Summa Theologiae (page 30)

Ia-IIae, Question 20 — LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EXTÉRIEURS (suite)

Article 4 – L'acte extérieur ajoute-t-il quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur ?

Objections :

1. Il semble que non. Saint Jean Chrysostome dit : "C'est la volonté qui est récompensée pour le bien, ou condamnée pour le mal." Or, les oeuvres sont témoins de la volonté. Donc Dieu ne demande pas des oeuvres pour lui-même, pour savoir comment il jugera, mais pour les autres, afin que tous comprennent qu'il est juste. Mais on doit estimer le bien et le mal d'après le jugement de Dieu plutôt que d'après celui des hommes. Donc l'acte extérieur n'ajoute rien à la bonté de l'acte intérieur.

2. Il y a une seule et même bonté de l'acte intérieur et de l'acte extérieur, on vient de le dire à l’article précédent. Mais tout accroissement se fait par addition d'une chose à une chose autre. Donc l'acte extérieur n'ajoute ni bonté ni malice à celle de l'acte intérieur.

3. La bonté de la création entière n'ajoute rien à la bonté de Dieu, parce qu'elle en découle entièrement. Or, la bonté de l'acte extérieur découle quelquefois tout entière de l'acte intérieur, et quelquefois c'est l'inverse, comme on l'a vu. Donc la bonté ou la malice de l'un n'ajoute rien à celle de l'autre.

Cependant :

Tout agent se propose d'atteindre le bien et d'éviter le mal. Donc, si l'acte extérieur n'ajoutait rien à la bonté ni à la malice de l'acte intérieur, celui qui a une bonne ou une mauvaise volonté ferait une bonne oeuvre ou s'abstiendrait de faire le mal sans aucun résultat, ce qui est inadmissible.

Conclusion :

Si l'on parle de la bonté que l'acte extérieur tire du vouloir de la fin, cet acte n'ajoute rien à la bonté de l'acte intérieur, à moins qu'il ne contribue à rendre la volonté meilleure dans le bien, ou pire dans le mal. Ce qui peut arriver de trois manières.

l° Quant au nombre ; lorsque par exemple quelqu'un veut faire une action pour une fin bonne ou mauvaise, mais ne l'accomplit pas aussitôt ; peu de temps après, il la veut de nouveau et l'accomplit ; dans ce cas, l'acte de la volonté a été répété, et il y a ainsi double bien ou double mal.

2° Quant à l'extension ; lorsque par exemple quelqu'un, voulant d'abord atteindre une fin bonne ou mauvaise, y renonce à cause d'un obstacle qui est survenu, tandis qu'un autre continue de vouloir jusqu'à ce qu'il exécute son dessein ; il est évident que la volonté de ce dernier persévère plus longtemps dans le bien ou dans le mal, et qu'elle est ainsi meilleure ou pire.

3° Quant à l'intensité ; il y a, en effet, des actes qui, agréables ou pénibles de leur nature, augmentent ou affaiblissent l'énergie de la volonté, et celle-ci, suivant le degré d'intensité avec lequel elle se porte vers le bien ou le mal, devient évidemment meilleure ou pire.

Si l'on parle, au contraire, de la bonté que l'acte extérieur tire de sa matière et des circonstances requises, cet acte devient alors terme et fin par rapport à la volonté. Et, de cette manière, il augmente la bonté ou la malice de celle-ci, parce que la perfection de toute inclination et de tout mouvement consiste à atteindre sa fin ou son terme. Il en résulte que la volonté n'est parfaite que si elle est décidée à agir quand l'occasion se présente. Mais si elle n'a pas la possibilité d'agir, quoiqu'elle soit parfaitement décidée à le faire si cela devient possible, le défaut de perfection qui provient de l'acte extérieur est purement involontaire. Or, de même que l'involontaire ne mérite, à cause du bien ou du mal qu'il produit, ni châtiment ni récompense, de même il n'ôte rien à la peine ou à la récompense méritée, si c'est de façon tout involontaire qu'on n'a pas accompli le bien ou le mal.

Solutions :

1. Saint Jean Chrysostome parle ici d'une volonté consommée, et qui ne s'abstient parfois d'agir que dans l'impuissance de le faire.

2. Cet argument considère la bonté que l'acte extérieur tire du vouloir de la fin. Or, celle qu'il tire de sa matière et des circonstances est différente de la bonté que la volonté tire de sa fin ; mais elle n'est pas différente de la bonté que la volonté tire de l'acte voulu, dont elle est, en quelque façon, la raison et la cause, comme nous l'avons dit.

3. Ceci donne clairement la solution de la troisième objection.

Article 5 – L'événement qui suit ajoute-t-il quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte extérieur ?

Objections :

1. Oui, semble-t-il. L'effet existe virtuellement dans la cause. Or les événements suivent les actes comme les effets suivent la cause. Donc, ils préexistent virtuellement dans les actes. Mais la bonté ou la malice s'estime d'après la vertu de chacun, car c'est la vertu qui rend bon celui qui la possède, selon Aristote. Donc les événements ajoutent quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte.

2. Le bien que font les auditeurs est un effet consécutif à la prédication du docteur qui les a enseignés, et il contribue à son mérite, d'après ces paroles de saint Paul (Ph 4, 1) : "Frères très chers et tant désirés, ma joie et ma couronne..." Donc l'événement qui suit ajoute quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte.

3. La peine n'est augmentée qu'en proportion de la faute, selon ces paroles du Deutéronome (25, 2) : "Le nombre de coups sera proportionné à la faute." Or, l'événement qui suit fait ajouter quelque chose à la peine, car il est dit dans l'Exode (21, 29) : "Mais si le taureau donnait déjà de la corne depuis quelque temps, et que son propriétaire, dûment averti, ne l'ait pas enfermé, ce taureau, s'il cause la mort d'un homme ou d'une femme, sera lapidé, et son propriétaire sera mis à mort." Celui-ci ne serait pas mis à mort si le taureau, même non enfermé, n'avait pas tué quelqu'un. Donc l'événement qui suit ajoute quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte.

4. Celui qui introduit une cause de mort, soit en donnant des coups, soit en portant une sentence, mais sans que la mort s'ensuive, ne contracte pas d'irrégularité ; or, il deviendrait irrégulier si la mort avait lieu. Donc l'événement qui suit ajoute quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte.

Cependant :

L’événement qui suit ne rend pas bon un acte qui était mauvais, ni mauvais un acte qui était bon. Si quelqu'un, par exemple, fait l'aumône à un pauvre, l'abus qu'en fait celui-ci pour pécher n'ôte rien au mérite de l'aumône ; et de même la patience avec laquelle quelqu'un supporte une injustice ne diminue en rien la faute de celui qui l'a commise. Donc l'événement qui suit n'ajoute rien à la bonté ou à la malice de l'acte.

