Summa Theologiae (page 29)

Ia-IIae, Question 17 — LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ (suite)

Article 7 – L'acte de l'appétit sensible peut-il être commandé ?

Objections :

1. Il semble que non. L'Apôtre dit en effet (Rm 7, 15) : "je ne fais pas le bien que je veux", c'est-à-dire, explique la Glose, que l'homme veut ne pas convoiter, et cependant il convoite. Mais convoiter est un acte de l'appétit sensible. Donc son acte échappe à notre commandement.

2. Nous avons vu dans la première Partie que, dans ses mutations de formes, la matière corporelle obéit à Dieu seul. Or les actes de l'appétit sensible comportent certaines mutations corporelles de ce genre, selon la chaleur ou le froid. Ces actes ne sont donc pas soumis au commandement de l'homme.

3. Le moteur propre de l'appétit sensible c'est ce qu'appréhendent le sens ou l'imagination. Mais une telle appréhension n'est pas toujours en notre pouvoir. Donc l'acte de l'appétit sensible n'est pas soumis au commandement de notre raison.

Cependant :

Grégoire de Nysse a dit "Ce qui obéit à la raison se divise en deux pouvoirs, le concupiscible et l'irascible", qui appartiennent à l'appétit sensible. L'acte de cet appétit est donc soumis au commandement de la raison.

Conclusion :

Un acte est soumis à notre commandement dans la mesure où il est en notre pouvoir, avons-nous dit. Dès lors, pour comprendre la façon dont les actes de l'appétit sensible sont soumis aux ordres de la raison, il nous faut considérer de quelle façon ils sont en notre pouvoir.

Il faut savoir qu'à la différence de l'appétit intellectif ou volonté, l'appétit sensitif est une vertu liée à un organe corporel. Or les actes d'une vertu utilisant un organe corporel ne dépendent pas seulement de la puissance de l'âme, mais aussi de la disposition de l'organe ; la vision par exemple dépend à la fois de la puissance visuelle et de la qualité de l’oeil qui la facilite ou l'empêche. Aussi l'acte de l'appétit sensible ne dépend pas seulement de la puissance de l'âme, mais aussi de la disposition du corps. Or ce qui vient de la puissance de l'âme est consécutif à une appréhension. Celle de l'imagination, étant particulière, est réglée par l'appréhension de la raison, qui est universelle, ainsi qu'une faculté active particulière réglée par une faculté active universelle. C'est pourquoi, de ce côté, l'acte de l'appétit sensible est soumis au commandement de la raison. Mais la qualité ou la disposition du corps n'y est pas soumise. C'est pourquoi, de ce côté, il y a empêchement à ce que les mouvements sensitifs soient totalement soumis au commandement de la raison.

Il peut arriver aussi que le mouvement de l'appétit sensible se déclenche subitement sous l'impression d'une image ou d'une sensation ; ce mouvement échappe alors au commandement de la raison bien que celle-ci, si elle l'eût prévu, eût pu l'empêcher. D'où la parole d'Aristote : "A l'égard du concupiscible et de l'irascible, la raison n'exerce pas le pouvoir despotique", celui du maître sur l'esclave, "mais un pouvoir politique", celui qui s'adresse aux hommes libres non totalement soumis aux commandements.

Solutions :

1. Le fait que l'homme, tout en ayant la volonté de résister aux convoitises, leur cède cependant, tient aux dispositions du corps qui empêchent l'appétit sensible d'être totalement soumis aux ordres de la raison ; aussi l'Apôtre ajoute-t-il (Rm 7, 23) : "J'aperçois dans mes membres une autre loi qui lutte contre celle de mon esprit." Cela peut également tenir aux mouvements subits de concupiscence dont nous venons de parler.

2. Une qualité corporelle peut avoir une double relation avec l'acte de l'appétit sensible. Ou elle le précède, comme chez celui qui est prédisposé corporellement à telle ou telle passion. Ou elle le suit, par exemple lorsque quelqu'un s'échauffe sous le coup de la colère. La qualité qui précède échappe au contrôle de la raison, car elle vient ou bien de la nature, ou bien d'une motion antérieure qui ne peut être arrêtée aussitôt. Mais une qualité postérieure à l'acte de l'appétit sensible suit le commandement de la raison parce qu'elle est en dépendance du mouvement local du coeur qui se meut diversement suivant les divers actes de l'appétit sensible.

3. Comme nos sensations supposent la présence d'un objet extérieur, il n'est en notre pouvoir de percevoir quelque chose par nos sens que si un tel objet est effectivement présent, ce qui ne dépend pas toujours de nous. Cette condition réalisée, nous pouvons utiliser nos sens comme nous l'entendons, sauf empêchement du côté de l'organe. Quant à la perception imaginative, elle est soumise à l'ordination de la raison pour autant que la force ou la débilité de l'imagination le permet. Qu'un homme en effet ne puisse imaginer ce que sa raison considère, cela peut provenir ou de ce qu'il s'agit de choses qu'on ne peut imaginer, telles les réalités incorporelles, ou de ce que son imagination est trop faible, ce qui tient à une mauvaise disposition organique.

Article 8 – L'acte de l'âme végétative est-il commandé ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. Car les puissances sensibles sont plus nobles que celles de l'âme végétative ; or les premières sont soumises au commandement de la raison, donc bien davantage les secondes.

2. L'homme est appelé un microcosme parce que "l'âme est dans le corps à la manière dont Dieu est dans le monde". Or Dieu est dans le monde en sorte que tout ce qui s'y trouve obéit à son commandement. Donc tout ce qui est dans l'homme obéit au commandement de la raison, même les puissances de l'âme végétative.

3. On ne loue et on ne blâme que les actes soumis au pouvoir de la raison. Or il peut y avoir louange et blâme, vertu et vice au sujet des actes de la puissance de nutrition et de génération, comme c'est manifeste pour la gourmandise, la luxure et les vertus opposées. Donc les actes de ces puissances sont soumis au commandement de la raison.

Cependant :

Saint Grégoire de Nysse affirme : "Les puissances nutritive et générative n'écoutent pas la raison."

Conclusion :

Parmi nos actes, certains procèdent de l'appétit naturel et d'autres de l'appétit animal ou intellectuel, car tout agent désire en quelque manière sa fin. Or l'appétit naturel ne suppose pas de connaissance préalable comme l'appétit animal et intellectuel. Mais la raison commande par mode de puissance connaissante. C'est pourquoi les actes qui procèdent de l'appétit intellectuel ou animal peuvent être commandés par la raison, mais non les actes qui procèdent de l'appétit naturel. Car ils sont les actes de l'âme végétative, ce qui faisait dire à saint Grégoire de Nysse que "l'on appelle naturel ce qui relève des pouvoirs génératif et nutritif" ; de tels actes ne sont donc pas soumis au commandement de la raison.

Solutions :

1. Plus un acte est immatériel, plus il est noble et plus il est soumis au commandement de la raison. Le fait même que les puissances végétatives n'obéissent pas à la raison montre bien leur infériorité.

2. La similitude n'est ici que relative. L'âme meut le corps comme Dieu meut le monde. Mais pas pour tout, car l'âme n'a pas créé le corps de rien, comme Dieu a créé le monde ; c'est pourquoi celui-ci est totalement soumis à son commandement.

3. Vertu et vice, louange et blâme, ne se rapportent pas ici aux actes mêmes des puissances génératives et nutritives, qui sont la digestion et la formation du corps humain, mais aux actes de la partie sensitive de l'âme qui se réfèrent à ces actes comme le fait de désirer le plaisir de la nourriture ou des actes sexuels, et d'en user comme on le doit, ou non.

Article 9 – Les actes des membres extérieurs sont-ils commandés ?

Objections :

1. Non, semble-t-il, car ces membres sont plus éloignés de la raison que les forces de l'âme végétative ; or celles-ci n'obéissent pas à la raison, on vient de le dire. Donc bien moins encore les membres du corps.

2. C'est dans le coeur que le mouvement animal a son principe. Mais le mouvement du coeur n'est pas soumis au commandement de la raison : "Son battement n'écoute pas la raison", remarque saint Grégoire de Nysse. Donc les mouvements des membres ne sont pas commandés par la raison.

3. Saint Augustin écrit que les mouvements des membres génitaux "se produisent de façon inopportune quand rien ne les a sollicités ; il peut se faire aussi qu'ils déçoivent celui qui brûle de désirs ; alors que l'âme brûle de convoitise, le corps demeure froid". Donc les mouvements corporels n'obéissent pas à la raison.

Cependant :

Saint Augustin dit aussi "L'âme commande à la main de se mouvoir, et elle le fait avec une telle facilité qu'on distingue à peine le commandement de son exécution."

Conclusion :

Les membres du corps sont comme les organes des puissances de l'âme. Ils obéissent à la raison de la même manière que les puissances de l'âme. Donc, puisque les facultés sensibles sont soumises au pouvoir de la raison mais non les facultés naturelles, il s'ensuit que le mouvement des membres qui dépend des puissances sensibles est lui aussi soumis à la raison, mais que celui qui résulte des puissances naturelles n'est pas soumis à la raison.

Solutions :

1. Les membres ne se meuvent pas eux-mêmes ; ils sont mus par les puissances de l'âme dont certaines sont plus proches de la raison que les forces de l'âme végétative.

2. Dans tout ce qui appartient au domaine de l'intelligence et de la volonté on trouve en premier lieu ce qui est de la nature, d'où tout le reste découle ; ainsi par exemple de la connaissance des principes naturellement connus découle la connaissance des conclusions, et du vouloir de la fin naturellement désirée découle le choix des moyens. De même encore, dans les mouvements. Corporels, le principe est conforme à la nature. Leur principe vient du mouvement du coeur. Aussi le mouvement du coeur est-il naturel et non volontaire. Ce mouvement est consécutif à la vie, laquelle provient de l'union entre l'âme et le corps. Il est comme son accident propre. C'est ainsi que le mouvement des corps lourds et légers fait suite à leur forme substantielle, ce qui fait dire à Aristote qu'ils sont mus par celui qui les a engendrés. Pour cette raison le mouvement du coeur est appelé mouvement vital. Aussi Grégoire de Nysse a-t-il pu affirmer que ce mouvement -qu'il appelle "pulsatif" parce qu'il se manifeste dans la pulsation des veines, n'obéit pas plus à la raison que ceux de la génération et de la nutrition.

3. Le fait que le mouvement des membres génitaux n'obéit pas à la raison vient pour saint Augustin de la peine due au péché : l'âme, en raison de sa désobéissance à Dieu, subit la peine de la désobéissance en ce membre surtout par lequel le péché originel est transmis aux descendants.

Mais du fait que, par le péché de nos premiers parents, comme on le dira plus loin, notre nature fut abandonnée à elle-même privée de ce don surnaturel qui avait été conféré par Dieu à l'homme, il y a lieu de rechercher un motif naturel de l'insoumission particulière de ces membres à la raison. Aristote en donne l'explication là où il dit : "Les mouvements du coeur et des membres génitaux sont involontaires." Cela tient à ce que ces membres sont mus à la suite d'une certaine appréhension ; l'intelligence et l'imagination représentent certains objets qui déterminent des mouvements passionnels, lesquels à leur tour amènent les mouvements de ces membres. Toutefois il ne faut pas croire qu'ils sont mus par un ordre de la raison ou de l'intelligence, car pour de tels mouvements une altération naturelle est requise qui n'est pas soumise au commandement de la raison, à savoir le chaud et le froid. Que cela se présente surtout en ces deux membres, cela tient à ce que chacun d'eux est en quelque sorte un animal indépendant, en tant qu'il est un principe de vie et qu'un principe est le tout en puissance. En effet, le coeur est le principe des sens, et la vertu séminale, qui est tout l'animal en puissance, sort des membres génitaux. Donc, comme ces principes doivent être naturels, ainsi qu'on l'a dit, les mouvements propres de ces membres le sont aussi.

LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS

Nous examinerons d'abord comment une action humaine est bonne ou mauvaise (Question 18-20). Ensuite, ce qui résulte de cette bonté ou malice, c'est-à-dire le mérite ou le démérite, le péché et la faute (Question 21).

Sur le premier point, l'étude sera triple : I. La bonté et la malice des actes humains en général (Question 18). - II. La bonté et la malice des actes intérieurs (Question 19). - III. La bonté et la malice des actes extérieurs (Question 20).

Ia-IIae, Question 18 — LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EN GÉNÉRAL

Question 18 : LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EN GÉNÉRAL

1. Toute action est-elle bonne, ou y en a-t-il qui soient mauvaises ? - 2. La bonté ou la malice de l'action humaine lui vient-elle de son objet ? - 3. Vient-elle des circonstances ? - 4. Vient-elle de la fin ? - 5. Y a-t-il des actions humaines qui soient bonnes ou mauvaises selon leur espèce ? - 6. Cette spécification en bien ou en mal vient-elle de la fin ? - 7. L'espèce qui vient de la fin est-elle subordonnée comme à un genre à celle qui vient de l'objet, ou est-ce le contraire ? - 8. Y a-t-il des actes humains indifférents selon leur espèce ? - 9. Y a-t-il des actes humains individuels qui soient indifférents ? - 10. Y a-t-il des circonstances qui puissent rendre un acte moral spécifiquement bon ou mauvais ? - 11. Toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte moral, le range-t-elle dans une nouvelle espèce de bien ou de mal ?

