prévaut sur la délectation. En effet, la délectation consiste en un certain repos de la volonté. Or, si la volonté se repose en quelque chose, c'est uniquement parce qu'elle trouve un bien dans l'objet de son repos. Donc, si la volonté trouve son repos dans une activité, c'est à cause de la bonté de celle-ci. Et il ne faut pas dire que la volonté cherche le bien en vue du repos ; car alors l'acte même de la volonté serait sa fin, ce que nous avons déclaré impossible ; mais la volonté cherche à se reposer dans cette activité parce que celle-ci est son bien. Il est évident que le bien le plus primordial est ici l'opération dans laquelle la volonté se repose, plutôt que le repos de la volonté dans ce bien.
Solutions :
1. Selon Aristote au même endroit, la délectation parfait l'opération vitale à la manière dont la grâce parfait la jeunesse, grâce qui est un effet de la jeunesse elle-même. Il en découle que la délectation est une certaine perfection accompagnant la vision, et non une perfection qui rende la vision parfaite dans son espèce.
2. La perception sensible n'atteint pas à la raison générale du bien, mais à un bien particulier qui se présente comme délectable. C'est pourquoi en ce qui regarde l'appétit sensible des animaux, les activités sont recherchées en vue de la délectation. L'intellect, au contraire, saisit la raison universelle du bien, dont la possession engendre la délectation. Pour cette raison, il se propose le bien à titre premier, plutôt que la jouissance. De là vient aussi que l'intellect divin, en instituant la nature, a attaché les délectations aux activités dans l'intérêt de celles-ci. Or il ne convient pas de porter sur les choses une appréciation décisive au niveau de l'appétit sensible, mais au niveau de l'appétit intellectuel.
3. La charité ne recherche pas le bien aimé en vue de la délectation. C'est par voie de conséquence qu'elle se délecte dans la possession du bien qu'elle aime. Et ainsi ce n'est pas la délectation qui correspond à la charité comme étant sa fin, mais plutôt la vision, par laquelle d'abord cette fin lui est rendue présente.
Article 3 – La compréhension est-elle requise pour la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, saint Augustin écrit : "Atteindre Dieu par l'esprit est une grande béatitude ; quant à le comprendre, c'est impossible."
2. La béatitude est la perfection de l'homme quant à sa partie intellectuelle, partie qui ne se compose que de l'intellect et de la volonté, comme on l'a dit dans la première Partie. Or l'intellect est suffisamment perfectionné par la vision de Dieu, et la volonté par la délectation qu'elle y trouve. Il est donc inutile de requérir la compréhension comme une troisième condition.
3. La béatitude consiste dans une activité, et celles-ci se caractérisent par leurs objets. Comme d'autre part il n'y a que deux objets généraux, le vrai et le bien, le vrai correspond à la vision et le bien à la délectation. La compréhension n'est donc pas requise comme une troisième opération.
Cependant :
Saint Paul écrit (1 Co 9, 24) : "Courez de façon à remporter le prix" (ut comprehendatis). Mais la course spirituelle a pour terme la béatitude, ce qui fait dire encore à l'Apôtre (2 Tm 4, 7) : "J'ai combattu le bon combat, j'ai terminé ma course, j'ai conservé la foi ; il ne me reste plus qu'à recevoir la couronne de justice." Donc la saisie ou compréhension est requise pour la béatitude.
Conclusion :
Puisque la béatitude consiste dans l'obtention de la fin ultime, ce qui est requis pour la béatitude doit être envisagé selon le rapport de l'homme avec cette fin. Or l'homme est ordonné à la fin intelligible en partie par son intellect, en partie par sa volonté. Par l'intellect, en tant que préexiste en cet intellect une connaissance imparfaite de la fin. Par la volonté, en premier lieu du fait de l'amour, qui est le premier mouvement de la volonté vers un objet, ensuite par une relation réelle entre l'être aimant et l'être aimé.
Ce rapport peut être triple. Parfois l'être aimé est présent à l'être aimant ; dès lors il n'y a pas de recherche. Parfois il n'est pas présent, mais on ne peut l'obtenir ; dans ce cas encore il n'y a pas de recherche. Parfois enfin il est possible de l'acquérir, mais il est élevé au-dessus du pouvoir de son acquéreur, si bien qu'il ne peut être atteint aussitôt ; telle est la relation de celui qui espère à l'objet de son espérance, relation qui seule provoque la recherche de la fin.
Or, quelque chose correspond dans la béatitude à chacun de ces trois modes. La connaissance parfaite de la fin correspond à la connaissance imparfaite ; la présence de la fin correspond à la relation d'espérance, et la délectation qui naît de la présence est le résultat de la dilection, ainsi que nous l'avons expliqué.
C'est pourquoi la béatitude exige le concours de ces trois choses : la vision, qui est une connaissance parfaite de notre fin intelligible ; la compréhension, qui implique la présence de cette même fin, et la délectation ou fruition, qui implique le repos de l'être aimant dans la possession de l'être aimé.
Solutions :
1. Le mot "compréhension" peut être entendu de deux manières. Il peut signifier que ce qui est compris est renfermé dans ce qui le comprend, et en ce cas ce qui est compris par un être fini est fini, de telle sorte que Dieu ne peut être "compris" par l'intellect d'aucune créature. En second lieu, comprendre peut signifier simplement tenir dans ses prises l'objet qui désormais est possédé et rendu présent. Ainsi un homme qui en poursuit un autre est dit l'appréhender quand une fois il le tient, et c'est ce genre de compréhension qui est requis pour la béatitude.
2. De même que l'espérance et l'amour ressortissent à la volonté, parce qu'il appartient au même sujet d'aimer un objet et d'y tendre lorsqu'il manque ; ainsi appartiennent à la volonté la compréhension et la délectation, parce qu'il appartient au même sujet de posséder quelque chose et de se reposer en lui.
3. La compréhension n'est pas une opération extérieure à la vision, mais une relation à la fin possédée. C'est pourquoi la vision même, ou la chose vue en tant qu'elle est maintenant présente, est l'objet de la compréhension.
Article 4 – La rectitude de la volonté est-elle requise pour la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que non. Car, nous l'avons dit, la béatitude consiste essentiellement dans une opération de l'intellect. Or la perfection de l'intellect n'exige pas la rectitude de la volonté qui fait dire que les hommes sont purs. Or saint Augustin écrit : "je n'approuve pas ce que j'ai dit dans une prière : "O Dieu qui n'avez voulu faire connaître la vérité qu'aux âmes pures." On peut en effet répondre que beaucoup, parmi ceux qui ne sont pas purs, connaissent pourtant beaucoup de vérités." Donc la droiture de la volonté n'est pas requise pour la béatitude.
2. Ce qui précède ne dépend pas de ce qui suit. Or l'activité de l'intellect précède celle de la volonté. Donc la béatitude, activité parfaite de l'intellect, ne dépend pas de la rectitude de la volonté
3. Ce qui est ordonné à quelque chose comme à sa fin n'est plus nécessaire après l'obtention de cette fin, comme le navire une fois qu'on est au port. Mais la rectitude de la volonté, qui est le fait de la vertu, est ordonnée à la béatitude comme à sa fin. Donc, la béatitude une fois obtenue, la rectitude de la volonté n'est plus nécessaire.
Cependant :
On lit dans Matthieu (5, 8) : "Heureux ceux qui ont le coeur pur, car ceux-là verront Dieu." Et dans l'épître aux Hébreux (12, 14) : "Conservez la paix avec tous, et la sainteté, sans laquelle personne ne verra le Seigneur."
Conclusion :
La rectitude de la volonté est requise pour la béatitude et à titre d'antécédent et par concomitance. A titre d'antécédent, car ce qui rend droite la volonté c'est son juste rapport à la fin ultime. Or la fin, à l'égard de ce qui est ordonné à elle, joue le même rôle que la forme à l'égard de la matière. De même donc qu'une matière ne peut obtenir une forme si elle n'y est convenablement disposée, ainsi rien ne peut parvenir à sa fin sans être dans un juste rapport avec elle. Et c'est pourquoi nul ne peut parvenir à la béatitude à moins d'avoir une volonté droite.
Cette rectitude est également requise par concomitance ; car, comme nous l'avons dit, la suprême béatitude consiste dans la vision de l'essence divine, qui est l'essence même du bien. Et ainsi la volonté de celui qui voit Dieu par essence aime nécessairement par référence à Dieu tout ce qu'elle aime. Ainsi la volonté de celui qui ne voit pas l'essence divine aime nécessairement tout ce qu'elle aime sous la raison générale de bien, qu'elle connaît. Or c'est cela même qui rend une volonté droite. Il est donc évident que la béatitude ne peut exister sans la droiture de la volonté.
Solutions :
1. Saint Augustin parle en ce passage de la connaissance d'une vérité qui n'est pas en même temps l'essence de la bonté.
2. On dit avec raison que tout acte de volonté est précédé par quelque acte d'intelligence ; cependant que tel acte de volonté précède tel acte d'intelligence. C'est ainsi que la volonté tend vers cet acte final de l'intelligence qu'est la béatitude. C'est pourquoi la rectitude de la volonté est exigée préalablement comme une trajectoire correcte est exigée de la flèche pour qu'elle frappe la cible.
3. Tout ce qui est ordonné à une fin ne cesse pas d'exister lorsque survient cette fin. Cela seul disparaît qui a un caractère d'inachèvement et d'imperfection, comme le mouvement. C'est pourquoi tout ce qui ne sert qu'au mouvement n'a plus de raison d'être lorsqu'on a rejoint la fin ; mais la rectitude de l'ordre à l'égard de ce terme est toujours nécessaire.
Article 5 – Le corps est-il requis pour la béatitude de l'homme ?
Objections :
1. Il semble que le corps soit requis pour la béatitude de l'homme. En effet, la perfection de la vertu et de la grâce présuppose la perfection de la nature. Mais la béatitude est la perfection de la vertu et de la grâce. Or, une âme sans corps ne possède pas la perfection de sa nature, puisqu'elle est naturellement une partie de la nature humaine, et qu'une partie hors de son tout est imparfaite. Donc l'âme sans le corps ne peut pas être bienheureuse.
2. La béatitude est une activité parfaite, nous l'avons dit. Or l'activité parfaite suit à l'être parfait, car rien n'opère sinon en tant qu'il est un être en acte. Ainsi donc, l'âme séparée du corps n'ayant pas son être parfait, comme toute partie séparée de son tout, il semble qu'elle ne puisse être ainsi bienheureuse.
3. La béatitude est la perfection de l'homme ; mais une âme sans le corps n'est pas l'homme. Donc il ne peut y avoir de béatitude dans l'âme, sans le corps.
4. Selon le Philosophe, "l'opération de la félicité, en quoi consiste la béatitude, n'a pas d'empêchement". Or l'opération de l'âme séparée a un empêchement ; car, dit saint Augustin, "l'âme a comme un appétit naturel de régir le corps, et par cet appétit elle est arrêtée en quelque sorte dans son élan vers le ciel suprême", c'est-à-dire vers la vision de l'essence divine. Donc l'âme sans le corps ne peut être bienheureuse.
5. La béatitude est un bien pleinement suffisant, et qui apaise tous les désirs. Or cela ne convient pas à l'âme séparée, car elle désire toujours s'unir à son corps, comme saint Augustin le rappelle.
6. Du fait de la béatitude, l'homme est l'égal des anges ; or, selon saint Augustin, l'âme séparée n'est pas l'égale des anges ; donc elle n'a pas la béatitude.
Cependant :
On lit dans l'Apocalypse (14, 13) : "Bienheureux les morts qui meurent dans le Seigneur."
Conclusion :
Il y a deux sortes de béatitudes : l'une imparfaite et telle que nous pouvons l'avoir dans la vie présente, l'autre parfaite et qui consiste dans la vision de Dieu. Il est bien évident que pour la béatitude de cette vie, le corps est nécessaire. En effet, la béatitude de la vie présente est une activité de l'intellect soit spéculatif, soit pratique. Or l'opération de l'intellect, en cette vie, ne peut avoir lieu sans images, lesquelles ne naissent que dans un organe corporel, comme nous l'avons montré dans la première partie. Et ainsi la béatitude qu'on peut avoir en cette vie dépend en quelque manière du corps.
Quant à la béatitude parfaite, qui consiste dans la vision de Dieu, quelques-uns ont pensé qu'elle ne peut non plus être accordée à l'âme qui existe sans corps, et ils disent que les âmes des saints, étant séparées de leurs corps, ne peuvent parvenir à la béatitude avant le jour du jugement, quand elles reprendront leur corps.
Mais cela est faux soit au point de vue de l'autorité soit à celui de la raison. Au point de vue de l'autorité, car l'Apôtre écrit (2 Co 5, 6) : "Aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur", et voulant montrer de quelle nature est cet éloignement, il ajoute : "car nous marchons par la foi et non par la vue". Cela montre que tout le temps où l'on marche par la foi et non par la vue, n'ayant pas la vision de l'essence divine, on n'est pas encore en la présence de Dieu. Or les âmes des saints qui sont séparées de leurs corps sont présentes à Dieu, ce qui fait que l'Apôtre ajoute : "Nous sommes donc pleins de hardiesse, et nous aimons mieux déloger de ce corps et habiter auprès du Seigneur." Il est donc évident que les âmes des saints séparées de leurs corps "marchent par la vue", c'est-à-dire voient l'essence de Dieu, ce qui constitue la vraie béatitude.