Conclusion :

L'événement qui suit est prévu ou non. S'il est prévu, il ajoute évidemment quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte ; car chez l'homme qui prévoit qu'une foule de maux résulteront de son action et ne s'en abstient pas, la volonté se montre par là d'autant plus désordonnée. Si l'événement qui suit n'a pas été prévu, il faut encore distinguer. S'il suit cet acte par soi et le plus souvent, il ajoute quelque chose à la bonté ou à la malice de l'acte. En effet, il est évident qu'un acte est meilleur de sa nature, quand il peut amener un plus grand nombre de bons résultats, et que celui-là est pire, dont il résulte normalement un plus grand nombre de maux. Mais s'il n'arrive que par accident et très rarement, l'événement qui suit n'ajoute rien à la bonté ou à la malice de l'acte, parce qu'on ne juge pas une chose d'après ce qui lui est accidentel, mais d'après ce qui lui appartient de soi.

Solutions :

1. La vertu de la cause s'apprécie d'après ses effets essentiels, et non d'après ses effets accidentels.

2. Le bien que font les auditeurs est de soi un effet de la prédication ; c'est pourquoi il toume au mérite du prédicateur, surtout quand celui-ci a eu cette intention.

3. L'événement qui fait infliger un tel châtiment suit par soi la cause posée, et en outre il est prévu ; c'est pour cela qu'il est l'objet d'un châtiment particulier.

4. Cet argument serait valable si l'irrégularité venait de la faute. Or elle ne vient pas de la faute, mais d'un fait qui provoque un empêchement sacramentel.

Article 6 – Le même acte extérieur peut-il être bon et mauvais ?

Objections :

1. Il semble que oui. "Le mouvement continu est un", dit Aristote. Or, un même mouvement continu peut être bon et mauvais ; lorsque quelqu'un, par exemple, allant à l'église, se propose d'abord la vaine gloire, puis le service de Dieu. Donc un même acte peut être bon et mauvais.

2. D'après le Philosophe, "l'action et la passion sont un même acte". Or la passion peut être bonne, par exemple, celle du Christ, et l'action mauvaise, par exemple celle des juifs. Donc un même acte peut être bon et mauvais.

3. L'esclave étant comme l'instrument du maître, l'action de l'un est l'action de l'autre, comme s'identifient l'action de l'outil et celle de l'artisan. Or, il peut arriver que cette action procède d'une volonté bonne chez le maître et d'une volonté mauvaise chez l'esclave, et qu'ainsi elle soit bonne d'un côté, et mauvaise de l'autre. Donc un même acte peut être bon et mauvais.

Cependant :

Les contraires ne peuvent exister dans un même sujet. Or le bien et le mal sont contraires. Donc un même acte ne peut être bon et mauvais.

Conclusion :

Rien n'empêche qu'une chose soit une si on la rapporte à tel genre, et multiple si on la rapporte à tel autre ; ainsi une surface continue est une, considérée comme quantité, et multiple, considérée sous le rapport de la couleur, si elle est en partie blanche et en partie noire. De cette manière, rien n'empêche qu'un acte soit un, si on le considère dans sa réalité physique, et ne le soit pas, si on le considère dans sa réalité morale, et inversement, comme on l'a vu. Ainsi, une promenade continue ne forme physiquement qu'un seul acte ; moralement, elle peut en former plusieurs, si la volonté du promeneur, qui est le principe des actes moraux, vient à changer. Donc, si l'on considère un acte sous l'angle moral, il est impossible qu'il soit doué à la fois de bonté et de malice morale. S'il n'a qu'une unité physique et pas d'unité morale, il pourra être bon et mauvais.

Solutions :

1. Le mouvement continu inspiré par diverses intentions a bien l'unité physique, mais il n'a pas d'unité morale.

2. L'action et la passion relèvent de la morale dans la mesure où elles sont volontaires. Elles formeront donc deux actes moraux divers, lorsqu'elles procéderont de volontés différentes ; l'une pourra ainsi être bonne, tandis que l'autre sera mauvaise.

3. L'acte de l'esclave, en tant que procédant de sa volonté, n'est pas l'acte du maître, sinon en tant qu'il procède du commandement de celui-ci. Sous cet aspect, il n'est pas rendu mauvais par la volonté mauvaise de l'esclave.

Ia-IIae, Question 21 — LES CONSÉQUENCES DES ACTES HUMAINS RELATIVEMENT À LEUR BONTÉ ET À LEUR MALICE

Question 21 : LES CONSÉQUENCES DES ACTES HUMAINS RELATIVEMENT À LEUR BONTÉ ET À LEUR MALICE

1. L'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a-t-il raison de rectitude ou de péché ? - 2. Est-il louable ou blâmable ? - 3. Entraîne-t-il mérite ou démérite ? - 4. En est-il ainsi devant Dieu ?

Article 1 – L'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, a-t-il raison de rectitude ou de péché ?

Objections :

1. Il semble que non. Selon le Philosophe, "les monstres sont des péchés dans l'ordre de la nature". Or, les monstres ne sont pas des actes, mais des êtres engendrés contrairement à l'ordre de la nature ; et, comme il est dit au même endroit, l'art et la raison imitent la nature. Donc l'acte, du fait qu'il est désordonné et mauvais, n'est pas un péché.

2. Le péché, selon le Philosophe, se produit accidentellement, dans la nature et dans l'art, lorsqu'on ne parvient pas à la fin visée. Mais la bonté ou la malice de l'acte humain consiste principalement dans l'intention et la poursuite de la fin. Donc la malice d'un acte ne lui donne pas raison de péché.

3. Si la malice d'un acte lui donnait raison de péché, partout où il y aurait mal, il y aurait péché. Or cela est faux ; car le châtiment, qui est un mal véritable, n'est pas péché. De ce qu'un acte est mauvais, il ne s'ensuit donc pas qu'il soit un péché.

Cependant :

Nous avons montré plus haut que la bonté de l'acte humain dépend principalement de la loi éternelle, et que, par suite, la malice consiste à s'écarter de celle-ci. Or, c'est en cela que consiste le péché, dit saint Augustin : "Le péché est toute action, toute parole, tout désir contraire à la loi éternelle." Donc tout acte humain, du fait qu'il est mauvais, a raison de péché.

Conclusion :

Le mal est plus vaste que le péché, de même que le bien est plus vaste que la rectitude. En effet, toute privation de bien est un mal chez tout être ; tandis que le péché consiste proprement dans un acte exécuté pour une fin avec laquelle il n'est pas dans l'ordre requis. Or, la relation requise avec la fin est réglée selon une mesure déterminée. Chez les êtres qui agissent par nature, cette mesure se confond avec la vertu naturelle qui les incline vers leur fin. Donc, quand l'acte procède d'une vertu naturelle suivant son inclination naturelle à la fin, la rectitude est observée dans l'acte, parce que le juste milieu ne sort pas des extrêmes : c'est-à-dire que l'acte ne sort pas du rapport qui unit le principe actif à la fin. Mais quand l'acte s'écarte de cette rectitude, survient la raison de péché.

