Summa Theologiae (page 27)
Ia-IIae, Question 7 — LES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS (suite)
Article 3 – Combien y a-t-il de circonstances ?
Objections :
1. Il semble que leur énumération au livre III de l'Éthique d'Aristote soit inadaptée. En effet, on appelle circonstance d'un acte ce qui lui est extérieur. Tels sont le temps et le lieu. Il n'y a donc que ces deux circonstances-là.
2. En raison des circonstances on juge qu'une chose se fait bien ou mal ; mais cela tient au mode d'agir ; toutes les circonstances se ramènent en conséquence à une seule qui est le mode d'agir.
3. Les circonstances ne font pas partie de la substance d'un acte ; or les causes d'un acte paraissent bien se rapporter à la substance. Il faut donc exclure de l'énumération des circonstances "qui", "pourquoi", "au sujet de quoi", car "qui" ressortit à la cause efficiente ; "pourquoi" à la cause finale, "autour de quoi" à la cause matérielle.
Cependant :
Il y a l'autorité d'Aristote à cet endroit.
Conclusion :
Cicéron énumère sept circonstances qu'il énonce dans un vers latin : "Qui, quoi, où, par quels moyens, pourquoi, comment, quand." Dans un acte, en effet, il faut considérer qui l'a fait, par quels moyens ou instruments il l'a fait, ce qu'il a fait, où, pourquoi, comment, quand il l'a fait. Mais Aristote en ajoute une autre : "au sujet de quoi", que Cicéron avait comprise dans le "quoi".
Voici comment on peut justifier cette énumération. On donne le nom de circonstance à ce qui, existant en dehors de la substance d'un acte, l'atteint cependant en quelque manière. Or ceci peut avoir lieu de trois façons : ou c'est l'acte lui-même qui est atteint, ou c'est sa cause, ou c'est son effet. Si c'est l'acte, la circonstance peut être mesurante, comme le "temps" et le "lieu", ou qualifiante comme la "manière d'agir". Si c'est l'effet, on considère "quoi", ce que quelqu'un a fait. Si c'est la cause de l'acte, on a du côté de la cause finale "pourquoi", du côté de la cause matérielle ou de l'objet "au sujet de quoi", du côté enfin de la cause agente "qui" pour la cause principale, et "par quels moyens" pour la cause instrumentale.
Solutions :
1. Temps et lieu enveloppent l'acte par mode de mesure ; les autres circonstances l'enveloppent en l'affectant de quelque autre manière, tout en demeurant en dehors de sa substance.
2. La modalité de bien et de mal n'est pas une circonstance, mais découle de toutes les circonstances. Au contraire le mode, qui est relatif à la qualité de l'acte, est une circonstance particulière ; ainsi le fait de marcher vite ou lentement, de frapper fort ou doucement, etc.
3. Ce qu'on appelle circonstance n'est pas la condition de la cause dont dépend la substance même de l'acte, mais quelque autre condition surajoutée. Ainsi, en ce qui concerne l'objet, le fait qu'il s'agit d'un bien d'autrui n'est pas une circonstance du vol, cela appartient à son essence même ; mais c'en est une que ce bien soit grand ou petit. Il en va pareillement des circonstances relatives aux autres causes. Ce n'est pas la fin spécifiant l'acte qui est circonstance, mais une fin surajoutée ; si, par exemple, celui qui est fort agit fortement en raison du bien propre de la force, ce n'est pas une circonstance, mais c'en est une s'il agit fortement pour la libération de la cité ou du peuple chrétien, ou pour un autre motif de ce genre. De même pour le "quoi" : verser de l'eau sur quelqu'un pour le laver, ce n'est pas une circonstance de l'ablution ; mais qu'en le lavant on le refroidisse ou on le réchauffe, on le guérisse ou on lui nuise, voilà des circonstances.
Article 4 – Parmi les circonstances, lesquelles sont les plus fondamentales ?
Objections :
1. Il ne semble pas que les circonstances fondamentales soient "pourquoi" et "en quoi consiste l'opération", comme l'affirme Aristote. En effet, le temps et le lieu paraissent bien constituer "ce en quoi" l'opération s'effectue. Or, du fait qu'elles sont les plus extérieures à l'acte, ces circonstances ne semblent pas être fondamentales. Donc "ce en quoi" ne constitue pas les circonstances les plus fondamentales.
2. La fin est extrinsèque à la chose. Elle ne semble donc pas être la plus fondamentale des circonstances.
3. Ce qui est le plus fondamental dans une chose, c'est sa cause et sa forme. Or la cause de l'acte humain est la personne qui l'accomplit, et sa forme est son mode. Ces deux circonstances paraissent être les plus fondamentales.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse affirme que les circonstances les plus fondamentales sont "ce pourquoi l'on agit" et "ce qui est fait".
Conclusion :
Les actes sont appelés proprement humains, nous l'avons dit, dans la mesure où ils sont volontaires. Or la volonté a la fin pour motif et pour objet. C'est pourquoi la circonstance la plus fondamentale est celle qui atteint l'acte du point de vue de sa fin, c'est-à-dire "ce pourquoi" ; vient ensuite celle qui atteint la substance même de l'acte à savoir "ce qu'il a fait". Quant aux autres circonstances, leur importance se mesure à la proximité plus ou moins grande qu'elles ont avec ces deux-là.
Solutions :
1. "Ce en quoi" l'opération s'effectue ne signifie pas ici pour Aristote le temps et le lieu, mais ce qui s'ajoute à l'acte lui-même. C'est pourquoi, expliquant en quelque sorte le dire du Philosophe, saint Grégoire de Nysse met "ce qui est fait" au lieu de "ce en quoi l'opération s'effectue".
2. La fin, bien qu'elle n'appartienne pas à la substance de l'acte, en est toutefois la cause la plus fondamentale, du fait qu'elle pousse l'agent à agir ; d'où vient que l'acte moral est spécifié surtout par sa fin.
3. La personne qui agit est cause de l'acte pour autant qu'elle est mue par la fin, et c'est sous ce rapport qu'elle est fondamentalement ordonnée à l'acte ; quant aux autres conditions de la personne, elles ne sont pas ordonnées à l'acte de façon aussi fondamentale. Le mode dont il est question ici ne se confond pas avec la forme substantielle de l'acte (celle-ci en effet résulte dans l'acte de l'objet et du terme ou de la fin), il n'en est qu'une sorte de qualité accidentelle.
Considérons maintenant les actes volontaires en particulier. Premièrement, ceux qui procèdent immédiatement de la volonté parce qu'ils sont émis par elle (actes élicites (Question 8-16)) ; deuxièmement, les actes commandés (impérés) par la volonté (Question 17).
Mais la volonté se porte et vers la fin et vers les moyens. Ainsi étudierons-nous d'abord les actes par lesquels la volonté se meut vers la fin (Question 17) ; et ensuite ceux par lesquels elle se meut vers les moyens.
Les actes relatifs à la fin semblent être trois : le vouloir (Question 8), la jouissance (Question 11), l'intention (Question 12) ; nous les étudierons dans cet ordre.
Le premier de ces actes, à son tour, donne lieu à trois considérations qui concernent : 1. l'objet de la volonté (Question 8) ; 2. Ce qui la meut (Question 9) ; 3. Le mode de cette motion (Question 10).
Ia-IIae, Question 8 — L'OBJET DU VOULOIR
Question 8 : L'OBJET DU VOULOIR
1. La volonté n'a-t-elle pour objet que le bien ? - 2. La volonté porte-t-elle seulement sur la fin, ou aussi sur les moyens ? - 3. Si la volonté se porte d'une certaine manière sur les moyens, est-ce d'un seul mouvement qu'elle se porte vers la fin et vers les moyens ?
Article 1 – La volonté n'a-t-elle pour objet que le bien ?
Objections :
1. Il semble que non. Car les opposés relèvent de la même puissance ; ainsi le blanc et le noir relèvent tous deux de la vue. Or le bien et le mal sont des opposés. La volonté n'a donc pas seulement pour objet le bien, mais aussi le mal.
2. C'est le propre des puissances rationnelles, selon Aristote, d'être relatives aux opposés. Or la volonté du fait qu'elle est "dans la raison" est une puissance rationnelle. Donc elle est relative aux opposés : non seulement à vouloir le bien, mais aussi le mal.
3. Le bien et l'être sont convertibles. Or notre vouloir peut porter non seulement sur des êtres, mais aussi sur des non-êtres. Nous voulons parfois en effet ne pas marcher et ne pas parler ; nous voulons encore de temps en temps des choses futures, qui ne sont pas des êtres en acte. La volonté n'a donc pas seulement pour objet le bien.
Cependant :
Denys affirme que "le mal est en dehors du vouloir" et que "toutes choses désirent le bien".
Conclusion :
La volonté est un appétit rationnel. Or il n'y a d'appétit que du bien, car un appétit n'est rien d'autre que l'inclination d'un être vers quelque chose. Or, rien n'est incliné sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. Donc, puisque toute chose est un certain bien en tant qu'elle est être et substance, il est nécessaire que toute inclination tende vers le bien. D'où la parole du Philosophe : "Le bien est ce que tous les êtres désirent."
Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite à une forme, que l'appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l'appétit sensitif ou l'appétit rationnel, qu'on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l'appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n'est pas requis qu'il s'agisse d'un bien réel pour que la volonté se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée comme étant un bien. Voilà pourquoi Aristote nous dit que "la fin est un bien, ou un bien apparent".
Solutions :
1. Il est vrai de dire que les opposés relèvent de la même puissance, mais celle-ci ne se rapporte pas de la même manière aux deux. Ainsi la volonté est-elle relative et au bien et au mal, mais au bien en le désirant, et au mal en le fuyant. C'est pourquoi l'appétit actuel du bien est appelé volonté, au sens où ce mot désigne l'acte même de la volonté, et c'est ainsi que nous parlons maintenant de volonté. Au contraire, pour la fuite du mal il faut dire plutôt "nolonté" en sorte que la "nolonté" ait pour objet le mal, comme la volonté a pour objet le bien.
2. Une puissance rationnelle ne se porte pas vers n'importe quels opposés, mais seulement vers ceux qui sont contenus dans l'objet qui lui convient ; car aucune puissance ne poursuit autre chose que l'objet qui lui est approprié. Or l'objet de la volonté est le bien. La volonté ne pourra donc se porter que vers des opposés inclus dans le bien, comme se mouvoir et se reposer, parler ou se taire, etc. Car la volonté se porte vers l'un et l'autre sous la raison de bien.
3. Ce qui n'est pas un être dans la réalité est saisi comme un être dans la raison, d'où vient que les négations et les privations sont appelées des êtres de raison. C'est encore de cette façon que les choses futures sont des êtres en tant qu'elles sont appréhendées. Mais en tant qu'elles sont de tels êtres, elles sont appréhendées sous la raison de bien, et ainsi la volonté tend vers elles. C'est pourquoi Aristote a pu dire qu'"être exempt de mal a raison de bien".
Article 2 – La volonté porte-t-elle seulement sur la fin, ou aussi sur les moyens ?