La raison le montre aussi. Car notre intellect n'a besoin du corps pour son activité qu'en raison des images sensibles, en lesquelles il voit, en même temps que ces images, la vérité intelligible qu'elles lui représentent, nous l'avons dit dans la première Partie. Or il est évident que l'essence divine ne peut pas être contemplée au moyen d'images, nous l'avons démontré dans la première Partie. Aussi, puisque la béatitude parfaite de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine, cette béatitude ne peut dépendre du corps, et ainsi, même sans corps, l'âme peut être bienheureuse.
Toutefois, il faut savoir qu'une chose peut appartenir de deux façons à la perfection d'une autre. D'abord pour constituer son essence même, ainsi l'âme est-elle nécessaire à la pleine constitution de l'homme. Ensuite, est requis à la perfection d'une chose ce qui ressortit à son être le meilleur ; c'est ainsi que la beauté corporelle ou la promptitude d'esprit appartiennent à la perfection de l'homme. Bien que le corps ne se rattache pas de la première manière à la perfection de la béatitude humaine, il s'y rattache de la seconde manière. En effet, puisque l'opération d'un être dépend de sa nature, plus la nature de l'âme sera parfaite, plus parfaite aussi sera sa propre opération, en laquelle consiste sa béatitude. C'est pourquoi saint Augustin s'étant demandé "si les âmes des morts peuvent sans leurs corps acquérir la suprême béatitude" répond : "Elles ne peuvent voir la substance immuable comme les saints anges la voient, soit pour une raison plus cachée, soit parce qu'il y a en elles un désir naturel de gérer leur corps."
Solutions :
1. La béatitude est la perfection de l'âme du côté de l'intellect, par où l'âme s'élève au-dessus des organes corporels, et non pas selon que l'âme est la forme naturelle du corps. Il s'ensuit que l'âme séparée garde la perfection de nature selon laquelle la béatitude lui est due, bien qu'elle n'ait plus sa perfection de nature en tant que forme du corps.
2. La relation de l'âme avec l'existence est différente de celle des autres parties de l'homme. Car l'être du tout n'appartient à aucune de ses parties ; de là vient que, le tout étant détruit, la partie cesse d'être, comme les parties qui composent l'animal lorsque celui-ci est détruit ; ou bien, si les parties demeurent, elles ont un être en acte qui est différent ; ainsi une partie de ligne a un être différent de celui de la ligne entière. Mais l'âme humaine, après la destruction du corps, conserve l'être même du composé, et cela parce qu'il n'y a qu'un seul et même être de la matière et de la forme, et que cet être est celui du composé. Or l'âme subsiste en raison de son être propre, ainsi que nous l'avons démontré dans la première Partie. Il reste donc qu'après sa séparation d'avec le corps l'âme garde son être parfait, et qu'elle peut ainsi avoir une opération parfaite, bien qu'elle n'ait plus la perfection de sa nature spécifique.
3. La béatitude appartient à l'homme quant à son intelligence. C'est pourquoi, tant que son intelligence demeure, il est capable de béatitude, tout comme les dents de l'Éthiopien, selon lesquelles il est appelé blanc, peuvent continuer d'être blanches même une fois arrachées.
4. Une chose peut être empêchée par une autre de deux manières. D'abord par manière de contrariété, comme le froid empêche l'action de la chaleur ; et un tel empêchement de l'activité s'oppose à la béatitude. En second lieu, du fait d'un certain manque, en ce sens que la chose empêchée n'aura pas tout ce qui est requis à sa pleine et entière perfection ; et un empêchement de ce genre ne s'oppose pas à l'opération béatifiante, mais seulement à sa perfection pleine et entière. Aussi dit-on que la séparation de l'âme d'avec son corps la retarde, en l'empêchant de tendre de tout son élan vers la vision de l'essence divine. En effet, l'âme désire jouir de Dieu de telle manière que sa jouissance dérive par une sorte de rejaillissement vers le corps lui-même, selon qu'il en est capable. C'est pourquoi, tant qu'elle jouit de Dieu sans son corps, son appétit se repose en Dieu de telle sorte qu'elle désire toujours voir son corps parvenir lui aussi à la participation de ce bien.
5. Le désir de l'âme séparée est totalement en repos du côté de l'objet désiré. Car elle a ce qui suffit à son appétit. Mais elle n'est pas pleinement en repos en ce qui la concerne elle-même, qui désire ; car elle ne possède pas son bien de toutes les manières dont elle voudrait le posséder. C'est pourquoi, à la reprise de son corps, sa béatitude augmente, non pas en intensité, mais en extension.
6. Que "les âmes des morts ne voient pas Dieu de la même manière que les anges", il ne faut pas l'entendre dans le sens d'une inégalité quantitative ; car même maintenant, certaines âmes bienheureuses sont élevées aux ordres supérieurs du monde angélique, et voient Dieu plus clairement que les anges inférieurs. Il faut comprendre qu'il y a ici une inégalité de proportion, en ce sens que les anges, même inférieurs, ont toute la perfection de béatitude qu'ils doivent avoir à jamais, ce qui n'est pas vrai des âmes des saints séparées de leur corps.
Article 6 – La perfection du corps est-elle requise pour la béatitude ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car la perfection du corps est un bien corporel, et on a établi plus haut que la béatitude ne consiste pas dans les biens du corps.
2. La béatitude de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine, on l'a montré. Mais à une telle activité le corps n'apporte aucun concours, nous l'avons dit. Donc aucune disposition corporelle n'est requise à la béatitude.
3. Plus l'intellect est dégagé du corps, plus il comprend parfaitement. Or la béatitude consiste dans la plus parfaite opération de l'intellect. Il faut donc pour cela que l'âme soit de toutes manières dégagée de son corps. Aucune disposition corporelle n'est donc requise pour la béatitude.
Cependant :
La béatitude est la récompense de la vertu, conformément à ces paroles (Jn 13, 17) : "Vous serez heureux si vous faites cela." Or, Dieu promet aux saints comme récompense non seulement la vision et la délectation qu'elle procure, mais aussi la bonne disposition du corps, selon ces paroles d'Isaïe (66, 14) : "A cette vue votre coeur sera dans la joie, et vos os reprendront vigueur comme l'herbe."
Conclusion :
Si nous parlons de la béatitude de l'homme, telle qu'on peut l'obtenir dans la vie présente, il est évident que la bonne disposition du corps y est nécessairement requise. En effet, cette béatitude consiste, selon le Philosophe, "dans l'opération de la vertu parfaite". Or, il est évident que le mauvais état du corps peut entraver toute manifestation de la vertu humaine. Mais si nous parlons de la béatitude parfaite, quelques-uns ont pensé que cette béatitude n'exigeait aucune disposition corporelle, et même que l'âme devait être entièrement dégagée du corps. Aussi saint Augustin cite ces paroles de Porphyre : "Pour que l'âme soit heureuse, il faut fuir tout ce qui est corporel." Mais cela est inadmissible. Car puisqu'il est dans la nature de l'âme d'être unie à un corps, il n'est pas possible que la perfection de l'âme exclue ce qui lui est une perfection naturelle.
Voilà pourquoi il faut dire que pour une béatitude absolument parfaite, une certaine perfection corporelle est requise et comme condition préalable, et comme conséquence. Comme condition préalable, car, dit saint Augustin, "si le corps est d'une administration difficile et pénible, comme une chair qui se corrompt et appesantit l'âme, l'esprit est détourné de la vision du ciel suprême". Aussi conclut-il qu'"au temps où ce corps ne sera plus un corps animal, mais un corps spirituel, l'âme sera égalée aux anges et ce qui lui était un fardeau lui deviendra une gloire".
A titre de conséquence également, la bonne disposition du corps est appelée par la béatitude ; car le bonheur de l'âme rejaillira sur le corps de telle sorte que lui aussi jouisse de la perfection qui est la sienne, ce qui fait dire à saint Augustin : "Dieu a fait l'âme d'une nature si puissante, que la plénitude de sa félicité fera rejaillir sur la nature inférieure une force d'incorruption."
Solutions :
1. La béatitude ne consiste pas dans un bien corporel comme dans son objet ; mais un bien corporel peut contribuer en quelque sorte à la splendeur et à la perfection de la béatitude.
2. Bien que le corps n'apporte rien à l'activité de l'intellect par laquelle on voit l'essence divine, il pourrait néanmoins y faire obstacle. Et c'est pourquoi la perfection du corps est requise afin que ce corps ne s'oppose pas à l'ascension de l'âme.
3. Il est vrai que pour la parfaite activité de l'intellect est requise l'abstraction de ce corps corruptible qui appesantit l'âme, mais nullement du corps spirituel qui sera totalement soumis à l'esprit. De celui-ci nous traiterons dans la troisième Partie de cet ouvrage.
Article 7 – Certains biens extérieurs sont-ils requis pour la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que des biens extérieurs aussi soient requis pour la béatitude. Car ce qui est promis en récompense aux élus appartient à la béatitude. Or on promet aux saints des biens extérieurs, comme la nourriture et la boisson, la richesse et la royauté. Car on lit en saint Luc (22, 30) : "Vous mangerez et boirez à ma table dans mon royaume...". En saint Matthieu (6, 20) : "Amassez-vous des trésors dans le ciel", et encore (25, 34) : "Venez les bénis de mon Père, prenez possession du royaume..."
2. Selon Boèce, la béatitude est "un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens". Or les choses extérieures comptent parmi les biens de l'homme, quoiqu'elles en soient les moindres, observe saint Augustin.
3. Le Seigneur dit en saint Matthieu (5, 12) "Votre récompense est grande dans les cieux." Mais être dans les cieux signifie être dans un lieu. Donc, pour le moins, un lieu extérieur est requis à la béatitude.
Cependant :
On lit dans le Psaume (73, 25) : "Qu'y a-t-il pour moi dans le ciel, et qu'ai-je voulu sur la terre ?" Comme s'il disait : je ne veux rien, si ce n'est ce qui suit : "Pour moi, être uni à Dieu, voilà mon bien." Donc aucun autre bien que Dieu n'est requis pour la béatitude.
Conclusion :
Pour la béatitude imparfaite, telle qu'on peut la posséder dans la vie présente, des biens extérieurs sont requis, non comme faisant partie de l'essence de la béatitude, mais comme des instruments au service de cette béatitude, "qui consiste dans l'opération de la vertu", selon le Philosophe. En effet, l'homme, en cette vie, a besoin de ce qui est nécessaire au corps, tant pour l'activité de la vertu contemplative que pour celle de la vertu active, laquelle, d'ailleurs, requiert encore plusieurs autres conditions pour accomplir ses oeuvres.
Pour la béatitude parfaite, au contraire, celle qui consiste en la vision de Dieu, de tels biens ne sont nullement requis. La raison en est que tous ces biens ne sont requis que pour entretenir la vie animale ; ou pour certaines opérations s'exerçant par le moyen du corps, mais qui caractérisent la vie humaine. Or la parfaite béatitude, qui consiste dans la vision de Dieu, ou bien est le fait d'une âme sans corps, ou bien d'une âme unie à un corps non plus animal, mais spirituel. C'est pourquoi les biens extérieurs, qui sont ordonnés à la vie animale, ne sont en aucune façon requis pour cette béatitude. Et puisque, en cette vie, le bonheur de la contemplation a plus de ressemblance que celui de l'action avec cette béatitude parfaite, car il est aussi plus semblable à Dieu, comme le fait comprendre tout ce que nous avons dit ; pour cette raison la vie contemplative a moins besoin de cette sorte de biens, selon le Philosophe.
Solutions :
1. Toutes les promesses de biens corporels qu'on trouve dans les Saintes Écritures doivent être entendues d'une manière métaphorique, l'Écriture ayant coutume de nous représenter les choses spirituelles sous l'image des corporelles, afin que, dit saint Grégoire, "au moyen de ce qui nous est connu, nous nous élevions au désir de ce qui nous est inconnu". Ainsi, par la nourriture et la boisson, il faut entendre la délectation qui accompagne la béatitude ; par les richesses, la surabondance où vit l'homme à qui Dieu suffit ; par la royauté, l'exaltation de l'homme jusqu'au commerce de la Divinité.
2. Ces biens, qui servent à la vie animale, ne conviennent plus à la vie spirituelle, en laquelle consiste la béatitude parfaite. Et toutefois, dans cette même béatitude se trouve le rassemblement de tous les biens ; car tout ce qui se trouve de bon en eux sera possédé dans la source suprême de tous les biens.
3. Quant au lieu de la béatitude selon saint Augustin, "la récompense des saints n'est pas dite située dans les cieux corporels, mais par les cieux il faut entendre l'élévation des biens spirituels". Toutefois, un lieu corporel, à savoir le ciel empyrée, sera le séjour des bienheureux, non que ce lieu soit nécessaire à la béatitude, mais par un simple rapport de convenance et de beauté.
Article 8 – Une société d'amis est-elle requise pour la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que des amis soient nécessaires à la béatitude. En effet, la béatitude est souvent désignée dans les Écritures par le mot "gloire". Or la gloire consiste en ce que le bien de l'homme arrive à la connaissance de beaucoup. Donc la société d'amis est requise pour la béatitude.
2. Boèce dit que "la possession d'un bien est sans joie, si elle n'est partagée". Or la délectation est nécessaire à la béatitude. Donc aussi une société d'amis.
3. La charité trouve sa perfection dans la béatitude. Mais elle s'étend à l'amour de Dieu et du prochain. Il semble donc qu'une société d'amis est requise pour la béatitude.