Dans les actes accomplis par la volonté, la règle prochaine est la raison humaine ; la règle suprême est la loi éternelle. Toutes les fois, par conséquent, que l'acte se porte vers une fin suivant l'ordre voulu par la raison et par la loi éternelle, il est droit ; toutes les fois qu'il dévie de cette rectitude, il devient péché. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit, que tout acte volontaire est mauvais parce qu'il s'éloigne de l'ordre voulu par la raison et la loi éternelle, et qu'il est bon lorsqu'il y est conforme. Il faut en conclure que tout acte humain, du fait qu'il est bon ou mauvais, reçoit la qualité de rectitude ou de péché.

Solutions :

1. On appelle les monstres des péchés parce qu'ils proviennent d'un péché existant dans la nature.

2. La fin est de deux sortes : ultime et prochaine. Dans le péché d'ordre naturel, l'acte s'écarte de la fin ultime qui consiste dans la perfection de l'être engendré, mais il ne manque pas toute la fin prochaine, car toute action de la nature produit quelque chose. De même, dans le péché de la volonté, l'acte s'écarte toujours de la fin ultime, parce que nul acte volontaire mauvais ne peut être rapporté à la béatitude, qui est la fin ultime. Toutefois il ne s'écarte pas de la fin prochaine que la volonté vise et atteint. Et comme cette intention elle-même est rapportée à la fin ultime, on peut trouver en elle la rectitude ou le péché.

3. C'est l'acte qui ordonne un être à sa fin ; c'est pourquoi le péché qui est une déviation de l'ordre qui mène à la fin consiste proprement dans un acte. Mais le châtiment regarde la personne qui pèche, comme on l'a dit dans la première Partie.

Article 2 – L'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, est-il louable ou coupable ?

Objections Il semble que non. Selon le Philosophe, "le péché se trouve même dans les actions régies par la nature". Or, ces actions n'entraînent ni louange, ni culpabilité, dit Aristote. Donc un acte humain, du fait qu'il est mauvais ou péché, n'a pas raison de faute et de même il n'est pas louable du fait qu'il est bon.

2. Le péché se rencontre dans les oeuvres de l'art comme dans les actes moraux. En effet, dit le Philosophe, "le grammairien qui n'écrit pas correctement et le médecin qui ne prescrit pas une bonne potion pèchent également". Mais on ne juge pas coupable un artisan du fait que son ouvrage est mauvais, car l'habileté réside en ce domaine à faire bien ou mal quand on le veut. Donc un acte moral n'est pas coupable non plus du fait qu'il est mauvais.

3. Denys dit que "le mal est faible et impuissant". Or, la faiblesse et l'impuissance excusent de la faute, en tout ou en partie. Donc un acte humain n'est pas coupable du fait qu'il est mauvais.

Cependant :

Le Philosophe appelle louables les actions vertueuses, et blâmables ou coupables les actions opposées. Or les actes bons sont des actes vertueux, car "la vertu rend bon celui qui la possède et rend son oeuvre bonne", si bien que les actes opposés sont mauvais. Donc l'acte humain est louable ou coupable.

Conclusion :

De même que le mal est plus vaste que le péché, le péché à son tour est plus vaste que l'acte coupable. Un acte est dit coupable ou louable du fait qu'il est imputé à l'agent ; car louer ou blâmer n'est rien d'autre qu'imputer à quelqu'un la bonté ou la malice de son acte. Car l'acte est imputé à l'agent lorsqu'il est en son pouvoir de telle sorte qu'il le maîtrise. C'est le cas dans tous les actes volontaires, parce que la volonté confère à l'homme la maîtrise de ses actes, comme nous l'avons dit. Il s'ensuit que dans les seuls actes volontaires, le bien et le mal constituent la raison de louange et de culpabilité ; dans ces actes, le mal, le péché et l'acte coupable sont une même chose.

Solutions :

1. Les actes naturels ne sont pas au pouvoir de l'agent, parce que sa nature est entièrement déterminée. C'est pourquoi, s'il y a du péché dans ces actes, il n'y a pas là de faute.

2. Dans le domaine de l'art la raison ne joue pas le même rôle que dans celui de la morale. En art, la raison s'ordonne à une fin particulière qu'elle a inventée ; en morale, elle s'ordonne à la fin générale de la vie humaine. Et la fin particulière est ordonnée à la fin générale. Comme il y a péché lorsqu'on s'écarte de l'ordre qui unit l'acte à la fin, nous l'avons dit -, il peut y avoir dans l'art deux sortes de péchés. L'un consiste dans la déviation par rapport à la fin particulière que s'est proposée l'artisan, et celui-là est propre à l'art ; par exemple, lorsqu'un artisan voulant bien faire une chose l'exécute mal, ou fait bien ce qu'il voulait faire mal. L'autre péché consiste dans une déviation par rapport à la fin générale de la vie humaine. En ce sens, l'artisan péchera s'il veut exécuter, et s'il exécute en effet un mauvais ouvrage qui trompera un autre homme. Mais ce péché n'est pas propre à l'artisan comme tel ; il lui appartient comme homme ; en sorte que dans le premier cas, c'est l'artisan comme artisan qui pèche, dans le second, c'est l'homme comme homme. Mais dans la morale, qui met la raison en rapport avec la fin générale de la vie humaine, le péché et le mal résultent toujours de la déviation à l'égard de cette fin ; et, dans ce cas, l'homme pèche en tant qu'il est homme et agent moral. De là cette déclaration du Philosophe : "Dans l'art il vaut mieux pécher volontairement, mais il n'en est pas de même par rapport à la prudence" et aux autres vertus morales que la prudence gouverne.

3. La faiblesse qui se trouve dans le mal volontaire est soumise au pouvoir de l'homme ; par suite, elle n'enlève ni ne diminue la culpabilité.

Article 3 – L'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, entraîne-t-il mérite ou démérite ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. On parle de mérite et de démérite par rapport à une rétribution qui ne joue que dans la relation à autrui. Or tous les actes humains bons ou mauvais ne sont pas relatifs à autrui ; il y en a qui sont relatifs à soi-même. Donc tout acte humain bon ou mauvais n'entraîne pas mérite ou démérite.

2. Personne ne mérite une peine ou une récompense parce qu'il dispose à son gré d'une chose dont il est le maître ; ainsi un homme qui détruit ce qui lui appartient, n'est pas puni comme s'il détruisait le bien d'autrui. Or, l'homme est maître de ses biens. Donc, du fait qu'il en dispose bien ou mal, il ne mérite ni peine ni récompense.

3. De ce qu'on acquiert un bien, on ne mérite pas un bienfait supplémentaire de la part d'autrui, et il en est de même pour le mal. Or, l'acte bon est en quelque façon le bien et la perfection de l'agent, et l'acte désordonné est son mal. Donc l'homme ne mérite ni ne démérite dans ses actes bons ou mauvais.

Cependant :

Nous lisons dans Isaïe (3, 10.11) : "Bénissez le juste, car il se nourrira du fruit de ses oeuvres ; maudissez l'impie, car il sera traité selon l’oeuvre de ses mains."