Article 1 – Tout action humaine est-elle bonne, ou y en a-t-il qui soient mauvaises ?

Objections :

1. Toute action humaine semble bonne. En effet, Denys affirme : "Le mal n'agit que par la vertu du bien." Mais par la vertu du bien il ne se fait rien de mauvais. Donc aucune action n'est mauvaise.

2. Nul être n'agit sinon en tant qu'il est en acte. Or, aucun être n'est mauvais en tant qu'il est en acte ; il est mauvais en tant qu'il n'est qu'en puissance et privé de l'acte ; et il est bon en tant que la puissance est perfectionnée par l'acte, selon Aristote. Donc aucun être n'agit en tant que mauvais, mais seulement en tant que bon. Donc toute action est bonne et il n'y en a aucune de mauvaise.

3. Le mal ne peut être causé que par accident, comme le montre Denys. Mais toute action produit par soi quelque effet. Donc il n'y a aucune action mauvaise, toutes les actions sont bonnes.

Cependant :

Le Seigneur dit, en saint Jean (3, 20) : "Quiconque agit mal hait la lumière." Donc il y a des actions de l'homme qui sont mauvaises.

Conclusion :

Il en est du bien et du mal dans les actions comme du bien et du mal dans les êtres, parce que tout être produit une action conforme à sa nature. Or le bien dans les êtres est proportionné à leur être, puisque le bien et l'être sont convertibles entre eux, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Or Dieu seul possède la plénitude de son être dans l'unité et la simplicité ; tout autre être possède la plénitude qui lui convient, dans la diversité. De là vient que certains êtres, quoique possédant une certaine mesure d'être, ne possèdent cependant pas la plénitude que demande leur nature. Ainsi, la plénitude de l'être humain requiert qu'il soit composé d'une âme et d'un corps, et qu'il possède toutes les puissances et organes de connaissance et de mouvement réclamés par sa nature ; de sorte qu'un homme à qui il manque quelqu'une de ces choses, ne possède pas la plénitude qui convient à son être. Donc, autant il aura d'être, autant il aura de bonté ; mais en tant qu'il lui manque quelque chose de ce qu'exige la plénitude de son être, il y a en lui défaut de bonté, défaut qui prend le nom de mal ; ainsi un aveugle a cela de bon qu'il vit, mais c'est un mal pour lui d'être privé de la vue. Si une chose, au contraire, ne possédait aucun degré d'être ou de bonté, on ne pourrait lui attribuer ni bien ni mal. Mais parce que la plénitude d'être entre dans la nature du bien, un être auquel il manquera quelque chose de la plénitude qui lui convient, ne sera pas simplement bon ; il ne l'est que dans un certain sens, en tant qu'il est être. Il pourra néanmoins être appelé simplement être, et, dans un certain temps seulement, non-être, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Donc toute action aura autant de bonté qu'elle aura d'être ; et autant elle s'éloignera de la plénitude qui convient à l'action humaine, autant elle s'éloignera de la bonté et deviendra mauvaise ; ce qui arrive lorsqu'il lui manque soit la mesure conforme à la raison, ou le bien convenable, ou autre chose semblable.

Solutions :

1. Le mal agit effectivement en vertu d'un bien, mais d'un bien défectueux. Sans bien d'aucune sorte, il ne pourrait y avoir ni être, ni action. S'il n'y avait pas de défaut dans le bien, il n'y aurait pas de mal. L'action ainsi causée n'est donc qu'un bien défectueux ; elle est un bien sous un certain rapport, mais absolument elle est un mal.

2. Rien n'empêche qu'un être soit en acte sous un rapport, et puisse donc agir ; tandis que sous un autre rapport il est privé de l'acte, et ne produit par suite qu'une action défectueuse. Ainsi un aveugle possède en acte la faculté de se mouvoir, en vertu de laquelle il peut marcher ; mais n'ayant pas la vue pour diriger ses pas, sa marche est défectueuse et il ne va qu'à tâtons.

3. Une action mauvaise peut par elle-même produire un effet par ce qu'elle a de bonté et d'être ; ainsi l'adultère cause la génération parce qu'il comporte l'union de l'homme et de la femme, mais non en tant qu'il déroge à l'ordre de la raison.

Article 2 – La bonté ou la malice de l'action humaine lui vient-elle de son objet ?

Objections :

1. Il semble que non. Les êtres sont en effet les objets des actions. Or, le mal, d'après saint Augustin, ne vient pas des êtres, mais de l'usage qu'en font les pécheurs. Donc la bonté ou la malice des actions humaines ne vient pas de leur objet.

2. L'objet tient lieu de matière par rapport à l'action. Or, la bonté d'un être ne vient pas de la matière, mais plutôt de la forme qui en est l'acte. Donc les actions ne tirent pas leur bonté ou leur malice de leur objet.

3. L'objet d'une puissance active est à l'action ce que l'effet est à la cause. Or, la bonté de la cause ne dépend pas de l'effet, mais c'est plutôt le contraire. Donc l'action humaine ne tire pas sa bonté ou sa malice de son objet.

Cependant :

Il est écrit dans Osée (9, 10) : "Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimées." Or, l'homme devient abominable devant Dieu par la malice de ses actes. Donc la malice de ses actes résulte du mal qui est dans les objets de son amour ; et il en est de même de leur bonté.

Conclusion :

Ainsi que nous venons de le dire, le bien et le mal dans l'action résultent, comme dans les autres domaines, de la présence ou de l'absence de la plénitude d'être qui lui convient. Or, le premier élément qui semble appartenir à la plénitude d'un être est ce qui lui donne son espèce. Les êtres naturels tirent leur espèce de leur forme, et l'action la reçoit de son objet, de même que le mouvement la reçoit de son terme. C'est pourquoi, de même que la bonté première d'un être naturel provient de la forme qui le spécifie, de même la bonté première d'un acte moral résulte de l'objet qui lui convient ; aussi cette bonté est-elle appelée par certains auteurs bonté générique ; elle consiste, par exemple, à user de ce qu'on possède. Dans l'ordre de la nature, le premier mal consiste en ce que la chose engendrée n'atteint pas sa forme spécifique, lorsque, par exemple, ce n'est pas un homme qui est engendré, mais autre chose à sa place. De même le premier mal dans les actions morales vient-il de leur objet, par exemple prendre le bien d'autrui. C'est le mal qu'on appelle communément générique, en donnant au mot genre le sens du mot espèce, de la même manière que nous donnons à toute l'espèce humaine le nom de genre humain.

Solutions :

1. Quoique les réalités extérieures soient bonnes en elles-mêmes, elles ne sont pas toujours dans une proportion voulue avec telle ou telle action. Aussi, considérées comme objet de ces actions, ne sont-elles pas réputées bonnes.

2. L'objet n'est pas la matière dont l'action est faite, mais la matière que l'action concerne ; et cet objet a, d'une certaine façon, raison de forme, en ce qu'il détermine l'espèce de l'acte.

3. L'objet de l'action de l'homme n'est pas toujours l'objet d'une puissance active. Car la puissance appétitive est passive en quelque manière, en tant qu'elle est mue par son objet désirable, et pourtant elle est le principe des actes humains. De même, les objets des puissances actives ne doivent pas toujours être considérés comme leurs effets, mais seulement lorsqu'ils ont été transformés par elles ; ainsi l'aliment transformé est un effet de la puissance nutritive ; non encore transformé, il n'est que la matière sur laquelle cette puissance s'exerce. Or, du fait que l'objet est, d'une certain manière, l'effet de la puissance active, il suit qu'il est le terme de l'action ; et, par suite, qu'il lui donne sa forme et son espèce, le mouvement étant spécifié par son terme. Et quoique la bonté d'une action ne résulte pas de la bonté de son effet, toutefois on l'appelle bonne parce qu'elle peut produire un effet bon ; et ainsi la proportion de l'action avec son effet est la raison de sa bonté.

Article 3 – La bonté ou la malice des actions humaines leur vient-elle des circonstances ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Les circonstances, a-t-on dit, accompagnent l'acte, tout en existant en dehors de lui. Or, le bien et le mal sont dans les choses elles-mêmes, selon Aristote. Donc l'action ne devient pas bonne ou mauvaise suivant les circonstances.

2. La bonté ou le malice des actes est le sujet principal de la doctrine morale. Or les circonstances, étant des accidents par rapport aux actes, sont en dehors de la considération de l'art, car "aucun art ne considère ce qui arrive seulement par accident", dit Aristote. Donc la bonté ou la malice des actes ne dépend pas des circonstances.

3. Ce qui convient à une chose considérée dans sa substance ne lui est pas attribué par un accident. Or, le bien et le mal conviennent à une action prise dans sa substance, parce que l'action, en son genre, peut être bonne ou mauvaise, comme on vient de le dire. Donc il ne dépend pas des circonstances que les actions soient bonnes ou mauvaises.

Cependant :

Le Philosophe dit que "l'homme vertueux fait ce qu'il faut, quand il le faut, et dans les circonstances voulues". A l'opposé, l'homme vicieux, selon son vice particulier, agit quand il ne faut pas, là où il ne le faut pas. Donc les actions humaines peuvent être bonnes ou mauvaises suivant les circonstances.

Conclusion :

La plénitude et la perfection qui conviennent aux êtres naturels ne résultent pas seulement de la forme substantielle qui les spécifie, mais viennent aussi, pour une bonne part, des accidents surajoutés ; ce sera, pour l'homme, par exemple, la figure, la couleur, et autres choses semblables ; et si quelqu'un de ces accidents, requis pour que son état soit convenable, vient à faire défaut, il en résulte un mal. Il en est de même dans l'action. Car la plénitude de bonté qui lui convient ne consiste pas seulement dans son espèce ; elle reçoit un supplément de bonté des accidents qui lui adviennent. Et tel est le cas des circonstances requises. D'où, s'il manque quelqu'une de ces circonstances, l'action sera mauvaise.

Solutions :

1. Les circonstances sont extérieures à l'action en tant qu'elles ne lui sont pas essentielles ; elles sont en elle comme ses accidents. Il en est d'elles comme des accidents des substances naturelles, qui sont eux aussi en dehors de l'essence.

2. Tous les accidents ne sont pas purement accidentels par rapport à leur sujet ; il y en a qui lui sont liés de soi, et ceux-là sont envisagés par l'art. C'est ainsi que la morale considère les circonstances.

3. Puisque le bien est convertible avec l'être, et que l'être peut s'entendre de la substance et de l'accident, le bien est attribué dans ces deux sens aux choses naturelles comme aux actions morales.

Article 4 – La bonté ou la malice de l'action humaine lui vient-elle de la fin ?

Objections :

1. Il ne semble pas. Selon Denys "personne n'agit en vue du mal". Donc si la fin rendait les actions bonnes ou mauvaises, il n'y en aurait aucune de mauvaise ; ce qui est évidemment faux.

2. La bonté d'un acte lui est intrinsèque. Or la fin est une cause extrinsèque. Donc elle ne peut rendre une action bonne ou mauvaise.

3. Des actions bonnes sont quelquefois rapportées à une fin mauvaise, lorsque, par exemple, on fait l'aumône par vaine gloire. Réciproquement des actions mauvaises sont rapportées à une fin bonne, lorsque, par exemple, on vole pour donner à un pauvre. Donc la fin ne rend pas l'action bonne ou mauvaise.

Cependant :

Boèce dit : "Une chose est bonne si la fin en est bonne", et mauvaise si la fin est mauvaise.

Conclusion :

Il en est de la bonté des êtres comme de leur existence même. Il y en a dont l'existence ne dépend d'aucun autre, et qu'il suffit, par suite, de considérer absolument. Il y en a aussi dont l'existence dépend d'un autre être et donc doit être envisagée dans son rapport avec la cause dont il dépend. Or, de même que l'existence d'une chose dépend de l'agent et de la forme, de même sa bonté dépend de la fin. C'est pourquoi, dans les personnes divines, dont la bonté ne dépend pas d'autrui, cette bonté n'est pas considérée par rapport à une fin. Mais dans les actes humains et les autres êtres qui dépendent de certaines causes, outre la bonté absolue qui est en eux, il faut voir encore la bonté qu'ils empruntent à la fin dont ils dépendent.

Ainsi donc, on peut envisager une quadruple bonté de l'action humaine. D'abord une bonté générique, qui lui convient en tant qu'action, car, nous l'avons dit, elle a autant de bonté qu'elle a d'être. Deuxièmement, une bonté spécifique qui résulte de l'objet approprié. En troisième lieu, une bonté qui résulte des circonstances, qui sont comme les accidents de l'acte. En quatrième lieu, une bonté qui résulte de la fin, comme de son rapport avec la cause de la bonté.

Solutions :

1. Le bien qu'on se propose pour fin n'est pas toujours un vrai bien ; quelquefois il est réel, quelquefois il n'est qu'apparent, et dans ce dernier cas, la fin peut rendre l'action mauvaise.

2. Quoique la fin soit une cause extrinsèque, néanmoins la proportion voulue et le rapport qu'elle a avec l'action sont intrinsèques à l'action même.

3. Rien n'empêche qu'une action, dotée d'une des bontés que nous avons énumérées, manque des autres. En ce sens, il arrive qu'une action bonne dans son espèce ou dans ses circonstances soit rapportée à une fin mauvaise, ou inversement. Néanmoins elle n'est absolument bonne que si ces diverses sortes de bonté concourent à sa perfection, car "n'importe quel défaut produit le mal, mais le bien ne provient que d'une cause parfaite", dit Denys.