Cependant :
On lit au livre de la Sagesse (7, 11) : "Tous les biens à la fois me sont venus avec elle", c'est-à-dire avec la sagesse divine qui consiste en la contemplation de Dieu. Et ainsi, rien d'autre n'est requis pour la béatitude.
Conclusion :
Si nous parlons de la félicité dans la vie présente, il faut dire avec le Philosophe, que "l'homme heureux a besoin d'amis", non pour son utilité, car il se suffit à lui-même ; ni pour sa délectation, puisqu'il possède en soi, du fait de l'activité vertueuse, la délectation parfaite ; mais pour le bien de son action, c'est-à-dire pour avoir la possibilité de leur faire du bien, pour trouver du plaisir en voyant le bien qu'ils accomplissent, et pour être aidé par eux dans le bien que lui-même accomplit. L'homme a besoin en effet, pour agir vertueusement, du concours des amis, tant dans les oeuvres de la vie active que dans celles de la vie contemplative.
Mais si nous parlons de la béatitude parfaite que nous posséderons dans la patrie, la société des amis n'y est pas nécessairement requise ; car l'homme trouve en Dieu la plénitude de sa perfection. Toutefois, cette société amicale concourt à l'heureux épanouissement de la béatitude, ce qui fait dire à saint Augustin : "La créature spirituelle ne reçoit, pour être bienheureuse, que l'aide intérieure qui lui vient de l'éternité, de la vérité, de la charité du Créateur. Si l'on doit dire qu'elle reçoit une aide extérieure, peut-être la reçoit-elle seulement en ce sens que les élus se voient mutuellement et se réjouissent de former une société."
Solutions :
1. La gloire essentielle à la béatitude n'est pas celle dont jouit l'homme auprès de l'homme, mais auprès de Dieu.
2. Cette parole doit s'entendre des biens qui n'ont pas en eux-mêmes une pleine suffisance. Cela ne s'applique pas à notre propos, puisque l'homme trouve en Dieu la plénitude de tous les biens.
3. La perfection de la charité est essentielle à la béatitude quant à l'amour de Dieu, non quant à l'amour du prochain. De sorte que, n'y eût-il qu'une seule âme jouissant de la possession de Dieu, elle serait bienheureuse, sans avoir de prochain à aimer. Mais, étant donné le prochain, l'amour que l'on a pour lui découle du parfait amour de Dieu. Aussi est-ce une relation de concomitance qui unit l'amitié à la béatitude.
Ia-IIae, Question 5 — L'OBTENTION DE LA BÉATITUDE
Question 5 : L'OBTENTION DE LA BÉATITUDE
1. L'homme peut-il obtenir la béatitude ? - 2. Un homme peut-il avoir plus de béatitude qu'un autre ? - 3. Un homme peut-il être bienheureux en cette vie ? - 4. La béatitude une fois possédée peut-elle être perdue ? - 5. L'homme peut-il acquérir la béatitude par ses forces naturelles ? - 6. L'homme obtient-il la béatitude par l'action d'une créature supérieure ? - 7. Certaines actions humaines sont-elles requises pour que l'homme obtienne de Dieu la béatitude ? - 8. Tout homme désire-t-il la béatitude ?
Article 1 – L'homme peut-il obtenir la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que la béatitude soit hors de nos prises. En effet, de même que la nature rationnelle est au-dessus de la nature sensible, ainsi la nature intellectuelle est au-dessus de la nature rationnelle, comme l'explique fréquemment Denys. Or les animaux sans raison, qui n'ont qu'une nature sensible, ne peuvent parvenir à la fin de la créature rationnelle. Donc l'homme non plus, étant de nature rationnelle, ne peut parvenir à la fin de la nature intellectuelle, qui est la béatitude.
2. La vraie béatitude consiste dans la vision de Dieu, qui est la vérité pure. Or il est dans la nature de l'homme de ne voir la vérité que dans les choses matérielles, si bien qu'il "puise ses espèces intelligibles dans les images", dit Aristote. Donc il ne peut parvenir à la béatitude.
3. La béatitude consiste dans l'obtention du bien suprême. Or nul ne peut s'élever jusqu'à ce qui est suprême sans dépasser les degrés intermédiaires. Donc comme entre Dieu et la nature humaine se trouve placée la nature angélique, que l'homme ne peut dépasser, il semble que celui-ci ne puisse parvenir à la béatitude.
Cependant :
Il est dit dans le Psaume (94, 12) : "Bienheureux l'homme que tu as instruit, Seigneur."
Conclusion :
Le mot béatitude désigne la possession du bien parfait. Quiconque est capable du bien parfait peut donc parvenir à la béatitude. Or, que l'homme soit capable du bien parfait, on le voit à ce que son intellect peut embrasser le bien universel et parfait, et sa volonté le désirer. C'est pourquoi l'homme peut obtenir la béatitude.
Cela résulte également de ce que l'homme est capable de voir l'essence divine, comme nous l'avons dit dans la première Partie et nous avons dit que la parfaite béatitude consiste dans cette vision de Dieu.
Solutions :
1. C'est d'une autre manière que la nature rationnelle dépasse la nature sensible, et que la nature intellectuelle dépasse la nature rationnelle. La nature rationnelle dépasse la nature sensible quant à l'objet de la connaissance, car le sens ne peut nullement connaître l'universel, qui est l'objet de la raison. Mais la nature intellectuelle dépasse la nature rationnelle quant au mode de connaître la vérité intelligible ; car la nature intellectuelle saisit aussitôt la vérité à laquelle la nature rationnelle ne s'élève que par l'enquête du raisonnement, comme nous l'avons expliqué dans la première Partie. Et c'est pourquoi la raison n'aboutit que par une sorte de mouvement à ce que l'intellect saisit. Aussi la nature rationnelle peut-elle acquérir la béatitude en laquelle consiste la perfection de la nature intellectuelle, mais autrement que les anges. En effet, les anges ont possédé cette béatitude aussitôt après leur premier établissement ; les hommes n'y arrivent qu'avec le temps. Quant à la nature sensible, elle ne peut s'élever jusqu'à cette fin en aucune manière.
2. Sans doute il est naturel à l'homme, dans l'état de la vie présente, de connaître la vérité intelligible au moyen des images ; mais dans l'état qui suit cette vie, il y a un autre mode de connaître également naturel, nous l'avons dit dans la première Partie.
3. Il est vrai que l'homme ne peut pas dépasser le niveau des anges en ce qui concerne la nature, de telle sorte qu'il leur devienne supérieur en nature ; mais il peut les dépasser par l'activité de l'intellect, en ce qu'il conçoit l'existence, au-dessus des anges, d'un objet qui béatifie les hommes, objet dont la parfaite possession fera son parfait bonheur.
Article 2 – Un homme peut-il avoir plus de béatitude qu'un autre ?
Objections :
1. Il semble qu'un homme ne peut pas avoir plus de béatitude qu'un autre. En effet, d'après le Philosophe "la béatitude est la récompense de la vertu". Or un salaire égal est accordé à toutes les oeuvres de la vertu, puisque l'Évangile nous dit (Mt 20, 10) "Tous ceux qui travaillèrent à la vigne reçurent chacun un denier", ce qui signifie, d'après saint Grégoire : "Ils ont reçu de façon égale la vie éternelle en récompense."
2. La béatitude est le bien suprême. Mais rien ne peut être supérieur à ce qui est suprême. Donc un homme ne peut avoir une béatitude supérieure à celle d'un autre.
3. La béatitude étant un bien parfait et pleinement suffisant, elle apaise le désir de l'homme.
Mais le désir de l'homme n'est pas apaisé s'il lui manque un bien qu'on puisse lui fournir. Mais s'il ne lui manque rien de tel, il ne pourra pas y avoir de bien plus grand. Donc, ou bien l'homme n'est pas bienheureux, ou, s'il est bienheureux, il ne peut y avoir une autre béatitude plus grande que la sienne.
Cependant :
Le Seigneur dit dans saint Jean (14, 2) : "Dans la maison de mon Père il y a beaucoup de demeures." Et ces demeures correspondent, d'après saint Augustin "aux différents degrés de mérite de ceux qui sont dans la vie éternelle". Or le degré de vie éternelle qui est accordé au mérite est la béatitude elle-même. Donc il y a différents degrés dans la béatitude, et elle n'est pas égale chez tous.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà expliqué, l'idée de béatitude inclut deux aspects : d'abord la fin ultime elle-même, qui est le souverain bien ; puis l'obtention ou la jouissance de ce bien. En ce qui concerne le bien même qui est l'objet de la béatitude, il ne peut y avoir une béatitude plus grande qu'une autre, puisqu'il n'y a qu'un souverain bien, qui est Dieu, dont la possession rend les hommes bienheureux. Mais quant à l'obtention ou jouissance de ce bien, l'un peut avoir plus de béatitude que l'autre ; car plus on jouit de ce bien, plus on est bienheureux. Or il arrive qu'un homme jouisse de Dieu plus parfaitement qu'un autre, parce qu'il est mieux disposé ou mieux ordonné à cette jouissance. Et c'est ainsi que l'un peut avoir plus de béatitude que l'autre.
Solutions :
1. L'égalité du salaire d'un denier signifie que la béatitude est unique du côté de l'objet. Mais la diversité des demeures signifie la diversité de la béatitude selon les divers degrés de jouissance.
2. On dit que la béatitude est le souverain bien en tant qu'elle est la parfaite possession ou jouissance du souverain bien.
3. Aucun bienheureux ne manque d'un bien qu'il puisse désirer, puisqu'il possède le bien infini, qui est "le bien de tout bien", comme dit saint Augustin. Mais on dit l'un plus heureux que l'autre en raison d'une participation différente de ce même bien. Et l'addition d'autres biens ne saurait augmenter la béatitude, ce qui fait dire à saint Augustin : "Celui qui te connaît et connaît en même temps les autres choses, n'est pas rendu plus heureux à cause d'elles, mais il est bienheureux à cause de toi seul."
Article 3 – Un homme peut-il être bienheureux en cette vie ?
Objections :
1. Cela semble possible car le Psaume 119 commence ainsi : "Bienheureux les hommes, intègres dans leurs voies, qui marchent suivant la loi du Seigneur." Or, c'est en cette vie que cela arrive. Donc on peut être bienheureux en cette vie.
2. Une participation imparfaite du souverain bien n'exclut pas l'essence même de la béatitude ; sans cela il serait impossible que l'un possède la béatitude plus qu'un autre. Or les hommes peuvent, dès cette vie, participer du souverain bien en connaissant et en aimant Dieu, bien que d'une manière imparfaite. Donc l'homme peut avoir la béatitude en cette vie.
3. Ce qui est affirmé par tous ne saurait être entièrement faux, car ce qui est le fait du plus grand nombre semble être naturel, et la nature n'est jamais complètement défaillante. Or le grand nombre place la béatitude en cette vie, comme on le voit par cette parole du Psaume (144, 15) : "Bienheureux le peuple qui possède ces biens", ceux de la vie présente. Donc on peut être bienheureux en cette vie.
Cependant :
On trouve dans le livre de Job (1 4, 1), ces paroles : "L'homme né de la femme vit peu de temps, et sa vie est remplie de misères." Mais la béatitude exclut la misère. Donc, en cette vie, l'homme ne peut être bienheureux.
Conclusion :
Une certaine participation de la béatitude peut être obtenue en cette vie, mais non la béatitude vraie et parfaite. C'est ce qu'on peut établir par une double considération.
Tout d'abord en se fondant sur la notion générale de béatitude. Car la béatitude, étant un bien parfait et qui se suffit à lui-même, exclut tout mal et comble tout désir. Or il n'est pas possible d'écarter tous les maux dans la vie présente : cette vie est soumise à beaucoup de maux inévitables, comme l'ignorance du côté de l'intellect, les affections désordonnées du côté de l'appétit et, en ce qui touche le corps, un grand nombre d'afflictions, comme saint Augustin le relève avec tant de soin dans la Cité de Dieu. Pareillement, le désir du bien ne peut être rassasié en cette vie ; car il est naturel à l'homme de désirer la permanence du bien qu'il possède. Or les biens de cette vie sont transitoires comme la vie elle-même, que nous désirons elle aussi, et voudrions voir durer toujours, car l'homme par nature a horreur de la mort. Il est donc impossible que la vraie béatitude se trouve dans la vie présente.
En second lieu, on arrive à la même conclusion en considérant ce qui constitue spécialement la béatitude, et qui est la vision de l'essence divine, vision que l'homme ne peut obtenir dans la vie présente, comme on l'a montré dans la première Partie. Il est évident, d'après tout cela, que nul ne peut, dans cette vie, obtenir la vraie et parfaite béatitude.
Solutions :
1. Certains hommes sont appelés bienheureux en cette vie, ou bien à cause de l'espoir qu'ils ont d'acquérir la béatitude dans la vie future, conformément à cette parole (Rm 8, 24) : "C'est en espérance que nous sommes sauvés" ; ou bien en raison d'une certaine participation de la béatitude qui les fait jouir plus ou moins du souverain bien.
2. La béatitude comporte deux genres d'imperfections. D'abord du côté de l'objet même de la béatitude, qui n'est pas vu selon son essence. Et cette imperfection-là supprime la raison de vraie béatitude. En second lieu, la béatitude peut être imparfaite du côté de celui qui en participe. Sans doute, il atteint l'objet même de la béatitude, Dieu, tel que cet objet est en lui-même, mais imparfaitement, par comparaison avec la manière dont Dieu jouit de lui-même. Et une telle imperfection ne supprime pas la vraie raison de béatitude ; car la béatitude étant un certain genre d'activité, comme on l'a dit, sa vraie nature se prend de l'objet qui pose l'acte dans son espèce, et non pas du sujet.