Conclusion :

Le mérite et le démérite sont relatifs à une rétribution conforme à la justice. Une pareille rétribution n'a lieu que lorsque quelqu'on favorise ou lèse les droits d'autrui. Pour comprendre cela, il faut considérer que tout homme vivant dans une société est, dans une certaine mesure, partie et membre de toute la société. Par suite, quiconque fait du bien ou du mal à un individu vivant dans une société, fait du bien ou du mal à cette société elle-même ; de même que celui qui blesse la main d'un homme, blesse l'homme lui-même. Donc, lorsqu'on fait du bien ou du mal à une personne particulière, on acquiert un double mérite ou démérite. D'abord en ce qu'on acquiert un droit à une rétribution de la part de la personne aidée ou lésée. Ensuite de la part de la société tout entière. Et lorsqu'on ordonne directement son acte au bien ou au mal de toute une collectivité, on a droit à une rétribution, premièrement et par principe de la part de cette collectivité, et en second lieu de la part de chacun de ses membres. D'autre part, lorsqu'on se fait du bien ou du mal à soi-même, on a droit à une rétribution, parce que, comme on fait partie d'une collectivité, ce bien ou ce mal rejaillissent sur elle ; cependant on n'a pas de mérite à l'égard de la personne particulière affectée par ce bien et ce mal, car cette personne n'est autre que soi ; à moins que l'on ne dise par analogie qu'on doit se faire justice à soi-même.

De tout ce qui précède, il résulte que tout acte bon ou mauvais est louable ou blâmable selon qu'il est au pouvoir de la volonté ; qu'il est droit ou qu'il est un péché selon son rapport avec la fin ; et qu'il entraîne mérite ou démérite selon la rétribution conforme à la justice envers autrui.

Solutions :

1. Quoique les actes bons et mauvais ne soient pas toujours ordonnés au bien ou au mal d'une autre personne particulière, ils concernent toujours le bien ou le mal d'un autre, qui est la communauté elle-même.

2. Ayant la maîtrise de ses actes, l'homme, en tant qu'il est soumis à la communauté dont il fait partie, mérite ou démérite selon qu'il dispose ses actions en bien ou en mal, comme lorsqu'il administre bien ou mal les biens qui sont au service de la communauté.

3. Le bien et le mal qu'on se fait par ses actions rejaillit sur la communauté, comme on vient de le dire.

Article 4 – L'acte humain, en tant qu'il est bon ou mauvais, entraîne-t-il mérite ou démérite devant Dieu ?

Objections :

1. Il semble que non. On a dit précédemment que le mérite et le démérite désignent une rétribution pour le profit ou pour le dommage causé à autrui. Or, le bien ou le mal que peut faire l'homme ne cause aucun profit ni aucun dommage à Dieu, d'après ces paroles de Job (35, 6.7) : "Si tu pèches, quel dommage lui feras-tu ? Si tu observes la justice, que lui donneras-tu ?" Donc les actes bons ou mauvais n'ont pas de mérite ni de démérite par rapport à Dieu.

2. L'instrument ne mérite ni ne démérite rien auprès de celui qui s'en sert, parce que toute l'action de l'instrument vient de l'agent. Or, l'homme, dans ses actes, est l'instrument de la puissance divine qui est son moteur principal ; aussi Isaïe dit-il (9, 15) : "La hache se glorifie-t-elle aux dépens de celui qui la brandit ? La scie s'élève-t-elle contre celui qui la met en mouvement ?" Dans ce passage l'homme est évidemment comparé à un instrument. Donc l'homme, en agissant bien ou mal, ne mérite ni ne démérite devant Dieu.

3. L'acte humain entraîne mérite ou démérite en tant qu'il est ordonné à autrui. Or, tous les actes humains ne sont pas ordonnés à Dieu. Donc tous les actes humains bons ou mauvais n'ont pas de mérite ou de démérite devant Dieu.

Cependant :

Il est dit à la fin de l'Ecclésiaste (12, 14) : "Tout ce qui se fait, soit bien, soit mal, Dieu le soumettra à son jugement." Or, le jugement implique la rétribution, qui suppose elle-même le mérite et le démérite. Donc tout acte humain, bon ou mauvais, comporte mérite ou démérite devant Dieu.

Conclusion :

Comme on l'a vu, les actes de l'homme ont mérite ou démérite en ce qu'ils sont ordonnés à un autre homme, soit en raison de lui-même, soit en raison de la communauté dont il fait partie. Or nos actes bons et mauvais acquièrent mérite ou démérite auprès de Dieu de ces deux manières. Ils ont rapport à Dieu lui-même en tant qu'il est la fin ultime de l'homme ; car tous nos actes doivent être rapportés à leur fin ultime, comme on l'a vu. Aussi celui qui commet une mauvaise action qui ne peut être rapportée à Dieu ne rend pas à Dieu l'honneur qu'il lui doit comme à la fin ultime. Mais du point de vue de la communauté universelle, nos actes ont aussi rapport à Dieu. Car dans toute communauté, celui qui gouverne est chargé de veiller au bien commun ; c'est donc à lui qu'il appartient de récompenser le bien et de punir le mal qui se font dans la communauté. Or, Dieu est le gouverneur et le chef de l'univers, nous l'avons vu dans la première Partie, et en particulier des créatures raisonnables. Par suite, il est évident que les actes humains entraînent mérite ou démérite devant lui, sinon il faudrait conclure que Dieu se désintéresse des actions humaines.

Solutions :

1. Les actes de l'homme ne peuvent rien enlever ni donner à Dieu, absolument parlant. Toutefois, l'homme lui donne et lui enlève quelque chose, autant qu'il est en son pouvoir, en observant ou non l'ordre instauré par Dieu.

2. L'homme est mû par Dieu comme un instrument, mais de manière à pouvoir se mouvoir lui-même à l'aide de son libre arbitre, comme on l'a montré plus haut. C'est pourquoi ses actes ont un mérite ou un démérite devant Dieu.

3. L'homme n'est pas ordonné dans tout son être et dans tous ses biens à la communauté politique ; c'est pourquoi tous ses actes n'ont pas forcément mérite ou démérite envers cette communauté. Mais tout ce qu'il est, tout ce qu'il a, et tout ce qu'il peut, l'homme doit l'ordonner à Dieu ; c'est pourquoi tout acte humain bon ou mauvais a un mérite ou un démérite devant Dieu, autant qu'il réalise la notion d'acte.

LES PASSIONS

Après avoir traité des actes humains, il faut étudier les passions de l'âme ; d'abord, en général ; puis chacune en particulier (Question 26). L'étude générale peut se diviser en quatre parties ; l° le siège des passions (Question 22) ; 2° leurs caractères distinctifs (Question 23) ; 3° leurs rapports mutuels (Question 25) ; 4° leur malice et leur bonté (Question 24).