Article 5 – Y a-t-il une différence d’espèce entre des actions humaines bonnes ou mauvaises ?

Objections :

1. Il semble que non. Le bien et le mal des actes sont conformes à ceux des êtres, on l'a dit. Or, dans les êtres, le bien et le mal ne diversifient pas l'espèce ; car un homme bon est de la même espèce qu'un homme mauvais. Donc le bien et le mal ne diversifient pas l'espèce des actes.

2. Le mal, étant une privation, est un non-être. Mais le non-être ne peut constituer une différence, d'après le Philosophe. Donc, puisque la différence constitue l'espèce, il semble qu'un acte ne rentre pas dans une espèce nouvelle du fait qu'il est mauvais. Par suite, le bien et le mal ne diversifient pas l'espèce des actes humains.

3. A des actes spécifiquement divers correspondent des effets divers. Or, un même effet peut résulter de deux actes dont l'un est bon et l'autre mauvais ; ainsi la génération résulte de l'adultère comme du mariage. Donc les actes bons et les actes mauvais ne diffèrent pas quant à l'espèce.

4. Le bien et le mal résultent quelquefois des circonstances. Or la circonstance, étant un accident, ne peut donner à l'acte son espèce. Donc les actes humains ne diffèrent pas en espèce selon leur bonté ou leur malice.

Cependant :

D’après le Philosophe, "des habitus semblables produisent des actes semblables". Or, les habitus bons et mauvais diffèrent spécifiquement, comme la libéralité et la prodigalité. Donc les actes bons et mauvais diffèrent par leur espèce.

Conclusion :

Tout acte, nous l'avons dit, est spécifié par son objet. Il suit de là qu'une certaine diversité dans les objets constitue parmi les actes une diversité d'espèce. Il faut aussi considérer que la différence de l'objet peut faire la différence de l'espèce dans les actes en tant qu'ils sont rapportés à un principe actif, alors que cette différence ne spécifie nullement les actes en tant qu'ils sont rapportés à un autre principe actif. Car l'espèce ne résulte pas d'une relation accidentelle, mais d'une relation essentielle par rapport à un principe actif, et accidentelle par rapport à un autre ; ainsi la connaissance de la couleur et celle du son diffèrent essentiellement par rapport aux sens, et ne diffèrent pas par rapport à l'intellect.

Dans les actes humains, le bien et le mal sont déterminés par le rapport à la raison, parce que, comme dit Denys, le bien de l'homme consiste dans la conformité, et le mal dans la contrariété à l'égard de la raison. En effet, le bien d'un être est ce qui convient à sa forme, et le mal ce qui est en opposition avec elle. Il est donc clair que la différence du bien et du mal considérée dans l'objet entretient un rapport essentiel avec la raison, selon que l'objet convient à celle-ci ou non. Or, nos actes sont appelés humains ou moraux en tant qu'ils sont l’oeuvre de la raison. Il en résulte clairement que le bien et le mal diversifient les espèces des actes moraux, puisque les différences essentielles diversifient les espèces.

Solutions :

1. Même dans les êtres naturels les espèces sont diversifiées par le bien et le mal, c'est-à-dire par ce qui est conforme ou contraire à la nature. Un corps mort, en effet, et un corps vivant ne sont pas de la même espèce. De même le bien qui résulte de la conformité à la raison, et le mal qui résulte de la non-conformité, changent l'espèce des actes moraux.

2. Le mal implique une privation, non absolue, mais relative à telle ou telle puissance. Un acte, en effet, est mauvais dans son espèce, non parce qu'il n'a aucun objet, mais parce qu'il a un objet contraire à la raison, comme, par exemple, prendre le bien d'autrui. D'où il suit que l'objet, étant une réalité positive, peut constituer l'espèce qu'est l'acte mauvais.

3. L'acte conjugal et l'adultère, par rapport à la raison, diffèrent spécifiquement, et produisent aussi des effets d'espèce différente ; car l'un mérite louange et récompense, l'autre, blâme et châtiment. Mais sous le rapport de la génération, ils ne diffèrent pas d'espèce, et ils ont par conséquent un même résultat spécifique.

4. Les circonstances sont prises quelquefois comme constituant la différence essentielle d'un objet, en tant qu'on les compare à la raison ; et, dans ce cas, elles peuvent spécifier l'acte moral. Cela arrive nécessairement toutes les fois qu'elles changent un acte bon en un acte mauvais ; ce qu'elles ne peuvent faire que par leur opposition à la raison.

Article 6 – Cette spécification en bien ou en mal vient-elle de la fin ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. Les actes sont spécifiés par leur objet. Or, la fin diffère de l'objet. Donc le bien et le mal qui viennent de la fin, ne diversifient pas l'espèce des actes.

2. Ce qui n'est qu'accident ne détermine pas l'espèce, on vient de le dire. Or, le rapport d'un acte avec telle fin est souvent accidentel, par exemple faire l'aumône par vaine gloire. Donc le bien et le mal qui viennent de la fin ne diversifient pas l'espèce des actes.

3. Des actes spécifiquement divers peuvent être rapportés à une même fin ; ainsi la vaine gloire peut être la fin de plusieurs vertus et de plusieurs vices. Donc le bien et le mal qui résultent de la fin ne diversifient pas l'espèce des actes.

Cependant :

Nous avons montré plus haut que les actes humains étaient spécifiés par la fin. Donc ils le sont par le bien et le mal qui dépendent de la fin.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit plus haut, on appelle humains certains actes parce qu'ils sont volontaires. Or, l'acte volontaire se compose de deux actes, l'un intérieur, l'autre extérieur, qui ont chacun leur objet propre. La fin est l'objet propre de l'acte intérieur, celui de l'acte extérieur est ce sur quoi il porte. De même donc que l'objet sur lequel s'exerce l'acte extérieur spécifie cet acte, ainsi l'acte intérieur est-il spécifié par la fin comme par son objet propre. Mais ce qui provient de la volonté est comme la forme de ce que réalise l'acte extérieur, parce que nos membres sont les instruments dont la volonté se sert pour agir ; et les actes extérieurs ne sont moraux que dans la mesure où ils sont volontaires. C'est pourquoi l'espèce des actes moraux résulte formellement de la fin, et matériellement de l'objet de l'acte extérieur. De là cette parole du Philosophe : "Celui qui vole pour commettre un adultère, est plutôt adultère que voleurs."

Solutions :

1. La fin, on l'a vu, peut être également considérée comme objet.

2. Quoique l'acte extérieur soit accidentellement rapporté à telle fin, il n'en est pas de même de l'acte intérieur qui est la forme de l'acte extérieur.

3. Lorsque plusieurs actes spécifiquement divers sont rapportés à une même fin, il y a bien diversité d'espèce dans les actes extérieurs ; mais il y a unité spécifique du côté de l'acte intérieur.

Article 7 – L'espèce qui vient de la fin est-elle subordonnée à celle qui vient de l'objet comme à un genre, ou est-ce le contraire ?

Objections :

1. Il semble bien que la bonté spécifique qui vient de la fin soit subordonnée à la bonté spécifique qui vient de l'objet, comme l'espèce est subordonnée à son genre ; ainsi, par exemple, si quelqu'un veut voler pour faire l'aumône. Car l'acte tire son espèce de l'objet, on vient de le dire. Or, il est impossible qu'une chose soit renfermée dans une espèce différente de la sienne et qui ne soit pas subordonnée à celle-ci, car une même chose ne peut appartenir à des espèces différentes et indépendantes. Donc l'espèce qui vient de la fin est renfermée dans celle qui vient de l'objet.

2. Toujours la différence ultime constitue l'espèce la plus particulière. Or. la différence qui vient de la fin est postérieure à celle qui vient de l'objet, car la fin a qualité de terme ultime. Donc l'espèce qui vient de la fin est renfermée dans celle qui vient de l'objet, comme étant plus particulière que celle-ci.

3. Plus une différence est formelle, plus elle est particulière, parce que la différence est au genre ce que la forme est à la matière. Or, nous venons de voir que l'espèce qui vient de la fin est plus formelle que celle qui vient de l'objet. Donc l'espèce qui vient de la fin est renfermée dans celle qui vient de l'objet, comme l'espèce dans son genre.

Cependant :

Tout genre a des différences déterminées. Or, les actes appartenant à l'espèce qui vient de l'objet, peuvent être rapportés à une infinité de fins : ainsi le vol peut avoir pour fin une foule de biens et de maux. Donc l'espèce qui vient de la fin n'est pas subordonnée à celle qui vient de l'objet, comme à son genre.

Conclusion :

L'objet d'un acte extérieur peut avoir deux sortes de rapports avec la fin déterminée par la volonté. Il peut lui être rapporté de soi ; ainsi, combattre courageusement a, de sa nature, un rapport direct avec la victoire. Il peut aussi ne lui être rapporté qu'accidentellement ; lorsque, par exemple, on prend le bien d'autrui pour faire l'aumône. Or, d'après le Philosophe, les différences qui divisent un genre et forment ses espèces doivent le diviser de soi ; si elles ne le font que par accident, la division n'est pas correcte. Si l'on disait par exemple que, parmi les animaux, les uns sont raisonnables, les autres sont privés de raison, et que, parmi ces derniers, les uns ont des ailes, les autres en sont dépourvus ; ces derniers qualités, en effet, ne déterminent pas de soi la nature de l'animal privé de raison. Mais il faudrait ainsi diviser les animaux : les uns ont des pieds, les autres n'en ont pas ; et parmi les premiers, les uns en ont deux, les autres quatre, d'autres un plus grand nombre. Cette division détermine de soi la première différence établie.

Ainsi donc, quand l'objet n'est pas par lui-même rapporté à la fin, la différence spécifique qui vient de l'objet n'est pas propre à déterminer celle qui vient de la fin, ni réciproquement. D'où il suit que ces espèces ne rentrent pas l'une dans l'autre, et qu'alors l'acte moral est comme renfermé dans deux espèces disparates. Aussi disons-nous que celui qui vole pour commettre la fornication commet deux fautes en un seul acte. Mais si l'objet est par lui-même rapporté à la fin, l'une des différences détermine l'autre, et, par suite, l'une est renfermée dans l'autre.

Reste à examiner quelle différence dépend de l'autre. Pour le déterminer clairement, il faut considérer ces principes. D'abord, plus la forme qui cause la différence est particulière, plus cette différence est spécifique. En second lieu, plus un agent est universel, et plus sa forme l'est aussi. En troisième lieu, à une fin éloignée correspond un agent plus universel ; ainsi la victoire, qui est la fin de l'armée, est ce que se propose le général en chef ; mais la disposition de tel ou tel bataillon est la fin que se proposent les officiers inférieurs.

Il découle de là que la différence spécifique venant de la fin est plus générale, et que celle qui vient d'un objet par lui-même rapporté à cette fin est spécifique par rapport à la première. Car la volonté, dont l'objet propre est la fin, est le moteur universel des autres puissances de l'âme, qui ont en propre les objets des actes particuliers.

Solutions :

1. Considérée en elle-même, une chose ne peut pas appartenir à deux espèces indépendantes ; mais ses accidents peuvent la ranger dans des espèces différentes ; ainsi la couleur d'un fruit le range dans la classe des objets blancs, et son parfum dans la classe des objets odorants. De même un acte qui, pris en lui-même, appartient à telle espèce, pourra, à cause de conditions morales adventices, être rangé dans deux espèces, comme on l'a dit.

2. La fin vient en dernier lieu dans l'exécution, mais elle est première dans l'intention de la raison, qui détermine les espèces des actes moraux.

3. La différence est au genre ce que la forme est à la matière, en tant qu'elle fait passer le genre à l'acte ; mais le genre est aussi plus formel que l'espèce, comme étant plus absolu et moins restreint. Aussi les parties d'une définition se résolvent-elles dans le genre de la cause formelle, dit le Philosophe ; et, sous ce rapport, le genre est la cause formelle de l'espèce, et d'autant plus formel qu'il est plus commun.

Article 8 – Y a-t-il des actes humains indifférents selon leur espèce ?

Objections :

1. Il semble que non. Le mal, d'après saint Augustin, est la privation d'un bien. Or la privation et l'habitus sont en opposition immédiate, d'après le Philosophe. Donc il n'y a pas d'acte spécifiquement indifférent, et existant comme un intermédiaire entre le bien et le mal.

2. Les actes humains, on l'a dit, sont spécifiés par leur fin ou leur objet. Or, tout objet et toute fin a raison de bien ou de mal. Donc tout acte humain est bon ou mauvais, et aucun n'est indifférent dans son espèce.

3. Ainsi qu'on l'a vu, l'acte bon est celui qui a la perfection qui lui convient, et l'acte mauvais celui qui ne l'a pas. Or, nécessairement, tout acte a ou n'a pas la plénitude de bonté qui lui convient. Donc nécessairement tout acte est bon ou mauvais dans son espèce et aucun n'est indifférent.

Cependant :

Saint Augustin dit qu'il y certaines actions moyennes "qui peuvent être faites avec une bonne ou une mauvaise intention et dont il est téméraire de juger. Donc il y a des actes indifférents dans leur espèce.