3. Si les hommes se persuadent qu'il y a ici-bas quelque béatitude, c'est parce qu'ils y trouvent quelque ressemblance avec la béatitude véritable, et ainsi leur jugement n'est pas entièrement en défaut.
Article 4 – La béatitude une fois possédée peut-elle être perdue ?
Objections :
1. Il semble bien, car la béatitude est une certaine perfection. Or toute perfection inhère à son sujet selon le mode de ce sujet. Et puisque l'homme est de nature changeante, il semble que la béatitude ne soit participée par lui que de manière sujette au changement, de telle sorte qu'il puisse la perdre.
2. La béatitude consiste en une opération de l'intelligence, et l'intelligence est soumise à la volonté. Or la volonté est capable des contraires. Donc elle peut abandonner l'opération par laquelle l'homme est rendu bienheureux.
3. La fin correspond au commencement. Or la béatitude de l'homme a un commencement, puisque l'homme n'a pas toujours été bienheureux ; il semble donc qu'elle doive avoir une fin.
Cependant :
Il est dit en Matthieu (25, 46) que les justes "iront dans la vie éternelle", vie qui n'est autre, comme nous l'avons dit, que la béatitude des saints. Or ce qui est éternel ne disparaît pas. Donc la béatitude ne peut pas être perdue.
Conclusion :
Si par béatitude on entend cette béatitude imparfaite qu'on peut avoir ici-bas, elle peut être perdue. Et cela est bien évident en ce qui concerne la félicité qui se trouve dans la contemplation : elle se perd soit par oubli, soit par une maladie qui détruit la science, soit par des occupations qui distraient complètement de la contemplation. La même chose apparaît en ce qui concerne la félicité de la vie active ; car la volonté de l'homme peut changer ; elle peut déchoir de la vertu, dont l'exercice est au principe de la félicité. Si la vertu demeure intacte, des changements extérieurs peuvent troubler une pareille béatitude en entravant beaucoup d'activités vertueuses. Cependant ils ne peuvent l'enlever entièrement, car il reste toujours une activité vertueuse lorsque l'homme supporte dignement ses malheurs. Du fait que la béatitude de cette vie peut ainsi se perdre, ce qui paraît contraire à la raison même de béatitude, le Philosophe a été amené à dire que certains hommes peuvent être bienheureux en cette vie non absolument, mais comme des hommes dont la nature est sujette au changement.
Si au contraire nous parlons de la béatitude parfaite que nous espérons après cette vie, il faut savoir qu'Origène, adoptant l'erreur de certains platoniciens, a prétendu que l'homme peut tomber dans le malheur après avoir acquis la béatitude ultime.
Mais cela apparaît manifestement faux pour deux motifs. Tout d'abord d'après la notion même de béatitude. En effet, la béatitude étant un bien parfait et pleinement suffisant, elle doit apaiser le désir de l'homme et exclure tout mal. Or l'homme désire naturellement retenir le bien qu'il possède et se sentir assuré de le retenir ; sans cela, il est fatal que la crainte de perdre ce bien et plus encore la douloureuse certitude de le perdre le jettent dans la tristesse. La véritable béatitude exige donc que l'homme ait la conviction ferme de ne perdre jamais le bien qu'il possède. Si cette conviction est vraie, il s'ensuivra qu'il ne perdra jamais sa béatitude. Et si cette conviction est fausse, c'est déjà un mal que d'avoir ainsi une fausse conviction ; car le faux est le mal de l'intelligence autant que le vrai est son bien, dit Aristote. Il n'y aura donc pas de vraie béatitude pour celui en qui subsiste quelque mal.
La même conclusion s'impose si l'on considère la raison de béatitude dans ce qu'elle a de particulier. Nous avons montré que la parfaite béatitude de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine. Or il est impossible qu'en voyant l'essence divine on veuille ne plus la voir. Car tout bien que l'on possède et dont on veut se défaire, ou bien se présente comme insuffisant, et l'on cherche à sa place un objet qui puisse suffire ; ou il se trouve joint à quelque contrariété qui le fait prendre en dégoût. Mais la vision de l'essence divine comble l'âme de tous les biens en l'unissant à la source de toute bonté, ce qui fait dire au Psalmiste (17, 15 Vg) : "je serai rassasié lorsqu'apparaîtra ta gloire", et au Sage (Sg 7, 11) : "Tous les biens me sont venus avec elle", c'est-à-dire avec la contemplation de la sagesse. De même, la vision de l'essence divine n'entraîne aucune contrariété, car il est dit encore, sur la contemplation de la sagesse (Sg 8, 16) : "Sa société ne cause pas d'amertume et son commerce ne donne pas d'ennui." On voit donc clairement par là que le bienheureux ne peut de sa propre volonté renoncer à la béatitude.
Pareillement, il ne peut la perdre parce que Dieu la lui retirerait. Car le retrait de la béatitude étant une peine, il ne peut être infligé par Dieu, le juste juge, que pour une faute ; mais celui qui voit l'essence de Dieu ne peut pas tomber dans la faute, puisque cette vision entraîne nécessairement la rectitude de la volonté, comme nous l'avons fait voir.
Pareillement, aucun autre agent ne peut soustraire un tel bien. Car l'âme unie à Dieu se trouve élevée au-dessus de tout le reste, et par suite aucun agent ne peut l'arracher à une pareille union. Il paraît donc de toute manière insoutenable que je ne sais quelles vicissitudes des temps fassent passer de la béatitude à la misère, et inversement. Ces sortes de vicissitudes n'appartiennent qu'à ce qui est soumis au temps et au mouvement.
Solutions :
1. La béatitude est une perfection consommée, qui exclut tout défaut chez le bienheureux. Aussi est-elle attribuée hors de toute mutabilité, grâce à la vertu divine qui élève l'homme à la participation de son éternité, au-dessus de tout changement.
2. La volonté est capable des contraires à l'égard des moyens ordonnés à la fin ; mais par nature elle est ordonnée de façon nécessaire à la fin ultime. C'est évident du fait que l'homme ne peut pas ne pas vouloir être bienheureux.
3. Si la béatitude a un commencement, c'est en raison de la condition de l'homme qui en participe, et si elle ne doit pas avoir de fin, la raison en est dans la condition du bien dont la participation rend bienheureux. Ainsi y a-t-il une cause pour que la béatitude ait un commencement, et une autre pour qu'elle n'ait pas de fin.
Article 5 – L'homme peut-il acquérir la béatitude par ses forces naturelles ?
Objections :
Il semble que l'homme puisse obtenir la béatitude par ses forces naturelles. Car la nature ne fait pas défaut dans les choses nécessaires. Mais rien n'est plus nécessaire à l'homme que ce qui lui fait obtenir sa fin ultime. Donc cela ne fait pas défaut à la nature humaine, et l'homme par ses forces naturelles, peut obtenir la béatitude. L'homme étant supérieur aux créatures privées de raison doit pouvoir se suffire mieux qu'elles. Or ces créatures peuvent parvenir à leurs fins par leurs forces naturelles. Donc l'homme, bien davantage, peut obtenir la béatitude par ses forces naturelles.
2. L’homme étant supérieur aux créatures privées de raison doit pouvoir se suffire mieux qu’elles. Or ces créatures peuvent parvenir à leurs fins par leurs forces naturelles. Donc l’homme, bien davantage, peut obtenir la béatitude par ses forces naturelles.
3. "La béatitude est une activité parfaite", selon l'expression du Philosophe. Or il appartient à la même cause de commencer et de parfaire. Donc, puisque l'opération imparfaite qui est au point de départ de l'activité humaine est soumise au pouvoir naturel de l'homme, qui le rend maître de ses actes, il semble que par ce pouvoir naturel l'homme puisse parvenir à l'activité parfaite qu'est la béatitude.
Cependant :
L’homme est naturellement principe de ses actes par l'intelligence et la volonté. Or la dernière béatitude promise aux saints dépasse l'intelligence et la volonté de l'homme, ce qui fait dire à l'Apôtre (1 Co 2, 9) : "L'oeil de l'homme n'a pas vu, son oreille n'a pas entendu et son coeur n'a pas imaginé ce que Dieu prépare pour ceux qui l'aiment." Donc l'homme, -par ses force naturelles, ne peut acquérir la béatitude.
Conclusion :
La béatitude imparfaite que l'on peut avoir ici-bas peut être acquise par l'homme avec ses seules forces naturelles, de la même manière que la vertu dont l'opération constitue cette béatitude, ce dont nous aurons à parler plus loin. Mais la béatitude parfaite de l'homme consiste, comme il a été dit dans la vision de l'essence divine. Or, voir Dieu dans son essence dépasse non seulement la nature de l'homme, mais celle de toute créature, comme nous l'avons montré dans la première Partie. En effet, la connaissance naturelle de chaque créature est conforme à la modalité de sa substance, ce qui a fait dire de l'intelligence, dans le livre Des Causes, "qu'elle connaît ce qui est au-dessus d'elle Selon le mode de sa substance". Or toute connaissance réduite au mode de la substance créée est impuissante à voir l'essence divine, puisque celle-ci dépasse infiniment toute substance créée. Donc ni l'homme ni aucune créature ne peut acquérir la suprême béatitude par ses forces naturelles.
Solutions :
1. Sans doute la nature ne fait pas défaut à l'homme dans les choses nécessaires ; pourtant elle ne l'a pas pourvu d'armes et de vêtements comme elle l'a fait pour les autres animaux ; mais elle lui a donné une raison et des mains qui lui permettent d'acquérir ces choses. De même la nature ne fait pas défaut à l'homme dans les choses nécessaires en ne lui donnant pas le moyen d'obtenir par lui-même la béatitude, car cela était impossible ; mais elle lui a donné le libre arbitre, par lequel il peut se tourner vers Dieu qui le rendra bienheureux. Comme dit Aristote : "Ce que nous pouvons par nos amis, c'est par nous-mêmes, en quelque sorte, que nous le pouvons."
2. Une nature qui peut acquérir le bien parfait, quoique ayant besoin Pour cela d'un secours extérieur, est d'une condition supérieure à celle de la nature qui ne peut pas obtenir ce bien parfait, mais qui obtient un bien imparfait sans avoir besoin pour cela d'un secours étranger, selon Aristote. Ainsi, celui qui peut obtenir une parfaite santé, mais avec l'aide de la médecine, est dans une meilleure condition de santé que celui qui peut obtenir seulement une santé imparfaite, tout en se passant du secours de la médecine. Voilà pourquoi la créature rationnelle, pouvant conquérir le bien parfait de la béatitude, en ayant besoin pour cela du secours divin, est supérieure à la créature privée de raison qui n'est pas capable d'un tel bien, mais obtient un bien imparfait par les seules forces de sa nature.
3. L'imparfait et le parfait procèdent du même pouvoir s'ils sont de même espèce. Cela ne s'impose plus quand ils sont d'espèce différente. En effet, tout ce qui peut disposer une matière ne peut lui procurer la perfection. Or l'action imparfaite qui est soumise au pouvoir naturel de l'homme n'est pas de la même espèce que cette activité parfaite qui constitue la béatitude, puisque l'espèce de l'activité dépend de son objet. C'est pourquoi l'objection ne porte pas.
Article 6 – L'homme obtient-il la béatitude par l'action d'une créature supérieure ?
Objections :
1. Il semble que l'homme puisse être rendu bienheureux par l'action d'une créature supérieure, c'est-à-dire d'un ange. En effet, il existe deux sortes d'ordre dans les choses : un ordre qui relie entre elles les diverses parties de l'univers, et un ordre qui rattache par un juste rapport tout l'univers à un bien qui lui est extérieur. Le premier de ces ordres dépend du second comme de sa fin, dit Aristote, de la même manière que l'ordre des éléments d'une armée a pour fin le rapport de l'armée elle-même à l'égard du chef. Mais l'ordre mutuel des parties de l'univers s'exerce en tant que les créatures supérieures agissent sur les inférieures comme nous l'avons dit dans la première Partie, et la béatitude consiste dans le juste rapport de l'homme au bien qui est extérieur à l'univers, et qui est Dieu. Donc c'est par l'action d'une créature supérieure, celle de l'ange sur l'homme, que celui-ci est rendu bienheureux.
2. Ce qui est tel en puissance peut être amené à l'acte par ce qui est lui-même tel en acte, et par exemple ce qui est chaud en puissance devient chaud en acte par l'action de ce qui est lui-même chaud en acte. Or l'homme est bienheureux en puissance. Donc il peut être rendu bienheureux en acte par l'ange qui est lui-même actuellement bienheureux.
3. La béatitude consiste, nous l'avons dit dans une activité de l'intellect. Or nous avons dit également, dans la première Partie, que l'ange peut éclairer l'intellect de l'homme : donc l'ange peut rendre l'homme bienheureux.
Cependant :
On lit dans le Psaume (84, 12) : "Le Seigneur donnera la grâce et la gloire."
