Summa Theologiae (page 28)
Ia-IIae, Question 13 — LE CHOIX, ACTE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DES MOYENS (suite)
Article 1 – Le choix est-il un acte de la volonté, ou de la raison ?
Objections :
1. Il semble que le choix ne soit pas un acte de la volonté, mais de la raison. Le choix suppose en effet une sorte de comparaison qui fait préférer une chose à une autre ; mais c'est la raison qui compare. Donc le choix appartient à la raison.
2. C'est la même puissance qui construit le syllogisme et le conclut. Or, construire un syllogisme en matière d'action est le fait de la raison. Donc, puisque, selon Aristote, le choix est une sorte de conclusion dans l'action, il semble être lui aussi affaire de raison.
3. L'ignorance n'est pas le fait de la volonté mais de la puissance cognitive. Or, selon Aristote, il existe une "ignorance du choix". Il semble donc bien que le choix ne ressortisse pas à la volonté mais à la raison.
Cependant :
Pour Aristote "le choix est un désir des choses qui sont en notre pouvoir". Mais le désir est un acte de volonté. Donc aussi le choix.
Conclusion :
Le mot "choix" implique quelque chose qui relève de la raison ou de l'intelligence, et quelque chose qui relève de la volonté. Car Aristote affirme que "le choix est une intelligence qui désire, ou un désir intelligent". Or, quand deux éléments concourent pour constituer une seule réalité, l'un d'eux joue le rôle de forme par rapport à l'autre. D'où cette déclaration de saint Grégoire de Nysse : "Le choix n'est en lui-même ni un désir, ni une simple délibération, mais un composé des deux, comme nous disons que l'animal est composé d'un corps et d'une âme, alors qu'il n'est ni un corps seul ni une âme seule, mais l'un et l'autre ; ainsi en est-il du choix." Or, dans les actes de l'âme, il faut remarquer que l'acte qui appartient essentiellement à une puissance ou à un habitus, reçoit sa forme et son espèce de la puissance ou de l'habitus supérieur, selon le principe suivant lequel l'inférieur est ordonné par le supérieur. Si quelqu'un par exemple accomplit un acte de la vertu de force pour l'amour de Dieu, ce sera matériellement un acte de force, mais formellement un acte de charité. Or, il est évident que d'une certaine manière la raison précède la volonté et ordonne son acte, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon l'ordre de la raison, puisqu'il appartient à une faculté de connaissance de présenter son objet à une faculté appétitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volonté tend vers quelque chose qui lui est présenté comme bon relève matériellement de la volonté et formellement de la raison, du fait qu'il est ordonné par la raison à une fin. Or dans un tel cas la substance de l'acte est comme la matière par rapport à l'ordre qui lui est imposé par la puissance supérieure. Voilà pourquoi le choix n'est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volonté ; il trouve en effet son achèvement dans un certain mouvement de l'âme vers le bien qui est choisi. C'est donc de façon évidente un acte de la puissance appétitive.
Solutions :
1. Sans doute n'y a-t-il pas de choix sans une comparaison préalable, mais l'essence du choix n'est pas cette comparaison.
2. La conclusion du syllogisme relatif à l'action appartient aussi à la raison sous l'appellation de sentence ou de jugement, que suit le choix ; c'est pourquoi la conclusion elle-même semble appartenir au choix comme à sa conséquence.
3. Si l'on parle d'une ignorance de choix, ce n'est pas parce que le choix serait lui-même une science, mais parce qu'on ignore ce qu'il faut choisir.
Article 2 – Le choix convient-il aux bêtes ?
Objections :
1. Il semble que le choix convient aux bêtes, car il est, d'après Aristote, "un désir d'une certaine chose en vue d'une fin". Or les bêtes désirent certaines choses en vue d'une fin ; elles agissent en effet pour une fin et c'est à la suite d'un désir. Elles sont donc capables de choix.
2. Le choix, selon la signification même du mot, semble impliquer qu'on préfère une chose à une autre. Or ceci se remarque chez les animaux, par exemple chez la brebis qui mange telle herbe et se détourne de telle autre. Donc il y a du choix chez les bêtes.
3. Comme dit Aristote "Il ressortit à la prudence de bien choisir les moyens." Mais la prudence convient aux bêtes. Aussi Aristote appelle-t-il "prudentes sans l'avoir appris, toutes celles qui ne sont pas capables d'entendre les sons, comme les abeilles". Et cela est manifeste sur le plan sensible : des animaux comme les abeilles, les araignées et les chiens montrent dans leur activité une sagacité étonnante. Un chien, par exemple, qui poursuit un cerf, arrivé à un carrefour de trois chemins, explore avec son odorat afin de se rendre compte si le cerf ne serait pas passé par le premier ou le deuxième de ces chemins ; et s'il trouve qu'il n'y est pas passé, il s'élance sans hésitation et sans avoir eu besoin d'exercer son flair, sur le troisième ; comme s'il faisait un syllogisme disjonctif, par lequel il conclurait que le cerf, n'ayant pris aucun des deux autres chemins, s'est engagé dans celui-là, puisqu'il n'y en a plus d'autre. Il semble donc que le choix convienne aux animaux.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse remarque : "Les enfants et les êtres sans raison, s'ils agissent volontairement, ne choisissent pas pour autant." Il n'y a donc pas de choix chez les bêtes.
Conclusion :
Puisque le choix consiste à préférer une chose à une autre, il ne peut s'exercer qu'à l'égard de plusieurs réalités susceptibles d'être choisies. C'est pourquoi il n'y a pas de choix possible chez les êtres entièrement déterminés à une seule chose. D'après ce que nous avons établi, il y a cette différence, entre l'appétit sensible et la volonté, que le premier tend de manière déterminée vers un bien particulier, conformément à l'ordre de la nature, tandis que la volonté, tout en étant elle aussi déterminée selon l'ordre de la nature vis-à-vis d'un seul objet commun, le bien, demeure cependant indéterminée par rapport aux biens particuliers. En conséquence, c'est proprement à la volonté qu'il appartient de choisir, et non à l'appétit sensible, le seul qui existe chez les bêtes. Celles-ci sont donc incapables de choix.
Solutions :
1. On ne donne pas le nom de choix à n'importe quel désir d'un moyen en vue d'une fin, mais à celui qui comporte un certain discernement des moyens ; or celui-ci ne peut exister que là où l'appétit peut se porter vers plusieurs choses.
2. L'animal préfère une chose à une autre parce que son appétit se trouve déterminé à son égard par la nature. De là, sitôt que les sens ou l'imagination lui présentent un bien vers lequel il est incliné naturellement, il s'y porte sans avoir à choisir, à la manière du feu qui, sans faire aucun choix, monte et ne descend pas.
3. "Le mouvement, selon la définition d'Aristote, est l'acte du mobile produit par le moteur." Il ressort de cette définition que la force du moteur se montre dans le mobile et en conséquence que, dans tous les êtres que meut la raison, même s'ils ne sont pas doués de raison, l'ordre de la raison apparaît. C'est ainsi que la flèche va droit au but sous l'impulsion de l'archer, comme si elle-même avait une raison qui la dirige. Et il en va de même dans les mouvements des horloges et de toutes les autres inventions réalisées par l'art de l'homme. Or les êtres de la nature sont à l'art divin ce que sont à l'art humain les oeuvres qu'il produit. On retrouve donc un ordre chez ceux qui sont mus par nature, comme chez ceux que meut la raison, comme le remarque Aristote. Cela explique que dans le comportement des animaux se manifestent certaines sagacités qui tiennent à ce qu'ils ont une inclination naturelle à des processus merveilleusement agencés, puisqu'ils sont ordonnés par l'art suprême. C'est pour cela aussi que certains animaux sont dits prudents ou industrieux, et non parce qu'ils seraient doués de raison ou capables de choix. La preuve en est que tous ceux qui ont une même nature agissent de façon semblable.
Article 3 – Le choix porte-t-il seulement sur les moyens ou quelquefois aussi sur la fin ?
Objections :
1. Il semble bien que le choix ne concerne pas seulement les moyens. Car Aristote, affirme : "C'est la vertu qui rend correct le choix ; mais tout ce que l'on peut faire pour le réaliser relève non pas de la vertu, mais d'une autre puissance." Or ce pourquoi on fait quelque chose est la fin. Le choix porte donc sur la fin.
2. Dans tout choix il y a une préférence. Mais, de même que, parmi plusieurs moyens, l'un peut être préféré à l'autre, ainsi en est-il pour des fins diverses. Il peut donc y avoir choix pour la fin comme pour les moyens.
Cependant :
Aristote affirme : "Tandis que le vouloir est relatif à la fin, le choix, lui, porte sur les moyens."
Conclusion :
Le choix, nous venons de le dire, fait suite à la sentence ou au jugement qui, dans le syllogisme pratique, tient la place de la conclusion. En conséquence, tout ce qui, dans une telle opération, joue le rôle de conclusion tombera sous le choix. Mais ce n'est pas le cas de la fin qui, en matière d'action, a rang non de conclusion mais de principe, dit Aristote. Toutefois, comme dans l'ordre spéculatif rien n'interdit que le principe d'une démonstration ou d'une science soit la conclusion d'une autre - mis à part le cas du premier principe indémontrable qui, lui, ne peut être en aucune façon conclusion - il peut arriver que ce qui est fin d'une action soit à son tour ordonné à une autre fin et devienne ainsi l'objet d'un choix. En médecine par exemple, la santé a valeur de fin, et elle n'a pas à être choisie par le médecin, qui au contraire la suppose comme un principe. Mais la santé du corps est ordonnée au bien de l'âme en sorte que, pour celui qui a soin du salut de l'âme, santé et maladie peuvent devenir objet d'un choix. L'Apôtre dit en effet (2 Co 12, 10) : "C'est lorsque je suis faible que je suis fort." Mais la fin ultime échappe absolument à notre choix.
Solutions :
1. Les fins propres des vertus sont ordonnées à la béatitude comme à la fin ultime, et à ce titre elles peuvent devenir objet de choix.
2. Nous l'avons dit, la fin ultime est unique. Aussi, partout où se présentent plusieurs fins, peut-il y avoir choix entre elles, selon leur ordre à la fin ultime.