Conclusion :

Tout acte, comme nous l'avons vu, est spécifié par son objet, et l'acte humain appelé acte moral est spécifié par l'objet considéré dans son rapport avec le principe des actes humains qui est la raison. Si l'objet d'un acte renferme quelque chose de conforme à l'ordre voulu par la raison, cet acte sera spécifiquement bon ; par exemple, faire l'aumône à un indigent. S'il renferme, au contraire, quelque chose que la raison réprouve, il sera spécifiquement mauvais par exemple, voler, c'est-à-dire prendre le bien d'autrui. Mais quelquefois l'objet d'un acte ne renferme rien qui touche à l'ordre de la raison ; par exemple, ramasser un brin de paille, aller à la campagne, etc., et ces actes sont indifférents dans leur espèce.

Solutions :

1. Il y a deux sortes de privation. L'une consiste dans un état de privation totale, qui ne laisse rien, mais enlève tout ; telles sont la cécité par rapport à la vue, la complète obscurité par rapport à la lumière, la mort par rapport à la vie ; entre une privation de ce genre et l'habitus, il ne peut y avoir de moyen terme. Il y a une autre privation qui est limitée : ainsi la maladie est la privation de la santé, non qu'elle la détruise totalement, mais parce qu’elle est la voie qui conduit à la destruction totale opérée par la mort. Cette privation-là, laissant subsister quelque chose, n'est pas toujours en opposition radicale avec l'habitus contraire. C'est en ce sens que le mal est la privation du bien, comme dit Simplicius ; car il n'enlève pas tout le bien, mais en laisse une partie. D'où il suit qu'il peut y avoir un milieu entre le bien et le mal.

2. Tout objet et toute fin ont une bonté ou une malice au moins naturelle, mais non toujours une bonté ou une malice morale, laquelle résulte de leur rapport avec la raison ; c'est de celle-ci qu'il s'agit maintenant.

3. Tout ce qui est dans un acte n'appartient pas à son espèce. De ce fait, quoique son espèce ne renferme pas tout ce qui convient à la plénitude de la bonté qui lui est propre, un acte n'est pas pour cela spécifiquement mauvais, ni bon non plus ; de même que l'homme, selon son espèce, n'est ni vertueux ni vicieux.

Article 9 – Y a-t-il des actes individuels qui soient indifférents ?

Objections :

1. Il semble que oui. Il n'y a aucune espèce qui ne renferme ou ne puisse renfermer quelque individu. Or, il y a des actes indifférents dans leur espèce, comme on vient de le voir. Donc un acte individuel peut être indifférent.

2. "Les actes individuels produisent des habitus qui leur sont semblables", selon Aristote. Or il y a des habitus indifférents, car selon lui certains, en particulier des gens indolents et des prodigues, ne sont pas mauvais ; cependant il est clair qu'ils ne sont pas bons, car ils s'écartent de la vertu ; et ainsi leur manière d'être est indifférente. Donc il y a des actes individuels qui sont indifférents.

3. Le bien moral appartient à la vertu, et le mal moral au vice. Or quelquefois l'homme ne rapporte pas un acte, de sa nature indifférent, à une fin vertueuse ou vicieuse. Donc il y a des actes individuels qui sont indifférents.

Cependant :

Saint Grégoire dit, dans une de ses homélies : "La parole oiseuse est celle qui n'est ni utile à la vertu, ni nécessaire aux yeux de la raison." Or, les paroles oiseuses sont mauvaises, puisque les hommes doivent en rendre compte au jour du jugement, selon saint Matthieu (12, 36). Mais si elles sont dictées par une juste nécessité ou une utilité pieuse, ces paroles sont bonnes. Donc toute parole que nous disons est bonne ou mauvaise, et par la même raison, tout acte est bon ou mauvais. Donc aucun acte individuel n'est indifférent.

Conclusion :

Il arrive qu'un acte soit indifférent dans son espèce, alors qu'il est bon ou mauvais pris individuellement. Cela résulte de ce que l'acte moral, comme nous l'avons dit, reçoit sa bonté non seulement de l'objet qui le spécifie, mais encore des circonstances qui en sont comme les accidents ; ainsi telle chose convient comme accident à un homme particulier, qui ne convient pas à l'homme pris selon son espèce. Il faut même que tout acte individuel ait quelque circonstance tirée au moins de la fin, objet de l'intention, qui le rende bon ou mauvais. En effet, la raison ayant pour objet de disposer adéquatement les actes délibérés, tout acte, par cela seul qu'il n'est pas rapporté à la fin voulue, contredit la raison et devient mauvais. S'il est rapporté à la fin voulue, il est conforme à la raison, et par conséquent doté de bonté morale. Or, tout acte est nécessairement rapporté, ou non, à la fin requise. Donc tout acte individuel provenant d'une délibération de la raison est nécessairement bon ou mauvais. S'il ne provient pas d'une délibération antérieure mais de l'imagination - par exemple, se frotter la barbe, remuer la main ou le pied - cet acte n'est pas à proprement parler un acte moral et humain, puisque c'est la raison qui donne aux actes cette qualité ; il est indifférent, en ce sens qu'il est étranger au genre des actes moraux.

Solutions :

1. Qu'un acte soit spécifiquement indifférent, cela peut arriver de plusieurs manières. D'abord l'indifférence d'un acte pourrait être requise par son espèce même, et c'est ce que suppose l'objection. Mais aucun acte n'est indifférent de cette manière, car il n'y a aucun objet des actes humains qui, soit par la fin, soit par les circonstances, ne puisse être rendu bon ou mauvais. Un acte peut encore être dit spécifiquement indifférent, lorsque par sa nature il n'est ni bon ni mauvais, mais peut toutefois devenir tel d'une autre manière. Ainsi l'homme n'est ni blanc ni noir par son espèce, mais celle-ci ne s'oppose pas à ce qu'il soit l'un ou l'autre ; la blancheur et la noirceur chez l'homme peuvent, en effet, résulter d'autres principes que ceux qui caractérisent son espèce.

2. Le Philosophe appelle proprement mauvais celui qui nuit aux autres hommes ; en ce sens il dit que le prodigue n'est pas mauvais, parce qu'il ne nuit à aucun autre qu'à lui-même ; et il en est ainsi de tous ceux qui ne nuisent pas à leur prochain. Mais nous, nous appelons généralement mal tout ce qui est contraire à la droite raison ; et, en ce sens, tout acte individuel, comme on l'a vu, est bon ou mauvais.

3. Toute fin que l'homme se propose en vertu d'une délibération de la raison se rapporte au bien d'une vertu ou au mal d'un vice. Ainsi, ce que l'on fait comme il le faut pour l'entretien ou le repos du corps appartient à la vertu, si l'on fait servir son corps à la vertu. Et ainsi pour le reste.

Article 10 – Y a-t-il des circonstances qui puissent rendre un acte moral spécifiquement bon ou mauvais ?

Objections :

1. Il ne semble pas. L'acte est spécifié par l'objet. Or les circonstances diffèrent de l'objet ; donc elles ne spécifient pas l'acte.

2. Les circonstances sont des accidents par rapport à l'acte moral, on l'a dit. Or, les accidents ne constituent pas les espèces de bien et de mal.

3. Une seule chose ne peut appartenir à plusieurs espèces. Or, un seul acte peut renfermer plusieurs circonstances. Donc les circonstances ne rendent pas un acte bon ou mauvais.

Cependant :

Le lieu est une circonstance. Or, le lieu peut spécifier la malice de l'acte moral, car voler dans un lieu saint est sacrilège. Donc une circonstance peut rendre un acte moral spécifiquement bon ou mauvais.

Conclusion :

De même que les espèces des êtres naturels sont constituées par les formes naturelles, de même les espèces des actes moraux résultent des formes telles que la raison les conçoit, nous l'avons vu plus haut. Mais la nature ayant un objet unique et déterminé, et ne pouvant procéder à l'infini, il faut nécessairement arriver à une forme dernière qui fournit la différence spécifique, et au-delà de laquelle il ne saurait y en avoir d'autre. De là vient que les accidents, dans les êtres naturels, ne peuvent fournir la différence constitutive d'une espèce. Mais la raison, dans sa marche, n'est pas déterminée à un seul objet et peut, après un terme donné, aller toujours au-delà. C'est pourquoi ce qui, dans un acte, est considéré comme une circonstance surajoutée à l'objet qui spécifie cet acte, peut ensuite être considéré comme une des conditions principales de l'objet qui détermine l'espèce de l'acte. Ainsi prendre le bien d'autrui est spécifié par sa qualité de bien dérobé, et cet acte est pour cela rangé dans l'espèce du vol ; si à partir de là on considère le temps et le lieu, on les envisagera comme des circonstances. Mais comme la raison peut aussi régler le temps, le lieu, etc., la condition du lieu, par rapport à l'objet, peut être contraire à l'ordre voulu par la raison, qui interdit par exemple de profaner un lieu saint. Par suite, voler quelque chose dans un lieu saint ajoute à l'acte une opposition spéciale avec l'ordre de la raison. Le lieu, considéré d'abord comme une circonstance, devient alors une des conditions principales de l'objet dans son opposition à la raison. Et de cette façon, toutes les fois qu'une circonstance est conforme ou contraire à l'ordre spécial de la raison, elle donne nécessairement à l'acte un caractère spécifique de bonté ou de malice.

Solutions :

1. La circonstance qui donne à l'acte son espèce est considérée comme une condition particulière et une différence spécifique de l'objet, on vient de le dire.

2. La circonstance qui reste proprement telle et garde sa nature d'accident, ne spécifie pas l'acte ; elle le spécifie en tant qu'elle se transforme pour devenir une condition principale de l'objet.

3. Toute circonstance ne rend pas l'acte moral spécifiquement bon ou mauvais, parce qu'elle ne comporte pas toujours conformité ou opposition à la raison. Il n'est donc pas vrai qu'un acte ayant plusieurs circonstances, doive appartenir à plusieurs espèces, bien qu'il ne soit pas absurde, comme nous l'avons montré, qu'un seul acte moral se situe dans plusieurs espèces, même disparates.

Article 11 – Toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte moral le range-t-elle dans une nouvelle espèce de bien ou de mal ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. Le bien et le mal forment les différences spécifiques des actes moraux. Donc, ce qui établit une différence dans la bonté ou la malice d'un acte lui donne une différence spécifique, c'est-à-dire le range dans une espèce différente. Mais ce qui augmente la bonté ou la malice d'un acte établit évidemment une différence dans sa malice ou sa bonté, et le range par là même dans une espèce différente. Donc toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice de l'acte constitue une nouvelle espèce.

2. Ou bien la circonstance qui survient renferme quelque bonté ou quelque malice, ou bien elle n'en renferme pas. Si elle n'en renferme pas, elle ne peut ajouter à la bonté ou à la malice de l'acte, parce que ce qui n'est pas bien ne peut augmenter un bien, et ce qui n'est pas mal ne peut aggraver un mal. Si elle a quelque bonté ou quelque malice, elle a par cela seul une espèce de bien ou de mal. Donc toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte forme une nouvelle espèce de bien ou de mal.

3. D'après Denys, "le mal résulte de tous les défauts particuliers". Or, toute circonstance qui ajoute à la malice d'un acte constitue un défaut particulier ; elle introduit donc une nouvelle espèce de péché. Pour la même raison, si une circonstance augmente la bonté de l'acte, elle introduira une nouvelle espèce de bonté : de même que toute unité ajoutée à un nombre donné produit une nouvelle espèce de nombre ; le bien, en effet, résulte du nombre, du poids et de la mesure.

Cependant :

Le plus et le moins ne diversifient pas les espèces. Or, le plus et le moins constituent une circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte. Donc toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte moral ne constitue pas une nouvelle espèce de bien ou de mal.

Conclusion :

La circonstance, nous l'avons dit, ne spécifie le bien ou le mal d'un acte moral que par un rapport spécial avec l'ordre voulu par la raison. Or, quelquefois, une circonstance n'est en rapport de bien ou de mal avec la raison que par l'intermédiaire d'une autre circonstance qui spécifie déjà la bonté ou la malice de l'acte moral. Ainsi, prendre quelque chose en grande ou petite quantité n'est en rapport de bien et de mal avec l'ordre de la raison que présupposée une autre condition qui rend l'acte bon ou mauvais, par exemple que l'objet appartienne à autrui, ce qui met l'acte en opposition avec la raison. Par suite, prendre une petite ou une grande quantité ne constitue pas des espèces différentes de péchés, quoique le péché puisse en être aggravé ou diminué. Il en est de même des autres maux et des autres biens. D'où il résulte que toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice d'un acte ne diversifie pas pour cela son espèce.

Solutions :

1. Dans les choses susceptibles d'une intensité plus ou moins grande, une différence de cet ordre ne diversifie pas l'espèce ; ainsi deux objets qui diffèrent par le degré de blancheur n'appartiennent pas pour cela à deux espèces différentes d'objets colorés. De même, les actes moraux qui ne diffèrent entre eux que par le degré de bien ou de mal, n'appartiennent pas pour cela à des espèces différentes.

2. Les circonstances qui augmentent la bonté ou la malice d'un acte ne sont pas toujours bonnes ou mauvaises en elles-mêmes ; elles peuvent l'être uniquement par leur rapport avec une autre condition de l'acte, nous venons de le dire. C'est pourquoi elles n'introduisent pas une nouvelle espèce de bonté ou de malice mais augmentent celle qui provient de cette autre condition.