Objections :
1. Il semble que la volonté n'ait pas les moyens pour objet, mais seulement la fin. Aristote dit en effet que "le vouloir porte sur la fin, tandis que le choix concerne les moyens".
2. Nous lisons également dans son Éthique : "A des réalités de genre différent correspondent des puissances de l'âme différentes." Or, fin et moyen n'appartiennent pas au même genre de bien, car la fin, qui est de l'ordre du bien honnête ou délectable, est dans le genre qualité, action ou passion ; tandis que le bien "utile, qui est celui des moyens, appartient à la catégorie relation". Donc, si la volonté a la fin pour objet, elle n'aura pas pour objet les moyens.
3. Les habitus sont proportionnés aux puissances, puisqu'ils les perfectionnent. Or nous constatons que, dans les arts techniques, les habitus qui se rapportent à la fin et ceux qui concernent les moyens ne sont pas les mêmes. C'est ainsi que par exemple l'utilisation d'un navire, c'est-à-dire sa fin, relève du pilotage, tandis que sa construction qui est de l'ordre des moyens, est affaire de construction navale. Par conséquent la volonté, qui a pour objet la fin, n'aura pas pour objet les moyens.
Cependant :
Dans les choses naturelles c'est en vertu de la même puissance qu'un être passe par des intermédiaires pour aboutir à un terme. Or les moyens sont comme les intermédiaires par lesquels on parvient à la fin comme à un terme. Donc si la volonté a la fin pour objet, elle aura aussi pour objet les moyens.
Conclusion :
On appelle volonté tantôt la puissance même par laquelle nous voulons, et tantôt l'acte de volonté. S'il s'agit de la puissance, la volonté s'étend à la fin et aux moyens, car une puissance s'étend à tous les êtres où se rencontre de quelque manière la raison de son objet ; c'est ainsi que la vue concerne à la fois tout ce qui participe de la couleur. Or la raison de bien, qui est l'objet de la puissance volontaire, ne se trouve pas seulement dans la fin, mais aussi dans les moyens.
Si au contraire nous parlons de la volonté selon qu'elle nomme proprement l'acte, alors la volonté, à strictement parler, ne concerne que la fin. Tout acte en effet qui reçoit son nom de la puissance qui le produit signifie l'acte simple de cette puissance ; ainsi intelligere désigne l'acte simple de l'intelligence (intellectus), et un tel acte se rapporte à ce qui est proprement l'objet de la puissance. Or ce qui est bon et voulu pour soi-même est la fin. Et l'objet propre de la volonté est la fin. Les moyens, au contraire, ne sont pas voulus pour eux-mêmes mais pour leur relation à la fin. De ce fait, la volonté ne se porte vers eux qu'en vertu de son élan vers la fin, et ainsi ce qu'elle veut en eux c'est la fin. De même, on parle au sens propre d'intelligere par rapport à ce qui est connu par soi, c'est-à-dire les principes ; une telle dénomination ne peut s'appliquer à ce qui est connu par les principes que dans la mesure où on y considère les principes eux-mêmes, car, dit Aristote, "la fin, dans l'ordre des choses désirables, joue le même rôle que les principes par rapport aux choses intelligibles".
Solutions :
1. Aristote parle ici de la volonté au sens où ce mot désigne l'acte simple de la volonté, et non la faculté elle-même.
2. A des êtres de genres différents, mais égaux, sont ordonnées des puissances différentes ; ainsi le son et la couleur sont des genres de sensibles différents, auxquels sont ordonnées l'ouïe et la vue. Mais l'utile et l'honnête ne sont pas à égalité, mais dans le rapport entre absolu et relatif Or, de telles choses se rapportent toujours à la même puissance ; c'est ainsi que la vue perçoit et la couleur, et la lumière qui fait voir la couleur.
3. Ce qui est principe de différenciation pour un habitus ne l'est pas nécessairement pour la puissance, car les habitus sont des déterminations des puissances pour certains actes spéciaux. Cependant chacun des arts techniques s'occupe également de la fin et des moyens. Ainsi l'art du pilotage considère la fin comme ce qu'il réalise lui-même, et les moyens comme ce qu'il commande ; à l'inverse la construction navale prend les moyens comme objet de son activité, et la fin comme le terme auquel elle ordonne ce qu'elle réalise. En outre, en chaque art, il y a une fin propre et des moyens qui conviennent proprement à cet art.
Article 3 – Est-ce d'un seul mouvement que la volonté se porte vers la fin et vers les moyens ?
Objections :
1. Il semble que ce soit par un même acte. "Là où une chose existe en vue d'une autre, dit Aristote, il n'y en a qu'une seule." Or, la volonté ne veut les moyens qu'en vue de la fin. C'est donc par un même acte que la volonté se porte vers les deux.
2. La fin est la raison de vouloir les moyens, comme la lumière de voir les couleurs. Or il n'y a qu'un seul acte de vision pour la lumière et les couleurs. Donc c'est par un même mouvement de volonté que l'on veut la fin et les moyens.
3. Un mouvement naturel qui tend vers son terme en passant par des intermédiaires demeure numériquement le même. Or les moyens sont à la fin comme des intermédiaires par rapport au terme. C'est donc dans un même mouvement que la volonté se porte vers la fin et vers les moyens.
Cependant :
Les actes se différencient selon leurs objets ; or la fin et les moyens, que l'on appelle l'utile, sont des biens d'espèces différentes. Donc la volonté ne peut les atteindre à la fois par un même acte.
Conclusion :
Puisque la fin est voulue pour elle-même et que les moyens, considérés comme tels, ne sont voulus qu'à cause d'elle, il est clair que la volonté peut se porter vers la fin en tant que telle sans se porter vers les moyens ; mais elle ne peut se porter vers les moyens en tant que tels sans se porter vers la fin. Ainsi y a-t-il pour cette faculté deux façons de se porter vers la fin.
1° Absolument, pour elle-même.
2° Comme raison de vouloir les moyens. Il est donc manifeste que par un seul et même mouvement la volonté se porte vers la fin comme raison des moyens, et vers ceux-ci ; mais c'est par un autre acte qu'elle tend vers la fin de façon absolue. Et parfois cet acte est premier dans le temps ; ainsi on veut d'abord la guérison, puis, en se demandant comment elle peut être obtenue, on se décide à faire venir le médecin pour être guéri. C'est ce qui arrive pour l'intelligence : on saisit d'abord les principes en eux-mêmes, puis dans un second temps on les appréhende dans les conclusions, pour autant qu'on approuve celles-ci à cause des principes.
Solutions :
1. Cette objection est valable selon que la volonté tend vers la fin en tant qu'elle est la raison de vouloir les moyens.
2. Chaque fois que l'on voit une couleur, on voit par le même acte la lumière ; cependant on peut voir la lumière sans voir la couleur. De même, chaque fois que l'on veut les moyens, on veut la fin par le même acte, l'inverse n'étant pas vrai.
3. Dans l'exécution d'une oeuvre, les moyens se comportent bien comme des intermédiaires et la fin comme un terme, de sorte qu'il arrive qu'on mette en oeuvre des moyens sans atteindre la fin, comme dans un mouvement naturel on peut s'arrêter en chemin sans aller jusqu'au bout. Mais dans l'ordre du vouloir, c'est l'inverse qui se produit, car c'est par la fin que la volonté se porte à vouloir les moyens, comme l'intelligence parvient à la conclusion par les principes, qui sont alors appelés des moyens. Et de même que l'intelligence peut connaître ces moyens sans aboutir à la conclusion, ainsi la volonté peut vouloir la fin sans aller jusqu'à vouloir les moyens.
La solution de la difficulté En sens contraire ressort de ce qui a été dit car l'utile et l'honnête ne sont pas des espèces distinctes mais à égalité, étant entre eux dans le rapport de l'absolu et du relatif. C'est pourquoi l'acte de volonté peut se porter sur l'un des deux sans aller vers l'autre ; l'inverse toutefois n'est pas vrai.
Ia-IIae, Question 9 — LE PRINCIPE MOTEUR DE LA VOLONTÉ
Question 9 : LE PRINCIPE MOTEUR DE LA VOLONTÉ
1. La volonté est-elle mue par l'intelligence ? - 2. Par l'appétit sensitif ? - 3. Est-ce qu'elle se meut elle-même ? - 4. Est-elle mue par un principe extérieur ? - 5. Par un corps céleste ? - 6. Par Dieu seul en qualité de principe extérieur ?
Article 1 – La volonté est-elle mue par l'intelligence ?
Objections :
1. Il semble que non. Car saint Augustin, sur les paroles du Psaume (119, 20) : "Mon âme se consume à désirer tes jugements" donne ce commentaire : "L'intelligence vole en avant, et l'affectivité ne suit qu'avec retard ou pas du tout ; nous avons la connaissance du bien, et nous n'aimons pas agir." Or ceci ne serait pas si la volonté était mue par l'intelligence, car le mouvement du mobile suit la motion du moteur. L'intelligence ne meut donc pas la volonté.
2. Le rôle de l'intelligence envers la volonté est de lui montrer ce qui est désirable, comme fait l'imagination pour l'appétit sensitif Mais l'imagination en exerçant cette fonction ne meut pas l'appétit sensitif ; il arrive même que nous nous comportions vis-à-vis de ce que nous imaginons comme en face d'objets peints qui ne nous meuvent pas, comme le remarque Aristote. Donc l'intelligence non plus ne meut pas la volonté.
3. On ne peut pas être à la fois moteur et mû par rapport au même être ; or la volonté meut l'intelligence, car nous faisons acte d'intelligence quand nous le voulons. Donc l'intelligence ne meut pas la volonté.
Cependant :
Aristote dit : "Si l'objet du désir saisi par l'intelligence est un moteur non mû, la volonté, elle, est un moteur mû."
Conclusion :
Un être a besoin d'être mû par un autre dans la mesure où il est en puissance à plusieurs choses ; car ce qui est en puissance ne peut être réduit à l'acte que par un être en acte, et mouvoir, c'est cela. Or il y a deux façons pour une faculté de l'âme d'être ainsi en puissance à plusieurs choses : quant au fait d'agir ou de ne pas agir, et quant au fait de faire ceci ou cela. Ainsi pour la vue : tantôt elle voit en acte, et tantôt elle ne voit pas ; tantôt elle voit du blanc, et tantôt elle voit du noir. La faculté a donc besoin d'un moteur pour deux fins : pour l'exercice ou l'usage de l'acte, et pour la détermination de celui-ci. Le premier de ces moteurs est du côté du sujet, qui tantôt est agissant, et tantôt ne l'est pas ; le second est du côté de l'objet, d'où vient la spécification de l'acte.
La motion du sujet lui-même vient d'un agent. Et comme un agent n'exerce son activité que pour une fin ainsi qu'on l'a montré, le principe de cette motion vient lui-même de la fin. C'est pourquoi l'art qui s'occupe de la fin meut par son commandement celui qui ne concerne que les moyens, comme pour Aristote, "l'art de la navigation commande à celui de la construction navale". - Mais le bien en général qui a raison de fin, est l'objet de la volonté. Et c'est pourquoi, sous ce rapport, la volonté meut à leurs actes les autres puissances ; nous les utilisons en effet lorsque nous le voulons. Car les fins et les perfections de toutes les autres puissances sont comprises sous l'objet de la volonté, comme des biens particuliers. Or un art ou une puissance qui a une fin universelle détermine toujours l'activité d'un art ou d'une puissance ayant une fin particulière comprise sous cette fin universelle. C'est ainsi qu'un chef d'armée chargé du bien commun, c'est-à-dire de l'ordre de toute l'armée, meut par son commandement l'un des tribuns qui n'est chargé que d'un seul bataillon.