Article 4 – Le choix ne porte-t-il que sur les actions accomplies par nous ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car le choix a pour objet les moyens ; or "les moyens ne sont pas seulement des actions mais aussi des instruments", remarque Aristote. Donc le choix ne concerne pas seulement les actes humains.
2. L'action se distingue de la contemplation. Mais le choix intervient aussi dans la contemplation, selon qu'une opinion est préférée à une autre. Donc le choix ne concerne pas seulement les actes humains.
3. Des hommes sont choisis pour certains offices séculiers ou ecclésiastiques par des hommes qui n'agissent en rien à leur égard. Donc le choix n'est pas relatif seulement aux actes humains.
Cependant :
Aristote affirme : "Nul ne choisit que ce qu'il croit pouvoir faire par lui-même."
Conclusion :
De même que l'intention porte sur la fin, le choix est relatif aux moyens. Or la fin peut être une action ou une réalité quelconque. Dans ce dernier cas il est nécessaire qu'une action humaine intervienne, soit pour produire la réalité, comme le médecin produit la santé qui est son but (c'est en effet sa raison d'être de médecin), soit pour s'en servir ou en jouir, comme l'avare dont la fin est l'argent ou la possession de l'argent. On doit en dire autant des moyens. Car il est nécessaire que le moyen soit ou bien une action, ou bien une réalité avec intervention d'une action qui produit le moyen ou qui l'utilise. De cette manière, le choix porte toujours sur des actes humains.
Solutions :
1. Les instruments sont ordonnés à une fin, en tant que l'homme les utilise en vue de la fin.
2. Dans la contemplation elle-même il y a un acte d'assentiment de l'intelligence à telle ou telle opinion ; c'est l'action extérieure qui s'oppose à la contemplation.
3. Celui qui élit un évêque ou un chef choisit effectivement de l'élever à cette dignité. Autrement, si son action était sans efficacité pour produire ce résultat, le choix ne lui en reviendrait pas. Il faut en dire autant de toute préférence d'une chose par rapport à une autre : il y a toujours là une opération de la part de celui qui choisit.
Article 5 – Le choix ne porte-t-il que sur des choses possibles ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car nous avons dit que le choix est un acte de volonté. Or la volonté, d'après Aristote, "porte sur du possible et sur de l'impossible". Donc aussi le choix.
2. Le choix, nous venons de le voir, concerne nos actions. Peu importe donc à notre choix qu'il porte sur ce qui est impossible en soi ou sur ce qui l'est par rapport à nous ; le fait est que souvent nous ne pouvons pas accomplir ce que nous avons choisi. On peut donc choisir des choses impossibles.
3. L'homme n'essaie d'agir qu'en faisant un choix. Or saint Benoît nous dit que, si un prélat commande quelque chose d'impossible, il faut tenter de le faire. Le choix peut donc porter sur l'impossible.
Cependant :
Aristote affirme : "Le choix ne vise pas l'impossible."
Conclusion :
Nous venons de le dire : nos choix se rapportent toujours à nos actions. Or ce que nous réalisons est évidemment possible pour nous. Il est donc nécessaire de le reconnaître : il n'y a de choix que du possible. De même, nous ne choisissons tel moyen que parce qu'il nous conduit à une fin ; or on n'atteint pas une fin par des moyens impossibles ; le signe en est que dans une délibération, lorsque des hommes aboutissent à ce qui est impossible pour eux, on se sépare, comme si l'on ne pouvait aller plus loin.
Cela ressort encore avec évidence de la manière dont procède la raison avant le choix. En effet, le moyen sur quoi porte le choix a le même rapport avec la fin qu'une conclusion avec son principe. Or il est clair qu'une conclusion impossible ne peut découler d'un principe possible. Aussi la fin ne peut-elle être possible que si le moyen l'est aussi. Mais personne ne se meut vers de l'impossible. Par conséquent personne ne tendrait vers une fin s'il ne croyait que le moyen pour l'atteindre est possible. L'impossible ne tombe donc pas sous le choix.
Solutions :
1. La volonté est intermédiaire entre l'intelligence et l'action extérieure, car l'intelligence propose à la volonté son objet, et la volonté elle-même produit l'action extérieure. Ainsi donc on découvre le principe du mouvement de la volonté dans l'intelligence qui perçoit une chose sous son aspect général de bien. Mais le terme ou l'achèvement de l'acte volontaire est considéré selon la relation à l'opération, par laquelle on tend à prendre possession de la chose ; car le mouvement de la volonté va de l'âme aux choses. C'est pourquoi il n'y a acte parfait de volonté que si l'action se présente comme un bien. Or celui-ci est possible. Et c'est pourquoi le volontaire achevé ne peut concerner que le possible, qui est un bien pour celui qui veut. Mais une volonté inachevée, que certains appellent velléité, se rattache à l'impossible : on voudrait cela, si c'était possible. Mais le choix désigne un acte de volonté déjà déterminé par rapport à ce que l'on doit faire. Et c'est pourquoi il ne peut en aucune façon se porter à autre chose qu'à du possible.
2. Il faut juger de l'objet de la volonté d'après la façon dont il est perçu, puisque cet objet est le bien appréhendé par l'intelligence. Par conséquent, de même qu'il peut y avoir vouloir d'une chose appréhendée comme bonne, alors qu'elle ne l'est pas réellement, ainsi peut-il y avoir choix d'une chose qui est vue comme possible, et qui pourtant ne l'est pas.
3. Saint Benoît parle ainsi parce qu'il ne revient pas au subordonné de juger si une chose est possible ; mais il doit s'en remettre chaque fois au jugement de son supérieur.
Article 6 – L'homme choisit-il de façon nécessaire, ou librement ?
Objections :
1. Il semble que l'homme choisisse de façon nécessaire. La fin est à l'objet du choix ce que le principe est aux conclusions, dit Aristote. Mais les conclusions sont déduites nécessairement des principes. C'est donc nécessairement qu'à partir des conclusions quelqu'un est porté à choisir.
2. Le choix, nous l'avons dit, découle d'un jugement de la raison sur ce qu'il faut faire. Or, par suite de la nécessité des prémisses, la raison juge parfois de façon nécessaire. Il semble donc que le choix lui aussi suive nécessairement.
3. Placé devant deux biens absolument égaux, un homme ne se portera pas plus vers l'un que vers l'autre ; ainsi un affamé qui serait mis en présence de deux nourritures également appétissantes et placées en deux endroits pareillement éloignés de lui, ne sera pas porté davantage vers l'une que vers l'autre, comme le remarque Platon qui entend par là donner la raison de l'immobilité de la Terre au centre du monde. A plus forte raison ne pourra-t-on choisir ce qui apparaîtra moins bon. Donc, face à deux ou plusieurs biens dont l'un apparaît plus grand, il n'est pas possible qu'on en choisisse un autre. Donc, de façon nécessaire, on choisit ce qui paraît l'emporter. Or le choix concerne toujours ce qui semble de quelque façon meilleur. Donc tout choix est accompli par nécessité.
Cependant :
le choix est l'acte d'une puissance rationnelle ; or une telle puissance est pour Aristote relative aux opposés.
Conclusion :
L'homme ne choisit pas de façon nécessaire. Et cela parce que, quand il est possible qu'une chose ne soit pas, son existence n'est pas nécessaire. Or, qu'il soit possible de choisir ou de ne pas choisir, cela se trouve expliqué par le double pouvoir que possède l'homme. Il peut en effet vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir ; et il peut également vouloir ceci ou cela, faire une chose ou une autre. Cela tient au pouvoir même de la raison. Tout ce que celle-ci peut appréhender comme bon, la volonté peut y tendre. Or la raison peut appréhender comme bon non seulement de vouloir ou d'agir, mais encore de ne pas vouloir et de ne pas agir. Au surplus, dans tous les biens particuliers, elle peut considérer ce qui leur vaut d'être bon ou ce qui leur manque de bien, ce qui a raison de mal ; à ce point de vue elle peut appréhender chacun de ces biens ou comme digne de choix, ou comme appelant la fuite. Seul le bien parfait, la béatitude, ne peut être appréhendé par la raison sous la raison de mal ou d'un défaut quelconque. C'est pourquoi l'homme veut nécessairement la béatitude et ne peut vouloir être malheureux ou misérable. Mais nous avons vu que le choix concerne les moyens et non la fin ; il ne peut donc avoir pour objet le bien parfait ou la béatitude, mais seulement les biens particuliers. Voilà pourquoi l'homme ne choisit pas de façon nécessaire, mais librement.
Solutions :
1. Une conclusion ne découle pas toujours nécessairement des principes, mais seulement au cas où les principes ne peuvent être vrais si la conclusion ne l'est pas. De même, il n'est pas toujours nécessaire que le vouloir d'une fin entraîne le choix des moyens, soit parce que tous les moyens ne sont pas tels que sans eux la fin ne puisse être atteinte, soit, s'ils le sont, qu'on ne les considère pas toujours sous cet angle.
2. En matière d'action, la sentence ou jugement de la raison se rapporte à des réalités contingentes qui sont en notre pouvoir ; les conclusions ne découlent pas alors nécessairement de principes nécessaires d'une nécessité absolue, mais seulement de principes nécessaires sous condition, comme lorsqu'on dit : "S'il court, il se meut."
3. Rien n'empêche, quand deux choses sont proposées comme égales sous un certain point de vue, qu'on ne puisse à propos de l'une d'elles s'arrêter à quelque condition qui la fasse paraître meilleure, et qu'ainsi la volonté incline plutôt vers cette chose que vers l'autre.
Ia-IIae, Question 14 — LA DÉLIBÉRATION QUI PRÉCÈDE LE CHOIX
Question 14 : LA DÉLIBÉRATION QUI PRÉCÈDE LE CHOIX
1. La délibération est-elle une enquête ? - 2. A-t-elle pour objet la fin, ou seulement les moyens ? - 3. Ne porte-t-elle que sur les actions accomplies par nous ? - 4. Porte-t-elle sur toutes nos actions ? - 5. Procède-t-elle par voie d'analyse ? - 6. Procède-t-elle à l'infini ?
Article 1 – La délibération est-elle une enquête ?