3. Toute circonstance n'entraîne pas par elle-même un défaut particulier ; elle ne peut le faire, tout comme elle n'ajoute une nouvelle perfection, que par son rapport avec une autre condition de l'acte ; et, quoiqu'elle augmente d'autant la bonté ou la malice de l'acte, elle ne change pas alors l'espèce du bien ou du mal.

Ia-IIae, Question 19 — LA BONTÉ ET LA MALICE DE L'ACTE INTÉRIEUR DE LA VOLONTÉ

Question 19 : LA BONTÉ ET LA MALICE DE L'ACTE INTÉRIEUR DE LA VOLONTÉ

1. La bonté de la volonté dépend-elle de l'objet ? - 2. Ne dépend-elle que de cet objet ? - 3. Dépend-elle aussi de la raison ? - 4. Dépend-elle de la loi éternelle ? - 5. La raison erronée oblige-t-elle ? - 6. La volonté qui, suivant la raison erronée, va contre la loi de Dieu, est-elle mauvaise ? - 7. La bonté de la volonté, relativement aux moyens, dépend-elle de l'intention de la fin ? - 8. La mesure de la bonté et de la malice de la volonté suit-elle la mesure du bien et du mal qui sont dans l'intention ? - 9. La bonté de la volonté dépend-elle de sa conformité à la volonté divine ? - 10. Pour que la volonté humaine soit bonne, est-il nécessaire qu'elle se conforme à la volonté divine quant à l'objet voulu ?

Article 1 – La bonté de la volonté dépend-elle de l'objet ?

Objections :

1. Il semble bien que non. La volonté ne peut se porter que vers un bien ; car, d'après Denys, "le mal est en dehors de l'intention volontaire". Donc, si la bonté de la volonté était jugée sur son objet, toute volonté serait bonne et aucune ne serait mauvaise.

2. Le bien se trouve d'abord dans la fin, considérée en elle-même, donc indépendante de toute autre chose. Or, d'après le Philosophe, "la bonne action est la fin du vouloir, quoique l'exécution ne le soit jamais", car l'exécution est toujours rapportée à la chose exécutée comme à sa fin. Donc la bonté de l'acte de la volonté ne dépend pas de son objet.

3. Tel est un être, tel il rend celui sur lequel il agit. Or, l'objet de la volonté est bon d'une bonté naturelle. Donc il ne peut communiquer à la volonté une bonté morale. La bonté morale de la volonté ne dépend donc pas de l'objet.

Cependant :

Le Philosophe dit que "c'est par la justice qu'on veut des choses justes". Et au même titre, la vertu est ce par quoi la volonté se porte vers les choses bonnes. Or, la volonté bonne est celle qui agit selon la vertu. Donc la bonté de la volonté résulte de ce qu'elle se porte vers le bien.

Conclusion :

De soi, le bien et le mal distinguent les actes de la volonté. Car de soi le bien et le mal se rattachent à la volonté, comme le vrai et le faux se rattachent à l'intelligence, dont ils distinguent les actes, selon qu'une opinion peut être dite vraie ou fausse. Aussi un vouloir bon et un vouloir mauvais sont-ils des actes spécifiquement différents. Or nous avons vu que la différence spécifique des actes vient de leurs objets. Donc c'est aussi l'objet qui donne proprement aux actes de la volonté leur bonté ou leur malice.

Solutions :

1. La volonté n'a pas toujours pour objet un bien véritable ; quelquefois ce bien n'est qu'apparent, et quoiqu'il soit un bien sous quelque rapport, il n'est pas simplement le bien qu'il convient de désirer. Voilà pourquoi tel acte volontaire n'est pas toujours bon, mais parfois mauvais.

2. Quoiqu'un acte puisse être d'une certaine façon la fin ultime de l'homme, ce ne peut être un acte de la volonté, nous l'avons dite.

3. C'est par la raison que le bien est présenté à la volonté comme un objet ; et, en tant qu'il y a un rapport avec l'ordre rationnel, il devient moral et produit une bonté morale dans l'acte de la volonté ; car nous avons déjà dit que la raison est le principe des actes humains et moraux.

Article 2 – La bonté de la volonté ne dépend-elle que de l'objet ?

Objections :

1. Il ne semble pas. La fin est plus apparentée à la volonté qu'à toute autre puissance. Or, les actes des autres puissances reçoivent leur bonté non seulement de l'objet, mais encore de la fin, comme nous l'avons dit. Donc l'acte de la volonté ne reçoit pas seulement sa bonté de l'objet, mais encore de la fin.

2. Comme on l'a vu, la bonté de l'acte ne dépend pas seulement de l'objet, mais aussi de circonstances. Or, la diversité des circonstances introduit une diversité de bonté et de malice dans les actes de la volonté lorsque, par exemple, ces actes ont lieu dans le temps, le lieu, la mesure et la manière requis ou non. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas seulement de l'objet, mais aussi des circonstances.

3. Comme on l'a vu, l'ignorance des circonstances excuse parfois le mal de la volonté. Or, cela ne se produirait pas si la bonté et la malice de la volonté ne dépendaient pas des circonstances. Par conséquent la bonté et la malice de la volonté dépendent des circonstances, et pas seulement de l'objet.

Cependant :

Nous avons vu que les circonstances, comme telles, ne donnent pas son espèce à l'acte. Or, le bien et le mal sont des différences spécifiques de l'acte de la volonté, nous l'avons dit. Donc la bonté et la malice de la volonté ne dépendent pas des circonstances, mais de l'objet seulement.

Conclusion :

Dans chaque genre, ce qui est plus primitif est plus simple et comporte moins d'éléments ; ainsi les corps premiers sont-ils simples. Et c'est pourquoi nous constatons que les choses qui, dans un genre, ont priorité sur les autres, sont simples dans une certaine mesure, et sont uniques. Or, le principe premier de la bonté et de la malice des actes humains est l'acte de la volonté. C'est pourquoi la bonté et la malice de la volonté peuvent être ramenées à l'unité, tandis que celles des autres actes peuvent dépendre d'éléments divers. Cet élément unique qui, dans chaque genre, tient lieu de principe, n'est pas accidentel ; il est essentiel, parce que l'accidentel se ramène à l'essentiel comme à son principe. Par suite, la bonté de la volonté dépend uniquement de ce qui contribue de soi à la bonté de l'acte, c'est-à-dire de l'objet, et non des circonstances qui sont, par rapport à l'acte, des accidents.

Solutions :

1. La fin est l'objet de la volonté, mais non des autres puissances. Aussi, dans l'acte de la volonté, la bonté qui vient de l'objet ne diffère pas de celle qui vient de la fin, comme dans les actes des autres puissances ; à moins que ce ne soit d'une manière accidentelle, selon qu'une fin dépend d'une autre, et une volonté d'une autre volonté.

2. Supposé que la volonté se porte vers le bien, aucune circonstance ne peut la rendre mauvaise. Quant à cette affirmation : on veut quelquefois un bien où et quand il ne convient pas de le vouloir, elle peut être entendue de deux manières. D'abord, en tant que ces circonstances se rapportent à l'objet voulu ; et dans ce cas la volonté n'a pas le bien pour objet, parce que vouloir faire une chose quand on ne doit pas la faire, ce n'est pas vouloir le bien. En second lieu, selon que ces circonstances se rapportent à l'acte de la volonté ; et en ce sens, il est impossible que l'homme veuille le bien quand il ne doit pas, puisqu'il doit toujours le vouloir, si ce n'est peut-être par accident, ce qui arriverait si, par exemple, la volonté d'un bien empêchait d'en vouloir un autre qui serait nécessaire. En ce cas, le mal résulterait non de ce qu'on voudrait le premier bien, mais de ce qu'on ne voudrait pas l'autre. Il en est de même des autres circonstances.

3. L'ignorance des circonstances excuse le mal de la volonté lorsqu'elles appartiennent à l'objet voulu, en tant que la volonté ignore les circonstances de l'acte qu'elle veut.

Article 3 – La bonté de la volonté dépend-elle de la raison ?

Objections :

1. Il semble que non. Une chose qui a la priorité sur une autre ne peut dépendre de celle-ci. Or, le bien appartient à la volonté avait d'appartenir à la raison, nous l'avons montré. Donc le bien de la volonté ne dépend pas de la raison.

2. D'après le Philosophe, "la bonté de l'intellect pratique est le vrai conforme à l'appétit droit". Or, l'appétit droit est la volonté bonne. Donc la bonté de la raison pratique dépend de la bonté de la volonté, plutôt que l'inverse.

3. Le moteur ne dépend pas de ce qu'il meut, tout au contraire. Or, on a vu que la volonté meut la raison et les autres puissances. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la raison.

Cependant :

Saint Hilaire dit : "Toute persistance de la volonté dans ses résolutions est immodérée lorsque la volonté n'est pas soumise à la raison." Or, la bonté de la volonté consiste à n'être pas immodérée. Donc la bonté de la volonté dépend de sa soumission à la raison.

Conclusion :

Nous venons de voir que la bonté de la volonté dépend proprement de l'objet. Or, l'objet de la volonté lui est présenté par la raison. Le bien saisi par la raison est en effet l'objet proportionné à la volonté, tandis que le bien saisi par les sens ou par l'imagination n'est pas proportionné à la volonté, mais à l'appétit sensible ; car la volonté peut tendre vers le bien universel que lui propose l'intelligence, mais l'appétit sensible ne tend que vers les biens particuliers que perçoivent les sens. C'est pourquoi la bonté de la volonté dépend de la raison de la même manière qu'elle dépend de l'objet.

Solutions :

1. Le bien considéré comme tel, c'est-à-dire comme objet de l'appétit, appartient plutôt à la volonté qu'à la raison. Mais il appartient plutôt à la raison comme vrai qu'à la volonté comme bien, parce que la volonté ne peut se porter vers le bien si celui-ci n'est d'abord saisi par la raison.

2. Le Philosophe parle ici de l'intellect pratique considéré comme délibérant et raisonnant au sujet des moyens propres à nous faire atteindre la fin ; dans ce cas, il est perfectionné par la prudence. Or les moyens sont conformes à la droite raison lorsqu'ils sont proportionnés au désir de la fin requise ; désir qui présuppose toutefois la connaissance vraie de cette fin, qui nous vient de la raison.

3. La volonté meut la raison d'une manière, et la raison meut la volonté d'une autre manière, en lui présentant son objet, comme nous l'avons dit plus haut.

Article 4 – La bonté de la volonté dépend-elle de la loi éternelle ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. A un seul objet suffit une seule règle ou mesure. Or, la règle de la volonté humaine, dont la bonté dépend, est la raison droite. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la loi éternelle.

2. "La mesure est du même ordre que l'objet auquel on l'applique", selon Aristote. Or, la loi éternelle n'est pas du même ordre que la volonté humaine. Donc la loi éternelle ne peut pas être la mesure de la volonté humaine, en sorte que la bonté de celle-ci dépende d'elle.

3. Une mesure doit être absolument certaine. Or la loi éternelle nous est inconnue. Donc elle ne peut être la mesure de notre volonté, au point que sa bonté en dépende.

Cependant :

Saint Augustin, définit le péché comme "une action, une parole, un désir contraires à la loi éternelle". Or, la malice de la volonté est la racine du péché. Donc, la malice étant l'opposé de la bonté, la bonté de la volonté dépend de la loi éternelle.

Conclusion :

Dans les causes subordonnées entre elles, l'effet dépend de la cause première plus encore que de la cause seconde, celle-ci n'agissant que par la vertu de celle-là. Or, si la raison humaine sert de règle et de mesure à la volonté et détermine sa bonté, elle le tient de la loi éternelle, qui est la raison divine. De là ces paroles du Psaume (4, 7 Vg) : "Beaucoup demandent : "Qui nous fera voir le bien ?" La lumière de ton visage s'est imprimée sur nous, Seigneur." C'est comme s'il disait : la lumière de la raison qui est en nous peut nous montrer le bien et régler notre volonté, dans la mesure où elle est la lumière de ton visage, c'est-à-dire qui émane de celui-ci. Il est évident par là que la bonté de la volonté humaine dépend de la loi éternelle beaucoup plus que de la raison humaine, et que là où celle-ci fait défaut, il faut recourir à celle-là.

Solutions :

1. Une seule chose ne peut avoir plusieurs mesures prochaines, mais elle peut en avoir plusieurs, subordonnées entre elles.

2. C'est la mesure prochaine qui est du même ordre que l'objet mesuré, non la mesure éloignée.

3. Quoique la loi éternelle nous soit inconnue en tant qu'elle est dans l'intelligence divine, elle nous est connue d'une certaine façon, soit par la raison naturelle qui en découle comme sa propre image, soit par une révélation surajoutée.

Article 5 – La raison erronée oblige-t-elle ?

Objections :

1. Il semble que la volonté qui se sépare de la raison erronée ne soit pas mauvaise. En effet, la raison, nous venons de le dire, règle la volonté humaine en tant qu'elle découle de la loi éternelle. Or, la raison qui se trompe ne découle pas de la loi éternelle, et, par suite, ne peut être la règle de la volonté humaine. Donc la volonté n'est pas mauvaise lorsqu'elle est en opposition avec la raison qui se trompe.