Au contraire, l'objet meut en déterminant l'acte, à la manière du principe formel d'où l'action, dans les choses naturelles, reçoit sa spécification, comme par exemple l'action de chauffer est spécifié par la chaleur. Or, au premier rang de ces principes formels, il faut placer l'être et le vrai universels, objet de l'intelligence. C'est donc selon ce type de motion que l'intelligence meut la volonté, c'est-à-dire en lui présentant son objet.
Solutions :
1. On ne peut conclure de ce texte que l'intelligence ne meut pas la volonté, mais qu'elle ne la meut pas de façon nécessaire.
2. Comme l'image d'un objet ne peut mouvoir l'appétit sensible que si cet objet est estimé convenable ou nuisible, ainsi la connaissance du vrai ne peut-elle être motrice que dans la mesure où celui-ci apparaît sous la raison de bon et de désirable. Ce n'est donc pas l'intellect spéculatif qui meut, mais l'intellect pratique, remarque Aristote.
3. La volonté meut l'intelligence quant à l'exercice de l'acte, parce que le vrai lui-même, qui est la perfection de l'intelligence, est contenu dans le bien universel comme un certain bien particulier. Mais quant à la détermination de l'acte, laquelle vient de l'objet, c'est l'intelligence qui meut la volonté. Car le bien lui-même est saisi sous une certaine raison particulière comprise sous la raison universelle de vrai. Il est donc clair que ce n'est pas ici le même être qui est moteur et mû sous le même rapport.
Article 2 – La volonté est-elle mue par l'appétit sensitif ?
Objections :
1. Il semble que ce soit impossible, car saint Augustin affirme que "le moteur et l'agent l'emportent en excellence sur le patient". Or l'appétit sensitif est inférieur à la volonté, qui est un appétit intellectuel, comme le sens est inférieur à l'intellect. L'appétit sensitif ne meut donc pas la volonté.
2. Aucune vertu particulière ne peut produire d'effet universel. Or l'appétit sensitif est une vertu particulière, car il fait suite à l'appréhension particulière du sens. Il ne peut donc être cause du mouvement de la volonté qui est universel, comme consécutif à l'appréhension universelle de l'intellect.
3. Aristote a démontré qu'un moteur n'est pas mû par celui qu'il meut, en sorte qu'il y ait motion réciproque. Or la volonté meut l'appétit sensitif en tant que celui-ci obéit à la raison. L'appétit sensitif ne peut donc mouvoir la volonté.
Cependant :
Selon saint Jacques (1, 14) "Chacun est tenté par sa propre concupiscence, qui l'attire et le séduit." Or cela ne serait pas si l'appétit sensitif, siège de la concupiscence, n'entraînait pas la volonté. Donc l'appétit sensitif meut la volonté.
Conclusion :
Nous avons établi que tout ce qui peut être appréhendé comme bon et adéquat meut la volonté à titre d'objet. Or, qu'une chose soit vue de cette façon peut tenir à deux causes : à la condition de ce qui est proposé, et à la condition de celui à qui cette chose est proposée. Ce qui est adéquat en effet implique relation et, à ce titre, dépend des deux extrêmes. Ainsi le goût, selon qu'il est diversement disposé, ne perçoit pas de la même manière une chose comme adéquate ou non. C'est ce qui faisait dire à Aristote que "chacun juge de la fin suivant ce qu'il est lui-même".
Or il est évident que les dispositions d'un homme sont modifiées selon la passion subie par son appétit sensible. Un homme pris par une passion juge ainsi qu'une chose lui convient, alors qu'il penserait autrement s'il était étranger à cette passion. Ainsi ce qui semble bon à l'homme en colère ne le semble pas à l'homme tranquille. C'est de cette façon que, du point de vue de l'objet, l'appétit sensitif meut la volonté.
Solutions :
1. Rien n'interdit que ce qui de soi et absolument parlant est supérieur, ne soit à certains égards plus faible. Ainsi, considérée de façon absolue, la volonté prévaut sur l'appétit sensitif, mais chez l'homme dominé par la passion, c'est cet appétit qui a le dessus.
2. Les actes et les choix des hommes concernent des choses individuelles. Étant une puissance particulière, l'appétit sensitif a donc une efficacité toute spéciale pour influencer les hommes dans leurs jugements sur de telles choses.
3. La raison, qui englobe la volonté, remarque Aristote, meut par son commandement l'irascible et le concupiscible, non "de façon despotique" comme l'esclave est mû par son maître, mais "selon un pouvoir royal et politique", à la manière dont les hommes libres sont conduits par leur gouvernant, tout en gardant la faculté d'agir En sens contraire. De là vient que le concupiscible et l'irascible ont le pouvoir de mouvoir contrairement à la volonté. Et ainsi rien n'empêche que la volonté soit parfois mue par eux.
Article 3 – Est-ce que la volonté se meut elle-même ?
Objections :
1. Il semble que non. Tout moteur en effet, en tant que tel, est en acte ; au contraire, ce qui est mû est en puissance, car "le mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance en tant que tel". Mais une même chose ne peut pas être en puissance et en acte sous le même rapport. Donc rien ne se meut soi-même, et il est impossible que la volonté se meuve elle-même.
2. Un mobile se meut quand son moteur est présent. Mais la volonté est toujours présente à elle-même. Donc, si elle se mouvait elle-même, elle serait toujours mue, ce qui est manifestement faux.
3. Nous avons dit que la volonté est mue par l'intelligence. Donc, si elle se meut elle-même, il s'ensuit qu'une même chose est mue en même temps de façon immédiate par deux moteurs, ce qui paraît contradictoire. Donc la volonté ne se meut pas elle-même.
Cependant :
La volonté est maîtresse de son acte et il dépend d'elle de vouloir et de ne pas vouloir. Ce ne serait pas le cas si elle n'avait pas la possibilité de se mouvoir elle-même. Donc elle se meut elle-même.
Conclusion :
Nous avons établi qu'il appartient à la volonté de mouvoir les autres puissances en raison de la fin qui est son objet propre. Mais la fin, a-t-on dit, joue par rapport aux objets de l'appétit le même rôle qu'un principe vis-à-vis des intelligibles. Or il est clair que l'intelligence, du fait qu'elle connaît un principe, se réduit elle-même de la puissance à l'acte pour connaître la conclusion ; et ainsi elle se meut elle-même. De même la volonté, du fait qu'elle veut la fin, se meut elle-même à vouloir les moyens.
Solutions :
1. Ce n'est pas sous le même rapport que la volonté meut et est mue, ni par conséquent qu'elle est en acte et en puissance. Mais en tant qu'elle veut en acte la fin, elle se réduit de la puissance à l'acte relativement aux moyens, afin de les vouloir en acte.
2. Comme puissance, la volonté est toujours présente à elle-même ; mais l'acte par lequel elle veut une fin donnée n'est pas toujours en elle. Or, c'est par cet acte qu'elle se meut elle-même. On ne peut donc pas conclure qu'elle se meut toujours elle-même.
3. Ce n'est pas de la même façon que la volonté est mue par l'intelligence et par elle-même. Par l'intelligence elle est mue en raison de l'objet ; par elle-même elle est mue quant à l'exercice de l'acte, en raison de la fin.
Article 4 – La volonté est-elle mue par un principe extérieur ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car le mouvement de la volonté est volontaire ; or il appartient à ce qui est volontaire comme à ce qui est naturel de procéder d'un principe intérieur ; le mouvement de la volonté ne peut donc venir du dehors.
2. Nous avons vu que la volonté ne peut souffrir violence ; or justement est violent "ce dont le principe est au-dehors". Donc la volonté ne peut être mue par un principe extérieur.
3. Ce qui est mû suffisamment par un seul moteur n'a pas besoin d'être mû par un autre. Or la volonté suffit à se mouvoir elle-même. Elle n'est donc pas mue de l'extérieur.
Cependant :
La volonté, nous l'avons dit, est mue par son objet ; or celui-ci peut être une réalité extérieure offerte aux sens ; donc la volonté peut être mue par un principe extérieur.
Conclusion :
En tant qu'elle est mue par son objet, la volonté est manifestement mue par un principe extérieur. Mais, sous le rapport de la motion à l'exercice de l'acte, il est encore nécessaire d'admettre que la volonté est mue par un principe extérieur. - En effet, tout ce qui est agent tantôt en acte, tantôt en puissance, a besoin d'un moteur pour se mouvoir. Or il est évident que la volonté commence à vouloir quelque chose, puisque auparavant elle ne le voulait pas. Il est donc nécessaire que quelque chose la pousse à vouloir. A vrai dire, comme nous venons de le montrer, c'est elle-même qui se meut lorsque, du fait qu'elle veut une fin, elle se détermine à vouloir les moyens qui y mènent. Mais elle ne peut le faire que par l'intermédiaire d'une délibération. Par exemple, si quelqu'un veut guérir, il se met à réfléchir sur la manière dont cela peut se faire, et il en vient à penser que ce sera par les soins d'un médecin, et c'est cela qu'il veut. Mais parce qu'il n'a pas toujours voulu guérir, il a fallu qu'il ait commencé à vouloir guérir, et cela requérait un moteur. Et dans le cas où la volonté eût été elle-même cause de ce mouvement, ce n'a pu être que par la médiation d'une délibération, supposant elle-même une volonté antérieure. On ne peut cependant remonter ainsi à l'infini. Aussi est-il nécessaire de reconnaître que la volonté s'élance vers son premier mouvement sous l'instinct d'un moteur extérieur, ce qui est la conclusion d'Aristote.
Solutions :
1. Il appartient à la notion même de volontaire que le principe en soit intérieur ; mais il ne s'impose pas que ce principe intérieur soit un premier principe non mû par un autre. Aussi le mouvement volontaire peut bien avoir son principe prochain à l'intérieur, il a néanmoins son principe premier au-dehors. Il en est comme du mouvement naturel dont le premier principe est à l'extérieur : c'est ce qui meut la nature.
2. Il ne suffit pas, pour qu'on puisse parler de violence, que le principe soit à l'extérieur, mais il faut ajouter cette condition : "que le patient n'y prête en rien son concours". Cela n'arrive pas à la volonté lorsqu'elle est mue par un agent extérieur, car c'est bien elle qui veut, tout en étant mue par un autre. Un pareil mouvement serait violent s'il était contraire au mouvement de la volonté. Cela ne peut exister dans ce cas, car alors le même voudrait et ne voudrait pas.
3. La volonté suffit à se mouvoir pour une certaine fin et dans son ordre, mais elle ne peut se mouvoir elle-même sous tous les rapports, comme on l'a montré. Elle a donc besoin d'être mue par un autre au titre de premier moteur.