Ia-IIae, Question 22 — LE SIÈGE DES PASSIONS

Question 22 : LE SIÈGE DES PASSIONS

1. Y a-t-il des passions dans l'âme ? - 2. Dans sa partie appétitive, plutôt que dans sa partie cognitive ? - 3. Dans l'appétit sensible, plutôt que dans l'appétit intellectuel, appelé volonté ?

Article 1 – Y a-t-il des passions dans l'âme ?

Objections :

1. Il semble qu'il n'y ait aucune passion dans l'âme. Car pâtir est le propre de la matière. Mais l'âme n'est pas composée de matière et de forme, nous l'avons établi dans la première Partie. Donc il n'y a aucune passion dans l'âme.

2. La passion étant un mouvement, selon Aristote, ne peut exister dans l'âme, qui n'est pas susceptible de mouvement, d'après le même Philosophe.

3. La passion est un acheminement à la corruption, selon le mot d'Aristote : "Toute passion, lorsqu'elle grandit, détruit la substance." Or l'âme est incorruptible. Elle n'est donc le sujet d'aucune passion.

Cependant :

L’Apôtre écrit (Rm 7, 5) "Lorsque nous étions dans la chair, les passions de péché, excitées par la loi, travaillaient dans nos membres." Or le péché réside, à proprement parler, dans l'âme ; c'est donc en elle que se trouvent ces passions, dites "passions de péché".

Conclusion :

Le mot "pâtir" se prend dans trois sens : au sens large, selon que toute réception est un pâtir, même si le sujet récepteur n'y perd rien ; on dit ainsi que l'air pâtit quand il reçoit la lumière. C'est là être perfectionné plutôt que pâtir. - Au sens propre, on parle de pâtir quand il y a réception avec rejet d'autre chose. Mais cela se produit de deux manières. Quelquefois ce qui est rejeté ne convenait pas au sujet ; ainsi dit-on que le corps d'un animal pâtit quand il recouvre la santé avec expulsion de la maladie. D'autres fois c'est l’inverse qui a lieu : tomber malade est aussi pâtir, du fait qu'on subit le mal, avec perte de la santé. Cette dernière façon de pâtir définit la passion au sens le plus propre du terme. En effet, pâtir, c'est être attiré vers ce qui agit sur vous ; et on ne l'est jamais davantage que lorsqu'on doit s'éloigner de ce qui vous convenait. Aristote écrit de même que l'on parle de génération pure et simple, et de corruption relative, quand un corps plus noble est engendré d'un autre qui l'est moins, tandis que c'est l'inverse quand l'être moins noble est engendré du plus noble.

Or la passion peut se trouver dans l'âme aux trois sens que nous venons de distinguer. En tant que réception, sans plus, on dit : "Sentir et comprendre sont un certain pâtir." Quant à la passion qui implique rejet, elle ne peut se produire que par transmutation corporelle ; ce qui fait que la passion proprement dite ne regarde l'âme qu'accidentellement, c'est-à-dire en tant que le composé lui-même pâtit. Mais là aussi il faut distinguer : quand la transmutation va vers le pire, elle vérifie mieux la définition de la passion que lorsqu'elle va vers le meilleur. C'est ainsi que la tristesse est une passion, à proprement parler, plus que la joie.

Solutions :

1. La passion qui comporte rejet et transmutation ressortit à la seule matière, aussi ne la trouve-t-on que dans les composés de matière et de forme. Mais celle qui est pure réception n'appartient pas nécessairement à la matière, et peut exister chez tout ce qui est en puissance. Or l'âme, bien qu'elle ne soit pas composée de matière et de forme, implique une certaine potentialité, qui lui permet de recevoir et de pâtir, au sens où, selon Aristote, "comprendre est un certain pâtir".

2. S'il est vrai que la passion et le mouvement ne sauraient convenir à l'âme en elle-même, celle-ci en est bien pourtant le sujet, mais par accident, selon Aristote.

3. L'argument vaut pour la passion avec transmutation physiologique détériorante, qui ne peut s'attribuer à l'âme que par accident ; de soi et directement, elle convient au composé, qui est corruptible.

Article 2 – Les passions sont-elles dans la partie appétitive de l'âme, plutôt que dans sa partie cognitive ?

Objections :

1. Il semble que les passions soient plutôt dans la partie cognitive car, selon Aristote, "ce qui est premier en n'importe quel genre l'emporte sur tous les êtres de ce genre et en est la cause". Or c'est le pouvoir de perception qui est affecté le plus par la passion ; la passion de l'appétit ne vient qu'ensuite, et ne saurait donc prétendre à la primauté.

2. Ce qui est plus actif apparaît donc moins passif, car l'action s'oppose à la passion. Mais la partie appétitive est plus active que la partie appréhensive. Donc il semble que la passion se trouve davantage dans cette dernière.

3. De même que l'appétit sensitif est une faculté située dans un organe corporel, de même la faculté qui connaît selon les sens. Mais la passion de l'âme, à proprement parler, est accompagnée d'une transmutation corporelle. Donc la passion ne se trouve pas plus dans l'appétit sensible que dans la connaissance sensible.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "Les mouvements de l'âme que les Grecs nomment pathè, certains des nôtres, comme Cicéron, les appellent troubles ; d'autres, affections ou sentiments ; d'autres enfin, et avec plus de rigueur, les appellent passions, comme les Grecs." Ce texte montre bien que passions de l'âme et affections sont identiques. Or les affections appartiennent manifestement à l'appétit et non au pouvoir de connaître ; il en va donc de même pour les passions.

Conclusion :

Le mot "passion", nous l'avons dit, implique que le patient est attiré vers ce qui agit sur lui. Or l'âme est attirée vers les choses bien plus par ses tendances appétitives que par son pouvoir de connaître. Car ces tendances l'orientent vers les choses elles-mêmes selon qu'elles sont en elles-mêmes ; ce qui fait dire au Philosophe que "le bien et le mal", objets de l'appétit, "sont dans les choses elles-mêmes". Au contraire, la faculté de perception n'est pas attirée par les choses selon qu'elles sont en elles-mêmes, mais elle les connaît selon leur représentation, qu'elle détient en elle-même ou qu'elle reçoit, selon son propre mode d'exister : "Le vrai et le faux", qui regardent la connaissance, "ne sont pas dans les choses mais dans l'esprit", dit au même endroit Aristote. Il est donc manifeste que la notion de passion se réalise mieux dans la partie affective de l'âme que dans la partie appréhensive.

Solutions :

1. Dans le domaine de ce qui est parfait et dans celui où il y a un manque, les choses sont en sens contraire. Car, dans le domaine du parfait, l'intensité se définit par la proximité plus ou moins grande envers un premier et unique principe ; ainsi une source lumineuse est plus ou moins intense selon qu'elle est plus ou moins proche de la lumière parfaite. Au contraire, dans le domaine de ce qui manque, l'intensité se détermine non par approche d'un summum, mais par éloignement de ce qui est parfait, car c'est en cela que consiste la privation et le manque. Et donc, moins on s'éloigne du premier principe et moins le manque est grand ; et c'est pourquoi, au principe, il est toujours minime, mais il grandit à mesure qu'on avance. Or, qui dit passion dit un certain manque, car la passion appartient à un être selon qu'il est en puissance. C'est ce qui explique que chez les êtres plus proches de la perfection suprême, c'est-à-dire de Dieu, on trouve peu de potentialité et de passion ; et davantage chez les autres. De même, dans la première puissance de l'âme, qui est la puissance appréhensive, la raison de passion se vérifie moins bien.