Objections Il semble que non. Saint Jean Damascène a dit en effet : "Le conseil (ou délibération) est un appétit." Mais un appétit n'a pas à enquêter. Donc la délibération n'est pas une enquête.
2. C'est à l'intelligence discursive qu'il appartient de faire des enquêtes ; ainsi Dieu, dont la connaissance n'est pas discursive (on l'a vu dans la première Partiel), n'enquête pas. Cependant on lui attribue le conseil ou délibération, car saint Paul affirme (Ep 1, 11) : "Il fait toutes choses selon le conseil de sa volonté." La délibération n'est donc pas une enquête.
3. Une enquête porte sur ce qui est douteux, alors qu'on donne un conseil à propos de biens certains, selon cette autre parole de l'Apôtre (1 Co 7, 25) : "En ce qui concerne les vierges, je n'ai pas de préceptes du Seigneur, mais je vous donne un conseil." La délibération n'est donc pas une enquête.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse nous dit : "Tout conseil est une question, mais toute question n'est pas une délibération."
Conclusion :
Dans l'ordre de l'action, nous l'avons vu, le choix fait suite à un jugement de la raison. Mais dans l'ordre de l'action règne une grande incertitude, car nos actions ont rapport aux singuliers contingents qui, en raison de leur variabilité, sont incertains. Or, en matière douteuse et incertaine, la raison ne prononce pas de jugement sans délibération et enquête préalable. C'est pourquoi une enquête de la raison est nécessaire avant le jugement sur ce qu'il faudra choisir, et cette enquête est appelée conseil, ou délibération. C'est pourquoi le Philosophe dit que "le choix est le désir de ce dont on a d'abord délibéré".
Solutions :
1. Quand les actes de deux puissances sont ordonnés l'un à l'autre, on retrouve en chacun la marque de l'autre puissance ; ainsi est-il possible de les désigner tous les deux d'après le nom de chaque puissance. Or il est clair qu'il existe une ordination réciproque entre l'acte de la raisons qui préside à la recherche des moyens, et l'acte de la volonté qui tend vers les moyens sous la direction de la raison. Il s'ensuit que dans l'acte de volonté qu'est le choix on trouve un élément rationnel, l'ordre ; et pareillement dans la délibération, acte de la raison, apparaît un élément volontaire, qui joue le rôle de matière de la délibération, puisque celle-ci porte sur ce que l'homme se propose de faire ; et il est comme un moteur puisque c'est en raison du vouloir d'une fin qu'on s'applique à délibérer sur les moyens. C'est pourquoi Aristote dit que "le choix est une intelligence qui désire" pour montrer que ces deux éléments concourent au choix, et le Damascène dit que "la délibération est un désir qui enquête" pour montrer que d'une certaine manière la délibération se rapporte et à la volonté, objet et matière de l'enquête, et à la raison qui cherche.
2. Ce que nous disons de Dieu, nous devons le lui attribuer sans aucun des défauts qui se trouvent en nous. Ainsi, la science est en nous l'effet d'une démarche discursive qui va de la cause aux effets ; mais en Dieu la science signifie une connaissance certaine de tous les effets dans la cause première, sans aucun cheminement discursif Pareillement, le conseil ou délibération est attribué à Dieu quant à la certitude de la sentence ou jugement qui résulte en nous de l'enquête du conseil. Mais une telle enquête ne trouve pas place en Dieu ; sous ce rapport on ne peut donc parler en lui de conseil. De là ce mot du Damascène disant que "Dieu ne tient pas conseil, parce que c'est là le fait d'un ignorant".
3. Rien n'empêche que certaines choses soient des biens absolument certains selon le jugement des sages et des hommes spirituels alors qu'elles ne le sont pas selon le jugement du plus grand nombre et des hommes charnels. C'est pourquoi en pareille matière on donne des conseils.
Article 2 – La délibération a-t-elle pour objet la fin, ou seulement les moyens ?
Objections :
1. Il semble que la délibération ne concerne pas seulement les moyens, mais aussi la fin. Car tout ce qui comporte un doute peut faire l'objet d'une enquête. Or, quand il s'agit d'oeuvres humaines, le doute peut porter non seulement sur les moyens mais encore sur la fin. Donc, puisque l'enquête sur ce qu'on peut faire est une délibération, il apparaît que celle-ci peut porter sur la fin.
2. La matière de la délibération, ce sont les activités humaines ; or quelques-unes sont des fins, comme le remarque Aristote ; il est donc possible qu'il y ait délibération à propos d'une fin.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse affirme : "Le conseil ne porte pas sur la fin mais seulement sur les moyens."
Conclusion :
Dans les actions humaines la fin a raison de principe, car les motifs qui justifient les moyens sont tirés de la fin. Or on ne met pas un principe en question, mais en toute enquête il faut partir des principes. Il s'ensuit que la délibération, qui est une enquête, ne porte pas sur la fin mais seulement sur les moyens. Toutefois il arrive qu'une réalité qui, dans un ordre donné, a valeur de fin, soit elle-même subordonnée à une autre fin, comme le principe d'une démonstration peut être la conclusion d'une autre. C'est pourquoi ce qui, dans une enquête donnée, joue le rôle de fin peut, dans une autre enquête, devenir un moyen, et par là même l'objet d'une délibération.
Solutions :
1. Ce qui est pris comme fin est déjà déterminé. Aussi, tant qu'il y a doute à son sujet, on ne le considère pas comme fin. De la sorte, si cela devient l'objet d'une délibération, ce ne sera pas à titre de fin mais de moyen.
2. Quand des activités humaines sont l'objet d'un conseil, c'est en leur qualité de moyens. Si l'une d'elles est une fin, elle ne peut, en tant que telle, être l'objet d'une délibération.
Article 3 – La délibération ne porte-t-elle que sur les actions accomplies par nous ?
Objections :
1. Il semble bien que la délibération ne porte pas seulement sur ce que nous faisons. Un conseil en effet implique une certaine mise en commun. Mais on peut aussi discuter à plusieurs sur des réalités immuables qui échappent à notre action, par exemple sur la nature des choses. La délibération ne porte donc pas seulement sur ce que nous faisons.
2. Des hommes tiennent parfois conseil sur ce qui est statué par la loi, d'où le nom de jurisconsultes qu'on leur donne. Ce n'est cependant pas eux qui font les lois. La délibération n'a donc pas seulement pour matière ce qui est fait par nous.
3. On dit aussi que certains donnent des consultations sur des événements futurs, qui ne sont pourtant pas en notre pouvoir. La délibération ne concerne donc pas seulement ce que nous faisons.
4. S'il n'y avait délibération que sur ce que nous faisons nous-mêmes, personne ne tiendrait conseil sur ce qui doit être fait par d'autres ; or cela est manifestement faux. Il n'y a donc pas délibération seulement sur ce que nous faisons nous-mêmes.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse dit : "Nous tenons conseil sur ce qui se fait en nous et qui peut être fait par nous."
Conclusion :
La délibération ou conseil implique, au sens propre, une mise en commun entre plusieurs personnes. Le nom même le dit. Consilium (conseil) est un mot voisin de considium : réunion de gens qui "siègent" pour délibérer ensemble. Il faut remarquer qu'en matière particulière et contingente, pour connaître quelque chose avec certitude, il faut envisager des conditions ou des circonstances multiples qu'il n'est pas facile à un seul individu de considérer ; mais elles sont connues plus sûrement par plusieurs, du fait que l'un aperçoit ce qui échappe à l'autre. Au contraire, en matière universelle et nécessaire, la démarche de la pensée est plus absolue et plus simple, de telle sorte qu'en principe un seul peut davantage y suffire. C'est pourquoi l'enquête du conseil a son domaine propre dans les contingents singuliers. Or, la connaissance de la vérité en ce domaine ne présente pas une valeur telle qu'elle soit désirable pour elle-même comme la connaissance des choses universelles et nécessaires, mais on la désire dans la mesure où elle est utile à l'action qui précisément concerne les contingents singuliers. Ainsi la délibération a-t-elle proprement pour objet ce qui est fait par nous.
Solutions :
1. La délibération n'est pas une mise en commun quelconque, mais celle qui porte sur ce qu'il faut faire.
2. Ce qui est statué par la loi, bien que n'étant pas l'oeuvre de celui qui tient conseil, n'en dirige pas moins son action, car une des raisons de faire quelque chose est justement la prescription légale.
3. La délibération n'a pas seulement pour objet nos actes mais tout ce qui s'y réfère ; c'est pourquoi on va consulter au sujet des événements futurs, en tant que leur connaissance nous dirige quand il s'agit de faire ou d'éviter quelque chose.
4. Si nous délibérons sur ce que font les autres, c'est pour autant qu'ils ne font qu'un avec nous, soit par l'affection - ainsi un ami s'intéresse-t-il aux affaires de son ami comme aux siennes propres - soit à titre d'instrument, l'agent principal et l'instrument étant comme une seule cause, du fait que l'un agit par l'intermédiaire de l'autre ; c'est ainsi que le maître tient conseil sur ce qui doit être fait par son serviteur.
Article 4 – La délibération porte-t-elle sur toutes nos actions ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Le choix, nous l'avons dit, est "le désir de ce dont on a d'abord délibéré". Mais le choix s'étend à tout ce que nous faisons, donc également la délibération.
2. La délibération comporte une enquête de la raison. Or, en tout ce que nous faisons sans avoir été entraînés par la passion, nous commençons par une telle enquête. Il y a donc délibération en tout ce que nous faisons.
3. "Si une chose, note Aristote, peut être réalisée par plusieurs moyens, on cherche par délibération lequel est le plus aisé et le meilleur ; s'il n'y en a qu'un seul, on se demande comment le mettre en oeuvre." Or tout se fait ainsi par un ou plusieurs moyens. Donc la délibération s'étend à tout ce que nous faisons.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse affirme : "Il n'y a pas conseil pour ce qui se fait selon les normes d'une science ou d'un art."