2. D'après saint Augustin, le précepte d'un pouvoir inférieur n'oblige pas s'il est contraire au précepte d'un pouvoir supérieur ; lorsque, par exemple, un proconsul ordonne ce que défend l'empereur. Or la raison qui se trompe propose une action interdite par le précepte d'un supérieur, qui est Dieu, le Maître suprême. Donc le commandement de la raison n'oblige pas lorsqu'elle se trompe. La volonté n'est donc pas mauvaise lorsqu'elle refuse de suivre la raison erronée.

3. Toute volonté mauvaise appartient à une espèce de malice. Or, la volonté qui ne suit pas une raison erronée ne peut être rangée dans une espèce de malice. Par exemple, si l'erreur de la raison consiste à commander la fornication, la volonté de celui qui s'y refuse ne peut être rangée dans aucune espèce de malice. Donc la volonté qui n'obéit pas à la raison erronée n'est pas mauvaise.

Cependant :

Comme on l'a vu dans la première Partie, la conscience n'est que l'application de la science aux actes. Or, la science appartient à la raison. Donc la volonté qui s'écarte de la raison erronée va contre la conscience. Mais une volonté de ce genre est mauvaise ; car il est dit dans l'épître aux Romains (14, 23) : "Tout ce qui ne vient pas de la bonne foi est péché", c'est-à-dire ce qui est contre la conscience. Donc la volonté en opposition avec la raison erronée est mauvaise.

Conclusion :

La conscience étant en quelque manière le décret de la raison, puisque l'on a vu dans la première Partie qu'elle est l'application de la science à l'acte, cela revient au même de chercher si la volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise, ou de chercher si la conscience oblige lorsqu'elle se trompe. A ce propos, certains auteurs ont distingué trois genres d'actes : les actes bons en soi, les actes indifférents, et les actes mauvais en soi. Ils disent donc que, lorsque la raison ou la conscience commande de faire une chose bonne en soi, il n'y a point-là d'erreur. Il en est de même si elle commande de ne pas faire une chose mauvaise en soi, car c'est en vertu d'un même principe que le bien est commandé et le mal interdit. Mais si la raison ou la conscience dit à quelqu'un qu'il est tenu de faire, en vertu d'un précepte, ce qui est mauvais en soi, ou qu'il lui est défendu de faire ce qui est bon en soi, cette raison ou cette conscience sera erronée. Il en sera de même si la raison suggère à quelqu'un qu'il lui est enjoint ou défendu de faire un acte indifférent par nature, comme de ramasser par terre un brin de paille.

Ces auteurs disent donc que la raison ou la conscience, qui se trompe en ordonnant ou interdisant des choses indifférentes, oblige ; en sorte que la volonté qui ne lui obéit pas est mauvaise et tombe dans le péché. Mais elle n'oblige pas, si elle se trompe en ordonnant des choses mauvaises en soi, ou en prohibant celles qui sont bonnes en soi et nécessaires au salut ; d'où il suit que dans ce cas la volonté en opposition avec la raison n'est pas mauvaise.

Mais cette opinion n'est pas fondée en raison. En effet, dans les matières indifférentes, la volonté qui refuse d'obéir à la raison ou à la conscience qui se trompe, devient mauvaise à cause de l'objet dont dépend sa bonté ou sa malice ; non à cause de l'objet pris en lui-même, mais tel qu'il est saisi accidentellement par la raison, comme un mal à faire ou à éviter. Or, comme l'objet de la volonté, nous l'avons vu, est ce que lui propose la raison, dès que celle-ci présente un objet comme mauvais, la volonté devient elle-même mauvaise si elle se porte vers lui. Ceci n'a pas seulement lieu pour les choses indifférentes, mais également lorsqu'il s'agit de choses bonnes ou mauvaises en soi. Car les choses indifférentes ne sont pas les seules qui peuvent devenir bonnes ou mauvaises par accident ; les choses bonnes peuvent devenir mauvaises et les choses mauvaises bonnes, selon la façon dont la raison les envisage. Par exemple, éviter la fornication est un bien ; cependant la volonté ne l'accepte pour un bien que si la raison le lui propose comme tel. Donc si la raison erronée lui représente cette abstention comme un mal, elle l'adoptera sous la raison de mal. Aussi deviendra-t-elle mauvaise, parce qu'elle veut le mal ; non ce qui est mal en soi, mais ce qui est mal par accident, à cause du jugement de la raison. De même, croire en Jésus Christ est bon par soi et nécessaire au salut ; mais la volonté ne s'y porte que sur la proposition de la raison. Donc, si cette foi est présentée comme un mal par la raison, la volonté s'y portera comme vers un mal, non qu'elle soit mauvaise par soi, mais seulement par accident, d'après l'idée que la raison s'en est faite. De là cette parole du Philosophe : "A proprement parler, celui-là est incontinent qui ne suit pas la raison droite ; mais, par accident, celui-là l'est aussi, qui ne suit pas une raison fausse." Il résulte donc de tout cela que, de soi, toute volonté qui n'obéit pas à la raison, que celle-ci soit droite ou dans l'erreur, est toujours mauvaise.

Solutions :

1. Sans doute, lorsque la raison se trompe, son jugement ne dérive pas de Dieu ; néanmoins elle le propose comme vrai, et, par suite, comme dérivé de Dieu, source de toute vérité.

2. La parole de saint Augustin est vraie quand on sait que le pouvoir inférieur ordonne une chose défendue par un pouvoir supérieur. Mais si quelqu'un croyait que le commandement du proconsul est celui de l'empereur, en méprisant ce commandement il mépriserait celui de l'empereur lui-même. Pareillement, si un homme croyait que la raison humaine enjoint une chose contraire à l'ordre de Dieu, il ne devrait pas suivre sa raison ; dans ce cas d'ailleurs, la raison ne serait pas complètement dans l'erreur. Mais lorsque par erreur elle propose quelque chose comme prescrit par Dieu, le mépriser serait mépriser Dieu lui-même.

3. Lorsque la raison saisit une chose comme mauvaise, elle voit toujours en elle un côté mauvais, soit parce qu'elle s'oppose à un commandement de Dieu, soit à cause du scandale, ou pour tout autre motif semblable. Et alors cette volonté mauvaise se ramène à l'espèce de malice perçue par la raison.

Article 6 – La volonté qui, suivant la raison erronée, va contre la loi de Dieu, est-elle mauvaise ?

Objections :

1. Il semble que la volonté qui se conforme à la raison erronée, soit bonne. En effet, de même que la volonté qui n'obéit pas à la raison se porte vers un objet que celle-ci juge mauvais, de même la volonté qui obéit se porte vers un objet que la raison juge bon. Or, la volonté qui n'obéit pas à la raison, même lorsqu'elle se trompe, est mauvaise. Donc celle qui lui obéit, même lorsqu'elle se trompe, est bonne.

2. La volonté qui est conforme au commandement de Dieu et à la loi éternelle, est toujours bonne. Or la loi éternelle et les commandements de Dieu nous sont proposés par la raison, même quand celle-ci se trompe. Donc la volonté qui suit la raison quand celle-ci se trompe, est bonne.

3. La volonté qui ne suit pas la raison erronée est mauvaise. Si la volonté qui la suit est mauvaise aussi, toute volonté de l'homme ayant une raison erronée sera donc mauvaise. Un tel homme sera dans l'impasse et péchera nécessairement, ce qui est inadmissible. Donc la volonté qui suit la raison erronée, est bonne.

Cependant :

La volonté de ceux qui tuaient les Apôtres était mauvaise. Néanmoins, elle s'accordait avec leur raison erronée, selon cette parole en saint Jean (16, 2) : "L'heure vient où quiconque vous mettra à mort, croira obéir à Dieu." Donc la volonté qui suit la raison lorsqu'elle se trompe, peut être mauvaise.

Conclusion :

De même que la question précédente revenait à celle-ci : la conscience erronée oblige-t-elle ? - ainsi la question présente revient à dire : la conscience erronée excuse-t-elle ? Cette question dépend de ce que nous avons dit sur l'ignorance. Car nous avons vu que l'ignorance produit parfois l'involontaire, et parfois ne le produit pas. Et parce que le bien et le mal moral dépendent du caractère volontaire de l'acte, comme nous l'avons montré, il est évident que l'ignorance qui rend un acte involontaire lui enlève sa valeur de bien et de mal moral, mais non l'ignorance qui ne le rend pas involontaire. Nous avons vu aussi que l'ignorance voulue dans une certaine mesure, directement ou indirectement, ne rend pas l'acte involontaire. J'appelle ignorance directement volontaire, celle sur laquelle porte l'acte de volonté ; et ignorance indirectement volontaire, celle qui résulte d'une négligence, si l'on ne veut pas apprendre ce que l'on est tenu de savoir, comme on l'a vu plus haut.

Donc, si la raison ou la conscience se trompe volontairement, soit directement, soit indirectement, par une erreur portant sur ce qu'on est tenu de savoir, une telle erreur n'excuse pas du mal la volonté qui agit conformément à cette raison ou conscience erronée. Mais, si l'erreur qui cause l'involontaire provient de l'ignorance d'une circonstance quelconque, sans qu'il y ait eu négligence, cette erreur excuse du mal. Par exemple, si la raison erronée disait à un homme qu'il est tenu de s'approcher de la femme de son prochain, la volonté qui se conforme à cette raison erronée est mauvaise parce que l'erreur provient de l'ignorance de la loi de Dieu, qu'on est tenu de connaître. Mais si l'erreur consiste en ce que cet homme prend pour son épouse une femme qui ne l'est pas, et veut s'approcher d'elle lorsqu'elle le sollicite, sa volonté est excusée du mal, parce que l'erreur provient de l'ignorance d'une circonstance, qui excuse et cause l'involontaire.

Solutions :

1. Comme dit Denys : "Le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut." Par suite, pour qu'on dise que l'objet vers lequel se porte la volonté est mauvais, il suffit qu'il soit tel de sa nature, ou que la raison le considère comme tel ; mais pour être bon, il est nécessaire qu'il soit bon sous ce double rapport.

2. La loi éternelle ne peut se tromper, mais la raison humaine le peut. C'est pourquoi la volonté qui suit la raison humaine n'est pas toujours droite ni conforme à la loi éternelle.

3. De même que, dans un raisonnement, une proposition fausse étant donnée, des conclusions fausses en résultent nécessairement, de même, en morale, une faute étant admise, d'autres s'ensuivent inévitablement. Ainsi, lorsque quelqu'un cherche la vaine gloire, soit qu'il écrit par ce motif ce qu'il est tenu de faire, soit qu'il y renonce, il péchera toujours. Il n'est pas toutefois dans l'impasse, car il peut renoncer à sa mauvaise intention. Pareillement, si l'on suppose une erreur de la raison ou de la conscience procédant d'une ignorance coupable, il doit s'ensuivre nécessairement un mal pour la volonté. Dans ce cas, néanmoins, on n'est pas dans l'impasse, car on peut s'éloigner de l'erreur, puisque l'ignorance reste corrigible et volontaire.

Article 7 – La bonté de la volonté, relativement aux moyens, dépend-elle de l'intention de la fin ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. On a vu plus haut que cette bonté ne dépend que de l'objet. Or, dans les moyens, autre est l'objet de la volonté, autre est la fin qu'elle se propose. Donc la bonté de la volonté, dans ce cas, ne dépend pas de l'intention de la fin.

2. Vouloir garder les commandements de Dieu relève d'une volonté bonne. Or, cette volonté peut être rapportée à une fin mauvaise, par exemple la vaine gloire ou la cupidité, comme lorsqu'on veut obéir à Dieu en vue de certains avantages temporels. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de l'intention de la fin.

3. Le bien et le mal diversifient la fin, comme ils diversifient la volonté. Or, la malice de la volonté ne dépend pas de la malice de la fin proposée ; car la volonté de celui qui vole pour faire l'aumône est mauvaise, quoique sa fin soit bonne. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de l'intention de la fin.

Cependant :

Saint Augustin dit que Dieu récompense l'intention. Or, le bien seul est récompensé par Dieu. Donc la bonté de la volonté dépend de l'intention de la fin.

Conclusion :

L'intention peut se rapporter de deux manières à la volonté : elle la précède ou elle l'accompagne. Elle la précède comme cause, lorsque nous voulons une chose en vertu d'une intention déterminée. Et alors le rapport avec la fin constitue la bonté de l'objet voulu ; si quelqu'un, par exemple, veut jeûner en l'honneur de Dieu, son jeûne devient bon, parce qu'il est fait pour Dieu. Par suite, parce que la bonté de la volonté dépend de la bonté de ce que l'on veut, comme on l'a vu. Elle doit nécessairement dépendre de l'intention de la fin.

Mais l'intention suit la volonté, lorsqu'elle survient quand la volonté existe déjà ; lorsque quelqu'un, par exemple, veut d'abord faire une chose, et la rapporte ensuite à Dieu. Dans ce cas, la bonté de la première volonté ne dépend pas de l'intention qui la suit, à moins qu'avec celle-ci l'acte de volonté ne soit réitéré.

Solutions :

1. Quand l'intention est cause de la volonté, le rapport qu'elle a avec la fin communique sa bonté à l'objet, nous venons de le dire.