2. On dit que la faculté appétitive est plus active parce qu'elle est davantage principe des actes extérieurs. Elle l'est précisément pour la même raison qui la rend plus passive : sa référence aux choses telles qu'elles sont en elles-mêmes ; l'action extérieure, en effet, tend à nous mettre en possession des choses.

3. Comme nous l'avons vu dans la première Partie, un organe de l'âme peut être sujet de transmutation à un double titre ; 1° la transmutation est spirituelle ; l'organe ne reçoit que la représentation de la chose. C'est ce qui se produit essentiellement dans l'acte de la faculté sensible de perception ; l'oeil est modifié par l'objet visible, en ce sens qu'il reçoit l'image de la couleur, non la couleur elle-même ; - 2° il y a une autre transmutation, physique, de l'organe qui est alors modifié dans ses dispositions de nature : il s'échauffe ou se refroidit, ou se modifie de quelque manière. Cette sorte de transmutation est accidentelle par rapport à l'acte de la faculté de connaissance sensible ; telles sont la fatigue de l’oeil quand il se fixe intensément, ou les lésions que lui inflige une lumière trop vive. Au contraire, dans l'acte de l'appétit sensitif, cette dernière transmutation est essentielle. C'est pourquoi, dans la définition des mouvements de la partie affective, entre à titre matériel une certaine modification naturelle de l'organe ; ainsi la colère est définie comme "l'échauffement du sang dans la région du coeur". Il est donc évident que l'idée de passion se vérifie mieux dans l'acte de l'appétit sensitif que dans celui de la faculté de connaissance sensible, bien que l'un et l'autre soient les actes d'un organe corporel.

Article 3 – Les passions sont-elles dans l'appétit sensible plutôt que dans l'appétit intellectuel appelé volontés ?

Objections :

1. Il semble que la passion ne réside pas davantage dans l'appétit sensible que dans l'appétit intellectuel. En effet, Denys affirme que Hiérothée "est instruit par une sorte d'inspiration divine : il n'apprend pas seulement le divin, il l'expérimente en le subissant". Mais cette expérimentation du divin ne peut ressortir à l'appétit sensible dont l'objet est le bien présenté aux sens. Donc la passion existe dans l'appétit intellectuel comme dans l'appétit sensible.

2. La passion est d'autant plus forte que la cause agente est plus puissante. Or l'objet de l'appétit intellectuel, qui est le bien universel, agit plus puissamment que le bien particulier, objet de l'appétit sensible. La passion est donc plutôt dans l'appétit intellectuel.

3. La joie et l'amour sont des passions ; mais on les trouve aussi bien dans l'appétit intellectuel que dans l'appétit sensible ; sans cela l'Écriture ne les attribuerait pas à Dieu et aux anges.

Cependant :

Saint Jean Damascène décrit en ces termes les passions de l'âme : "La passion est un mouvement de l'appétit sensible se portant sur le bien ou sur le mal présenté par l'imagination." Et encore : "La passion est un mouvement de l'âme irrationnelle qui soupçonne le bien ou le mal."

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit, il y a passion au sens propre lorsque se produit une transmutation corporelle. Cette transmutation existe dans les actes de l'appétit sensible ; elle n'est pas spirituelle seulement, comme dans la perception sensible, elle est naturelle aussi. Or l'acte de l'appétit intellectuel ne requiert pas de transmutation corporelle, parce que cet appétit n'est la faculté d'aucun organe. On voit ainsi que la notion de passion se vérifie, en un sens plus strict, dans l'acte de l'appétit sensible que dans celui de l'appétit intellectuel, comme le disent clairement les définitions de saint Jean Damascène que nous avons citées.

Solutions :

1. La passion par laquelle on expérimente le divin selon Denys, c'est l'attachement et l'union au divin produit par l'amour ; mais cela se fait sans transmutation corporelle.

2. La grandeur de la passion ne dépend pas seulement de la puissance de l'agent, mais aussi de la passibilité du patient ; les êtres très sensibles pâtissent beaucoup, même sous l'action de causes faibles. Donc, bien que l'objet de l'appétit intellectuel soit plus actif que celui de l'appétit sensible, c'est celui-ci qui est le plus passif.

3. Lorsque l'on attribue l'amour, la joie et autres sentiments semblables, à Dieu, aux anges, ou aux hommes en tant que doués d'appétit intellectuel, on entend signifier l'acte simple de la volonté, qui produit des effets semblables, mais sans passion. Ce qui fait dire à saint Augustin : "Les saints anges punissent sans colère et nous secourent sans compassion pour notre misère. Et pourtant, le langage courant leur attribue aussi ces passions, non qu'ils soient sujets à cette faiblesse, mais à cause d'une certaine ressemblance dans les oeuvres."

Ia-IIae, Question 23 — COMMENT LES PASSIONS SE DISTINGUENT ENTRE ELLES

Question 23 : COMMENT LES PASSIONS SE DISTINGUENT ENTRE ELLES

1. Les passions du concupiscible diffèrent-elles des passions de l'irascible ? - 2. L'opposition de contrariété entre les passions de l'irascible est-elle une contrariété selon le bien et le mal ? - 3. Y a-t-il une passion qui n'ait pas de contraire ? - 4. Y a-t-il dans la même puissance des passions d'espèce différente qui ne soient pas contraires entre elles ?

Article 1 – Les passions du concupiscible diffèrent-elles des passions de l'irascible ?

Objections :

1. Il semble qu'il y ait les mêmes passions dans l'irascible et dans le concupiscible. En effet, Aristote écrit que les passions de l'âme "sont suivies de joie et de tristesse". Or, joie et tristesse sont dans le concupiscible. Donc toutes les passions sont dans le concupiscible, et non pas les unes dans l'irascible et les autres dans le concupiscible.

2. Sur saint Matthieu (13, 33) : "Le Royaume des Cieux est comparable à du levain", la glose de saint Jérôme nous dit : "Ayons dans notre raison la prudence ; dans l'irascible, la haine des vices ; dans le concupiscible, le désir des vertus." Or la haine est dans le concupiscible, comme l'amour son contraire. Une même passion se trouve donc dans le concupiscible et dans l'irascible.

3. Les passions et les actes diffèrent spécifiquement en raison de leurs objets. Or les objets des passions de l'irascible et du concupiscible sont les mêmes, à savoir le bien et le mal. C'est donc que les passions de l'irascible et du concupiscible sont aussi les mêmes.