Conclusion :
La délibération, nous l'avons vu, est une sorte d'enquête. Or on a coutume de s'enquérir de ce qui est douteux ; c'est pourquoi la raison qui recherche et qu'on appelle argument est ce qui persuade au sujet d'une chose douteuse. Mais qu'il n'y ait pas de doute dans les entreprises humaines peut tenir à deux motifs : ou bien on prend des voies déterminées pour parvenir à des fins également déterminées, comme dans les arts qui ont des méthodes fixées ; par exemple un copiste ne délibère pas sur la façon de tracer des lettres, car c'est déterminé par son art. Ou bien il est peu important qu'on agisse de telle ou telle manière, ce qui est le cas des choses infimes qui n'apportent qu'une aide ou un obstacle minime à la réalisation d'une fin ; la raison compte en effet pour rien ce qui est peu de chose. Ainsi, dit Aristote, il existe deux sortes de choses dont nous ne délibérons pas, encore qu'elles soient ordonnées à une fin : les petites choses et celles dont le mode de réalisation est déterminé, comme il arrive dans les oeuvres des arts, dit Grégoire de Nysse, hormis ceux qui, laissent place à des conjectures comme la médecine, le négoce, etc.
Solutions :
1. Le choix présuppose la délibération en raison du jugement ou sentence qu'il implique. Aussi, quand le jugement ou sentence est évident sans enquête, il n'y a pas besoin de délibération.
2. Dans les cas manifestes, la raison n'enquête pas et juge de façon immédiate ; il n'est donc pas nécessaire qu'il y ait délibération pour tout ce que fait la raison.
3. Quand il n'y a qu'un moyen de faire une chose mais plusieurs manières de procéder, on peut hésiter, comme dans le cas de plusieurs moyens, et donc il faut une délibération. Celle-ci au contraire est inutile si, non seulement le moyen, mais aussi son mode se trouve déterminé.
Article 5 – La délibération procède-t-elle par voie d'analyse ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. La délibération se rapporte en effet à ce que nous faisons. Or nos actes procèdent moins par mode d'analyse que de façon synthétique, c'est-à-dire en allant des éléments simples aux réalités complexes. Donc la délibération ne procède pas toujours analytiquement.
2. La délibération est une enquête de la raison. Or la raison, selon l'ordre qui paraît le plus logique, va de ce qui est antérieur à ce qui est postérieur. Donc, puisque ce qui est passé est antérieur à ce qui est présent, et ce qui est présent antérieur à ce qui est futur, il semble que dans la délibération on doit ainsi procéder de ce qui est présent et passé à ce qui est futur, mais ce n'est pas l'ordre analytique. Donc ce n'est pas l'ordre qu'on observe dans la délibération.
3. La délibération ne prend pour objet que ce qui est possible pour nous, remarque Aristote. Mais qu'une chose soit possible ou non, cela se juge d'après ce qu'effectivement nous pouvons ou ne pouvons pas faire pour la réaliser. Dans l'enquête du conseil, il faut donc commencer par les réalités présentes.
Cependant :
Aristote affirme : "Celui qui tient conseil semble chercher et analyser."
Conclusion :
En toute enquête il faut partir d'un principe. Si celui-ci, étant antérieur dans l'ordre de la connaissance, l'est aussi dans l'ordre de l'être, le procédé ne sera pas analytique mais plutôt synthétique ; aller des causes aux effets est une démarche de cet ordre, car les causes sont plus simples que les effets. Au contraire, si ce qui est antérieur dans l'ordre de la connaissance est postérieur dans celui de l'être, on a un procédé analytique, comme lorsque nous jugeons d'effets manifestes en les réduisant à leurs causes simples. Or, dans l'enquête de la délibération, c'est la fin qui joue le rôle de principe, et, toute première qu'elle soit dans l'intention, elle est dernière dans l'exécution. Pour cette raison, l'enquête de la délibération doit procéder analytiquement, en partant de ce qu'on veut atteindre dans le futur pour en venir à ce qu'il convient de faire présentement.
Solutions :
1. La délibération porte bien sur nos actes. Mais le motif de ceux-ci vient de la fin. C'est pourquoi l'ordre du raisonnement relatif à nos actes est contraire à l'ordre de l'action elle-même.
2. La raison part de ce qui est premier selon la raison, mais non pas toujours de ce qui est premier dans le temps.
3. Nous ne nous demanderions pas si un moyen d'atteindre une fin est possible, dans le cas où il ne conviendrait pas pour cette fin. C'est pourquoi, avant de nous demander s'il est possible, il faut chercher s'il est propre à nous conduire à la fin.
Article 6 – La délibération procède-t-elle à l'infini ?
Objections :
1. Il semble que oui. Car la délibération consiste dans une enquête relative aux choses particulières qui sont le domaine de l'action. Or les singuliers sont en nombre infini. L'enquête de la délibération est donc infinie.
2. Cette enquête n'a pas seulement pour objet ce qu'il faut faire, mais encore la manière d'écarter les obstacles. Or toute action humaine peut être empêchée, et l'obstacle peut être écarté par quelque raison. C'est donc à l'infini qu'il y a lieu de s'enquérir des obstacles à écarter.
3. Dans l'enquête d'une science rigoureusement démonstrative on ne procède pas à l'infini, parce qu'on aboutit à des principes connus par eux-mêmes, qui engendrent une certitude absolue. Mais une telle certitude ne se rencontre pas en matière de singuliers contingents qui sont changeants et incertains. Donc l'enquête du choix procède à l'infini.
Cependant :
D’après Aristote, "nul ne se met en mouvement vers un terme qu'il lui est impossible d'atteindre". Mais il est impossible de traverser un espace infini. Donc, si l'enquête de la délibération était infinie, personne ne commencerait à délibérer, ce qui est évidemment faux.
Conclusion :
L'enquête de la délibération est finie en acte dans les deux sens : du côté du principe et du côté du terme. Car dans cette enquête on utilise deux types de principes. L'un est propre, appartenant à l'ordre de l'action ; c'est la fin, dont on ne délibère pas mais que le conseil suppose, nous l'avons dit. L'autre est en quelque sorte emprunté à un autre ordre, comme cela se fait dans les sciences démonstratives où une science prend comme postulat des éléments d'une autre science, sans les discuter. Les principes de ce dernier genre sont, dans l'enquête de la délibération, les données des sens, par exemple que ceci est du pain ou du fer ; ou encore les vérités universelles connues par une science spéculative ou pratique, par exemple que l'adultère est défendu par Dieu, ou que l'homme ne peut vivre sans une nourriture appropriée. De tout cela il n'y a pas lieu de délibérer.
Quant au terme de la délibération, il est constitué par ce qu'il est en notre pouvoir de faire immédiatement. De même en effet que la fin a raison de principe, le moyen en vue de la fin a raison de conclusion. En sorte que c'est bien ce qui s'offre à nous comme devant être accompli tout d'abord qui constitue l'ultime conclusion à quoi se termine l'enquête.
Rien n'empêche d'ailleurs que la délibération soit en puissance un processus infini, pour autant que des objets de délibération peuvent se présenter à l'infini.
Solutions :
1. Les singuliers ne sont pas infinis en acte mais seulement en puissance.
2. Bien qu'une action humaine puisse être empêchée, elle n'a pas toujours un empêchement en face d'elle. Il n'est donc pas toujours nécessaire de s'enquérir des obstacles à écarter.
3. En matière singulière et contingente on peut considérer une chose comme certaine, sinon de façon absolue, du moins dans sa condition actuelle, selon qu'elle est engagée dans l'action. Ainsi il n'est pas nécessaire que Socrate soit assis, mais s'il est assis il l'est nécessairement. D'une telle chose on peut avoir la certitude.
Ia-IIae, Question 15 — LE CONSENTEMENT, ACTE DE LA VOLONTÉ À L'ÉGARD DES MOYENS
Question 15 : LE CONSENTEMENT, ACTE DE LA VOLONTÉ À L'ÉGARD DES MOYENS
1. Le consentement est-il l'acte d'une puissance appétitive ou cognitive ? - 2. Convient-il aux bêtes ? - 3. Porte-t-il sur la fin ou sur les moyens ? - 4. Le consentement à l'acte appartient-il seulement à la partie supérieure de l'âme ?
Article 1 – Le consentement est-il l'acte d'une puissance appétitive ou cognitive ?
Objections :
1. Il semble que le consentement ne concerne que la partie connaissante de l'âme. Car saint Augustin a l'attribue à la raison supérieure, puissance cognitive.
2. "Consentir" équivaut à "sentir en même temps". Mais sentir est un acte d'une faculté cognitive ; donc également consentir.
3. Comme assentir, consentir signifie l'application de l'intelligence à un certain objet. Mais assentir se rapporte à l'intelligence qui est une puissance de connaître ; donc pareillement consentir.
Cependant :
Saint Jean Damascène affirme que "si quelqu'un juge sans aimer, il n'y a pas de sentence", c'est-à-dire de consentement. Mais aimer est un acte de l'appétit ; donc aussi consentir.
Conclusion :
Consentir implique l'application d'un sens à un objet. Or connaître les choses présentes est le propre des sens, car l'imagination perçoit l'image des corps même en leur absence ; et l'intelligence considère les raisons universelles indépendamment du fait que les choses dont elles sont les similitudes sont présentes ou absentes. Et puisque l'acte de la puissance appétitive est une certaine inclination vers la chose elle-même selon une certaine ressemblance, l'application de cette puissance à cette chose qui la fait y adhérer, reçoit elle-même par analogie le nom de sens comme si, du fait qu'elle se complaît en elle, la puissance acquérait une certaine expérience de cette chose. D'où cette parole du livre de la Sagesse (1, 1 Vg) : "Expérimentez le Seigneur dans l'amour." En ce sens consentir est un acte qui relève de l'appétit.
Solutions :
1. La volonté, pour Aristote, est dans la raison. Ainsi, lorsque saint Augustin attribue le consentement à la raison, il prend la raison dans le sens où elle inclut la volonté.
2. Sentir au sens propre est affaire de connaissance. Mais selon une certaine similitude au plan de l'expérience, cet acte se rapporte à l'appétit, comme on vient de le dire.
3. "Assentir" - sentir relativement à autre chose - implique une certaine distance de l'objet ; au contraire consentir - sentir simultanément suppose une certaine union avec lui. C'est pourquoi la volonté, qui par nature tend vers la réalité elle-même, sera dite plutôt consentir. En revanche, l'opération de l'intelligence n'est pas un mouvement vers la chose. C'est plutôt l'inverse, comme nous l'avons dit dans la première Partie, C'est pourquoi on parle plutôt d'assentiment pour l'intelligence ; cependant l'usage permet d'employer un mot pour l'autre. On peut dire aussi que l'intelligence assentit en tant qu'elle est mue par la volonté.