Article 5 – La volonté est-elle mue par un corps céleste ?
Objections :
1. Il semble que oui. Car tous les mouvements variés et multiformes se ramènent au mouvement uniforme comme à leur cause, mouvement qui est celui du ciel, comme le prouve Aristote. Or les mouvements humains sont variés et multiformes, puisqu'ils commencent après n'avoir pas existé. Donc ils se ramènent comme à leur cause au mouvement du ciel qui, lui, est par nature uniforme.
2. "Les corps inférieurs, dit saint Augustin, sont mus par les corps supérieurs." Mais les mouvements du corps humain qui dépendent de la volonté ne pourraient avoir pour cause le mouvement du ciel, si la volonté elle aussi n'était mue par le ciel. Donc le ciel meut la volonté humaine.
3. Par l'observation des corps célestes, les astrologues font des prévisions exactes concernant des actes humains futurs qui dépendent de la volonté. Or cela ne serait pas si des corps ne pouvaient mouvoir la volonté de l'homme. Donc la volonté humaine est mue par les corps célestes.
Cependant :
Saint Jean Damascène affirme que "les corps célestes ne sont pas causes de nos actes". Or ils le seraient si la volonté, principe des actes humains, était mue par eux. Donc la volonté n'est pas mue par les corps célestes.
Conclusion :
Du point de vue de sa motion par un objet extérieur, il est manifeste que la volonté peut être mue par les corps célestes ; et cela pour autant que les corps extérieurs - qui, proposés aux sens, meuvent la volonté - et les organes mêmes des puissances sensitives dépendent des mouvements des corps célestes.
Mais, sur la façon dont la volonté est mue par un agent extérieur pour l'exercice de l'acte, certains ont prétendu que les corps célestes agissent directement sur la volonté humaine. Mais cela est impossible, car "la volonté est dans la raison", selon Aristote. Or la raison est une puissance de l'âme qui n'est pas liée à un organe corporel. De ce fait, la volonté est elle-même une puissance absolument immatérielle et incorporelle. Or il est évident qu'un corps ne peut agir sur une réalité incorporelle ; c'est plutôt l'inverse qui a lieu, du fait que les réalités incorporelles et immatérielles ont une vertu plus formelle et plus universelle que n'importe quelle réalité corporelle. Il est donc impossible que les corps célestes agissent directement sur l'intelligence ou la volonté. C'est pourquoi l'opinion de ceux pour qui "la volonté des hommes est telle que la fait le Père des dieux et des hommes" (c'est-à-dire Jupiter, qui représente à leurs yeux tout le ciel), cette opinion est attribuée par Aristote à ceux qui prétendaient que l'intelligence ne diffère pas des sens. Toutes les facultés sensitives en effet, puisqu'elles sont les actes d'organes corporels, peuvent recevoir par accident la motion des corps célestes, lorsque ceux-ci meuvent les organes corporels dont les facultés sont les actes.
Toutefois, puisqu'on a dit que l'appétit intellectif est d'une certaine manière mû par l'appétit sensitif, il y a indirectement une répercussion des mouvements des corps célestes sur la volonté, dans la mesure où celle-ci peut être mue par les passions de l'appétit sensible.
Solutions :
1. Les mouvements multiformes de la volonté humaine se ramènent à une certaine cause uniforme, mais qui est supérieure à l'intelligence et à la volonté. Or cela ne peut se dire d'un corps, mais seulement d'une substance immatérielle. Ainsi ne faut-il pas que les mouvements de la volonté soient ramenés au mouvement du ciel comme à leur cause.
2. Les mouvements du corps humain se ramènent comme à leur cause aux mouvements du corps céleste de trois façons : en tant que la disposition même des organes est adaptée aux opérations des corps célestes ; en tant que l'appétit sensitif est lui aussi mis en mouvement par l'impression de ces corps ; enfin en tant que les corps extérieurs sont mus selon le mouvement des corps célestes, à la suite de quoi la volonté se met à vouloir quelque chose ou à ne pas vouloir : c'est ainsi qu'à la venue du froid on se met à faire du feu. Mais cette motion de la volonté vient de l'objet présenté extérieurement, non d'une impulsion intérieure.
3. L'appétit sensitif est l'acte d'un organe corporel, on l'a dit. Aussi rien n'empêche que, par l'influence des corps célestes, certains soient enclins à la colère, à la concupiscence ou à quelque autre passion de ce genre, comme ils le sont en raison de leur complexion naturelle. Or beaucoup d'hommes obéissent à leurs passions, auxquels les sages seuls résistent. C'est pourquoi le plus souvent on vérifie ce qui est prédit d'après l'observation des astres au sujet des actions humaines. Mais, dit Ptolémée, "le sage règne sur les autres" car, en résistant à ses passions, il neutralise les influences des corps célestes par sa volonté libre et nullement sujette aux mouvements du ciel ; il est devenu l'un de ces corps célestes.
Ou bien il faut reconnaître avec saint Augustin que "lorsque les astrologues disent la vérité, ils le font en vertu d'une inspiration occulte que l'esprit humain reçoit sans s'en rendre compte. Puisqu'elle cherche à tromper les hommes, elle est l'oeuvre des esprits séducteurs".
Article 6 – La volonté est-elle mue par Dieu seul en qualité de principe extérieur ?
Objections :
1. Il semble que Dieu ne soit pas le seul à mouvoir la volonté comme par un principe extérieur. En effet, il est naturel à un inférieur d'être mû par son supérieur, comme les corps inférieurs le sont par les corps célestes. Mais la volonté de l'homme a quelqu'un qui, après Dieu, lui est supérieur, et c'est l'ange. Elle peut donc être mue aussi par celui-ci à titre de principe extérieur.
2. L'acte de volonté est consécutif à l'acte d'intelligence. Mais, selon Denys, l'intelligence de l'homme n'est pas seulement actuée par Dieu, mais aussi par les illuminations de l'ange. Cela vaut donc aussi pour la volonté.
3. Dieu ne peut être cause que de choses bonnes, car la Genèse (1, 31) dit : "Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et c'était très bon." Donc si la volonté de l'homme n'était mue que par Dieu, jamais elle ne serait portée au mal, alors que, selon l'expression de saint Augustin, elle est à la fois "ce par quoi l'on pèche et par quoi l'on mène une vie droite".
Cependant :
L’Apôtre a déclaré (Ph 2, 13) : "C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire."
Conclusion :
Le mouvement de la volonté procède de l'intérieur, comme le mouvement naturel. Or, bien qu'un être puisse mouvoir une réalité naturelle sans être cause de sa nature, cependant, pour causer un mouvement naturel, il faut qu'il soit en quelque manière cause de la nature elle-même. En effet, la pierre est mue vers le haut par un homme qui ne cause pas la nature de la pierre, mais ce mouvement n'est pas naturel à la pierre, car son mouvement naturel n'est causé que par l'auteur de la nature. C'est pourquoi Aristote dit que l'engendrant meut localement les corps lourds et légers. Ainsi l'homme, qui possède une volonté, peut parfois être mû par un être qui n'est pas sa cause ; mais que son mouvement volontaire ait pour principe un être extérieur qui ne soit pas la cause de sa volonté, est impossible.
Or rien ne peut être cause de la volonté sinon Dieu. Et cela est doublement évident. D'abord parce que la volonté est une puissance de l'âme raisonnable, laquelle, comme on l'a dit dans la première Partie, n'est causée par création que par Dieu seul. En second lieu parce que la volonté est ordonnée au bien universel. Cela fait que nul autre que Dieu, bien universel, ne peut être cause de la volonté. Tout autre bien n'est que participé et n'est donc qu'un bien particulier ; or une cause particulière ne donne pas une inclination universelle. Ainsi, la matière première, en puissance à toutes les formes, ne peut pas non plus être l'effet d'aucun agent particulier.
Solutions :
1. L'ange n'est pas supérieur à l'homme en ce sens qu'il serait cause de sa volonté comme les corps célestes sont causes des formes naturelles, auxquelles font suite les mouvements des corps naturels.
2. L'intellect humain est mû par l'ange, de la part de l'objet qui est proposé à sa connaissance, en vertu d'une illumination angélique. Et c'est de cette façon que la volonté peut être également mue par une créature extérieure, comme on l'a dit.
3. Dieu meut la volonté de l'homme en qualité de moteur universel vers l'objet universel de la volonté qui est le bien. Sans cette motion universelle l'homme ne peut vouloir quelque chose. Mais par sa raison il se détermine à vouloir ceci ou cela, vrai bien ou bien apparent. Cependant Dieu meut parfois certains de façon spéciale à vouloir avec détermination quelque chose de bon ; ainsi ceux qu'il meut par la grâce, comme on le dira plus loin.
Ia-IIae, Question 10 — LE MODE DE L'ACTIVITÉ VOLONTAIRE
Question 10 : LE MODE DE L'ACTIVITÉ VOLONTAIRE
1. La volonté est-elle mue vers quelque chose par nature ? - 2. Est-elle mue de façon nécessaire par son objet ? - 3. Par l'appétit inférieur ? - 4. Par un moteur extérieur qui est Dieu ?
Article 1 – La volonté est-elle mue vers quelque chose par nature ?
Objections :
1. Apparemment non. Car l'agent naturel se caractérise par son opposition à l'agent volontaire, d'après Aristote. Donc la volonté n'est pas mue par nature vers quelque chose.
2. Ce qui est naturel à une chose lui est toujours inhérent, ainsi être chaud pour le feu. Mais aucun mouvement n'est toujours inhérent à la volonté ; donc aucun mouvement ne lui est naturel.
3. La nature est de soi déterminée de façon unique, alors que la volonté est en puissance aux opposés. Donc la volonté ne veut rien par nature.
Cependant :
Le mouvement de la volonté fait suite à un acte d'intelligence ; or l'intelligence connaît naturellement certaines choses. Donc la volonté aussi en veut certaines par nature.
Conclusion :
Selon Boèce et Aristote, le mot nature a plusieurs sens. Tantôt il désigne un principe intrinsèque dans les êtres susceptibles de mouvement, la nature étant alors soit la matière, soit la forme matérielle. Tantôt le mot nature signifie toute substance ou tout genre d'être. De ce point de vue on appellera naturel à une chose ce qui lui convient selon sa substance, et c'est ce qui par soi inhère à la chose. Mais, en tout être, ce qui ne lui inhère pas par soi se ramène à son principe, à ce qui inhère par soi. C'est pourquoi il est nécessaire, lorsqu'on entend "nature" en ce sens, que le principe de ce qui convient à la chose soit naturel. C'est évidemment le cas pour l'intelligence, car les principes de la connaissance intellectuelle sont connus naturellement. Il faut pareillement que le principe des mouvements volontaires soit quelque chose de naturellement voulu.