2. La volonté ne peut être dite bonne si elle a pour cause une intention mauvaise. En effet, celui qui veut faire l'aumône par vaine gloire veut d'une façon mauvaise une chose bonne en elle-même ; telle qu'il la veut, elle est donc mauvaise et rend mauvaise la volonté elle-même. Mais si la volonté a précédé l'intention, elle a pu être bonne, et l'intention ne corrompt l'acte que si celui-ci est réitéré.

3. Comme nous l'avons dit, le mal résulte d'un défaut quelconque, tandis que le bien exige une cause parfaite et entière. Ainsi, soit que la volonté ait pour objet une chose mauvaise en soi qu'elle veut pour un bien, ou une chose bonne qu'elle veut pour un mal, la volonté sera toujours elle-même mauvaise. Mais pour qu'elle soit une volonté bonne, il faut que son objet soit le bien sous la raison de bien, c'est-à-dire qu'elle veuille le bien, et en vue du bien.

Article 8 – La mesure de la bonté et de la malice de la volonté suit-elle la mesure du bien et du mal qui sont dans l'intention ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. Sur ces paroles en saint Matthieu (12, 35) : "L'homme de bien tire le bien du trésor qu'il a dans son coeur", la Glose s'exprime ainsi : "On fait le bien selon l'intention que l'on a." Or l'intention rend bon non seulement l'acte extérieur, mais aussi l'acte intérieur comme on l'a dit. Donc la bonté de la volonté est proportionnée à celle de l'intention.

2. Quand la cause augmente, l'effet augmente aussi. Or, la bonté de l'intention est cause de la bonté de la volonté. Donc la bonté de la volonté est proportionnée à celle de l'intention.

3. Dans les choses mauvaises, le péché est proportionné à l'intention ; car, si quelqu'un se proposait, en jetant une pierre, de commettre un homicide, il serait coupable de ce crime. Donc, pour la même raison, la bonté de la volonté, dans les choses bonnes est proportionnée à la bonté de l'intention.

Cependant :

L’intention peut être bonne et l'acte de volonté mauvais. Donc, la bonté de l'intention peut également être plus grande que celle de l'acte de volonté.

Conclusion :

A l'égard de l'acte et de l'intention, on peut distinguer deux sortes de grandeurs : l'une se prend de l'objet, parce qu'on veut ou on fait un plus grand bien ; l'autre concerne l'intensité de l'acte ; parce qu'on veut ou on agit avec plus d'intensité, ce qui dépend de celui qui agit. Si l'on considère chez l'un et l'autre la grandeur qui se prend de l'objet, il est évident que le degré de l'acte ne suit pas toujours le degré de l'intention. Cela se vérifie de deux façons pour l'acte extérieur. Premièrement parce que l'objet qu'on rapporte à une fin n'est pas proportionné à cette fin ; si quelqu'un, par exemple voulait avec dix livres acheter un objet valant cent livres, il ne pourrait réaliser son intention. En second lieu, parce que les empêchements peuvent s'opposer à un acte extérieur sans que nous puissions les écarter ; ainsi, on a l'intention d'aller à Rome, et on rencontre des empêchements qui font renoncer à ce voyage.

Mais quant à l'acte intérieur de la volonté, cette disposition n'est possible que d'une seule manière, car les actes intérieurs de la volonté sont en notre pouvoir, et non les actes extérieurs. Mais la volonté peut se porter vers un objet qui n'est pas proportionné à la fin voulue, et en ce cas la bonté de la volonté qui se porte vers l'objet considéré absolument, n'est pas proportionnée à celle de l'intention. Mais parce que l'intention elle-même, d'une certaine façon, fait partie de l'acte de la volonté, dont elle est la raison d'être, sa bonté se communique à la volonté dans la mesure où celle-ci se propose comme fin un bien considérable, quoique le moyen par lequel elle veut l'atteindre ne soit pas à sa hauteur.

Si nous comparons à présent l'intention et l'acte d'après leur intensité, nous voyons l'intention communiquer son intensité à l'acte intérieur et extérieur de la volonté, parce que, comme on l'a vu plus haut, l'intention peut, d'une certaine manière, jouer le rôle de forme à leur égard. Cependant, prise matériellement, l'intention droite peut avoir un degré d'intensité supérieur à celui de l'acte intérieur et de l'acte extérieur ; ainsi, par exemple, lorsqu'on veut prendre un remède avec moins d'intensité qu'on ne veut recouvrer la santé. Cependant cette intention intense qui se porte sur la santé communique son intensité, sur le plan formel, à la volonté de prendre le remède.

Il faut encore ajouter que l'intensité de l'acte intérieur ou extérieur peut aussi devenir l'objet de l'intention ; par exemple, lorsqu'on se propose de vouloir ou d'exécuter une chose avec énergie. Malgré cela, on peut ne pas y parvenir, parce que, comme on vient de le voir, la bonté de l'acte intérieur ou extérieur n'est pas toujours proportionnée à la bonté de l'objet qu'on se propose. De là vient qu'on ne mérite pas toujours autant qu'on le voudrait, parce que le degré de mérite dépend, comme on le verra, de l'intensité de l'acte.

Solutions :

1. La Glose parle ici du jugement que Dieu porte, et qui a principalement égard à l'intention ; aussi une autre Glose ajoute-t-elle que le trésor du coeur est l'intention d'après laquelle Dieu juge les oeuvres. En effet, la bonté de l'intention se communique dans une certaine mesure, on vient de le voir, à la volonté qui rend l'acte extérieur lui-même méritoire devant Dieu.

2. La bonté de l'intention n'est pas la seule cause de la bonté de la volonté ; par suite, l'argument ne porte pas.

3. La malice de l'intention suffit à produire la malice de la volonté ; c'est pourquoi le degré de celle-ci est proportionné au degré de celle-là. Mais il n'en est pas de même de la bonté, comme nous venons de le montrer.

Article 9 – La bonté de la volonté dépend-elle de sa conformité à la volonté divine ?

Objections :

1. Il semble que non. Il est impossible que la volonté humaine soit conforme à la volonté divine, suivant ces paroles d'Isaïe (55, 9) : "Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies le sont au-dessus de vos voies, mes pensées au-dessus de vos pensées." Donc, si la bonté de la volonté humaine exigeait la conformité avec la volonté divine, il serait impossible à l'homme d'avoir une volonté bonne, ce qui est inadmissible.

2. Comme notre volonté découle de la volonté divine, notre science découle de la science de Dieu. Or, il n'est pas requis que notre science soit conforme à la science divine, car Dieu sait beaucoup de choses que nous ignorons. Donc il n'est pas nécessaire que notre volonté soit conforme à sa volonté.

3. La volonté est le principe de l'action. Or, notre action ne peut être semblable à celle de Dieu. Donc notre volonté ne doit pas se conformer à sa volonté.

Cependant :

On peut citer les paroles du Christ, en saint Matthieu (26, 39) : "Non comme je veux, mais comme tu veux", exprimant par là, selon saint Augustin, sa volonté que l'homme soit droit et se dirige vers Dieu. Or, la rectitude de la volonté constitue sa bonté. Donc la bonté de la volonté dépend de sa conformité à la volonté divine.

Conclusion :

La bonté de la volonté dépend, comme on l'a dit, de l'intention de la fin. Or, la fin dernière de la volonté humaine, c'est le souverain bien qui est Dieu, nous l'avons dit. Pour être bonne, la volonté humaine doit donc être ordonnée au souverain bien. Ce bien se rapporte premièrement et directement à la volonté divine, comme étant son objet propre. Or, ce qui est premier dans un genre est la mesure et la raison de tout ce que ce genre renferme. Comme une chose n'est droite et bonne que si elle atteint la mesure qui lui est propre, la volonté humaine, pour être bonne, doit donc être conforme à la volonté divine.

Solutions :

1. La volonté humaine ne peut se conformer à la volonté divine au point de l'égaler, mais elle peut s'y conformer par imitation. C'est ainsi que la science de l'homme se conforme à la science divine par la connaissance de la vérité, et que l'action de l'homme se conforme à l'action divine tant qu'elle convient à la nature de celui qui agit ; il n'y a pas là égalité, mais imitation.

2. 3. Cela donne clairement la solution des autres objections.

Article 10 – Pour que la volonté humaine soit bonne, est-il nécessaire qu'elle se conforme à la volonté divine quant à l'objet voulu ?

Objections :

1. Il ne semble pas que ce soit toujours nécessaire. Nous ne pouvons vouloir ce que nous ignorons, car l'objet de la volonté c'est le bien que l'on connaît. Or, nous ignorons la plupart du temps ce que Dieu veut. Donc la volonté humaine ne peut se conformer à la volonté divine quant à l'objet voulu.

2. Dieu veut damner celui dont il prévoit qu'il mourra en état de péché mortel. Donc si l'homme était tenu de conformer sa volonté à celle de Dieu, quant à l'objet, il devrait éventuellement vouloir sa propre damnation, ce qui est inadmissible.

3. Nul n'est tenu de vouloir une chose opposée à la piété. Or, si la volonté de l'homme était conforme à celle de Dieu, elle serait quelquefois opposée à la piété ; si, par exemple, Dieu voulant la mort d'un père, son fils la voulait également. Donc l'homme n'est pas tenu de conformer sa volonté à celle de Dieu quant à l'objet voulu.

Cependant :

Sur ces paroles du Psaume (33, 1) : "La louange convient aux hommes droits", la Glose dit : "Il a le coeur droit, celui qui veut ce que Dieu veut." Or, chacun est tenu d'avoir le coeur droit. Donc chacun doit vouloir ce que Dieu veut.

2. La forme de la volonté, comme de tout acte, vient de l'objet. Donc si l'homme est tenu de conformer sa volonté à celle de Dieu, ce doit être quant à l'objet.

3. Le conflit des volontés provient de ce que des hommes veulent des choses différentes. Or, quiconque a une volonté en conflit avec celle de Dieu a par cela même une volonté mauvaise. Donc la volonté qui n'est pas conforme à la volonté divine quant à l'objet, est mauvaise.

Conclusion :

On a vu précédemment que la volonté se porte vers l'objet tel qu'il lui est présenté par la raison. Or la raison peut considérer un même être sous des rapports différents, en sorte qu'il soit bon sous un rapport, et ne le soit pas sous un autre. C'est pourquoi celui qui voudra cet être en tant qu'il est bon, et celui qui ne le voudra pas en tant qu'il est mauvais, auront l'un et l'autre une volonté bonne. Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu'il veut la mort d'un bandit parce qu'elle est juste ; et la volonté de l'épouse ou du fils de ce bandit est bonne également lorsqu'ils ne veulent pas sa mort, parce que cette mise à mort est un mal selon la nature.

Or, puisque la volonté suit la perception de la raison ou de l'intelligence, plus l'idée d'un bien perçu par la raison est générale, plus le bien embrassé par la volonté sera général, comme on le voit dans l'exemple cité : le juge a la charge du bien commun, c'est-à-dire de la justice, et c'est pourquoi il veut l'exécution du bandit, laquelle à raison de bien en relation avec l'ordre social ; tandis que l'épouse du bandit doit considérer le bien privé de la famille, et pour cette raison elle veut que son mari ne soit pas exécuté.

Or, le bien de tout l'univers est celui que considère Dieu, son créateur et gouverneur ; aussi tout ce que Dieu veut, il le veut sous la raison du bien commun, qui est sa bonté, laquelle est le bien de tout l'univers. Tandis que la créature ne saisit, selon sa nature, qu'un bien particulier qui lui est proportionné. Or, il arrive que telle chose soit un bien sous une raison particulière, et ne le soit pas sous la raison universelle, et inversement. Cela explique qu'une volonté particulière est bonne lorsqu'elle veut une chose considérée sous un rapport particulier, alors que Dieu qui la considère à un plan universel, ne la veut pas, ou inversement. De là vient aussi que les volontés de plusieurs hommes peuvent être bonnes, même si elles s'opposent par leurs objets parce qu'elles veulent que ceci soit ou ne soit pas selon des rapports différents et particuliers.

Néanmoins la volonté qui se porte vers un bien particulier n'est droite qu'à la condition de le rapporter au bien commun comme à sa fin, ainsi qu'il est naturel à la partie de désirer le bien du tout et de s'y ordonner. Or, c'est la fin qui fournit la raison formelle de vouloir tout ce qui est ordonné à cette fin. Par suite, la volonté d'un bien particulier, pour être droite, doit avoir pour objet matériel ce bien particulier, et pour objet formel le bien commun voulu par Dieu. La volonté humaine est donc tenue de se conformer formellement à la volonté divine quant à l'objet, car elle est tenue de vouloir le bien commun et divin ; mais non matériellement, pour le motif que nous venons de dire. Toutefois la volonté humaine se conforme sous ces deux rapports à la volonté divine d'une certaine manière ; en se conformant à la volonté divine dans une raison de vouloir commune, elle lui est conforme quant à la fin ultime ; et alors même qu'elle ne se conforme pas à la volonté divine quant à l'objet considéré matériellement, elle se rapporte à elle comme à sa cause efficiente ; car cette inclination particulière qui résulte de sa nature ou de l'appréhension de la chose vers laquelle elle se porte, elle la tient de Dieu comme de sa cause efficiente. De là cette maxime : la volonté de l'homme se conforme à la volonté divine parce qu'elle veut ce que Dieu veut qu'elle veuille.

Il y a encore une autre espèce de conformité sous l'angle de la cause formelle, lorsque par exemple la charité porte un homme à vouloir comme Dieu veut. Cette conformité rentre dans la conformité formelle qui résulte du rapport qu'elle introduit avec la fin ultime, rapport qui est l'objet propre de la charité.