Conclusion :
Puisque toute créature est soumise aux lois de la nature comme ayant une vertu et une action limitées, ce qui dépasse la nature créée ne peut donc pas être réalisé par la vertu d'une créature. Par conséquent, s'il faut réaliser quelque chose qui dépasse la nature, cela est fait par Dieu sans intermédiaire, comme la résurrection d'un mort, le retour d'un aveugle à la vue, etc. Or nous avons montré que la béatitude est un bien supérieur à toute nature créée. Il est donc impossible que la béatitude soit procurée à l'homme par l'action d'une créature. C'est par l'action de Dieu seul que l'homme est rendu bienheureux, si nous parlons de la béatitude parfaite. Mais si nous parlons de la béatitude imparfaite, il en est d'elle comme de la vertu dont l'acte constitue cette béatitude.
Solutions :
1. Ce qui arrive le plus souvent, quand des puissances actives réalisent un ordre, c'est qu'il appartient à la puissance la plus élevée de conduire l'objet commun à sa fin ultime, alors que les puissances inférieures aident à ce résultat en créant les dispositions favorables. Ainsi l'art de la navigation, qui préside à l'art des constructions navales, est chargé d'utiliser le navire construit à cet effet. Ainsi, dans l'ordre universel, l'homme est aidé par les anges à atteindre sa fin ultime quant à certaines conditions qui l'y préparent ; mais il obtient la fin ultime elle-même par l'action du premier agent, qui est Dieu.
2. Quand une forme existe en acte dans un sujet selon son être parfait et naturel, cette forme peut être un principe d'action à l'égard d'un autre sujet, ainsi un corps chaud échauffe grâce à sa chaleur. Mais si la forme n'existe dans le sujet qu'imparfaitement et non pas selon son être naturel, elle ne peut être un principe de communication au profit d'un autre. Ainsi la représentation de la couleur qui est dans la pupille n'a pas le pouvoir de blanchir. Et il n'est pas vrai que tout ce qui est clair ou chaud puisse éclairer ou échauffer autre chose ; de cette façon en effet l'éclairement ou l'échauffement se perpétueraient à l'infini. Or la lumière de gloire par laquelle on voit Dieu, est bien en Dieu d'une manière parfaite et selon son être naturel ; mais dans une créature elle n'existe qu'imparfaitement, par ressemblance ou participation. De là vient que nulle créature bienheureuse ne peut communiquer sa béatitude à une autre.
3. L'ange, du sein de la béatitude, peut éclairer intellect de l'homme, et aussi celui d'un ange inférieur, en ce qui concerne certains aspects des oeuvres divines ; mais non pas quant à la vision de l'essence divine, comme nous l'avons montré dans la première partie. Pour obtenir cette vision, tous sont immédiatement illuminés par Dieu.
Article 7 – Certaines actions humaines sont-elles requises pour que l'homme obtienne de Dieu la béatitude ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, Dieu, étant un agent d'une puissance infinie, n'a pas besoin, pour son action, d'une matière préalable ou de disposition de cette matière, il peut tout produire instantanément. Or, puisque les oeuvres de l'homme ne sont pas requises pour la béatitude au titre de causes efficientes, nous venons de le montrer, elles ne peuvent y être requises qu'à titre de dispositions. Donc Dieu, qui n'a pas besoin de dispositions antérieures pour agir, confère la béatitude sans oeuvres préalables.
2. Dieu produit immédiatement la béatitude comme il a institué immédiatement la nature. Or, dans la première institution de la nature, Dieu a produit les créatures sans aucune disposition antérieure, sans aucune action d'un agent créé, mais a créé aussitôt chaque être parfait dans son espèce. Il semble donc que Dieu confère à l'homme la béatitude sans aucune opération préalable.
3. L'Apôtre écrit aux Romains (4, 6) : "Bienheureux l'homme à qui Dieu attribue la justice indépendamment des oeuvres."
Cependant :
On lit en saint Jean (13, 17) "Sachant cela, bienheureux serez-vous si vous le faites." C'est donc par l'action que nous parvenons à la béatitude.
Conclusion :
Nous avons dit déjà que la rectitude de la volonté est requise à la béatitude, puisqu'elle n'est pas autre chose qu'une juste disposition de la volonté dirigée vers la fin ultime, disposition qui n'est pas moins nécessaire à cette fin que la bonne disposition de la matière à la réception de la forme. A vrai dire, il n'est pas prouvé par là qu'une certaine activité de l'homme doive précéder sa béatitude ; car Dieu pourrait créer du même coup une volonté orientée vers sa fin et entrant en possession de cette fin, comme il dispose parfois la matière en même temps qu'il lui donne sa forme. Mais l'ordre de la sagesse divine exige qu'il n'en soit pas ainsi. En effet, dit Aristote "parmi les êtres qui sont aptes à posséder le bien parfait, celui-ci le possède sans aucun mouvement, d'autres au moyen de plusieurs". Or posséder le bien parfait sans aucun mouvement appartient à celui qui le possède par nature. Et posséder la béatitude par nature est le fait de Dieu seul. A lui seul donc il appartient de ne pas y être conduit par une opération antérieure. Mais puisque la béatitude dépasse toute la nature créée, une simple créature ne peut logiquement obtenir la béatitude sans le mouvement de l'activité par laquelle cette créature y tend. L'ange, étant par nature supérieur à l'homme, a obtenu le bien suprême, selon l'ordre de la sagesse divine, par un seul mouvement d'activité méritoire, comme on l'a exposé dans la première Partie. Quant aux hommes, ils l'obtiennent par de multiples mouvements d'activité qu'on appelle mérites. Aussi, aux yeux du Philosophe lui-même "la béatitude est la récompense des activités vertueuses".
Solutions :
1. Si l'action de l'homme est exigée préalablement à l'acquisition de la béatitude, ce n'est pas parce que la vertu divine qui béatifie serait insuffisante, c'est pour que l'ordre des choses soit observé.
2. Dieu a produit aussitôt les premières créatures à l'état parfait, sans aucune disposition ou opération préalable de la créature, car c'est ainsi qu'il a institué les premiers individus des espèces, chargés de transmettre la nature spécifique à leur postérité. Pareillement, la béatitude devait découler, par le Christ Dieu et homme, vers les autres hommes, selon l'épître aux Hébreux (2, 10) : "Il devait conduire à la gloire un grand nombre de fils." Et c'est pourquoi son âme, dès le premier instant de sa conception et sans aucune oeuvre méritoire antérieure a été bienheureuse. Mais cela n'appartient qu'à lui seul ; chez les enfants même, quand on les baptise, les mérites du Christ concourent à l'octroi de la béatitude, car si en ce cas les mérites propres du sujet font défaut, ces enfants sont devenus membres du Christ par le baptême.
3. L'Apôtre évoque la béatitude de l'espérance, qui est communiquée au chrétien par la grâce qui le justifie, et qui n'est pas donnée en raison des oeuvres qui précèdent. En effet, elle n'a pas pour rôle de terminer le mouvement, comme la béatitude, elle est plutôt le principe du mouvement par lequel on tend à la béatitude.
Article 8 – Tout homme désire-t-il la béatitude ?
Objections :
1. Il semble bien que tous ne désirent pas la béatitude. Nul, en effet, ne peut désirer ce qu'il ignore, puisque c'est le bien perçu qui est l'objet de la volonté, dit Aristote. Or beaucoup ne savent pas ce que c'est que la béatitude, ce qui se voit, observe saint Augustin à ce que "les uns mettent la béatitude dans les voluptés du corps, d'autres dans la vertu de l'âme, d'autres dans autre chose". Donc tous les hommes ne désirent pas la béatitude.
2. L'essence de la béatitude consiste, a-t-on dit, dans la vision de l'essence divine. Mais certains jugent impossible que Dieu soit vu ainsi par l'homme dans son essence même : ils ne le désirent donc pas.
3. Saint Augustin écrit : "Celui-là est heureux qui a tout ce qu'il veut, et ne veut rien pour le mal." Or tout le monde ne veut pas ainsi, car il en est qui veulent certaines choses pour le mal ; et qui entendent pourtant bien les vouloir. Donc tous ne veulent pas la béatitude.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Si le bouffon avait dit : "Vous voulez tous être heureux, vous ne voulez pas être malheureux" ; il aurait dit quelque chose que chacun de ses auditeurs aurait reconnu dans sa volontés."
Conclusion :
La béatitude peut être envisagée de deux manières. En premier lieu selon la raison commune de béatitude, et à ce titre il est nécessaire que tout homme la veuille. En effet, la raison commune de béatitude consiste, avons-nous dit, en ce qu'elle est un bien parfait. Et puisque le bien est l'objet de la volonté, le bien parfait est celui qui satisfait pleinement la volonté. Désirer la béatitude, ce n'est pas autre chose que désirer l'assouvissement de sa volonté, et cela tout le monde le veut.
En second lieu, nous pouvons considérer la béatitude selon sa raison spéciale, quant à ce qui la constitue. Et sous ce rapport tous ne connaissent pas la béatitude, parce qu'ils ne savent pas à quelle réalité s'applique la raison générale qu'ils en ont. Dans ce sens, il est vrai de dire que tous ne la désirent pas.
Solutions :
1. Cela répond à la première objection.
2. Puisque la volonté suit l'appréhension de l'intelligence ou de la raison, il arrive qu'une chose identique dans la réalité soit diverse selon la façon dont la raison l'envisage ; ainsi arrive-t-il qu'en étant réellement identique, une chose soit désirée sous un certain rapport, et ne le soit pas sous un autre. Donc la béatitude peut être envisagée sous la raison de bien final et parfait, ce qui est la notion commune de béatitude ; en ce cas, naturellement et nécessairement, la volonté tend vers elle, nous l'avons dit. Mais la béatitude peut aussi être envisagée sous des aspects particuliers, soit du côté de l'activité qui la constitue, soit du côté de la faculté qui agit, soit du côté de l'objet dans lequel elle consiste, et alors la volonté n'y tend pas nécessairement.
3. Quant à la définition qui a été adoptée par quelques-uns : "Bienheureux celui qui a tout ce qu'il veut" ou : "celui qui a tout réussi à souhait", cette définition, entendue en un certain sens, peut être regardée comme bonne et suffisante, mais dans un autre sens elle est incomplète. Si en effet on l'entend absolument de tout ce que l'homme veut en vertu de son désir naturel, alors il est vrai que celui qui a tout ce qu'il veut est heureux ; car rien ne rassasie l'appétit naturel de l'homme, si ce n'est le bien parfait, qui est la béatitude. Mais si l'on entend par là ce que l'homme désire d'après l'appréhension de sa raison, alors avoir certaines choses que l'on veut n'a plus de rapport avec la béatitude, mais bien plutôt avec la misère, parce que leur possession empêche l'homme d'obtenir ce qu'il désire naturellement, comme il arrive parfois que la raison tienne pour vrai ce qui fait obstacle à la connaissance de la vérité. Voilà pourquoi saint Augustin ajoute, comme condition de la parfaite béatitude, qu'on ne veuille rien de mal, quoique la première formule, bien comprise eût pu suffire : "Bienheureux celui qui possède tout ce qu'il veut."
LES ACTES HUMAINS
Puisque certains actes sont nécessaires pour parvenir à la béatitude, il faut étudier maintenant les actes humains, pour savoir quels sont ceux qui nous la font atteindre et ceux qui nous en interdisent l'accès. Mais puisqu'il n'y a d'opérations et d'actes qu'à l'égard des réalités individuelles, les sciences relatives à l'action ne peuvent trouver leur achèvement que dans une étude particulière. C'est ainsi que l'étude morale des actes humains doit être générale d'abord (Ia IIae), et particulière ensuite (IIa IIae).
L'étude générale des actes humains comprend deux considérations, celle des actes humains eux-mêmes (Question 6-21), et celle de leurs principes (Question 22-114). Mais, parmi les actes humains, certains sont propres à l'homme, d'autres lui sont communs avec les animaux. Et puisque la béatitude est le bien propre de l'homme, les actes proprement humains s'en rapprochent plus que les autres. Nous traiterons donc d'abord des actes qui sont propres à l'homme (Question 6-21), puis de ceux qui sont communs à l'homme et aux autres animaux et qu'on appelle les passions de l'âme (Question 22-48).
Sur le premier point deux choses sont à envisager : la nature des actes humains et leur distinction. Comme les actes humains ne méritent à proprement parler ce titre que s'ils sont volontaires, la volonté étant un appétit rationnel qui est propre à l'homme, c'est de ce point de vue du volontaire qu'il nous faut les considérer. Ainsi traiterons-nous en premier lieu du volontaire et de l'involontaire en général (Question 6) ; puis des actes qui sont volontaires comme émanant de la volonté elle-même, tenant ainsi immédiatement leur existence de cette faculté - actes élicites (Question 8-16) ; enfin de ceux qui sont volontaires comme étant commandés par la volonté et qui procèdent d'elle par l'intermédiaire d'autres puissances - actes impérés (Question 17).
Et parce que les actes humains comportent certaines circonstances selon lesquelles on les distingue, après avoir traité du volontaire et de l'involontaire nous étudierons les circonstances de ces actes qui impliquent volontaire et involontaire (Question 7).
Ia-IIae, Question 6 — LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE
Question 6 : LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE
1. Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ? - 2. En trouve-t-on chez les bêtes ? - 3. Le volontaire peut-il exister sans aucun acte ? - 4. Peut-on faire violence à la volonté ? - 5. La violence est-elle cause d'involontaire ? - 6. La crainte ? - 7. La convoitise ? - 8. L'ignorance ?
Article 1 – Trouve-t-on du volontaire dans les actes humains ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Au dire de saint Grégoire de Nysse, de saint Jean Damascène et d'Aristote "est volontaire ce qui procède d'un principe intérieur". Or le principe des actes humains n'est pas dans l'homme, mais en dehors de lui ; car son appétit est déterminé à agir par un objet désirable qui lui est extérieur et le meut, comme "un moteur qui lui-même n'est pas mû". On ne trouve donc pas de volontaire dans les actes humains.