Tel est précisément le bien en général, vers quoi la volonté tend naturellement comme toute puissance vers son objet ; et aussi la fin ultime qui joue, à l'égard des choses désirables, un rôle semblable à celui des premiers principes de la démonstration dans le domaine des réalités intelligibles ; on peut en dire autant, sans exception, de tout ce qui convient par nature à celui qui veut. En effet, nous ne désirons pas seulement par notre volonté ce qui concerne cette puissance, mais nous désirons aussi ce qui se rapporte à chacune des puissances, et à l'homme lui-même tout entier. Ainsi, par nature, l'homme ne veut pas seulement l'objet de la volonté, mais encore tout ce qui convient aux autres puissances, par exemple la connaissance de la vérité qui est affaire d'intelligence, être, vivre, etc., qui concerne la cohésion naturelle de notre vie. Tout cela est compris dans l'objet de la volonté à titre de biens particuliers.
Solutions :
1. L'opposition entre volonté et nature est celle d'une cause avec une autre. Car certaines opérations sont naturelles, et d'autres volontaires. Or le mode de causalité propre à la volonté, maîtresse de ses actes, est autre que celui de la nature, laquelle est déterminée à une seule opération. Mais parce que la volonté a son fondement dans une nature, il est nécessaire que le mouvement propre à la nature se trouve participé sous un certain rapport par la volonté, comme ce qui est d'une cause plus élevée est participé par une cause d'ordre inférieur. Dans chaque chose en effet l'être même, qui existe par nature, est antérieur au vouloir qui est effet de la volonté. Voilà pourquoi la volonté veut quelque chose par nature.
2. Dans les choses naturelles, ce qui est naturel en conséquence de la forme seule est toujours présent en acte, comme la chaleur est inhérente au feu. Au contraire, ce qui est naturel en raison de la matière n'y est pas toujours en acte mais parfois seulement en puissance. Cela tient à ce que la forme est acte, tandis que la matière est puissance. Or le mouvement est "l'acte de ce qui existe en puissance". C'est pourquoi ce qui tient au mouvement ou lui fait suite n'est pas toujours présent ; c'est ainsi que le feu n'est pas toujours porté vers le haut, mais seulement s'il est en dehors de son lieu propre. De même, il n'est pas nécessaire que la volonté, qui passe de la puissance à l'acte lorsqu'elle veut quelque chose, veuille toujours en acte, mais seulement lorsqu'elle se trouve dans une disposition déterminée. Mais la volonté de Dieu, acte pur, est toujours en acte de vouloir.
3. A une nature correspond toujours quelque chose d'un, qui est toutefois proportionné à cette nature. Ainsi, à une nature considérée comme genre, correspond quelque chose de génériquement un ; à une nature considérée comme espèce, quelque chose de spécifiquement un ; à une nature individuelle, quelque chose d'individuellement un.
Donc, puisque la volonté est comme l'intelligence une faculté immatérielle, il lui correspond naturellement quelque chose d'un, qui est général : le bien ; comme à l'intelligence correspond également quelque chose d'un, qui est général : le vrai, ou l'être, ou l'essence. Mais le bien considéré en général comprend une foule de biens particuliers, vis-à-vis desquels la volonté n'est pas déterminée.
Article 2 – La volonté est-elle mue de façon nécessaire par son objet ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car l'objet de la volonté est avec elle dans le rapport du moteur au mobile comme le montre Aristote. Or un moteur, s'il est suffisant, meut le mobile de façon nécessaire. Donc la volonté peut être mue de façon nécessaire par son objet.
2. Comme la volonté, l'intelligence est une faculté immatérielle, et ces deux puissances sont ordonnées à un objet universel, on l'a vu. Or l'intelligence est mue de façon nécessaire par son objet. Donc la volonté l'est aussi par le sien.
3. Ce que l'on veut ne peut être que fin ou moyens. Mais la fin, on la veut nécessairement, à ce qu'il paraît ; parce qu'elle est comparable aux principes de l'ordre spéculatif, auxquels nous donnons nécessairement notre assentiment. Et la fin est la raison de vouloir ce qui la procure ; ainsi il paraît également que nous voulons les moyens de façon nécessaire. Donc c'est nécessairement que la volonté est mue par son objet.
Cependant :
Les puissances rationnelles, selon Aristote, sont relatives aux opposés. Or la volonté, qui est "dans la raison" est une puissance rationnelle. Elle est donc relative aux opposés. Donc elle ne peut être mue de façon nécessaire vers l'un ou l'autre d'entre eux.
Conclusion :
La volonté est mue de deux manières : quant à l'exercice de l'acte, et quant à sa spécification, qui vient de l'objet. Du côté de l'exercice, la volonté n'est mue de façon nécessaire par aucun objet : on peut en effet ne penser à aucun objet, et par conséquent ne pas le vouloir en acte.
Quant au second mode de mouvement, qui concerne la spécification, la volonté est mue par un objet de façon nécessaire, et non par un autre. Car dans le mouvement qu'une puissance reçoit de son objet, il faut considérer par quelle raison l'objet meut la puissance. C'est ainsi qu'un être visible meut la puissance sous la raison de couleur visible en acte. Donc, si une couleur se trouve proposée à la vue, elle la meut nécessairement, à moins qu'on ne détourne le regard, mais cela concerne l'exercice de l'acte. Au contraire, si l'on proposait à la vue un objet qui ne serait pas une couleur en acte sous tous les rapports, mais seulement de façon partielle, un tel objet ne serait pas vu nécessairement ; on pourrait en effet porter son attention sur l'aspect de l'objet qui n'est pas coloré en acte, et ainsi on ne le verrait pas.
De même que l'être coloré en acte est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. Si on lui propose un objet qui soit bon universellement et sous tous les rapports, elle tendra vers lui nécessairement - si du moins elle veut quelque chose - car elle ne pourrait vouloir le contraire. Si au contraire on lui propose un objet qui ne soit pas bon à tous les points de vue, elle ne se portera pas vers lui nécessairement. Et parce que le défaut d'un bien quelconque a raison de non-bien, seul le bien parfait et auquel rien ne manque s'imposera nécessairement à la volonté ; telle est la béatitude. Tous les autres biens particuliers, parce qu'ils manquent de quelque bien, peuvent être considérés comme n'étant pas bons, et de ce point de vue ils pourront être rejetés ou acceptés par la volonté, qui peut se porter vers une même chose en la considérant sous différents points de vues.
Solutions :
1. Pour une puissance le seul moteur suffisant est l'objet qui possède en toute sa plénitude la "raison" de moteur. S'il est en défaut sur un point, il ne mouvra pas nécessairement, comme on vient de le dire.
2. L'intelligence est mue nécessairement par un objet qui est vrai toujours et de façon nécessaire, non par celui qui peut être vrai ou faux, c'est-à-dire qui est contingent, comme on vient de le dire au sujet du bien.
3. La fin ultime meut nécessairement la volonté, car elle est un bien parfait ; il en va pareillement des biens qui lui sont ordonnés et sans lesquels elle ne pourrait être atteinte, comme exister, vivre, etc. Quant aux autres biens dont on peut se passer pour atteindre la fin, celui qui veut la fin ne les veut pas nécessairement ; de même que celui qui croit aux principes ne croit pas de façon nécessaire aux conclusions sans lesquelles les principes peuvent être vrais.
Article 3 – La volonté est-elle mue de façon nécessaire par l'appétit inférieur ?
Objections :
1. Il semble que la volonté soit mue de façon nécessaire par les passions de cet appétit. Car saint Paul dit aux Romains (7, 9) : "je ne fais pas le bien que je veux et je fais le mal que je hais." Il dit cela à propos de la convoitise qui est une passion. Donc la volonté est mue nécessairement par les passions.
2. Comme dit Aristote : "La fin apparaît à chacun selon ce qu'il est lui-même." Mais il n'est pas au pouvoir de la volonté de rejeter immédiatement une passion, et donc de ne pas vouloir l'objet vers lequel cette passion l'incline.
3. Une cause universelle ne s'applique à un effet particulier que par l'intermédiaire d'une cause particulière ; ainsi la raison, puissance universelle, ne peut-elle mouvoir que par l'intermédiaire de l'estimative particulière, selon Aristote. Mais ce rapport entre la raison et l'estimative particulière se retrouve entre la volonté et l'appétit sensible. Donc la volonté n'est mue à vouloir un bien particulier que par l'intermédiaire de l'appétit sensitif. Donc, si celui-ci est orienté en un certain sens par une passion, la volonté ne pourra se mouvoir.
Cependant :
On lit dans la Genèse (4, 7 Vg) : "Ton appétit sera sous toi et tu le domineras." Donc la volonté de l'homme n'est pas mue de façon nécessaire par l'appétit inférieur.
Conclusion :
On l'a dit plus haut, la passion de l'appétit sensible agit sur la volonté du point de vue où cette faculté est mue par l'objet, c'est-à-dire en tant que l'homme, plus ou moins modifié par la passion, juge convenable et bonne une chose qu'il apprécierait autrement en dehors de la passion. Cette transformation par la passion peut revêtir deux formes.
Il peut arriver que la raison soit totalement paralysée, au point qu'on n'en ait plus l'usage, comme cela se produit chez ceux qui, par suite d'une colère ou de désirs violents, deviennent furieux ou fous. De telles passions en effet sont toujours accompagnées de transformations physiques. Et ceux qui sont dans cet état doivent être assimilés aux animaux sans raison qui suivent fatalement l'impulsion de leurs passions ; en effet on ne trouve en eux aucune trace de raison, ni par conséquent de volonté.
D'autres fois la raison n'est pas totalement absorbée par la passion et conserve une certaine liberté de jugement. En ce cas il subsiste encore quelque chose du mouvement de la volonté. Donc, dans la mesure où la raison demeure libre et non soumise à la passion, ce qui subsiste en ce mouvement n'obéit pas de façon nécessaire à la passion.
Ainsi, ou bien il n'y a en l'homme aucun mouvement de la volonté, et la passion seule domine ; ou bien, s'il y a un mouvement de la volonté, il ne suivra pas la passion de façon nécessaire.
Solutions :
1. La volonté ne peut empêcher que ne surgissent des mouvements de sensualité dont l'Apôtre dit (Rm 7, 19) "Le mal que je hais, je le fais", c'est-à-dire je le désire. Cependant la volonté peut ne pas vouloir convoiter, ou ne pas consentir à la convoitise. Et ainsi elle ne suit pas de façon nécessaire l'impulsion de la convoitise.
2. Il y a en nous deux natures, intellectuelle et sensitive. De ce fait il y aura parfois uniformité dans toute l'âme : soit que la partie sensitive se trouve parfaitement soumise à la raison comme chez les vertueux ; soit au contraire que la raison soit totalement absorbée par la passion comme chez les fous. Mais parfois, même si la raison est obnubilée par la passion, on conserve encore une certaine liberté d'esprit. Dans cet état on peut, ou bien repousser totalement la passion ; ou tout au moins se retenir pour ne pas la suivre. Dans ce cas, l'homme étant diversement disposé dans le diverses parties de son âme, juge différemment selon la raison et selon la passion.
3. La volonté n'est pas mue seulement par le bien universel que la raison appréhende, mais encore par le bien que le sens appréhende. C'est pourquoi elle peut être portée vers un bien particulier sans qu'il y ait de passion dans l'appétit sensible. Il y a en effet beaucoup de choses que nous voulons et que nous faisons sans passion et par seul choix, comme on le voit surtout chez les hommes en qui la raison résiste à la passion.