Article 2 – Le consentement convient-il aux bêtes ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. En effet le consentement suppose que l'appétit est déterminé à une seule chose ; or c'est ce qui a lieu chez les bêtes. Donc on trouve chez elles du consentement.
2. Si l'on supprime l'antécédent, on supprime le conséquent. Or le consentement précède l'exécution de l'oeuvre. S'il n'y avait pas de consentement chez les bêtes, il n'y aurait pas non plus d'oeuvre exécutée, ce qui est évidemment faux.
3. On estime que les hommes consentent parfois à agir sous l'influence d'une passion, convoitise ou colère par exemple ; mais c'est aussi le cas des animaux sans raison. Donc le consentement leur convient.
Cependant :
Saint Jean Damascène, remarque : "Après le jugement, l'homme arrête et aime ce qu'il a décidé en conseil, c'est-à-dire la sentence." Mais il n'y a pas de conseil chez les bêtes, ni par conséquent de consentement.
Conclusion :
A proprement parler, le consentement n'existe pas chez les bêtes. La raison en est que le consentement comporte l'application du mouvement de l'appétit à une action. Or cela appartient à celui qui est maître de ce mouvement. Ainsi toucher une pierre est le fait du bâton, mais faire toucher la pierre par le bâton revient à celui qui peut mouvoir le bâton. Or les bêtes n'ont pas la maîtrise des mouvements appétitifs qui, chez elles, dépendent de l'instinct naturel. Elles peuvent donc bien avoir des mouvements de l'appétit, mais elles ne les appliquent pas elles-mêmes à un objet. Voilà pourquoi on ne dit pas proprement qu'elles consentent, on le dit seulement de la nature raisonnable qui a en son pouvoir le mouvement de l'appétit et peut l'appliquer ou ne pas l'appliquer à ceci ou à cela.
Solutions :
1. On trouve chez les bêtes une détermination de l'appétit à pâtir ; mais le consentement implique une détermination de l'appétit non seulement à pâtir, mais plus encore à agir.
2. Si l'on supprime l'antécédent, on supprime le conséquent dans le cas où celui-ci découle exclusivement de celui-là. Mais si le conséquent pouvait être consécutif à plusieurs facteurs, il ne serait pas supprimé du fait qu'un seul des antécédents le serait. Si par exemple le durcissement d'un corps peut être provoqué et par la chaleur et par le froid - les briques en effet durcissent par l'action du feu, et l'eau qui gèle durcit par le froid - il n'est pas forcé que, la chaleur étant supprimée, le durcissement le soit. L'exécution d'une oeuvre peut avoir pour cause non seulement le consentement mais encore un mouvement impulsif de l'appétit, tel qu'il y en a chez les bêtes.
3. Les hommes qui agissent sous l'effet d'une passion ont le pouvoir d'y résister, ce qui n'est pas vrai des bêtes. La comparaison est donc boiteuse.
Article 3 – Le consentement porte-t-il sur la fin ou sur les moyens ?
Objections :
1. Il semble que le consentement porte sur la fin. Car en toute chose ce pourquoi on agit est ce qu'il y a de plus fort. Or nous consentons aux moyens à cause de la fin ; nous consentons donc davantage à celle-ci.
2. L'acte de l'intempérant est sa fin, comme l'acte du vertueux est la sienne ; or l'intempérant consent à l'acte qui lui est propre ; c'est donc que le consentement peut porter sur la fin.
3. Le mouvement de l'appétit qui correspond aux moyens est le choix, nous l'avons dit. Donc, si le consentement ne portait que sur les moyens, il ne différerait en rien du choix. Mais cela est évidemment faux car, selon saint Jean Damascène "après la disposition (qu'il avait appelée sentence) il y a le choix". Le consentement ne se rapporte donc pas seulement aux moyens.
Cependant :
Saint Jean Damascène déclare au même endroit : "Il y a sentence" - c'est-à-dire consentement - "quand quelqu'un arrête et aime ce qu'il a décidé après délibération" ; mais la délibération ou conseil concerne uniquement les moyens, donc aussi le consentement.
Conclusion :
Le consentement désigne l'application du mouvement de l'appétit à quelque chose qui préexiste, application faite par celui qui en a le pouvoir. Or, dans l'ordre de l'action, il faut d'abord connaître la fin ; puis vient l'appétit de la fin ; ensuite la délibération qui regarde les moyens ; enfin le désir de ceux-ci. L'appétit tend naturellement vers la fin ultime, de sorte que l'application du mouvement de la volonté vers la fin appréhendée n'est pas un consentement, mais un simple vouloir. Ce qui vient après, si on le considère comme ordonné à la fin, est du domaine de la délibération et peut devenir ainsi objet de consentement, en tant que le mouvement de l'appétit est appliqué à ce qui a été jugé en vertu de la délibération. (Le mouvement de l'appétit vers la fin, au contraire, n'est pas appliqué à la délibération, c'est plutôt la délibération qui se rapporte à lui parce qu'elle présuppose le désir de la fin. Mais le désir des moyens présuppose la détermination du conseil.) Le consentement consiste donc, à proprement parler, dans l'application du mouvement de l'appétit à ce qui a été déterminé par la délibération et, comme celle-ci ne concerne que les moyens, le consentement lui aussi, à proprement parler, ne se rapporte qu'à eux.
Solutions :
1. De même que nous connaissons les conclusions par les principes et que de ceux-ci cependant il n'y a pas science, mais quelque chose de plus élevé : l'intelligence, de même nous consentons aux moyens en vue de la fin pour laquelle il n'y a pas consentement mais quelque chose de plus grand : la volonté.
2. C'est pour le plaisir qui résulte de son acte plutôt que pour l'acte lui-même que l'intempérant donne son consentement à ce dernier.
3. Le choix ajoute au consentement un certain rapport à celui des moyens qui a été choisi de préférence ; c'est pourquoi il y a encore place pour le choix après le consentement. Il peut arriver en effet que la délibération découvre plusieurs moyens propres à conduire à une fin ; du moment que chacun plaît, il y a consentement pour chacun ; mais en choisissant nous donnons notre préférence à l'un d'eux seulement. Mais si un seul moyen plaît, consentement et choix ne sont pas alors deux actes distincts réellement, mais seulement pour la raison : en tant qu'on décide de l'accomplir, il est appelé consentement ; en tant qu'il marque une préférence par rapport à ce qui ne plaît pas, il est appelé choix.
Article 4 – Le consentement à l'acte appartient-il seulement à la partie supérieure de l'âme ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Aristote dit en effet "La délectation découle de l'acte et le parfait, comme la grâce est naturelle à la jeunesse." Or, selon saint Augustin, le fait de consentir à la délectation appartient à la raison inférieure. Donc le consentement à l'acte ne se trouve pas seulement dans la partie supérieure de l'âme.
2. On donne le nom de volontaire à l'action consentie. Mais il appartient à plusieurs puissances de produire des actes volontaires. Donc la raison supérieure n'est pas seule à consentir à l'acte.
3. "La raison supérieure, dit saint Augustin, tend vers les choses éternelles pour les contempler et se régler sur elles." Or il arrive très souvent que l'homme consente à agir non pour des raisons éternelles mais pour des motifs temporels, ou même pour satisfaire certaines passions. Le consentement à l'acte ne se trouve donc pas seulement dans la raison supérieure.
Cependant :
Saint Augustin affirme également : "Il n'est pas possible que l'esprit se décide efficacement à accomplir un péché si cette intention de l'esprit, qui a le pouvoir souverain de mouvoir les membres ou de les retenir, ne cède pas à l'attrait d'une action mauvaise et ne s'en fait pas l'esclave."
Conclusion :
La sentence finale appartient toujours au supérieur, à celui qui est chargé de juger les autres ; car, aussi longtemps que ce que l'on propose n'est pas jugé, on ne donne pas encore la sentence finale. Or il est évident que c'est la raison supérieure qui doit juger toutes choses ; en effet nous jugeons les choses sensibles par la raison ; quant à celles qui relèvent des raisons humaines, nous en jugeons par les raisons divines, lesquelles appartiennent à la raison supérieure. C'est pourquoi, tant qu'on se demande, au regard des raisons divines, si l'on doit résister ou non, aucun jugement de la raison n'a le caractère d'une sentence définitive. Or une telle sentence en matière d'action est le consentement à l'acte ; celui-ci relève donc de la raison supérieure, mais selon la volonté qui est incluse dans la raison, comme on l'a dit plus haut.
Solutions :
1. Le consentement à la délectation d'une oeuvre appartient à la raison supérieure au même titre que le consentement à 1'oeuvre ; tandis que le consentement à la délectation d'une réflexion appartient à la raison inférieure, comme fi lui appartient de réfléchir. Cependant, si l'on envisage comme une certaine action le fait de réfléchir ou de ne pas le faire, le jugement relève de la raison supérieure ainsi que la délectation qui en résulte. Mais le fait même de réfléchir ou non, considéré comme ordonné à une autre action, ressortit à la raison inférieure, car ce qui est ainsi ordonné à autre chose ressortit à un art ou à une puissance inférieurs à la fin à laquelle c'est ordonné ; aussi appelle-t-on architectonique, ou principal, l'art qui concerne la fin.
2. Du fait que nos actions sont appelées volontaires parce que nous y consentons, il ne suit pas que le consentement appartienne à n'importe quelle puissance, mais qu'il appartient à la volonté d'où procède le volontaire, et celle-ci est dans la raison, comme nous l'avons dit.
3. On dit que la raison supérieure consent non seulement parce qu'elle meut toujours à l'action selon les raisons éternelles, mais encore parce qu'elle ne marque pas de désaccord selon ces mêmes raisons.
Ia-IIae, Question 16 — L'USAGE, QUI EST L'ACTE DE LA VOLONTÉ RELATIVEMENT AUX MOYENS
Question 16 : L'USAGE, QUI EST L'ACTE DE LA VOLONTÉ RELATIVEMENT AUX MOYENS
1. L'usage est-il un acte de la volonté ? - 2. Convient-il aux bêtes ? - 3. Porte-t-il sur les moyens seulement, ou aussi sur la fin ? - 4. Quel rapport y a-t-il entre l'usage et le choix ?