2. Aristote démontre qu'il n'y a chez les animaux aucun mouvement nouveau qui ne soit précédé par quelque mouvement extérieur. Or toutes les actions de l'homme sont nouvelles, aucune d'elles en effet n'étant éternelle. Donc le principe de tous les actes humains est extérieur et en conséquence on n'y trouve pas de volontaire.
3. Qui agit volontairement a le pouvoir d'agir par soi. Mais ceci ne convient pas à l'homme, car il est dit en saint Jean (15, 5) : "Sans moi vous ne pouvez rien faire." Donc le volontaire ne se trouve pas dans les actes humains.
Cependant :
le Damascène déclare : "Le volontaire appartient à l'acte qui est une opération rationnelle." On y trouve donc du volontaire.
Conclusion :
Il y a du volontaire dans les actes humains. Pour s'en persuader, il faut considérer que le principe de certains actes est dans l'agent, ou dans ce qui est en mouvement. Et il y a des mouvements et des actes dont le principe est extérieur. Par exemple si une pierre se meut vers le haut, c'est en raison d'un principe qui lui est extérieur ; si au contraire elle se meut vers le bas, c'est à cause d'un principe intrinsèque.
Parmi les êtres dont le mouvement vient du dedans, certains se meuvent eux-mêmes, et d'autres non. En effet tout agent, tout être mû, agit ou est mû en raison d'une fin, comme on l'a établi précédemment. Seront donc mus de manière parfaite, par un principe intrinsèque, les êtres où l'on trouve un principe intrinsèque tel que, non seulement ils soient mus, mais qu'ils soient mus vers une fin. Or, pour que quelque chose se fasse pour une fin, il faut qu'il y ait une certaine connaissance de la fin. Donc tout ce qui agit ou est mû de l'intérieur, en ayant connaissance de la fin, possède en soi le principe de son acte, non seulement pour agir, mais pour agir en vue d'une fin. Mais ce qui n'a aucune connaissance de la fin, eût-il en soi le principe de son acte ou de son mouvement, n'a pas en soi le principe d'agir ou d'être mû en vue d'une fin, mais ce principe est dans un autre qui l'imprime en lui. Aussi ne dit-on pas que de tels êtres se meuvent eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par d'autres. En revanche, ceux qui ont la connaissance de la fin sont dits se mouvoir eux-mêmes, précisément parce qu'ils ont en eux, non seulement de quoi agir, mais de quoi agir en vue d'une fin. Ainsi, parce que l'une et l'autre de ces conditions viennent d'un principe intrinsèque (qu'ils agissent, et qu'ils agissent pour une fin), les actes et les mouvements de ces êtres sont dits volontaires, cette appellation impliquant qu'actes et mouvements procèdent d'une inclination propre. C'est pourquoi, dans la définition d'Aristote, de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean Damascène on appelle volontaire, non seulement "ce qui procède d'un principe intérieur", mais en y ajoutant "de science".
Aussi, puisque l'homme excelle à connaître la fin de son oeuvre et à se mouvoir lui-même, c'est dans ses actes que l'on trouve le plus haut degré de volontaire.
Solutions :
1. Tout principe n'est pas un principe premier. Procéder d'un principe intérieur appartient sans doute à la notion de volontaire. Cependant, il ne lui est pas contraire que ce principe soit à son tour causé par un principe extérieur. Car il n'est pas essentiel au volontaire que son principe intérieur soit un principe premier. Il peut arriver toutefois qu'un certain principe de mouvement, tout en étant premier dans son genre, ne le soit pas absolument. Par exemple, dans le genre des choses susceptibles d'altération, le principe premier d'altération est le corps céleste, qui cependant n'est pas un premier moteur, car il est lui-même localement mû par un moteur supérieur. Ainsi donc le principe intrinsèque de l'acte volontaire, qui est la puissance de connaissance et d'appétition, est un principe premier dans l'ordre du mouvement appétitif, quoiqu'il soit mû par une motion extérieure pour d'autres espèces de mouvement.
2. Un mouvement nouveau chez l'animal est précédé par un mouvement extérieur de deux façons :
l° Selon que par un mouvement de ce genre se trouve présenté au sens de l'animal un objet sensible qui, étant perçu, meut lui-même l'appétit ; c'est ainsi qu'un lion voyant, à cause même de son mouvement, un cerf qui s'approche, commence à s'avancer vers lui.
2° Selon que, par ce mouvement extérieur se produisent dans le corps de l'animal certains changements physiologiques, comme il arrive par exemple sous l'action du froid ou de la chaleur ; le corps étant ainsi modifié, l'appétit sensible qui est un pouvoir lié à un organe corporel est à son tour impressionné incidemment ; ainsi en est-il quand cet appétit se met à convoiter quelque chose par suite d'une altération corporelle. Mais il n'y a rien là, comme on vient de le dire, qui soit contraire à la notion de volontaire, car ces motions extérieures sont d'une autre sorte.
3. Dieu meut l'homme à agir non seulement en proposant à ses sens un objet désirable, ou en impressionnant son corps, mais encore en mouvant sa volonté elle-même, car tout mouvement aussi bien de la volonté que de la nature procède de Dieu comme du premier moteur. Et de même qu'il n'est pas contraire à la notion de nature de procéder ainsi de Dieu comme d'un premier moteur, en tant qu'elle est une sorte d'instrument que Dieu actionne, de même il n'est pas contraire à la notion de l'acte volontaire qu'il vienne de Dieu en tant que la volonté est mue par lui. Toutefois, il appartient également au mouvement naturel et au mouvement volontaire de procéder d'un principe intrinsèque.
Article 2 – Trouve-t-on du volontaire chez les bêtes ?
Objections :
1. Il semble que non. Car le volontaire reçoit son nom de la volonté. Mais cette faculté étant dans la raison, selon Aristote, ne peut évidemment se trouver chez les bêtes. On n'y trouve donc pas non plus de volontaire.
2. C'est dans la mesure où ses actes sont volontaires que l'homme est dit maître de ses actes. Or les bêtes n'ont pas la maîtrise de leurs actes ; "elles sont agies plutôt qu'elles n'agissent", dit saint Jean Damascène. Il n'y a donc pas chez elles de volontaire.
3. Pour saint Jean Damascène "les actes volontaires entraînent la louange ou le blâme". Mais on ne doit ni louer ni blâmer les bêtes. Il n'y a donc pas chez elles de volontaire.
Cependant :
Aristote estime "qu'enfants et animaux sans raison participent du volontaire". Saint Jean Damascène et Grégoire de Nysse sont du même avis.
Conclusion :
Nous avons vu que pour être volontaire un acte doit procéder d'un principe intérieur, avec une certaine connaissance de la fin. Mais il y a deux manières de connaître une fin : l'une parfaite, l'autre imparfaite. Une fin est connue parfaitement lorsqu'est appréhendée non seulement la chose qui est fin, mais encore la "raison" même de fin, et les rapports que soutiennent avec elle les réalités qui y sont ordonnées ; une telle connaissance appartient uniquement à la nature raisonnable. La connaissance imparfaite de la fin est celle qui comporte seulement l'appréhension de la fin, abstraction faite de sa raison de fin et de la relation de l'acte à sa fin. C'est ce qu'on remarque chez les bêtes, qui appréhendent la fin par le moyen des sens et de leur estimative naturelle.
La connaissance parfaite de la fin engendre le volontaire dans sa pleine acception ; en ce sens, ayant pris connaissance d'une fin et en ayant délibéré, ainsi que des moyens propres à la procurer, on peut se porter ou ne pas se porter vers elle. La connaissance imparfaite engendre un volontaire imparfait ; c'est ce qui se produit lorsque, ayant aperçu une fin, on se porte vers elle d'une façon subite et sans délibérer. Ainsi le volontaire selon sa parfaite acception appartient-il seulement à la créature raisonnable ; mais le volontaire imparfait convient aussi aux animaux dépourvus de raison.
Solutions :
1. La volonté désigne l'appétit rationnel ; elle ne peut donc se trouver dans les êtres dépourvus de raison. Le volontaire, quant à lui, reçoit sa dénomination de la volonté ; et sa signification peut être étendue aux choses où l'on rencontre une certaine participation de la volonté selon un certain accord avec cette faculté. C'est en ce sens que le volontaire peut être attribué aux animaux, pour autant qu'ils sont mus par une certaine connaissance de la fin.
2. C'est parce qu'il délibère sur ses actes que l'homme en est le maître ; en effet le pouvoir de juger des opposés permet à la volonté de choisir entre eux. En ce sens il n'y a pas de volontaire chez les animaux, comme on vient de le dire.
3. Louange et blâme ne conviennent qu'aux actes parfaitement volontaires, tels qu'on n'en trouve pas chez les animaux.
Article 3 – Le volontaire peut-il exister sans aucun acte ?
Objections :
1. Il semble bien que non. En effet on appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Or rien ne peut procéder de la volonté que par un acte, tout au moins un acte de volonté. Il ne peut donc y avoir de volontaire sans acte.
2. On dit que quelqu'un veut par un acte de volonté ; de même, cet acte cessant, on dit qu'il ne veut pas par un acte de volonté. Mais ne pas vouloir cause l'involontaire qui est opposé au volontaire. Donc il ne peut y avoir de volontaire si l'acte de volonté vient à s'interrompre.
3. Nous l'avons dit, la connaissance appartient à la notion de volontaire. Mais la connaissance vient d'un acte. Donc il ne peut y avoir de volontaire sans aucun acte.
Cependant :
On appelle volontaire ce dont nous sommes maîtres. Mais nous sommes maîtres d'agir et de ne pas agir, de vouloir et de ne pas vouloir. Donc, de même qu'agir et vouloir sont volontaires, ainsi en est-il de l'abstention de ces actes.
Conclusion :
On appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Mais il y a deux façons pour une chose de procéder d'une autre : directement, c'est-à-dire comme un être procède d'un agent, comme l'échauffement procède de la chaleur. Ou bien indirectement, du fait même qu'il n'y a pas d'action, comme le naufrage du navire est attribué au pilote parce qu'il a cessé de gouverner. Toutefois, il est à remarquer que les conséquences d'une absence d'acte ne doivent pas toujours être attribuées, comme à leur cause, à l'agent du seul fait qu'il n'agit pas, mais seulement lorsqu'il peut et doit agir. Ainsi le pilote qui n'aurait pas eu les moyens de diriger le navire ou auquel sa direction n'aurait pas été confiée, ne serait-il pas rendu responsable d'un naufrage qui résulterait de l'absence du pilote.
Donc, puisque la volonté peut, en voulant et en agissant, s'interdire de ne pas vouloir et de ne pas agir, et puisque parfois elle le doit, ne pas vouloir et ne pas agir lui est imputé comme venant d'elle. De cette façon le volontaire peut exister sans acte ; tantôt sans acte extérieur mais avec un acte intérieur comme lorsqu'on veut ne pas agir, tantôt même sans acte intérieur comme lorsqu'on ne veut pas.
Solutions :
1. La dénomination de volontaire ne convient pas seulement à ce qui procède directement de la volonté en tant qu'elle est agissante, mais encore à ce qui résulte indirectement d'elle en tant qu'elle n'agit pas.
2. L'expression "ne pas vouloir" (non velle) peut être entendue en deux sens. Ou bien comme si c'était un seul mot, c'est-à-dire comme l'infiniti du verbe "je ne veux pas" (nolo) ; de même que l'expression "je ne veux pas lire" (nolo legere) signifie "je veux ne pas lire" (volo non legere), ainsi "ne pas vouloir lire" (non velle legere) signifie "vouloir ne pas lire" (velle non legere) ; en ce sens "ne pas vouloir" est cause d'involontaire. - Ou bien "ne pas vouloir" est pris comme un terme complexe, auquel cas il n'y a pas affirmation d'acte de volonté, et un tel "non vouloir" ne cause pas d'involontaire.
3. L'acte de connaissance est requis pour le volontaire à la même condition que l'acte de volonté : qu'on ait effectivement le pouvoir de considérer, comme de vouloir et d'agir. Et alors, de même que "ne pas vouloir" et "ne pas agir", lorsque c'était le moment, est volontaire, ainsi en est-il pour "ne pas considérer".
Article 4 – Peut-on faire violence à la volonté ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. On peut toujours être contraint par plus puissant que soi. Mais il y a un être plus puissant que la volonté humaine : c'est Dieu. Donc celle-ci peut être contrainte au moins par lui.
2. Toute puissance passive est contrainte par le principe actif correspondant lorsqu'elle est modifiée par lui. Or, la volonté est une puissance passive, puisqu'elle est "un moteur mû" d'après Aristote. Donc, puisqu'elle est parfois mue par son principe actif, il apparaît qu'elle est parfois contrainte.
3. Le mouvement violent est celui qui va contre la nature. Mais le mouvement de la volonté lui est parfois contraire comme c'est clair, dit saint Jean Damascène, dans le cas du péché, qui est contre nature. Le mouvement de la volonté peut donc être contraint.
Cependant :
Saint Augustin affirme que si l'on fait quelque chose volontairement, on ne le fait pas nécessairement. Or tout ce qui est contraint est fait nécessairement. Donc ce qui est fait par la volonté ne peut être contraint. Donc la volonté ne peut être forcée à agir.