Article 4 – La volonté est-elle mue de façon nécessaire par un moteur extérieur qui est Dieu ?
Objections :
1. Il semble bien que la volonté est mue par Dieu de façon nécessaire. En effet, tout agent auquel on ne peut résister meut de façon nécessaire. Or c'est ce qui arrive dans le cas de Dieu, car sa puissance est infinie, selon cette parole de l'Apôtre (Rm 9, 19) : "Qui résiste à sa volonté ?" Donc Dieu meut la volonté de façon nécessaire.
2. La volonté est mue nécessairement vers ce qu'elle veut par nature, on l'a déjà dit. Or, selon saint Augustin : "Pour chaque chose, ce que Dieu opère en elle lui est naturel." Donc la volonté veut nécessairement ce vers quoi Dieu la meut.
3. Le possible est ce qui, étant posé, n'entraîne pas l'impossible. Or, si l'on pose que la volonté ne veut pas ce vers quoi Dieu la meut, il en résulte cette impossibilité qu'à ce compte, l'opération de Dieu serait inefficace. Il est donc impossible que la volonté ne veuille pas ce vers quoi Dieu la meut.
Cependant :
Il est écrit dans l'Ecclésiastique (15, 14) : "Au commencement Dieu a fait l'homme et il l'a laissé à son conseil." Donc il ne meut pas nécessairement sa volonté.
Conclusion :
D'après Denys : "Il n'appartient pas à la Providence divine de détruire la nature des choses, mais de la conserver." Elle meut donc tous les êtres selon leur condition, de telle sorte que, sous la motion divine, des causes nécessaires produisent leurs effets de façon nécessaire, et des causes contingentes produisent leurs effets de façon contingente. Donc, puisque la volonté est un principe actif non déterminé de façon unique, mais ouvert indifféremment à plusieurs effets, Dieu la meut sans la déterminer nécessairement à une seule chose ; son mouvement demeure ainsi contingent et non nécessaire, sauf à l'égard des biens vers lesquels elle est mue par nature.
Solutions :
1. La volonté divine ne tend pas seulement à la réalisation d'un effet par la chose qu'elle meut, mais à ce que le mode de cette réalisation soit conforme à la nature de cette chose... C'est pourquoi si la volonté était mue de façon nécessaire, ce qui ne répond pas à sa nature, ce serait plus contraire à la motion divine que d'être mue de façon libre, comme il convient à sa nature.
2. Ce qui est naturel à chaque être, c'est ce que Dieu opère en lui pour que cela lui soit naturel. C'est ainsi que quelque chose convient à chacun, parce que Dieu veut que cela lui convienne. Mais il ne veut pas que tout ce qu'il opère dans les êtres soit naturel pour eux, par exemple que les morts ressuscitent. Ce qu'il veut pour chaque chose comme lui étant naturel, c'est qu'elle soit soumise à la puissance divine.
3. Si Dieu meut notre volonté vers une chose, il est alors impossible que notre volonté ne tende pas vers cette chose, mais ce n'est pas impossible absolument. Il n'en résulte donc pas que notre volonté soit mue par Dieu de façon nécessaire.
Ia-IIae, Question 11 — LA JOUISSANCE, ACTE DE LA VOLONTÉ
Question 11 : LA JOUISSANCE, ACTE DE LA VOLONTÉ
1. Jouir est-il un acte de la puissance appétitive ? - 2. Cet acte convient-il à la seule créature raisonnable, ou aussi aux bêtes ? - 3. Ne jouit-on que de la fin ultime ? - 4. N'y a-t-il jouissance que si la fin est possédée ?
Article 1 – Jouir est-il un acte de la puissance appétitive ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Le mot "jouir" en effet, d'après son étymologie (frui) paraît ne signifier rien d'autre que cueillir un fruit (fructum capere). Mais c'est l'intelligence qui saisit ce fruit de la vie humaine qu'est la béatitude, laquelle consiste, on l'a montré, en un acte de cette intelligence. L'acte de jouir relève donc de l'intelligence et non de l'appétit.
2. Chaque puissance a une fin propre qui est sa perfection ; comme pour la vue apercevoir ce qui est visible, pour l'ouïe, entendre des sons, et de même pour les autres puissances. Or la fin d'une chose, c'est son fruit. L'acte de jouir convient donc à toutes les puissances, et pas seulement à celle de l'appétit.
3. L'acte de jouir comporte une certaine délectation. Mais la délectation sensible relève du sens qui se délecte en son objet ; et, pour la même raison, la délectation intellectuelle relève de l'intelligence. Donc jouir est le lot de la puissance de connaître et non de l'appétit.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "jouir, c'est adhérer par amour à une chose pour elle-même." Or l'amour relève de la puissance appétitive. Il doit donc en être de même pour l'acte de jouir.
Conclusion :
Les mots "fruition" (jouissance) et fruit semblent se rapporter à une même chose et dériver l'un de l'autre. Peu nous importe d'ailleurs l'ordre de cette dérivation, sauf qu'il apparaît plus probable que l'on ait désigné en premier ce qui est le plus manifeste. Or ce sont les choses les plus proches des sens qui nous frappent d'abord. Il semble donc que le mot "fruition" vient des fruits que l'on perçoit par les sens. D'autre part un fruit sensible est ce que l'on attend de l'arbre en dernier et que l'on cueille avec un certain plaisir. Aussi semble-t-il que la fruition se rapporte à l'amour ou à la délectation que l'on éprouve à l'égard du terme dernier de son attente qui est la fin. Or la fin est, comme le bien, l'objet de la puissance appétitive. Il est donc évident que jouir est un acte de cette puissance.
Solutions :
1. Rien n'empêche qu'une seule et même réalité, envisagée sous différents aspects, se rapporte à des puissances différentes. Ainsi la vision même de Dieu, en tant que vision, est un acte d'intelligence ; mais, du point de vue où elle constitue un bien et une fin, elle est l'objet de la volonté et, à ce titre, elle est sa fruition. Ainsi l'intelligence atteint cette fin au titre de puissance agissante, tandis que la volonté l'atteint comme ce qui meut vers la fin, et ce qui jouit de la fin une fois obtenue.
2. Nous avons déjà dit que la perfection et la fin des puissances autres que l'appétit sont contenues sous l'objet de celui-ci comme ce qui est propre sous ce qui est commun. Par suite la perfection et la fin de n'importe quelle puissance, en tant qu'elles sont un certain bien, relèvent de l'appétit. C'est la raison pour laquelle l'appétit applique les autres puissances à leur fin particulière, et parvient lui-même à la sienne quand chacune des autres ont atteint leur fin propre.
3. La délectation comporte deux éléments : la perfection de ce qui convient, laquelle appartient à la puissance de connaître ; et la complaisance en ce qui est présenté comme convenant au sujet. Ce dernier élément relève de la puissance appétitive dans laquelle la délectation trouve son accomplissement.
Article 2 – Jouir est-il propre à la seule créature raisonnable ou aussi aux bêtes ?
Objections :
1. Jouir paraît être réservé aux hommes. Car saint Augustin écrit : "C'est à nous, hommes, qu'il appartient de jouir et d'user." Les autres animaux ne peuvent donc pas jouir.
2. On jouit de la fin dernière. Or les bêtes ne peuvent atteindre une telle fin. Il ne leur appartient donc pas de jouir.
3. L'appétit naturel est subordonné à l'appétit sensible, comme celui-ci l'est à la volonté. Donc si jouir appartient à l'appétit sensible, il semble qu'il puisse au même titre appartenir à l'appétit naturel. Or cela est faux, car cet appétit est sans délectation. Donc jouir ne se rencontre pas dans l'appétit sensible et de ce fait, ne convient pas aux bêtes.
Cependant :
Saint Augustin remarque "Il n'est pas absurde de penser que les animaux eux-mêmes jouissent de la nourriture et de tout autre plaisir corporel."
Conclusion :
Il résulte de ce qui a été établi précédemment que jouir n'est pas l'acte de la puissance qui atteint la fin en l'exécutant, mais de celle qui commande l'exécution ; on a dit en effet que c'est l'acte de la puissance appétitive. Or, chez les êtres dépourvus de connaissance on trouve bien une puissance qui obtient la fin comme exécutrice, par exemple celle qui fait que les corps pesants tombent et que les corps légers s'élèvent. Mais on ne trouve pas chez eux la puissance qui commande ; celle-ci a son siège dans une nature supérieure qui par ses ordres meut la nature tout entière, de la manière dont l'appétit, dans les êtres doués de connaissance, applique les autres puissances à leurs actes. Il est donc manifeste que les êtres dépourvus de connaissance, tout en parvenant à leur fin, n'en jouissent pas ; c'est un privilège réservé aux êtres qui possèdent la connaissance.
Mais la connaissance de la fin est double parfaite et imparfaite. Parfaite, elle n'implique pas seulement la connaissance de ce qui est fin et bien, mais encore de la raison universelle de la fin et du bien ; une telle connaissance est le privilège des êtres doués de raison. La connaissance imparfaite de la fin porte sur la fin et le bien envisagés de façon particulière, et cette connaissance est le fait des bêtes. Chez elles les facultés appétitives, en outre, ne commandent pas librement ; elles sont mues par une impulsion naturelle vers les objets qu'elles appréhendent. Ainsi donc la jouissance convient à la nature raisonnable dans toute l'acception du terme, aux animaux de façon imparfaite, et en aucune manière aux autres créatures.
Solutions :
1. Saint Augustin parle ici de la jouissance parfaite.
2. Il n'est pas nécessaire que la jouissance concerne la fin ultime considérée en soi, mais ce que chacun tient pour tel.
3. L'appétit sensible fait suite à une connaissance, ce qui n'est pas le cas pour l'appétit naturel, surtout chez ceux qui sont dépourvus de connaissance.
Réponse à l'objection en sens contraire :
4. saint Augustin entend parler de la jouissance imparfaite, comme le montre la façon dont il s'exprime ; il dit en effet : "Il n'est pas tellement absurde de penser que les animaux jouissent", alors qu'il serait tout à fait absurde de dire qu'ils utilisent.
Article 3 – Ne jouit-on que de la fin ultime ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Car l'Apôtre écrivait à Philémon (20 Vg) : "Frère, donne-moi cette jouissance dans le Seigneur." Or, il est évident qu'il n'avait pas mis sa fin ultime dans un homme. C'est donc que la jouissance ne se limite pas à cette fin.
2. Le fruit est ce dont on jouit. Or, dit saint Paul (Ga 5, 22) : "Le fruit de l'Esprit est charité, joie, paix", etc., qui n'ont pas raison de fin ultime. La jouissance n'est donc pas réservée à la fin ultime.
3. Les actes de la volonté peuvent réfléchir sur eux-mêmes ; ainsi je veux vouloir et j'aime aimer. Or jouir est un acte de la volonté ; cette faculté est en effet, au dire de saint Augustin, "ce par quoi nous jouissons". Il en résulte que l'on peut jouir de sa jouissance. Mais celle-ci n'est pas la fin ultime de l'homme, qui est seulement le bien incréé, c'est-à-dire Dieu. Jouir ne se limite donc pas à la fin ultime.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "On ne jouit pas si ce dont s'empare la volonté est voulu pour autre chose." Or, la fin ultime seule échappe à cette condition. Il n'y a donc de jouissance que de la fin ultime.