Cependant :

Les actes de puissances diverses, comme la vision et l'audition, ne sont pas de même espèce. Or l'irascible et le concupiscible sont deux puissances qui se partagent l'appétit sensitif, comme nous l'avons vu dans la première Partie. Donc, puisque les passions sont des mouvements de l'appétit sensitif, comme nous l'avons dit, celles qui sont dans l'irascible différeront spécifiquement de celles du concupiscible.

Conclusion :

Les passions de l'irascible ne sont pas de même espèce que celles du concupiscible. En effet, puisque les puissances diverses ont des objets divers comme nous l'avons dit dans la première Partie, il est nécessaire que les passions de ces puissances se réfèrent à des objets divers. A plus forte raison les passions de ces puissances diverses seront-elles différentes spécifiquement ; il faut, en effet, pour diversifier l'espèce des puissances, une plus grande différence dans l'objet que pour diversifier l'espèce des passions ou des actes. Car, dans le monde de la nature, la diversité des genres vient de la diversité potentielle de la matière, et la diversité des espèces vient de la diversité des formes dans une même matière ; de même, dans les actes de l'âme, ceux qui appartiennent à des puissances diverses diffèrent non seulement au point de vue de l'espèce, mais aussi à celui du genre.

Pour savoir alors quelles sont les passions de l'irascible et celles du concupiscible, il faut donc considérer l'objet de ces deux puissances. Nous avons vu dans la première Partie que l'objet de la puissance concupiscible est le bien ou le mal sensible purement et simplement, qu'il soit agréable ou douloureux. Mais il est nécessaire que l'âme souffre parfois difficulté et combat pour atteindre quelqu'un de ces biens ou fuir quelqu'un de ces maux, parce que cela dépasse en quelque sorte l'exercice facile de son pouvoir d'être animé ; c'est pourquoi ce bien ou ce mal, en tant qu'il présente un caractère ardu ou difficile, constitue l'objet de l'irascible. Donc, toute passion qui regarde le bien ou le mal de façon absolue appartient au concupiscible ; ainsi la joie, la tristesse, l'amour, la haine, etc. Et toute passion qui regarde le bien ou le mal en tant qu'il est ardu, c'est-à-dire en tant qu'il y a difficulté à l'atteindre ou à l'éviter, appartient à l'irascible, comme l'audace, la crainte, l'espérance, etc.

Solutions :

1. Nous l’avons vu dans la première Partie, l’irascible a été donné aux animaux pour vaincre les obstacles qui empêchent le concupiscible de tendre vers son objet, parce que le bien est difficile à atteindre, ou le mal difficile à vaincre. C’est pourquoi toutes les passions de l’irascible se terminent dans celles du concupiscible. C’est en ce sens que les passions de l’irascible sont suivies par la joie ou la tristesse, qui sont dans le concupiscible.

2. Saint Jérôme attribue la haine des vices à l’irascible, non pas en raison de la haine elle-même, qui appartient strictement au concupiscible, mais à cause de l’agressivité qu’elle implique et qui relève de l’irascible.

3. Le bien, en tant que délectable, meut le concupiscible. Mais si le bien à atteindre présente quelque difficulté, il comporte une opposition à ce concupiscible. Il fallait donc qu’il y eût une autre puissance pour tendre vers le bien ; et il en va de même pour le mal. Cette puissance est précisément l’irascible, dont les passions ne sont donc pas de la même espèce que celles du concupiscible.

Article 2 – L’opposition de contrariété entre les passions de l’irascible est-elle une contrariété selon le bien et le mal ?

Objections :

1. Il semble qu’elle ne puisse venir que de là, car, nous l’avons dit, les passions de l’irascible sont ordonnées à celles du concupiscible. Mais celles-ci ne sont contraires l’une à l’autre qu’en raison de la contrariété du bien et du mal ; ainsi de l’amour et de la haine, de la joie et de la tristesse. Donc les passions de l’irascible s’opposent de la même façon.

2. Les passions diffèrent selon leurs objets comme les mouvements selon leurs termes. Or il n’y a de contrariété dans les mouvements qu’en fonction de la contrariété des termes, selon Aristote. Donc, dans les passions aussi, il n’y a de contrariété que selon la contrariété des objets. Mais l’objet de l’appétit est le bien ou le mal. Donc en aucune puissance affective il ne peut exister de contrariété entre les passions, si ce n’est à cause de la contrariété du bien et du mal.

3. “Toute passion de l’âme, dit Avicenne, se définit selon l’approche ou l’éloignement.” Or l’approche est produite par le bien en tant que tel, et l’éloignement par le mal en tant que tel, puisque “ le bien est ce que tous les êtres désirent ”, d’après Aristote, et le mal, ce que tous les êtres fuient. La contrariété dans les passions de l’âme ne peut donc exister que par référence au bien et au mal.

En sens contraire :

La crainte et l’audace sont des contraires, comme on le voit dans l’Éthique. Or ces passions ne diffèrent pas en fonction du bien et du mal, puisque toutes deux regardent certains maux. Donc toute contrariété entre les passions de l’irascible n’est pas déterminée par la contrariété du bien et du mal.

Réponse :

Comme dit la Physique d’Aristote, “ la passion est un certain mouvement ”. La contrariété dans les passions devra donc s’entendre comme celle des mouvements ou des changements. Or, il y a dans ces derniers deux sortes de contrariétés, comme l’explique le même Philosophe. La première se prend du même terme, selon qu’on s’en approche ou qu’on s’en éloigne ; elle se vérifie au sens propre dans les changements, c’est-à-dire dans la génération, - changement qui aboutit à l’être -, et dans la corruption, changement qui en éloigne. La seconde contrariété est déterminée par la contrariété des termes ; elle joue à proprement parler dans l’ordre des mouvements ; comme le blanchiment, mouvement du noir au blanc, s’oppose au noircissement, qui est le mouvement du blanc vers le noir.

Ainsi donc, dans les passions de l’âme, nous trouverons une double contrariété : l’une selon la contrariété des objets, c’est-à-dire du bien et du mal ; l’autre, selon l’approche et l’éloignement par rapport à un même terme. Dans les passions du concupiscible on ne trouve que la première sorte de contrariété, celle qui vient des objets ; mais dans les passions de l’irascible on trouve les deux. La raison en est que l’objet du concupiscible, comme nous l’avons vu, est le bien ou le mal sensible pris absolument. Or le bien, en tant que bien, n’est pas un terme dont on pourrait s’éloigner, un terme a quo (à partir duquel), mais seulement ad quem (vers lequel) on se porte, car rien ne fuit le bien, en tant que bien ; tout, au contraire, le désire. De même, rien ne désire le mal, comme mal, mais tout le fuit ; c’est pourquoi le mal ne peut avoir raison de terme dont on s’approche, mais seulement dont on s’éloigne. Ainsi donc, toute passion du concupiscible qui regarde le bien est tendance vers lui, comme l’amour, le désir et la joie ; toute passion du même concupiscible qui a pour objet le mal est éloignement de lui, comme la haine, la fuite ou l’aversion et la tristesse. Il ne saurait donc y avoir, dans les passions du concupiscible, de contrariété définie par accès et éloignement relatifs à un même objet.