Conclusion :
La volonté comporte deux actes : l'un qui procède immédiatement d'elle, étant comme émis par cette faculté ; cet acte dit "élicite", c'est le vouloir. L'autre acte est celui qu'elle commande et qui suppose la médiation d'une autre puissance, par exemple marcher et parler : ce sont des actes que la volonté commande et qui sont exécutés par l'intermédiaire de la puissance motrice. S'il s'agit des actes "impérés", c'est-à-dire commandés, la volonté peut souffrir violence ; les membres extérieurs peuvent en effet être empêchés par violence d'exécuter le commandement de la volonté. Mais dans son acte propre, élicite, la volonté ne peut être affectée par aucune violence.
La raison en est que l'acte de volonté n'est rien d'autre qu'une inclination qui procède d'un principe intérieur doué de connaissance, de même que l'appétit naturel est une inclination qui procède aussi d'un principe intérieur, mais dépourvu de connaissance. Or ce qui est contraint et violent vient d'un principe extérieur. Il est donc contraire à l'acte même de la volonté d'être contraint ou violenté, comme d'ailleurs aussi à toute inclination ou mouvement naturel. Rien n'empêche en effet qu'une pierre soit jetée vers le haut par violence, mais que ce mouvement violent procède de son inclination naturelle, voilà ce qui est impossible. Pareillement, on peut traîner un homme par force, mais que cela vienne de sa volonté est contraire à la notion même de violence.
Solutions :
1. Dieu, qui est plus puissant que la volonté humaine, peut la mouvoir, selon cette parole des Proverbes (21, 1) : "Le coeur du roi est dans les mains de Dieu, qui l'incline à son gré." Mais si cela était fait par violence, ce ne serait pas alors avec un acte de volonté, et ce qui serait mû ne serait pas la volonté, mais quelque chose qui lui est contraire.
2. La modification d'une puissance passive par le principe actif correspondant n'est pas toujours un mouvement violent. Il faut pour cela que cette modification aille contre l'inclination intérieure de la puissance passive ; sans quoi, toutes les altérations et générations des corps simples seraient non naturelles et violentes. Or, elles sont bien naturelles en raison de l'aptitude intérieure naturelle de la matière ou du sujet à la disposition en question. Il en va pareillement de la volonté lorsqu'elle est mue par son objet, conformément à son inclination propre ; alors que son mouvement n'est pas violent, mais volontaire.
3. Ce que la volonté poursuit dans le péché, bien qu'en réalité ce soit mauvais et contraire à la nature raisonnable, est cependant appréhendé comme étant un bien, et conforme à cette nature, en tant que convenant à l'homme selon telle jouissance sensuelle ou tel habitus corrompu.
Article 5 – La violence est-elle cause d'involontaire ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Volontaire et involontaire sont relatifs à la volonté. Or nous venons de montrer qu'il ne peut être fait violence à cette faculté. Donc la violence ne peut être cause d'involontaire.
2. L'involontaire, au dire de saint Jean Damascène et d'Aristote, s'accompagne de tristesse. Or il arrive que l'on souffre violence sans en être attristé. La violence ne cause donc pas l'involontaire.
3. Ce qui procède de la volonté ne peut être involontaire. Or certains actes violents peuvent être volontaires, ainsi monter avec un corps pesant, ou fléchir ses membres contrairement à leur disposition naturelle. La violence n'entraîne donc pas l'involontaire.
Cependant :
Aristote et le Damascène soutiennent qu'il y a de l'involontaire par violence.
Conclusion :
La violence s'oppose directement au volontaire, comme aussi au naturel. Car il est commun au volontaire et au naturel de procéder d'un principe intérieur, tandis que la violence a sa cause à l'extérieur. Donc, de même que, dans les choses privées de connaissance, la violence agit contre la nature, ainsi dans celles qui sont douées de connaissance agit-elle contre la volonté. Et comme ce qui est contre la nature est qualifié de non naturel, ce qui va contre la volonté est dénommé involontaire. La violence est donc cause d'involontaire.
Solutions :
1. L'involontaire s'oppose au volontaire. Or, on vient de le dire, on appelle volontaire non seulement l'acte qui procède immédiatement de la volonté, mais encore celui qui est commandé par elle. Quant au premier de ces actes, nous le savons, la volonté ne peut souffrir de violence. Mais relativement à l'acte commandé, la volonté peut souffrir violence, et la violence est alors cause d'involontaire.
2. On donne le nom de volontaire à tout ce qui est conforme à l'inclination de la volonté comme on appelle naturel tout ce qui correspond à l'inclination de la nature. Mais il y a deux façons pour une chose d'être naturelle : soit parce qu'elle vient de la nature comme de son principe actif, ainsi chauffer est naturel au feu ; soit au titre de principe passif, selon qu'il y a dans la nature une disposition à recevoir son action d'un principe extérieur ; ainsi le mouvement du ciel est-il dit naturel en raison de l'aptitude naturelle du corps céleste à ce mouvement, bien que le moteur reste volontaire. Pareillement, il y a deux façons pour une chose d'être volontaire : soit activement, comme lorsque l'on veut faire quelque chose ; soit passivement, lorsque l'on veut subir l'action d'un autre. En conséquence, lorsque l'action vient de l'extérieur mais que celui qui la subit garde la volonté de la subir, il n'y a pas, absolument parlant, de violence. Car celui qui subit, bien qu'il ne coopère pas en agissant, coopère cependant en voulant subir.
3. Selon Aristote, lorsqu'un animal se meut contre l'inclination naturelle de son corps, ce mouvement, bien qu'il ne soit pas naturel à son corps, est en quelque sorte naturel à l'animal, car il lui est naturel d'être mû conformément à son appétit. Il n'y a pas alors de violence absolue mais seulement violence relative. Il en va de même si quelqu'un fléchit ses membres contrairement à leur disposition naturelle ; c'est de la violence relative, par rapport au membre particulier ; mais ce n'est pas de la violence absolue par rapport à l'homme lui-même.
Article 6 – La crainte est-elle cause d'involontaire ?
Objections :
1. Il semble que la crainte cause de l'involontaire de façon absolue. En effet, la crainte est, vis-à-vis d'un mal à venir qui s'oppose à la volonté, dans le même rapport que la violence vis-à-vis de ce qui contrarie présentement la volonté. Or la violence cause absolument l'involontaire. Donc la crainte pareillement.
2. Ce qui est par soi demeure tel, quoi qu'on y ajoute. Ainsi, ce qui est chaud par soi demeure chaud, quelle que soit la chose à laquelle on l'associe. Or, pris en soi, l'acte accompli par crainte est involontaire. Donc il le reste quand intervient la crainte.
3. Ce qui est tel sous condition est tel de façon relative, alors que ce qui est tel sans condition est tel de façon absolue ; de même, ce qui est nécessaire sous condition est nécessaire de façon relative, tandis que ce qui est nécessaire absolument est nécessaire purement et simplement. Mais ce qui est fait par crainte est involontaire absolument ; ce n'est volontaire que sous condition : pour que soit évité le mal que l'on redoute. Donc ce qui est fait par crainte est purement et simplement involontaire.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse et Aristote disent tous deux que ce qui est fait sous l'empire de la crainte est plus volontaire qu'involontaire.
Conclusion :
Avec ces deux auteurs, il faut reconnaître que ce qui est fait par crainte est "mêlé de volontaire et d'involontaire". Car ce qu'on fait par crainte, si on le considère en soi, n'est pas volontaire ; mais cela le devient par la circonstance : on veut éviter un mal que l'on craint.
Mais, tout bien pesé, de telles actions sont plus volontaires qu'involontaires ; elles sont volontaires absolument, et involontaires de façon relative. Car on dit qu'une chose existe de façon absolue selon qu'elle est en acte ; si elle n'est que dans la connaissance, elle n'existe que de façon relative. Or, une chose accomplie par crainte est en acte pour autant qu'elle se réalise. Comme, d'autre part, les actions sont relatives aux singuliers et que ceux-ci en tant que tels sont déterminés dans l'espace et le temps, il en résulte que ce qui se réalise est en acte pour autant qu'il est situé dans l'espace et le temps, et dans les autres conditions qui l'individualisent. Ainsi donc, ce que l'on accomplit par crainte est volontaire en tant que cet acte existe concrètement et que, dans cette circonstance donnée, il empêche le mal plus grand que l'on craignait. Par exemple jeter des marchandises à la mer devient volontaire pendant une tempête à cause de la crainte du danger. Il est clair qu'il s'agit de volontaire pur et simple, et que la qualité propre de volontaire convient à cet acte, car son principe est intérieur. Si l'on considère au contraire ce qui est fait par crainte en dehors de tel cas concret et comme contraire à la volonté, cela n'existe que pour l'esprit. Aussi est-ce involontaire de façon relative, en tant que l'acte est détaché de ses circonstances particulières.
Solutions :
1. Les actions que l'on fait par crainte ou par violence ne diffèrent pas seulement par les circonstances du temps, présent et futur, mais par une autre raison. Dans ce qui est fait par violence, la volonté ne consent pas, et l'on va absolument contre son mouvement ; mais ce que l'on fait par crainte devient volontaire, car alors le mouvement de la volonté se porte vers cette chose, non à la vérité pour elle-même, mais pour une autre : pour repousser un mal que l'on redoute. (Il suffit en effet à la notion de volontaire qu'il se rapporte à un autre ; car le volontaire n'est pas seulement ce que nous voulons pour lui-même comme fin, mais encore ce que nous voulons pour autre chose que nous prenons pour fin.) Il apparaît donc clairement que, dans ce qui est fait par violence, la volonté intérieure n'agit en rien, tandis qu'elle intervient activement dans ce qui est fait par crainte. Aussi, selon la remarque de Grégoire de Nysse, pour exclure dans la définition du violent ce qui est fait par crainte, on ne dit pas seulement : "le violent est ce dont le principe est à l'extérieur", mais on ajoute : "le patient ne prêtant en rien son concours", car la volonté de celui qui craint contribue en quelque façon à l'acte accompli par crainte.
2. Ce qui est qualifié de manière absolue, comme le chaud et le blanc, demeure tel quoi qu'on y ajoute ; mais ce qui est qualifié de façon relative varie selon qu'on le rapporte à diverses choses ; ainsi ce qui est grand par rapport à une chose est petit comparé à une autre. Or, une chose est dite volontaire non seulement pour elle-même, de façon absolue, mais encore pour autre chose, de façon relative. Rien n'empêche donc que ce qui n'était pas volontaire par rapport à une chose le devienne si on le compare à une autre.
3. Ce qui se fait par crainte est volontaire sans condition, c'est-à-dire si l'on agit effectivement ; mais c'est involontaire sous condition, c'est-à-dire si une telle crainte n'était pas été menaçante. Pour cette raison on peut donc conclure le contraire.
Article 7 – La convoitise est-elle cause d'involontaire ?
Objections :
1. Il semble que oui. Comme la crainte la convoitise est une certaine passion. Mais la crainte cause de quelque façon l'involontaire. Donc aussi la convoitise.
2. De même que le timide agit par crainte contre ce qu'il se proposait, ainsi l'incontinent en raison de la convoitise. Or la crainte cause d'une certaine façon l'involontaire. Donc également la convoitise.
3. Le volontaire requiert la connaissance ; or celle-ci se trouve corrompue par la convoitise ; Aristote dit que "le plaisir, ou la convoitise du plaisir, corrompt le jugement de la prudence". Donc la convoitise cause de l'involontaire.
Cependant :
Saint Jean Damascène nous dit : "Ce qui est involontaire est digne d'indulgence ou de miséricorde, et s'accomplit avec tristesse." Mais rien de cela ne convient à l'acte accompli par la convoitise. Cette passion ne cause donc pas l'involontaire.
Conclusion :
Bien loin de causer de l'involontaire, la convoitise contribue plutôt à rendre l'acte volontaire. On qualifie en effet une chose de volontaire du fait que la volonté s'y porte. Or, sous l'influence de la convoitise, la volonté est inclinée à vouloir ce qu'elle convoite. C'est pourquoi la convoitise rend l'acte volontaire, bien plutôt qu'involontaire.
Solutions :
1. La crainte a pour objet le mal, tandis que la convoitise regarde le bien. Or le mal, considéré en soi, s'oppose à la volonté, alors que le bien s'y accorde. Il s'ensuit que la crainte est plus apte à causer l'involontaire que la convoitise.
2. Chez celui qui agit par crainte demeure la répugnance de la volonté à ce qu'il fait selon qu'il le considère en soi. Au contraire, chez celui qui agit par convoitise, tel l'incontinent, la volonté antérieure, par laquelle il répudiait ce qu'il convoite, ne demeure pas, mais elle se trouve changée pour vouloir maintenant ce que d'abord elle répudiait. Ainsi ce qui est fait par crainte est involontaire de quelque façon, mais ce qui est fait par convoitise ne l'est aucunement. Car l'incontinent pris de convoitise agit contre ce qu'il se proposait antérieurement, mais non pas contre ce qu'il veut maintenant ; tandis que le craintif, lui, agit en s'opposant à cela même qu'il veut maintenant de façon absolue.