Article 1 – L'usage est-il un acte de la volonté ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car, pour saint Augustin, "user c'est référer ce dont on a l'usage à autre chose que l'on veut obtenir". Mais référer une chose à une autre relève de la raison, dont le propre est précisément de comparer et d'ordonner. L'usage n'est donc pas un acte de la volonté mais de la raison.
2. Le Damascène dit : "L'homme se jette dans l'action et l'on appelle cela l'élan, puis il use et
l'on parle d'usage." Mais l'action est le fait de la puissance d'exécution ; or l'acte de la volonté ne peut faire suite à l'acte de cette puissance d'exécution, car celle-ci vient en dernier ; l'usage n'est donc pas un acte de volonté.
3. "Tout ce qui a été créé, déclare saint Augustin, l'a été pour l'usage de l'homme, parce que la raison use de toutes choses en jugeant ce qui a été donné à l'homme." Mais juger ainsi des choses créées par Dieu relève de la raison spéculative ; or celle-ci apparaît totalement séparée de la volonté, principe des actes humains. L'usage n'est donc pas un acte de la volonté.
Cependant :
Saint Augustin dit aussi "Faire usage d'une chose, c'est s'en emparer au gré de sa volonté."
Conclusion :
L'usage d'une chose comporte l'application de cette chose à une opération ; par suite on appelle l'opération elle-même l'usage de cette chose : ainsi faire de l'équitation c'est user d'un cheval, battre c'est user d'un bâton. Or nous appliquons à nos opérations soit nos principes intérieurs d'action, c'est-à-dire les puissances de l'âme ou les membres du corps - par exemple l'intelligence pour comprendre, l'oeil pour voir soit aussi les choses extérieures comme le bâton pour battre. Toutefois nous n'utilisons ces choses extérieures pour nos opérations que par l'intermédiaire des principes intérieurs, c'est-à-dire des puissances de l'âme ou de leurs habitus, ou encore des organes qui sont membres du corps. Mais, comme nous avons montré qu'il revient à la volonté de déterminer les puissances de l'âme à l'action, autrement dit de les appliquer à leurs opérations, il est manifeste que l'usage convient d'abord et comme à son principe à la volonté comme au premier moteur, à la raison comme à la puissance dirigeante ; mais l'usage s'empare des autres puissances à titre d'agents d'exécution, puisque les rapports de ces puissances avec la volonté qui les détermine à agir sont ceux d'un instrument avec l'agent principal. Et comme ce n'est pas à l'instrument mais à l'agent principal que l'action est attribuée (construire est attribué au maçon et non à ses outils), il apparaît clairement que l'usage est proprement un acte de la volonté.
Solutions :
1. Sans doute est-ce la raison qui rapporte une chose à une autre mais c'est la volonté qui tend vers la chose ainsi mise en relation. En ce sens on peut dire que l'usage consiste à rapporter une chose à une autre.
2. Saint Jean Damascène parle ici de l'usage en tant qu'il appartient aux puissances d'exécution.
3. Même la raison spéculative est appliquée à son activité d'intellection ou de jugement par la volonté. Et c'est pourquoi l'on peut dire que l'usage revient à l'intellect spéculatif, comme aux autres puissances d'exécution, en tant qu'il est mû par la volonté, comme les autres puissances d'exécution.
Article 2 – L'usage convient-il aux bêtes ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car la jouissance est quelque chose de plus noble que l'usage. Saint Augustin dit en effet : "Nous usons de ce que nous rapportons à d'autres choses dont il y a lieu de jouir." Mais, comme nous l'avons vu, la jouissance existe chez les animaux. Donc à plus forte raison l'usage.
2. Appliquer ses membres à agir, c'est en faire usage. Mais c'est ce que font les animaux, par exemple lorsqu'ils se servent de leur pattes pour marcher ; l'usage leur convient donc.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "Nul ne peut user, sinon l'animal raisonnable."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, user, c'est appliquer à une action un certain principe d'action, de même que consentir consiste à appliquer le mouvement de l'appétit à désirer quelque chose. Or, appliquer une chose appartient seulement à celui qui en est maître, c'est-à-dire à celui qui sait référer une chose à une autre, ce qui est oeuvre de raison. C'est pourquoi l'animal raisonnable seul consent et use.
Solutions :
1. La jouissance comporte un mouvement absolu de l'appétit vers son objet, tandis que l’usage ne comporte un mouvement de l'appétit vers une chose que par rapport à une autre. Donc, si l'on compare ces deux actes quant à leurs objets, jouir apparaît plus noble qu'user, car ce qui est désirable absolument est meilleur que ce qui ne l'est que par rapport à un autre. Mais si on les compare du point de vue de la puissance de connaître qui précède, l'usage requiert une plus grande noblesse, car ordonner une chose à une autre appartient à la raison tandis que le sens lui-même est capable d'appréhender l'objet de façon absolue.
2. Les animaux agissent par leurs membres en vertu d'une impulsion de nature, et non parce qu'ils connaissent la relation de leurs membres à ces opérations. Aussi ne dit-on pas, à proprement parler, qu'ils appliquent leurs membres à agir, ni qu'ils en ont l'usage.
Article 3 – L'usage porte-t-il sur les moyens seulement, ou aussi sur la fin ?
Objections :
1. Il semble qu'il puisse y avoir usage même de la fin ultime, car selon saint Augustin : "Celui qui jouit d'une chose en use." Or on jouit de la fin ultime. Donc on en use.
2. Il dit au même endroit : "Faire usage d'une chose, c'est s'en emparer au gré de sa volonté." Or il n'y a rien dont la volonté s'empare autant que de la fin ultime ; il peut donc y avoir usage de celle-ci.
3. Saint Hilaire dit : "L'éternité est dans le Père, la similitude dans l'Image, c'est-à-dire dans le Fils, et l'usage dans le Don, autrement dit le Saint Esprit." Mais étant Dieu, le Saint Esprit est notre fin dernière.
Cependant :
Saint Augustin déclare "Personne ne peut user de Dieu légitimement." Mais Dieu seul est la fin ultime ; on ne peut donc user de celle-ci.
Conclusion :
User, avons-nous dit, comporte l'application d'une chose à une autre. Mais ceci implique la notion de moyen, et c'est pourquoi l'usage est toujours relatif aux moyens. C'est la raison pour laquelle on appelle utile ce qui est adapté à une fin, l'utilité étant elle-même nommée parfois usages.
Mais la fin ultime peut avoir une double signification suivant qu'on la considère absolument, ou dans son rapport à telle personne. Comme la fin, nous l'avons déjà vu, peut désigner soit la réalité elle-même soit la possession de cette réalité - ainsi pour un avare la fin est l'argent ou la possession de l'argent -, il est manifeste qu'à parler absolument, la fin ultime est la réalité elle-même ; car la possession de l'argent ne peut être bonne que parce que celui-ci est bon. Mais du point de vue de la personne intéressée, c'est la possession de l'argent qui constitue la fin ultime ; l'avare ne recherche l'argent que pour le posséder. Donc, à parler proprement et absolument, un homme jouit de l'argent, car il a mis sa fin ultime en lui ; mais en tant qu'il rapporte cet argent à la possession elle-même, il faut dire qu'il en use.
Solutions :
1. Saint Augustin parle ici de l'usage de façon générale, au sens où il implique un ordre de la fin à la jouissance qu'elle comporte et qu'on cherche en elle.
2. La volonté assume la fin pour s'y reposer ; ainsi le repos dans la fin, qui est la jouissance, est-il de ce point de vue appelé usage de la fin. Mais la volonté assume les moyens, non seulement en vue de l'usage qu'on peut en faire, mais par rapport à une autre réalité dans laquelle la volonté trouve son repos.
3. Saint Hilaire identifie l'usage avec le repos dans la fin ultime de la même façon que l'on dit en langage courant qu'on use de la fin pour l'obtenir, comme nous l'avons dit. Aussi saint Augustin remarque-t-il que "cette détermination, cette félicité ou béatitude, saint Hilaire les appelle usage".
Article 4 – Quel rapport y a-t-il entre l'usage et le choix ?
Objections :
1. Il semble que l'usage précède le choix, car après le choix il n'y a plus que l'exécution ; il précède donc également le choix.
2. L'absolu est antérieur au relatif. Donc le moins relatif précède ce qui l'est davantage. Or le choix comporte deux relations : l'une du moyen choisi à la fin, et l'autre de ce moyen à un autre moyen auquel il a été préféré. Or, l'usage comporte la seule relation à la fin ; il a donc priorité sur le choix.
3. La volonté use des autres puissances en tant qu'elle les meut. Mais, nous l'avons vuo, elle se meut aussi elle-même en s'appliquant à agir. Or c'est ce qu'elle fait lorsqu'elle consent. Le consentement contient donc l'usage et, puisqu'il précède le choix, comme nous l'avons dits, il faut en dire autant de l'usage.
Cependant :
Selon saint Jean Damascène "après le choix, la volonté s'élance dans l'action et ensuite vient l'usage". L'usage fait donc suite au choix.
Conclusion :
La volonté peut avoir une double relation avec l'objet voulu. L'une selon que cet objet est en quelque sorte présent en elle, du fait d'une certaine proportion ou ordre de la faculté à l'objet voulu. C'est pourquoi l'on dit des choses naturellement proportionnées à leur fin qu'elles en ont le désir par nature. Mais posséder ainsi une fin, c'est la posséder d'une façon imparfaite. Or, tout ce qui est imparfait tend à la perfection. Et c'est pourquoi, aussi bien l'appétit naturel que l'appétit volontaire tendent à la possession réelle de leur fin, qui est sa possession parfaite. Telle est la seconde relation de la volonté à l'objet voulu.