Conclusion :
La notion de fruit, nous venons de le dire, implique deux choses : qu'il s'agisse d'un acte ultime et que l'appétit s'y repose avec une certaine douceur et délectation. Mais il y a deux façons d'être ultime : absolument, c'est-à-dire sans se rapporter à autre chose, et de façon relative, n'étant ultime que pour certaines choses. Donc ce qui est ultime de façon absolue, en quoi on se délecte comme en sa fin ultime, c'est cela qu'on appelle proprement fruit ; et c'est de cela qu'à proprement parler on jouit.
Au contraire, ce qui n'est pas délectable en soi mais est désiré seulement pour autre chose, comme une potion amère en vue de la santé, ne peut aucunement s'appeler fruit. Quant aux choses qui comportent en elles-mêmes une certaine délectation et auxquelles se rapportent certaines autres choses préalables, on pourra bien les dénommer en quelque façon des fruits mais on ne dira pas qu'on jouit d'elles selon la pleine signification du mot jouir (frui). C'est pourquoi saint Augustin dit : "Nous jouissons des objets que nous connaissons, en lesquels la volonté se repose avec délices." Or elle ne se repose absolument qu'en ce qui est ultime, car aussi longtemps qu'on attend quelque chose, son mouvement demeure en suspens, bien qu'elle soit déjà parvenue à un certain point. C'est comme dans le mouvement local, où le milieu de la distance, bien qu'il soit un commencement et une fin, ne peut être considéré comme une fin en acte que lorsque l'on s'y repose.
Solutions :
1. Comme le remarque saint Augustin, "Si Paul avait dit : "Donne-moi cette jouissance", sans ajouter : "dans le Seigneur", il aurait paru mettre en Philémon la fin de sa délectation. Mais du fait qu'il a ajouté "dans le Seigneur" il a signifié qu'il mettait sa fin en celui-ci." Ainsi a-t-il voulu dire qu'il jouissait de son frère, non comme d'un terme, mais d'un intermédiaire.
2. On compare différemment le fruit à l'arbre qui le produit, et à l'homme qui en jouit. Par rapport à l'arbre, il est un effet dont l'arbre est la cause ; par rapport à l'homme qui en jouit il est un terme ultime attendu et délectable. Les biens que l'Apôtre énumère ici sont appelés des fruits parce qu'ils sont des effets de l'Esprit Saint en nous (ce pourquoi on les appelle fruits de l'Esprit), mais non parce que nous en jouirions au titre de fin ultime. A moins que l'on dise avec saint Ambroise qu'on les appelle fruits "parce qu'ils doivent être demandés pour eux-mêmes", non certes en évitant de les rattacher à la béatitude mais parce qu'ils ont en eux-mêmes de quoi rendre heureux.
3. La fin, comme on l'a dit, peut désigner deux choses : la réalité elle-même, et la prise de possession de cette réalité ; cela ne constitue pas à la vérité deux fins, mais une seule fin, considérée en elle-même, et appliquée à une autre. Dieu est donc la fin ultime au titre de réalité recherchée en damier lieu, et la jouissance est fin ultime comme prise de possession de cette même fin. Donc, de même que Dieu et la jouissance qu'on a de lui ne constituent pas deux fins, pareillement c'est sous la même raison de jouissance que nous jouissons de Dieu et de la jouissance divine. Il faut en dire autant de la béatitude créée, qui consiste dans la jouissance.
Article 4 – N'y a-t-il jouissance que si la fin est possédée ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car saint Augustin écrit : "Jouir consiste à user avec joie non de l'espoir d'une chose, mais déjà de la chose elle-même." Or, aussi longtemps qu'on ne possède pas une chose, celle-ci ne donne pas de la joie, mais seulement de l'espoir. Il n'y a donc jouissance que d'une fin possédée.
2. Il n'y a proprement jouissance que de la fin ultime, on vient de le dire, car seule une telle fin donne repos à l'appétit. Or celui-ci ne peut se reposer que lorsque la fin est obtenue. Il ne peut donc y avoir de jouissance au sens propre qu'à l'égard de la fin possédée.
3. Jouir, c'est cueillir le fruit, mais cela n'est possible que lorsque la fin est déjà obtenue ; il n'y a donc pas de jouissance sans cette possession.
Cependant :
Saint Augustin dit encore : "Jouir c'est adhérer par amour à une chose pour elle-même." Or ceci peut avoir lieu même avec un objet qu'on ne possède pas. Donc, on peut jouir aussi d'une fin non encore atteinte.
Conclusion :
Jouir implique un certain rapport de la volonté à la fin ultime, dans la mesure où la volonté tient quelque chose pour sa fin ultime. Mais on peut posséder une fin de deux façons : parfaitement, si on la possède non seulement en intention mais réellement ; imparfaitement, au cas où on ne la possède qu'en intention. Il y a donc jouissance parfaite de la fin déjà réellement possédée. Mais il y a encore jouissance imparfaite, si la fin n'est pas possédée réellement, mais seulement en intention.
Solutions :
1. Saint Augustin parle de la jouissance parfaite.
2. Le repos de la volonté est doublement empêché ; soit du côté de l'objet, parce qu'il n'est pas la fin ultime mais est ordonné à quelque chose d'autre ; soit de la part de celui qui veut la fin, s'il ne l'a pas encore atteinte. Or, c'est l'objet qui donne à un acte son espèce, tandis que la manière d'agir qui fait que l'acte est parfait ou imparfait tient à la condition de l'agent. Il n'y a jouissance qu'impropre, comme réalisant incomplètement l'idée spécifique de jouissance. Tandis qu'à l'égard de la fin ultime non possédée, il y a jouissance au sens propre, mais imparfaite à cause de la façon imparfaite dont cette fin ultime est possédée.
3. On dit que quelqu'un reçoit ou possède la fin quand il le fait non seulement en réalité, mais même lorsqu'il le fait en intention, on vient de le dire.
Ia-IIae, Question 12 — L'INTENTION
Question 12 : L'INTENTION
1. L'intention est-elle un acte de l'intelligence, ou de la volonté ? - 2. Porte-t-elle seulement sur la fin ultime ? - 3. Peut-on porter son intention sur deux choses à la fois ? - 4. L'intention de la fin et le vouloir des moyens sont-ils un seul et même acte ? - 5. L'intention convient-elle aux bêtes ?
Article 1 – L'intention est-elle un acte de l'intelligence, ou de la volonté ?
Objections :
1. Il semble bien qu'elle est un acte de l'intelligence et non de la volonté, car on lit en saint Matthieu (6, 22) : "Si ton oeil est simple, ton corps tout entier sera dans la lumière", l'oeil, signifiant ici l'intention, selon saint Augustin. Mais l'oeil, du fait qu'il est l'instrument de la vue, désigne une puissance de connaître. L'intention n'est donc pas un acte de la puissance appétitive, mais de la puissance de connaître.
2. Saint Augustin affirme au même endroit que l'intention est appelée lumière par le Seigneur quand il dit (Mt 6, 23) : "Si la lumière qui est en toi est ténèbre..." Or la lumière est affaire de connaissance, donc aussi l'intention.
3. L'intention désigne une certaine ordination à une fin ; mais ordonner est le fait de la raison ; l'intention n'appartient donc pas à la volonté mais à la raison.
4. L'acte de volonté ne porte que sur la fin, ou sur les moyens. Par rapport à la fin, cet acte est nommé volonté ou jouissance, et à l'égard des moyens, il est appelé choix ; or l'intention ne se confond avec aucun de ces actes ; elle n'est donc pas un acte de la volonté.
Cependant :
Saint Augustin dit : "L'intention de la volonté unit à la vue le corps qui est vu ; et pareillement elle unit l'idée existant dans la mémoire à la fine pointe de l'esprit qui médite intérieurement." L'intention est donc un acte de la volonté.
Conclusion :
Intention, comme le nom même l'indique, signifie tendre vers quelque chose, c'est l'action du moteur et le mouvement du mobile. Mais le fait que le mouvement du mobile tend vers quelque chose procède de l'action du moteur. De la sorte, l'intention appartient premièrement et comme à son principe à ce qui meut vers la fin. C'est pourquoi nous disons que l'architecte et tous ceux qui dirigent meuvent les autres par leur commandement vers la fin dont ils ont eux-mêmes l'intention. Or, mouvoir ainsi vers leur fin les autres puissances de l'âme revient à la volonté, on l'a montré. Il est donc manifeste que l'intention est proprement un acte de volonté.
Solutions :
1. C'est par métaphore que l'intention est appelée oeil, non parce qu'elle serait affaire de connaissance, mais parce qu'elle présuppose cette connaissance grâce à laquelle se présente à la volonté la fin vers laquelle elle meut, comme notre oeil nous fait voir d'avance le but vers lequel nous devons tendre par notre corps.
2. L'intention est appelée lumière parce qu'elle est manifeste pour celui qui l'exerce. De même les oeuvres sont appelées ténèbres du fait que l'homme sait vers quoi il tend, mais ignore ce qui résultera de son action. C'est l'explication de saint Augustin sur ce passage.
3. Ce n'est pas la volonté qui met en ordre, mais elle tend vers quelque chose selon l'ordre de la raison ; ainsi le mot intention désigne-t-il un acte de volonté, mais présuppose une ordination par la raison de quelque chose vers une fin.
4. L'intention est un acte de la volonté à l'égard de la fin. Mais il y a trois façons pour la volonté de se rapporter à la fin. Absolument : on donne alors à l'acte le nom de volonté, pour autant que nous voulons absolument la santé ou tel autre bien de ce genre. Dans le deuxième cas on considère la fin comme un terme où l'on se repose : c'est ainsi que la jouissance se rapporte à la fin. Troisièmement, on peut regarder la fin comme le terme d'une chose qui lui est ordonnée, et c'est en ce sens que l'intention regarde la fin. Ce n'est pas en effet simplement parce que nous la voulons que nous somme dits tendre vers la santé, mais parce que nous voulons l'atteindre par le moyen de quelque chose d'autre.
Article 2 – L'intention porte-t-elle seulement sur la fin ultime ?
Objections :
1. Il semble qu'il en soit ainsi. Comme il est écrit au livre des Sentences de saint Prosper : "Le cri poussé vers Dieu est l'intention du coeur." Or Dieu est la fin ultime du coeur humain. C'est donc toujours cette fin qui est visée par l'intention.
2. L'intention vise la fin selon qu'elle est un terme, comme on l'a dit. Mais un terme a raison de fin ultime. L'intention porte donc toujours sur la fin ultime.
3. Comme l'intention, la jouissance concerne la fin ; mais la jouissance porte toujours sur la fin ultime ; donc également l'intention.
Cependant :
Nous l'avons dit, il y a pour toutes les volontés humaines une seule fin ultime : la béatitude. S'il n'y avait donc d'intention que pour la fin ultime, il ne pourrait y avoir chez les hommes des intentions diverses, ce qui est évidemment faux.