Solutions :

1. Nous pouvons connaître d'une manière générale quel est l'objet de la volonté divine. Car nous savons que Dieu veut toute chose sous la raison de bien. Par suite, quiconque veut un objet sous n'importe quelle raison de bien a une volonté conforme à celle de Dieu quant au motif de le vouloir. Mais nous ne savons pas d'une manière particulière ce que Dieu veut ; et, sous ce rapport, nous ne sommes pas tenus de conformer notre volonté à la sienne. Dans la gloire cependant, tous verront en chacune de leurs volontés particulières l'ordre que Dieu établit entre ce qu'ils veulent et ce qu'il veut lui-même. Et c'est pourquoi ils conformeront en tout leur volonté à cane de Dieu, non seulement formellement, mais aussi matériellement.

2. Dieu ne veut pas la damnation de quelqu'un pour la damnation elle-même, ni la mort de quelqu'un en tant qu'elle est mort, car lui-même "veut que tous les hommes soient sauvés" (1 Tm 2, 4), mais il veut cela sous la raison de justice. Aussi suffit-il en ce domaine que l'homme veuille observer la justice de Dieu et l'ordre de la nature.

3. Cela donne la réponse à la troisième objection.

Réponse aux objections en sens contraire.

1. Celui qui conforme sa volonté à celle de Dieu, quant à la raison de l'objet voulu, veut davantage ce que Dieu veut que celui qui n'y conforme la sienne que quant à l'objet pris matériellement, car la volonté se porte davantage vers la fin que vers les moyens.

2. L'espèce et la forme de l'acte lui sont donnés par ce qu'il y a de formel dans l'objet, plutôt que par cet objet pris matériellement.

3. Il n'y a pas contradiction entre plusieurs volontés qui veulent des choses différentes pour des raisons différentes. Il n'y en a que dans le cas où pour la même raison et sous le même rapport, quelqu'un veut ce qu'un autre ne veut pas ; ce n'est pas ce dont il est question ici.

Ia-IIae, Question 20 — LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EXTÉRIEURS

Question 20 : LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EXTÉRIEURS

1. La bonté et la malice sont-elles d'abord dans l'acte de la volonté, ou dans l'acte extérieur ? - 2. La bonté et la malice de l'acte extérieur dépendent-elles entièrement de celle de la volonté ? - 3. La bonté et la malice de l'acte extérieur sont-elles les mêmes que celles de l'acte intérieur ? - 4. L'acte extérieur ajoute-t-il quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur ? - 5. L'événement ajoute-t-il quelque chose à la bonté et à la malice de l'acte extérieur ? - 6. Le même acte extérieur peut-il être à la fois bon et mauvais ?

Article 1 – La bonté et la malice sont-elles d'abord dans l'acte de la volonté, ou dans l'acte extérieur ?

Objections :

1. Le bien et le mal semblent résider plutôt dans l'acte extérieur que dans l'acte de la volonté. On a vu que la volonté tire sa bonté de l'objet. Or l'acte extérieur est l'objet de l'acte intérieur de la volonté ; car nous disons : vouloir voler, vouloir faire l'aumône. Donc le bien et le mal sont plutôt dans l'acte extérieur que dans l'acte de la volonté.

2. Le bien convient premièrement à la fin, parce que les moyens ne sont bons que par leur rapport à la fin. Or, l'acte de la volonté ne peut tenir lieu de fin comme on l'a vu, tandis que les actes des autres puissances le peuvent. Donc le bien se trouve plutôt dans l'acte d'une autre puissance que dans l'acte de la volonté.

3. On a dit précédemment que l'acte de la volonté était la forme de l'acte extérieur. Or, la forme est postérieure à la matière, puisqu'elle s'ajoute à elle. Donc le bien et le mal sont dans l'acte extérieur avant d'être dans l'acte de la volonté.

Cependant :

Saint Augustin nous dit : "C'est par la volonté que l'on pèche, et que l'on vit honnêtement." Donc le bien et le mal moral consistent avant tout dans l'acte de la volonté.

Conclusion :

Les actes extérieurs peuvent être dits bons ou mauvais de deux façons. D'abord dans leur genre et dans leurs circonstances considérées en elles-mêmes ; ainsi on appelle bonne l'action de faire l'aumône, lorsque les circonstances requises sont observées. On appelle encore une chose bonne ou mauvaise à cause de son rapport avec la fin ; ainsi faire l'aumône par vaine gloire est une action mauvaise. La fin étant l'objet propre de la volonté, il est évident que cette qualité de bien et de mal que l'acte extérieur tire de son rapport avec la fin se trouve premièrement dans l'acte de la volonté, et découle de celui-ci dans l'acte extérieur. Mais la bonté ou la malice que l'acte extérieur a par lui-même, à cause de la matière et des circonstances requises, ne découle pas de la volonté, mais plutôt de la raison. Par suite, si l'on considère la bonté de l'acte extérieur selon qu'elle est ordonnée par la raison, elle a priorité sur la bonté de l'acte de la volonté ; mais si on la considère dans l'accomplissement de l'oeuvre, elle suit au contraire la bonté de la volonté qui est son principe.

Solutions :

1. L'acte extérieur est l'objet de la volonté en tant que la raison le présente à celle-ci comme un bien conçu et ordonné par elle ; et dans ce sens il a la priorité sur l'acte de la volonté. Mais en tant qu'il consiste dans l'exécution d'une oeuvre, il est un effet de la volonté et il la suit.

2. La fin est première dans l'intention, mais dans l'exécution elle vient en dernier lieu.

3. En tant que reçue dans la matière, la forme est postérieure à celle-ci dans l'ordre de la génération, quoique par nature elle passe avant elle. Mais en tant qu'elle se trouve dans la cause agissante, elle a priorité sous tous les rapports. Or, la volonté est cause efficiente de l'acte extérieur. Par suite, la bonté de l'acte de la volonté est la forme de l'acte extérieur, comme faisant partie de la cause agissante.

Article 2 – La bonté et la malice de l'acte extérieur dépendent-elles entièrement de celles de la volonté ?

Objections :

1. Il semble bien que oui. Il est dit en saint Matthieu (7, 18) : "Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits, et un mauvais arbre ne peut porter de bons fruits." Or, d'après la Glose, l'arbre désigne la volonté, et les fruits représentent les oeuvres. Donc la volonté ne peut être bonne tandis que l'acte extérieur est mauvais, ni le contraire.

2. Saint Augustin dit qu'on ne pèche que par la volonté. Donc, s'il n'y a pas de péché dans la volonté, il n'y en aura pas dans l'acte extérieur. Par suite la bonté et la malice de l'acte extérieur dépendent entièrement de la volonté.

3. Le bien et le mal dont nous parlons différencient les actes moraux. Or, les différences essentielles divisent par elles-mêmes les genres, selon le Philosophe. Donc, l'acte étant moral parce qu'il est volontaire, le bien et le mal d'un acte semblent s'établir uniquement par rapport à la volonté.

Cependant :

Saint Augustin a dit "Il y a des actions que ni la bonté de la fin, ni celle de la volonté, ne peuvent rendre bonnes."

Conclusion :

Comme nous l'avons dit précédemment, on peut considérer dans l'acte extérieur deux sortes de bonté ou de malice : l'une résulte de la matière requise et des circonstances ; l'autre du rapport de l'acte avec la fin. Celle-ci dépend entièrement de la volonté. Mais celle qui tient à la matière requise ou aux circonstances dépend de la raison, et la bonté de la volonté en dépendra aussi, dans la mesure où la volonté obéit à la raison.

Il faut toutefois considérer que le mal, d'après ce qu'on a déjà dit, résulte d'un seul défaut particulier ; tandis que le bien, pour exister absolument, exige, non seulement un bien particulier, mais une bonté intégrale. Donc, si la volonté est bonne et dans son objet et dans sa fin, l'acte extérieur sera bon. Pour cela il ne suffit donc pas que l'acte extérieur soit bon de la bonté de l'intention de la fin. Mais si la volonté est mauvaise, soit quant à la fin qu'elle se propose, soit quant à l'acte qu'elle détermine, l'acte extérieur devient par cela même mauvais.

Solutions :

1. La volonté bonne, qui est signifiée par le bon arbre, doit s'entendre de la volonté bonne dans l'acte voulu et dans la fin.

2. La volonté pèche, non seulement en se proposant une fin mauvaise, mais encore en voulant un acte mauvais.

3. On appelle volontaire non seulement l'acte intérieur de la volonté, mais encore les actes extérieurs, en tant qu'ils procèdent de la raison et de la volonté. C'est pourquoi les uns et les autres peuvent être divisés en actes bons et mauvais.

Article 3 – La bonté et la malice de l'acte extérieur sont-elles les mêmes que celles de l'acte intérieur ?

Objections :

1. Non, il ne semble pas. Le principe de l'acte intérieur est une force intérieure de l'âme appréhensive ou appétitive ; tandis que le principe de l'acte extérieur est la puissance qui exécute le mouvement. Or, à divers principes d'action correspondent des actes divers ; et c'est l'acte qui est le sujet de la bonté ou de la malice. Or un même accident ne peut se trouver dans des sujets divers. Donc il ne peut y avoir une même bonté pour l'acte extérieur et pour l'acte intérieur.

2. "La vertu est ce qui rend bon l'homme qui la possède, et qui rend bonne son oeuvre", selon le Philosophe. Or, autre est la vertu intellectuelle de la puissance qui commande, et autre la vertu morale de la puissance commandée, comme le Philosophe le prouve. Donc, autre est la bonté de l'acte intérieur qui appartient à la puissance qui commande, et autre celle de l'acte extérieur qui appartient à la puissance commandée.

3. Une chose ne peut être en même temps cause et effet, car rien n'est cause de soi-même. Or la bonté de l'acte intérieur est cause de la bonté de l'acte extérieur ou inversement, comme on vient de le dire. Ces actes ne peuvent donc avoir la même bonté.

Cependant :

Nous avons montré que l'acte de la volonté est la forme de l'acte extérieur. Or, la matière et la forme constituent un seul être. La bonté de l'acte intérieur et de l'acte extérieur est donc une.

Conclusion :

On a vu plus haut que l'acte extérieur et l'acte intérieur de la volonté sont un, au plan moral. Or, un acte qui est un par son sujet, peut avoir plusieurs raisons de bonté ou de malice ; il peut aussi n'en avoir qu'une. On devra donc dire que la bonté ou la malice de l'acte intérieur et celle de l'acte extérieur sont parfois la même, et parfois différentes. En effet, ces deux bontés ou malices sont subordonnées entre elles, nous l'avons dit. Or, parmi les choses ainsi ordonnées l'une à l'autre, l'une, quelquefois, n'est bonne que par suite de son rapport à l'autre ; une potion amère, par exemple, n'est bonne que parce qu'elle rend la santé ; aussi n'y a-t-il pas une bonté différente de la potion et de la santé ; c'est une seule et même bonté. Parfois au contraire la chose qui est ordonnée à une autre possède, outre la bonté de ce rapport, une raison de bien qui lui est propre ; ainsi un remède agréable au goût a cette bonne qualité, outre celle de guérir. Donc, lorsque la bonté ou la malice de l'acte extérieur ne provient que de son rapport avec la fin, il y a identité parfaite entre la bonté ou la malice de l'acte intérieur de volonté qui vise la fin par lui-même, et de l'acte extérieur qui vise la fin par l'intermédiaire de l'acte de la volonté. Mais quand l'acte extérieur est bon ou mauvais par lui-même, dans sa matière ou dans ses circonstances, autre est la bonté de l'acte extérieur, et autre la bonté que la volonté tire de la fin. Cependant, la bonté que la volonté tire de la fin rejaillit sur l'acte extérieur, et la bonté que l'acte extérieur tire de sa matière ou de ses circonstances rejaillit aussi sur l'acte de la volonté, comme on l'a déjà dit.

Solutions :

1. L'argument prouve que l'acte extérieur et l'acte intérieur sont divers dans l'ordre de la nature, mais ces deux actes concourent à former un seul acte dans l'ordre moral, comme nous l'avons vu.

2. Selon le Philosophe, les vertus morales sont ordonnées à leurs actes comme à leur fin ; la prudence, elle, qui est dans la raison, est ordonnée aux moyens ; c'est pourquoi il faut des vertus différentes. Mais la droite raison qui a pour objet la fin des vertus elles-mêmes, n'a pas d'autre bonté que celle de la vertu, en tant que toutes les vertus participent à la bonté de la raison.

3. Lorsqu'une qualité se communique d'un sujet à un autre comme à partir d'une cause agissante univoque, elle se différencie dans ses sujets ; ainsi lorsqu'un objet en réchauffe un autre, la chaleur du premier est distincte numériquement de la chaleur du second, quoique leur espèce soit la même. Au contraire, quand une qualité se communique d'un objet à un autre selon une certaine analogie ou proportion, elle reste numériquement une ; ainsi la santé, qui se trouve dans le corps animé peut aussi qualifier ensuite la médecine et l'urine ; cependant c'est une même santé que possède le corps, que cause la médecine, que manifeste l'urine. C'est en ce sens que la bonté de la volonté se communique à l'acte extérieur, et inversement, suivant le rapport de l'un à l'autre.