Mais cet objet voulu n'est pas seulement la fin, il est aussi le moyen. Or, à l'égard du moyen l'acte ultime touchant la première relation de la volonté est le choix, car c'est en lui que s'achève l'adaptation de la volonté, en ce qu'elle veut complètement le moyen. Mais l'usage se rapporte déjà à la seconde relation de la volonté, par laquelle celle-ci tend à prendre effectivement possession de la chose. Il apparaît donc clairement que l'usage fait suite au choix, si du moins on entend par usage le fait pour la volonté d'user de sa puissance d'exécution en la mettant en mouvement. Mais, comme la volonté d'une certaine façon meut aussi la raison et use d'elle, on peut comprendre l'usage des moyens selon qu'il se réalise dans la considération de la raison qui les ordonne à la fin ; en ce sens l'usage précède le choix.
Solutions :
1. La motion de la volonté qui pousse à exécuter une oeuvre précède l'exécution elle-même, mais elle suit le choix. Ainsi, puisque l'usage se rapporte à cette motion, il occupe une position intermédiaire entre le choix et l'exécution.
2. Ce qui est relatif par essence est postérieur à ce qui est absolu ; mais il n'en va pas de même du sujet auquel sont attribuées des relations ; au contraire, plus une cause est élevée, plus elle a de relations avec un grand nombre d'effets.
3. Le choix précède l'usage, si tous deux ont rapport à un même objet. Mais rien n'empêche que l'usage d'une chose précède le choix d'une autre. Et parce que les actes de volonté réfléchissent sur eux-mêmes, on peut trouver en chacun d'eux et le consentement et le choix et l'usage ; par exemple si l'on dit que la volonté consent à choisir et consent à consentir, et use de soi pour consentir et choisir. Dans tous les cas ce seront les actes ordonnés à ce qui est antérieur qui seront eux-mêmes antérieurs.
Il nous faut maintenant étudier les actes commandés par la volonté (actes impérés).
Ia-IIae, Question 17 — LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ
Question 17 : LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ
1. Le commandement est-il un acte de la volonté ou bien de la raison ? - 2. Appartient-il aux bêtes ? - 3. Quel est son rapport avec l'usage ? - 4. Le commandement et l'acte commandé sont-ils un seul acte, ou des actes différents ? - 5. L'acte de la volonté est-il commandé ? - 6. L'acte de la raison ? - 7. L'acte de l'appétit sensible ? - 8. L'acte de l'âme végétative ? - 9. L'acte des membres extérieurs ?
Article 1 – Le commandement est-il un acte de la volonté ou bien de la raison ?
Objections :
1. Il semble qu'il ne soit pas un acte de la raison, mais de la volonté. Car commander est une façon de mouvoir. Avicenne dit en effet qu'il y a quatre sortes de moteurs : "Celui qui perfectionne, celui qui dispose, celui qui commande, celui qui conseille." Or c'est à la volonté qu'il appartient de mouvoir les autres puissances, comme on l'a dit. Commander est donc un acte de la volonté.
2. De même qu'être commandé appartient à ce qui est en état de sujétion, faire acte de commandement semble appartenir à ce qui est le plus libre. Or la racine de la liberté est surtout dans la volonté. C'est donc à la volonté de commander.
3. Le commandement est aussitôt suivi de l'acte. Or ce n'est pas ce qui arrive pour l'acte de la raison ; car celui qui juge devoir faire quelque chose ne passe pas aussitôt à l'exécution. Commander n'est donc pas un acte de la raison, mais de la volonté.
Cependant :
Grégoire de Nysse et aussi Aristote disent que "l'appétit obéit à la raison". C'est donc à la raison qu'il revient de commander.
Conclusion :
Le commandement est un acte de la raison, mais auquel est présuppose un acte de la volonté. Pour s'en convaincre, il faut considérer que les actes de la volonté et de la raison peuvent réagir l'un sur l'autre, la raison en raisonnant sur le vouloir, la volonté en voulant raisonner. Il arrive ainsi que l'acte de la volonté soit devancé par celui de la raison, et réciproquement. Et parce que le dynamisme du premier acte persiste dans l'acte suivant, il arrive parfois qu'il y ait un acte de la volonté dans lequel persiste par son dynamisme quelque chose de l'acte de la raison, comme nous l'avons dit au sujet de 1'usage et du choix ; et réciproquement, il y a un acte de la raison dans lequel persiste par son dynamisme quelque chose de l'acte de la volonté.
Or, commander est essentiellement un acte de la raison. Car celui qui commande "ordonne" le sujet de son commandement à faire une certaine action qu'il lui révèle et lui signifie. Or une telle ordination est l'oeuvre de la raison. Mais la raison peut révéler et signifier de deux façons. La première est donnée dans l'absolu, et cette révélation s'exprime par le verbe à l'indicatif, par exemple si l'on dit à quelqu'un : "Voilà ce que tu dois faire." Mais parfois la raison communique son ordre à quelqu'un en le poussant à agir, et cela s'exprime par un verbe à l'impératif, comme lorsque l'on dit à quelqu'un : "Fais cela."
Or, parmi les facultés de l'âme, le premier moteur à l'exercice de l'acte est la volonté, nous l'avons dit. Donc, puisque le moteur second ne meut qu'en vertu du premier, il s'ensuit que la motion exercée par la raison lorsqu'elle commande, lui vient du dynamisme de la volonté. Cela nous oblige à conclure que commander est un acte de la raison, qui présuppose un acte de la volonté, en vertu duquel la raison meut par son commandement à l'exercice de l'acte.
Solutions :
1. Commander n'est pas mouvoir n'importe comment, mais sous la forme d'une intimation qui indique à un autre ce qu'il faut faire ; cela vient de la raison.
2. La racine de la liberté est la volonté à titre de sujet, mais à titre de cause, c'est la raison. Car si la volonté peut se porter librement vers les objets divers, c'est parce que la raison peut concevoir le bien de diverses façons. C'est pourquoi les philosophes définissent la liberté : "un jugement libre de la raison", comme si la raison était cause de liberté.
3. Cet argument prouve bien que le commandement n'est pas simplement un acte de la raison mais un acte qui suppose une certaine motion, nous venons de le dire.
Article 2 – Le commandement appartient-il aux bêtes ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Avicenne soutient en effet que "la force qui commande le mouvement réside dans l'appétit, et celle qui exécute, dans les muscles et les nerfs". Mais ces deux forces appartiennent aux bêtes. Donc on trouve chez elles le commandement.
2. Etre commandé appartient à la notion d'esclave. Or, dit Aristote, le corps peut être comparé à l'âme comme l'esclave à son maître. L'âme exerce donc sur lui son commandement, même chez les bêtes qui sont composées d'un corps et d'une âme.
3. Par le commandement l'homme s'élance dans l'action. Mais cet élan vers l'action se rencontre aussi chez les bêtes, remarque le Damascène. On trouve donc aussi chez elles le commandement.
Cependant :
le commandement, on vient de le démontrer, est un acte de la raison. Or, il n'y a pas de raison chez les bêtes. Il n'y a donc pas non plus de commandement.
Conclusion :
Commander n'est pas autre chose qu'ordonner quelqu'un à une certaine action avec motion impérative. Mais ordonner est l'acte propre de la raison. Il est donc impossible que les animaux dépourvus de raison puissent commander.
Solutions :
1. On dit que la puissance appétitive commande le mouvement en tant qu'elle meut la raison qui commande. Mais cela n'a lieu que chez l'homme. Chez les bêtes, la puissance appétitive ne commande pas impérativement, à moins qu'on n'entende commander au sens large de mouvoir.
2. Chez les bêtes le corps a bien de quoi obéir, mais l'âme n'a pas de quoi commander, car elle n'est pas capable d'ordonner ; il n'y a donc pas ici d'être qui commande et d'être qui soit commandé, mais seulement moteur et mobile.
3. Les bêtes et l'homme n'ont pas la même façon de se lancer dans l'action. Les hommes le font par une ordination de la raison ; la poussée qui est en eux a ainsi raison de commandement. Les bêtes le font en vertu d'une impulsion naturelle : leur appétit, dès qu'elles ont connaissance de ce qui leur convient ou non, est naturellement porté à le rechercher ou à le fuir. C'est donc par un autre et non par elles-mêmes qu'elles sont ordonnées à l'action ; elles ont l'élan mais non le commandement.
Article 3 – Quel est le rapport du commandement avec l'usage ?
Objections :
1. Il semble que l'usage précède le commandement. Celui-ci, nous venons de le voir, est un acte de la raison qui présuppose un acte de la volonté. Or l'usage, nous le savons, est un acte de la volonté. Donc il précède le commandement.
2. Le commandement figure parmi les moyens ordonnés à une fin. Mais l'usage concerne les moyens. Donc il semble que l'usage précède le commandement.
3. Tout acte d'une puissance mue par la volonté est appelé usage, car cette faculté use des autres puissances, comme on l'a dit. Or, on l'a dit également, le commandement est un acte de la raison en tant qu'elle est mue par la volonté ; il est donc un certain usage. Mais ce qui est commun est antérieur à ce qui est particulier. L'usage précède donc le commandement.
Cependant :
Saint Jean Damascène affirme que l'élan vers l'acte précède l'usage. Mais cet élan résulte du commandement. Donc celui-ci a priorité sur l'usage.
Conclusion :
L'usage des moyens, si on l'entend de la démarche de la raison rapportant les moyens à leur fin, précède le choix, nous l'avons dit, et à plus forte raison le commandement. Mais si l'on veut parler de l'usage des moyens qui est subordonné à la puissance d'exécution, un tel usage suit le commandement, car l'usage de celui qui use est lié à l'acte de l'instrument qu'on utilise ; car on n'use pas d'un bâton avant d'avoir agi par lui. Mais le commandement ne coïncide pas avec l'acte de celui à qui l'on commande, il lui est antérieur par nature et parfois aussi selon le temps. Il est donc clair que le commandement précède l'usage.
Solutions :
1. Ce n'est pas n'importe quel acte de la volonté qui précède cet acte de la raison qu'est le commandement ; de fait, il y en a un qui le précède, le choix, et un autre qui le suit, l'usage. En effet après la détermination du conseil, qui est un jugement de la raison, la volonté fait son choix, puis la raison commande à qui doit réaliser ce qui a été choisi. enfin la volonté se met à user, en exécutant le commandement de la raison : c'est tantôt la volonté d'un autre, si le commandement s'adresse à un autre, et tantôt la volonté de celui-là même qui commande, dans le cas où l'on se commande à soi-même.