Conclusion :
L'intention, nous l'avons dit, regarde la fin selon qu'elle est le terme du mouvement de la volonté. Or on peut parler de terme dans un mouvement de deux façons ; comme d'un terme ultime en lequel on se repose et qui termine tout le mouvement, ou comme d'un terme intermédiaire qui est commencement d'une partie du mouvement, et fin d'une autre. Par exemple dans le mouvement qui va de A à C par B, C représente le terme ultime, B étant aussi un terme, mais non le terme ultime. Et l'intention peut porter sur les deux. Donc, bien qu'elle concerne toujours une fin, il ne s'impose pas que ce soit toujours la fin ultime.
Solutions :
1. L'intention du coeur est dite "un cri poussé vers Dieu", non que Dieu soit toujours son objet, mais parce qu'il connaît les intentions ou encore parce que, quand nous prions, nous dirigeons vers lui notre intention qui a la force d'un cri.
2. Terme a sans doute raison de fin ultime, mais pas nécessairement par rapport au tout, car il peut se faire que ce soit par rapport à une partie.
3. La jouissance implique un repos dans la fin ce qui ne vaut que pour la fin ultime. Mais l'intention implique un mouvement vers la fin et non un repos. La comparaison n'est donc pas valable.
Article 3 – Peut-on porter son intention sur deux choses à la fois ?
Objections :
1. Il semble qu'il soit impossible d'avoir simultanément l'intention de plusieurs choses. L'homme, dit saint Augustin, ne peut prendre en même temps comme objet d'intention Dieu et un avantage corporel ; ni, pour la même raison, deux autres choses quelconques.
2. L'intention désigne le mouvement de la volonté vers son terme. Mais un mouvement ne peut avoir plusieurs termes sous le même rapport. Donc la volonté ne peut tendre à la fois vers plusieurs choses.
3. L'intention présuppose un acte de la raison ou de l'intelligence. Or, selon Aristote, il n'est pas possible de comprendre en même temps plusieurs choses ; on ne peut donc pas non plus avoir une intention portant simultanément sur plusieurs fins.
Cependant :
L’art imite la nature ; or, il arrive que la nature poursuive deux utilités avec un seul instrument : "par exemple la langue sert pour le goût et pour la parole", remarque Aristote. Pareillement, l'art ou la raison peuvent ordonner simultanément une même chose à deux fins, et ainsi on peut avoir à la fois l'intention de plusieurs choses.
Conclusion :
L'existence de deux choses peut être envisagée de deux manières : comme ordonnées entre elles ou non. Dans le premier cas, il est évident, d'après ce qui a été dit, que l'on peut avoir simultanément l'intention de plusieurs choses. En effet, l'intention porte non seulement sur la fin ultime, mais encore sur la fin intermédiaire, et c'est simultanément que l'on tend vers l'une et vers l'autre, par exemple vers la confection d'un remède et vers la santé.
Si, au contraire, il s'agit de choses non ordonnées entre elles, on peut encore tendre vers plusieurs en même temps. Cela est manifeste du fait que l'on peut choisir une chose de préférence à une autre, parce qu'elle est meilleure. Or, entre autres conditions qui rendent une chose meilleure, il y a qu'elle puisse servir à plusieurs fins, ce qui justifie le choix dont elle peut être l'objet. Il est donc évident que l'homme tend vers plusieurs choses à la fois.
Solutions :
1. Saint Augustin veut dire ici que l'homme ne peut vouloir à la fois Dieu et les avantages temporels comme des fins ultimes, parce qu'il ne peut y en avoir plusieurs pour un seul homme, comme on l'a déjà montré.
2. Il peut y avoir plusieurs termes pour un seul mouvement, d'un même point de vue, si l'un d'eux est ordonné à l'autre ; mais deux termes non ordonnés entre eux ne peuvent, d'un même point de vue, avoir un seul mouvement. Toutefois, il faut prendre garde que ce qui n'a pas d'unité dans la réalité peut être accepté par la raison comme ne faisant qu'un. Or l'intention est un mouvement de la volonté vers quelque chose, mouvement qui est préordonné dans la raison, nous l'avons déjà dit - C'est pourquoi des choses réellement distinctes peuvent constituer un seul terme d'intention, en tant qu'elle sont acceptées par la raison comme ne faisant qu'un ; soit parce que deux choses concourent pour assurer l'intégrité d'une autre, par exemple le chaud et le froid unis en juste proportion concourent à la santé ; soit parce que ces choses sont comprises sous un terme commun qui peut devenir objet d'intention. Par exemple l'acquisition de vin et de vêtements est comprise dans la notion commune de profit ; rien n'empêche en effet celui qui vise le profit de viser simultanément ces deux biens.
3. Comme on l'a dit dans la première Partie, il arrive que notre intelligence comprenne simultanément plusieurs objets, en tant qu'ils ont une certaine unité.
Article 4 – L'intention de la fin et la volonté des moyens sont-ils un seul et même acte ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Car saint Augustin nous dit : "La volonté de regarder une fenêtre a pour fin la vue de la fenêtre ; mais regarder les passants par la fenêtre est une autre volonté." Or cette volonté-là concerne l'intention, tandis que la première se rapporte aux moyens. L'intention de la fin est donc un mouvement de volonté différent de la volonté des moyens.
2. Les actes se distinguent par leurs objets ; or fin et moyens constituent des objets différents, par conséquent l'intention qui porte vers la fin est un mouvement de volonté distinct du vouloir des moyens.
3. Le vouloir des moyens porte le nom de choix ; mais intention et choix ne se confondent pas ; l'intention de la fin et le vouloir des moyens ne sont donc pas un même mouvement.
Cependant :
Le moyen est à la fin ce que le milieu est au terme. Or, dans les choses naturelles, c'est un même mouvement qui passe par le milieu pour aboutir au terme. Donc, dans la volonté, intention de la fin et vouloir des moyens sont un même mouvement.
Conclusion :
On peut considérer le mouvement de la volonté vers la fin et vers les moyens de deux façons. Ou bien selon que la volonté vers ces deux objets se porte absolument et par soi, et alors on a deux mouvements de volonté distincts. Ou bien selon qu'elle tend vers les moyens en vue de la fin, et alors on a un seul mouvement de volonté quant au sujet, portant à la fois sur la fin et sur les moyens. En effet, quand je dis : "je veux ce remède pour ma santé", je ne signifie qu'un mouvement de volonté. L'explication en est que la fin apparaît comme la raison de vouloir les moyens. Or c'est par un même acte qu'on saisit un objet et la raison de cet objet, comme c'est dans une même vision que l'on perçoit la couleur et la lumière, comme nous l'avons dit plus haut. Et il en va de même pour l'intelligence : si je considère en eux-mêmes un principe et une conclusion, j'aurai des actes de connaissance distincts ; mais si je donne mon assentiment à une conclusion à cause des principes, ce sera en un seul acte d'intelligence.
Solutions :
1. Saint Augustin parle ici de la vision de la fenêtre et de celle des passants par la fenêtre, comme d'objets vers lesquels la volonté se porte de façon absolue.
2. La fin, si on la considère comme une certaine réalité, est un autre objet de volonté que les moyens ; mais envisagée comme raison de vouloir ceux-ci, elle constitue avec eux un seul et même objet.
3. Un mouvement qui est un par son sujet peut, rapporté à son principe et à son terme, comporter une distinction de raison, comme la montée et la descente, selon Aristote. Ainsi en est-il du mouvement de la volonté : considéré comme portant sur les moyens en tant qu'ils sont ordonnés à la fin, il est le choix, l'élection ; envisagé au contraire comme portant sur la fin en tant qu'elle est obtenue par les moyens, il est l'intention. La preuve en est que l'intention d'une fin peut exister avant même qu'on ait déterminé les moyens sur lesquels porte le choix.
Article 5 – L'intention convient-elle aux bêtes ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car la nature des êtres dépourvus de connaissance est plus éloignée de celle des êtres raisonnables que la nature sensitive, qui est celle des animaux. Or il a été prouvé que, même chez ceux qui n'ont pas la connaissance, la nature tend vers une fin. A plus forte raison donc en est-il ainsi chez les bêtes.
2. L'intention comme la jouissance concerne la fin. Mais nous avons dit que la jouissance convient aux bêtes. Donc l'intention aussi.
3. Avoir l'intention d'une fin est le fait de celui qui agit pour une fin, car avoir l'intention ne signifie rien d'autre que tendre vers une autre chose. Or les bêtes agissent pour une fin, puisqu'elles se mettent en mouvement pour chercher leur nourriture ou pour quelque chose de semblable. Donc elles ont l'intention d'une fin.
Cependant :
L’intention d'une fin implique ordination à une fin, ce qui est 1'oeuvre de la raison. Donc, puisque les bêtes n'ont pas la raison, il apparaît qu'elles n'ont pas l'intention d'une fin.
Conclusion :
Nous l'avons dit : avoir l'intention, c'est tendre vers autre chose ; et cela est le fait à la fois du vouloir et du mobile. Donc, si ce qui est mû vers la fin par un autre est dit avoir l'intention de la fin, on peut dire que la nature a l'intention de la fin en tant qu'elle est mue vers sa fin par Dieu, comme la flèche par l'archer. En ce sens, même les bêtes ont l'intention de la fin, en tant qu'elles sont mues vers quelque chose par une impulsion naturelle.
Dans un autre sens, l'intention de la fin est le fait de celui qui imprime le mouvement, en tant qu'il ordonne - le sien ou celui d'un autre - vers la fin. Cela n'appartient qu'à la raison. Ainsi, en ce sens, les bêtes n'ont pas l'intention de la fin, au sens premier et fondamental du mot intention, comme on l'a dit.
Solutions :
1. Cette objection concerne le cas où l'intention est le fait de ce qui est mû vers une fin.
2. La jouissance ne comporte pas comme l'intention l'ordination d'un être à quelque chose, mais le repos absolu dans la fin.
3. Les bêtes se meuvent vers une fin sans envisager qu'elles peuvent l'atteindre par leur mouvement, ce qui est le propre de l'intention ; mais en la convoitant par un instinct naturel, comme si elles étaient mues par un autre, à la manière de tous les êtres qui sont mus par la nature.
Il faut maintenant considérer les actes de la volonté en relation avec les moyens. Et ils sont trois : le choix, le consentement, l'usage. Mais, comme le choix suppose lui-même la délibération, nous serons amenés à étudier successivement : le choix (Question 13), la délibération (Question 14), le consentement (Question 15), l'usage (Question 16).
Ia-IIae, Question 13 — LE CHOIX, ACTE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DES MOYENS
Question 13 : LE CHOIX, ACTE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DES MOYENS
1. De quelle puissance le choix est-il l'acte : de la volonté, ou de la raison ? - 2. Convient-il aux bêtes ? - 3. Porte-t-il seulement sur les moyens ou quelquefois aussi sur la fin ? - 4. Ne porte-t-il que sur les actions accomplies par nous ? - 5. Ne porte-t-il que sur des choses possibles ? - 6. L'homme choisit-il de façon nécessaire, ou librement ?