3. Si la convoitise venait à abolir totalement la connaissance, comme cela se produit chez ceux qu'elle rend fous, le volontaire se trouverait supprimé. En ce cas, d'ailleurs, il n'y aurait pas non plus à proprement parler d'involontaire, parce que chez ceux qui n'ont pas l'usage de la raison, il n'y a ni volontaire ni involontaire. Mais parfois chez ceux qui agissent par convoitise, la connaissance n'est pas totalement abolie, parce que la puissance de connaître n'est pas supprimée, mais seulement l'attention actuelle à telle action particulière. De tels actes cependant sont volontaires, pour autant que l'on dénomme ainsi ce qui est au pouvoir de la volonté, comme "ne pas agir" et "ne pas vouloir", et semblablement "ne pas considérer". Car la volonté peut résister à la passion, comme on le dira plus loin.
Article 8 – L'ignorance est-elle cause d'involontaire ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. "Ce qui est involontaire, remarque saint Jean Damascène, mérite le pardon." Or il arrive qu'une action faite par ignorance ne le mérite pas. Comme dit saint Paul (1 Co 14, 38) : "Si quelqu'un ignore, il sera ignoré." Ainsi donc l'ignorance ne cause pas l'involontaire.
2. En tout péché il y a de l'ignorance, selon les Proverbes (14, 22) : "Ceux qui font le mal se trompent." Donc, si l'ignorance causait l'involontaire, il s'ensuivrait que tout péché serait involontaire. Mais ce serait contraire à la parole de saint Augustin disant : "Tout péché est volontaire."
3. Nous avons déjà noté avec saint Jean Damascène que "ce qui est involontaire s'accompagne de tristesse". Mais certaines actions se font dans l'ignorance et sans tristesse, par exemple si l'on tue un ennemi qu'on cherchait bien à tuer, mais en croyant tuer un cerf. L'ignorance ne cause donc pas l'involontaire.
Cependant :
Saint Jean Damascène et Aristote disent tous deux "qu'il y a de l'involontaire par ignorance".
Conclusion :
L'ignorance, avons-nous dit, peut causer de l'involontaire pour cette raison qu'elle prive de la connaissance requise pour le volontaire. Toutefois, cette privation n'est pas le résultat d'une ignorance quelconque. Car l'ignorance peut se rapporter à l'acte de connaissance de trois manières, selon qu'elle lui est concomitante, conséquence ou antécédente.
1° Concomitante, l'ignorance porte sur ce qui se fait, mais de telle sorte que, si l'on savait, on ne l'en ferait pas moins. Dans ce cas l'ignorance n'incline pas à vouloir que la chose s'accomplisse, mais c'est par accident qu'on l'accomplit et on l'ignore à la fois, comme dans l'exemple cité de celui qui a l'intention de tuer un ennemi et le tue sans le savoir, en croyant tuer un cerf. Une telle ignorance n'est pas cause d'involontaire d'après Aristote puisqu'elle ne produit rien qui contrarie la volonté ; mais elle est cause de "non volontaire", car on ne peut vouloir en acte ce que l'on ignore.
2° L'ignorance est conséquente par rapport à la volonté en tant qu'elle est volontaire. Or cela peut se faire de deux façons selon les deux modes de volontaire que nous avons distingué. - Ou bien l'acte de volonté se porte sur l'ignorance elle-même, par exemple lorsque quelqu'un veut ignorer pour avoir une excuse à son péché ou pour n'en être pas détourné, selon cette parole du livre de Job (21, 14) : "Nous ne voulons pas connaître tes voies." C'est ce qu'on appelle l'ignorance affectée. - D'une autre façon, on appelle ignorance volontaire celle de quelqu'un qui peut et doit savoir ; c'est ainsi, nous l'avons dit plus haut, que "ne pas agir" et "ne pas vouloir" sont appelés du volontaire. Cette ignorance-là peut se produire, soit qu'on ne considère pas en acte ce qu'on peut et doit considérer, et c'est une ignorance de mauvais choix, qui a sa source dans la passion ou l'habitude ; soit qu'on ne se soucie pas d'acquérir la connaissance qu'on peut et doit avoir ; c'est de cette manière que l'ignorance des propositions universelles du droit, que l'on est tenu de connaître, est appelée volontaire comme provenant de la négligence. Etant volontaire de l'une ou de l'autre de ces façons, l'ignorance ne peut être cause d'involontaire absolu ; elle cause alors cependant de l'involontaire relatif, en tant qu'elle précède un mouvement de la volonté orienté vers l'action, mouvement qui ne se serait pas produit s'il y avait eu connaissance.
3° Est antécédente enfin par rapport à la volonté, l'ignorance qui, tout en n'étant pas volontaire, porte cependant à vouloir ce qu'on ne voudrait pas autrement. Ainsi lorsqu'un homme ignore telle circonstance d'un acte qu'il n'était pas tenu de connaître et, à cause de cela, fait ce qu'il n'eût pas accompli s'il l'avait sue. C'est le cas de celui qui, malgré les précautions prises, ignore que quelqu'un marche sur la route et lance une flèche qui le tue. Cette ignorance-là est cause pure et simple d'involontaire.
Solutions :
La réponse aux objections ressort clairement de ce qui vient d'être dit.
1. La première procédait de l'ignorance des choses que l'on est tenu de savoir.
2. La deuxième de l'ignorance du choix qui, on l'a dit, est d'une certaine manière volontaire.
3. La troisième enfin, de l'ignorance concomitante à la volonté.
Ia-IIae, Question 7 — LES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS
Question 7 : LES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS
1. Qu'entend-on par circonstances ? - 2. Le théologien doit-il prêter attention aux circonstances des actes humains ? - 3. Combien y en a-t-il ? - 4. Quelles sont les plus fondamentales ?
Article 1 – Qu'entend-on par circonstances ?
Objections :
1. Il semble que la circonstance n'est pas un accident de l'acte humain, car, pour Cicéron, une circonstance est "ce que l'art oratoire ajoute à l'autorité et à la solidité d'une argumentation". Mais l'art oratoire fortifie l'argumentation en s'appuyant sur ce qui se rapporte à la substance même de la chose, comme la définition, le genre, l'espèce, etc. C'est à partir de cela que l'orateur, doit argumenter, dans l'enseignement de Cicéron. Une circonstance n'est donc pas un accident de l'acte humain.
2. Le propre de l'accident est d'inhérer. Ce qui entoure une chose n'y est pas inhérent mais plutôt extérieur. Les circonstances ne sont donc pas des accidents des actes humains.
3. Un accident n'a pas d'accidents. Or les actes humains eux-mêmes sont des accidents. Donc les circonstances ne sont pas les accidents des actes.
.En sens contraire, les conditions particulières d'une chose singulière sont appelées des accidents individuant cette chose ; or Aristote nomme les circonstances des particularités, c'est-à-dire des conditions particulières des actes singuliers. Donc, les circonstances sont des accidents individuels des actes humains.
Conclusion :
Puisque les noms sont, d'après Aristote, "les signes de nos pensées", il est nécessaire que l'ordre des dénominations se conforme à celui de la connaissance intellectuelle. Or celle-ci va du plus connu au moins connu. Voilà pourquoi, chez nous, les noms sont aussi transférés du plus connu au moins connu. C'est ainsi, dit Aristote, que le mot de distance qui concerne d'abord une situation locale, est employé pour désigner n'importe quel contraire. Pareillement, nous employons des mots relatifs au mouvement local pour désigner d'autres mouvements, car ce que nous connaissons le mieux, ce sont les corps, que le lieu circonscrit. De là vient que le mot de circonstance est passé d'objets situés dans le lieu, aux actes humains.
Or, en matière de lieu, on dit qu'une chose en circonscrit une autre (circumstare) quand, tout en étant une réalité extérieure à elle, elle la touche ou l'approche localement. De même appelle-t-on circonstances (circumstantiae) des conditions qui, tout en étant en dehors de la substance de l'acte humain, le touchent cependant en quelque façon. Et parce qu'on appelle accident tout ce qui se trouve en dehors de la substance d'une chose, tout en se rapportant à elle, il faut dire pareillement que les circonstances des actes humains sont pour ces actes des accidents.
Solutions :
1. L'art oratoire donne solidité à une argumentation principalement lorsqu'il se fonde sur la substance de l'acte, mais aussi de façon secondaire en se référant aux circonstances. Ainsi quelqu'un est-il passible d'accusation parce qu'il a commis un homicide, mais secondairement parce qu'il l'a fait avec ruse ou par cupidité, ou en temps et lieu sacrés, ou dans d'autres circonstances de ce genre. Aussi Cicéron déclare-t-il expressément qu'en s'appuyant sur les circonstances, l'art oratoire "ajoute" de la solidité à l'argumentation, à titre secondaire.
2. Une chose peut être dite l'accident d'une autre de deux façons. Soit qu'elle lui inhère ; ainsi la blancheur est-elle un accident de Socrate. Soit qu'elle se rencontre simultanément avec cette chose dans un même sujet ; en ce sens on dit que la blancheur se rapporte accidentellement à la qualité de musicien, du fait que ces deux choses se rencontrent, et en quelque manière se touchent, dans un même sujet. C'est à ce dernier titre que les circonstances sont appelées un accident des actes.
3. On vient de le dire, un accident devient celui d'un autre accident à cause de leur rencontre dans le sujet. Mais cela arrive de deux manières. Soit que deux accidents se rapportent à un même sujet sans qu'il y ait d'ordre entre eux, telle la blancheur et la qualité de musicien chez Socrate ; soit qu'ils s'y rapportent de façon ordonnée, ainsi lorsque le sujet reçoit un accident par l'intermédiaire de l'autre, comme le corps par exemple reçoit la couleur par l'intermédiaire de la surface. C'est de cette façon qu'un accident est dit inhérer à un autre ; nous disons en effet que la couleur est sur la surface. Or des circonstances peuvent se rapporter à des actes de ces deux manières : certaines d'entre elles déterminent l'agent sans que l'acte intervienne, comme le lieu ou la condition de la personne, tandis que d'autres le font par l'intermédiaire de l'acte, comme la manière d'agir.
Article 2 – Le théologien doit-il prêter attention aux circonstances des actes humains ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car le théologien considère les actes humains seulement en tant qu'ils sont qualifiés, c'est-à-dire bons ou mauvais. Or les circonstances ne semblent pas pouvoir faire que des actes humains soient tels, car rien ne peut être formellement qualifié par ce qui est en dehors de soi, mais seulement par ce qui est au-dedans. Les circonstances des actes, en conséquence n'ont pas à être considérées par le théologien.
2. Les circonstances sont les accidents des actes. Mais les accidents, en un seul sujet, peuvent être en nombre infini. C'est pourquoi, remarque Aristote "aucun art ou science ne prend comme objet l'être par accident, à l'exception de la sophistique". Le théologien n'a donc pas à tenir compte des circonstances des actes.
3. L'examen des circonstances revient au rhéteur. Or la rhétorique n'est pas une partie de la théologie. Le théologien n'a donc pas à s'occuper des circonstances.
Cependant :
Pour saint Jean Damascène et saint Grégoire de Nysse, l'ignorance des circonstances cause de l'involontaire. Mais l'involontaire excuse la faute, dont l'étude appartient au théologien. Donc la considération des circonstances est de son ressort.
Conclusion :
Les circonstances doivent être prises en considération par le théologien pour trois raisons.
1° Il considère les actes humains en tant qu'ils ordonnent l'homme à la béatitude. Mais tout ce qui est ordonné à une fin doit lui être proportionné. Or les actes humains sont proportionnés à leur fin selon une certaine mesure qui précisément résulte de justes circonstances. L'étude des circonstances regarde donc bien le théologien.
2° Le théologien considère les actes humains en tant qu'on y trouve du bien et du mal, du meilleur et du pire ; or nous verrons que cette diversité tient aux circonstances.
3° Le théologien considère les actes humains en tant qu'ils sont méritoires ou déméritoires, propriétés qui conviennent à ces actes et qui supposent qu'ils sont volontaires. Mais, comme on l'a dit, un acte humain est jugé volontaire ou involontaire du fait de la connaissance ou de l'ignorance des circonstances. Pour toutes ces raisons, la considération des circonstances incombe au théologien.
Solutions :
1. Le bien qui est ordonné à une fin est appelé utile, ce qui implique une certaine relation ; c'est pourquoi Aristote affirme que "dans le genre relation, le bien est l'utile". Mais dans les choses qui sont dites de façon relative, il n'y a pas seulement dénomination par ce qui est intrinsèque, mais aussi par ce qui s'ajoute du dehors, comme il apparaît pour la droite et la gauche, l'égal et l'inégal, etc. C'est pourquoi, si les actes sont bons en tant qu'ils sont utiles à une fin, rien n'empêche de les déclarer bons ou mauvais d'après leurs rapports à certaines choses qui s'ajoutent à eux du dehors.
2. Les accidents totalement accidentels sont, en raison de leur incertitude et de leur infinité, laissés de côté par les arts. Mais les circonstances ne sont pas des accidents de ce genre, car, si elles sont extérieures à l'acte, elles le touchent cependant, étant ordonnées à lui. Les accidents propres, en revanche, sont du domaine de l'art.
3. L'examen des circonstances revient aussi bien au moraliste, au politique et au rhéteur. Au moraliste, pour autant qu'en raison des circonstances on atteint ou non le juste milieu de la vertu dans les actes humains et les passions. Au politique et au rhéteur selon que par les circonstances les actes deviennent louables ou blâmables, excusables ou condamnables, mais de façon diverse, car là où le rhéteur persuade, le politique tranche. Enfin au théologien à qui tous les autres arts sont subordonnés, cet examen revient à tous ces titres. Car il rejoint le moraliste pour considérer les actes comme vertueux ou vicieux ; et il considère les actes selon qu'ils méritent châtiment ou récompense, en accord avec le rhéteur et le politique.