2. Comme les actes sont antérieurs aux puissances, ainsi les objets sont-ils antérieurs aux actes. Or les moyens sont l'objet de l'usage. Du fait que le commandement, lui, est relatif à la fin, il faut conclure qu'il est antérieur à l'usage, plutôt que l'inverse.
3. De même que l'acte de la volonté qui use de la raison pour commander précède le commandement lui-même, ainsi peut-on dire pareillement qu'un certain commandement de la raison précède cet usage de la volonté ; cela tient à ce que les actes de ces facultés se répercutent réciproquement les uns sur les autres.
Article 4 – Le commandement et l'acte commandé sont-ils un seul acte, ou des actes différents ?
Objections :
1. Il semble que ce ne soit pas un seul acte. A des puissances différentes correspondent en effet des actes différents. Mais l'acte commandé et le commandement ne viennent pas de la même puissance, car ce n'est pas la même puissance qui commande et qui obéit ; on ne saurait donc les identifier.
2. Des choses qui peuvent être séparées l'une de l'autre sont diverses, car rien n'est séparé de soi-même. Or le commandement et l'acte commandé sont séparables, par exemple lorsque le commandement n'est pas suivi de l'acte commandé. Donc le commandement est un autre acte que l'acte commandé.
3. Là où il y a avant et après, il y a diversité. Or le commandement précède par nature l'acte commandé. Donc ce sont des actes divers.
Cependant :
Aristote nous avertit que "là où une chose est en raison d'une autre, il n'y en a qu'une en réalité" ; or c'est bien le cas de l'acte commandé qui a sa raison d'être dans le commandement. Donc ils ne font qu'un.
Conclusion :
Rien n'empêche que des choses soient multiples sous un point de vue, et ne fassent qu'un sous un autre point de vue. Bien plus, toutes les choses multiples ne font qu'un sous un certain point de vue, selon Denys. Toutefois, il faut bien faire la différence entre ce qui est multiple absolument et un relativement, et à l'inverse entre ce qui est un absolument et multiple relativement. En ce dernier cas, il en va de l'un comme de l'être. Or l'être envisagé absolument est substance, tandis que s'il est envisagé de façon relative, il n'est qu'accident ou même être de raison. C'est pourquoi tout ce qui est un substantiellement est absolument un, et relativement multiple. Par exemple un tout substantiel composé de ses parties intégrales ou essentielles est absolument un ; car ce tout est être et substance absolument, alors que ses parties ne sont être et substance que dans le tout. Au contraire, des êtres substantiellement différents et un accidentellement sont divers absolument et un relativement ; ainsi une multitude d'hommes constitue-t-elle un seul peuple, et un grand nombre de pierres un seul tas, l'unité étant alors une unité de composition et d'ordre. Pareillement un grand nombre d'individus, qui ne font qu'un sous le rapport du genre et de l'espèce, sont multiples absolument et un relativement, car l'unité générique ou spécifique est une unité de raison.
Or, de même que dans la nature il existe un tout composé de matière et de forme, par exemple l'homme composé d'une âme et d'un corps, qui ne constitue qu'un seul être naturel malgré la multiplicité de ses parties, ainsi, dans les actes humains, l'acte d'une puissance inférieure se comporte comme une matière par rapport à l'acte d'une puissance supérieure, en tant que la partie inférieure agit sous l'influence de la puissance supérieure qui la meut ; c'est aussi de cette manière que l'acte d'une cause principale se comporte comme une forme à l'égard de l'acte d'un instrument. Il est donc clair que commandement et acte commandé ne font qu'un acte humain, à la manière d'un tout qui comme tel est un, bien que multiple en raison de ses parties.
Solutions :
1. Si des puissances différentes ne sont pas subordonnées entre elles, leurs actes sont purement et simplement différents ; mais quand une puissance est motrice d'une autre, les actes correspondants ne font qu'un d'une certaine manière, car, dit Aristote, "l'acte du moteur et celui du mobile ne font qu'un".
2. Du fait que commandement et acte commandé sont séparables l'un de l'autre, il résulte qu'ils sont multiples au titre des parties, comme les parties de l'être humain peuvent être séparées, bien qu'elles soient unifiées dans le tout.
3. Rien n'empêche dans les êtres qui sont multiples en raison de leurs parties, et un en raison du tout, qu'il y ait priorité d'une partie sur l'autre, comme l'âme a une certaine priorité sur le corps, et le coeur sur les autres membres.
Article 5 – L'acte de la volonté est-il commandé ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. "L'esprit, dit saint Augustin, commande à l'esprit de vouloir, et cependant celui-ci ne le fait pas." Or vouloir es un acte de la volonté. Donc l'acte de la volonté n'est pas commandé.
2. Il ne convient d'être commandé qu'à celui qui comprend le commandement. Or ce n'est pas le cas de la volonté, car elle diffère de l'intelligence à laquelle il revient en propre de comprendre. L'acte de la volonté ne peut donc être commandé.
3. S'il y a un seul acte de la volonté qui soi commandé, tous le seront au même titre. Mais alors on ira à l'infini car, on l'a vu, l'acte de la raison qui commande est précédé par un acte de volonté ; mais si à son tour cet acte de volonté est commandé, il y aura un autre acte de raison qui le précédera, et ainsi de suite à l'infini. Or il est inadmissible de procéder à l'infini. L'acte de la volonté n'est donc pas commandé.
Cependant :
tout ce qui est en notre pouvoir est soumis à notre commandement. Mais les actes de la volonté sont plus que tous en notre pouvoir ; car tous nos actes sont en notre pouvoir dans la mesure où ils sont volontaires. Les actes de volonté tombent donc sous le commandement.
Conclusion :
Le commandement, avons-nous dit, n'est pas autre chose qu'un acte de la raison ordonnant quelque chose à une action, avec une certaine impulsion. Or, il est clair que cette ordination de la raison peut porter sur l'acte de la volonté ; de même en effet que cette faculté peut juger qu'il est bon de vouloir quelque chose, de même elle peut ordonner de façon impérative qu'on veuille effectivement. Cela montre bien que l'acte de la volonté peut être commandé.
Solutions :
1. Quand l'esprit se commande à lui-même de vouloir parfaitement, remarque au même endroit saint Augustin, alors il veut aussitôt. S'il arrive qu'il commande et ne veuille pas, c'est qu'il n'a pas commandé parfaitement. Cette imperfection du commandement se produit lorsque la raison poussée de divers côtés ne sait si elle doit commander ou non. Alors elle hésite entre les deux, et commande imparfaitement.
2. De même que dans le corps chacun des membres agit non pour lui seul mais pour le corps tout entier - comme l'oeil voit pour tout le corps - ainsi en va-t-il des puissances de l'âme. L'intelligence en effet comprend, et la volonté veut, non chacune pour soi seule, mais pour le compte de toutes les puissances. Et c'est pourquoi l'homme se commande à lui-même un acte de volonté, en tant qu'il est un être intelligent et volontaire.
3. Le commandement étant un acte de la raison, seuls sont commandés les actes soumis à la raison. Or le premier acte de la volonté ne résulte pas d'une ordination de la raison, mais d'une impulsion naturelle ou d'une cause supérieure, nous l'avons dit. Il n'y a donc pas lieu ici de procéder à l'infini.
Article 6 – L'acte de la raison peut-il être commandé ?
Objections :
1. C'est impossible. Car il semble contradictoire de commander quelque chose à soi-même. Or, nous l'avons vu, c'est la raison qui commande. Donc son acte n'est pas commandé.
2. Ce qui est par essence diffère de ce qui est par participation. Or la puissance dont l'acte est commandé par la raison, est raison par participation, dit Aristote. L'acte de la puissance qui est raison par essence ne peut donc être commandé.
3. Nous ne commandons que les actes qui sont en notre pouvoir. Or il n'est pas toujours en notre pouvoir de connaître le vrai ou d'en juger, ce qui est un acte de la raison ; l'acte de cette faculté ne peut donc être commandé.
Cependant :
ce que nous faisons par notre libre arbitre, nous pouvons le commander. Or l'acte de la raison est dans ce cas ; saint Jean Damascène dit en effet : "C'est librement que l'homme cherche, scrute, juge et dispose." Donc les actes de la raison peuvent être commandés.
Conclusion :
Du fait qu'elle réfléchit sur elle-même, la raison peut ordonner son propre acte, comme elle ordonne les actes des autres puissances ; c'est pourquoi son acte aussi peut être commandé.
Mais il faut prendre garde ici qu'un acte de la raison peut être envisagé de deux façons. D'abord au point de vue de son exercice. Sous ce rapport l'acte de raison peut toujours être commandé, par exemple lorsqu'on invite quelqu'un à faire attention et à user de sa raison. Ensuite, au point de vue de son objet, et à cet égard deux actes de la raison doivent être envisagés. Le premier consiste à saisir de façon simple la vérité. Et cela n'est pas en notre pouvoir, car cela se produit par la vertu d'une certaine lumière naturelle ou surnaturelle. C'est pourquoi, de ce point de vue, l'acte de la raison n'est pas en notre pouvoir et ne peut être commandé. Il y a un autre acte de la raison qui est de donner son assentiment aux choses qu'elle appréhende. Si ce sont des vérités telles que l'intelligence y adhère naturellement, comme les premiers principes, l'assentiment que nous donnons ou refusons n'est pas en notre pouvoir, il dépend de l'ordre naturel et alors, à proprement parler, il échappe à notre commandement. Mais il y a des vérités saisies par nous qui ne convainquent pas l'esprit au point qu'il peut donner ou refuser son assentiment, ou tout au moins suspendre son jugement pour un motif quelconque. Dans ce dernier cas l'assentiment ou le désaccord sont en notre pouvoir et tombent sous notre commandement.
Solutions :
1. La raison se commande alors à elle-même comme la volonté se meut elle-même, nous l'avons dit plus haut ; cela tient à ce que chacune de ces puissances réfléchit sur son acte, allant de l'un à l'autre.
2. A cause de la diversité des objets qui sont soumis à l'acte de la raison, rien n'empêche celle-ci de participer d'elle-même ; c'est ainsi que la connaissance des conclusions participe de la connaissance des principes.
3. La réponse à cette objection ressort de ce qu'on a dit.