Mais l’objet de l’irascible est le bien ou le mal sensible, non pas pris absolument, mais en tant que difficile ou ardu, comme nous l’avons montré. Or le bien ardu ou difficile a de quoi motiver, en tant que bien, une tendance vers lui, qui sera l’espoir ; en tant que difficile à atteindre ou ardu, il explique qu’on s’éloigne de lui, et c’est la passion qu’on appelle désespoir. De même, le mal ardu, en tant que mal, est un objet dont on ne peut que se détourner, et cela ressortit à la passion de la crainte ; il a aussi de quoi fonder une tendance vers lui, comme chose ardue qui permette d’échapper à l’emprise du mal, et c’est ainsi que l’audace tend vers ce mal.

Dans les passions de l’irascible se vérifie donc une première contrariété, fonction de la contrariété du bien et du mal - comme entre l’espoir et la crainte - et une autre contrariété selon l’approche ou l’éloignement d’un même terme, comme entre l’audace et la crainte.

Tout cela donne la réponse aux objections.

Article 3 – Y a-t-il une passion qui n’ait pas de contraire ?

Objections :

1. Toute passion doit avoir son contraire, car elle est passion du concupiscible ou de l'irascible. Or, dans ces deux domaines, se vérifie toujours quelque contrariété, comme nous venons de le dire.

2. Toute passion a pour objet le bien ou le mal, qui englobent l'ensemble des objets de l'appétit. Mais à la passion dont l'objet est le bien s'oppose celle qui regarde le mal. Toute passion a donc son contraire.

3. Les passions impliquent approche ou éloignement, on vient de le dire ; mais à toute approche s'oppose l'éloignement, et réciproquement. Il n'est donc pas de passion qui n'ait son contraire.

Cependant :

La colère est bien une passion de l'âme. Or, au dire d'Aristote, il n'y a pas de passion qui lui soit contraire. Toutes les passions n'ont donc pas de contraire.

Conclusion :

C'est un fait unique que la colère ne puisse avoir de passion contraire, ni au point de vue de l'approche et de l'éloignement, ni selon la contrariété du bien et du mal. La colère en effet, est causée par la présence immédiate d'un mal difficile. Cette présence impose nécessairement à l'appétit ou bien de s'incliner, et alors il ne sort pas des limites de la tristesse, qui est une passion du concupiscible ; ou bien de s'insurger contre le mal qui le blesse, ce qui ressortit à la colère. Un mouvement de fuite est impossible, puisque le mal est alors présent ou passé. C'est ainsi qu'il n'est pas de passion contraire au mouvement de la colère, d'une contrariété par approche et éloignement.

Il en va de même pour la contrariété selon le bien et le mal. Au mal immédiatement présent s'oppose le bien effectivement atteint, lequel ne saurait dès lors avoir un caractère ardu ou difficile. Et lorsque la possession du bien est réalisée, il n'y a plus d'autre mouvement dans l'appétit que le repos dans le bien possédé ; et cela ressortit à la joie, qui est une passion du concupiscible.

Le mouvement de la colère ne saurait donc avoir de mouvement de l'âme qui lui soit contraire. On ne peut lui opposer que la cessation du mouvement, selon le mot d'Aristote : "S'adoucir est l'opposé de se mettre en colère" ; mais c'est là une opposition négative ou privative, et non de contrariété.

Tout cela donne la réponse aux objections.

Article 4 – Y a-t-il dans la même puissance des passions d'espèce différente qui ne soient pas contraires entre elles ?

Objections :

1. Cela semble impossible. Car les passions de l'âme diffèrent selon leurs objets, qui sont le bien et le mal, et dont la contrariété entraîne celle des passions. Il n'est donc pas, dans une même puissance, de passions qui soient spécifiquement différentes sans être contraires entre elles.

2. La différence spécifique est une différence selon la forme. Or toute différence de cette sorte se réalise par quelque contrariété, dit Aristote. Sans contrariété entre elles, les passions d'une même puissance ne peuvent donc être d'espèce différente.

3. Puisque toute passion consiste à s'approcher ou à s'éloigner du bien ou du mal, la différence entre les passions viendra, ou de la différence entre le bien et le mal, ou de la différence selon l'approche et l'éloignement, ou enfin selon que l'on s'approche ou que l'on s'éloigne plus ou moins. Or les deux premières différences entraînent la contrariété entre les passions, nous venons de le voir. Quant à la troisième différence, elle ne change pas l'espèce ; sinon il y aurait un nombre infini d'espèces de passions. Il est donc impossible que des passions appartenant à une même puissance soient d'espèce différente sans être contraires entre elles.

Cependant :

L’amour et la joie, passions du concupiscible, diffèrent spécifiquement. Et pourtant elles ne sont pas contraires l'une à l'autre ; bien plus, l'une est cause de l'autre. Il y a donc des passions appartenant à la même puissance, qui diffèrent quant à l'espèce et ne sont pas contraires entre elles.

Conclusion :

Les passions diffèrent selon leurs principes actifs ou moteurs, qui sont leurs objets. Or la différence des moteurs peut être considérée à un double point de vue : au point de vue de l'espèce ou de la nature des moteurs eux-mêmes, comme lorsque l'on distingue le feu de l'eau, ou bien au point de vue de leur puissance active. De plus, la différence des causes actives ou motrices quant à la puissance de mouvoir, peut être comparée, quand il s'agit des passions de l'âme, à celles qui existent dans les agents naturels. En effet, tout moteur attire à lui le patient en quelque sorte, ou le rejette. Quand il l'attire, il produit en lui trois effets : 1° Il communique une inclination vers lui ou une aptitude à tendre vers lui ; ainsi un corps léger qui se trouve en haut, donne au corps qu'il engendre la légèreté par laquelle celui-ci a une inclination ou une aptitude à être en haut. 2° Si le corps engendré est hors de son lieu propre, le moteur lui donne de se mouvoir vers ce lieu. 3° Il lui donne de se reposer lorsqu'il est parvenu à son lieu ; car c'est en vertu de la même cause qu'on se repose en son lieu et qu'on était en mouvement vers lui. Il en va symétriquement de même pour une cause de répulsion.

Or, dans les mouvements de l'appétit, le bien possède comme une force attractive, et le mal comme une force répulsive. Donc : 1° Le bien produit dans la puissance affective une sorte d'inclination ou d'aptitude au bien, une connaturalité avec lui ; c'est la passion de l'amour, qui a pour contraire la haine du côté du mal. 2° Si le bien n'est pas encore possédé, il donne à l'appétit du mouvement pour lui faire atteindre le bien qu'il aime, et cela ressortit à la passion du désir ou convoitise. A l'opposite, dans l'ordre du mal, on aura la fuite ou aversion. 3° Lorsque le bien est obtenu, il donne à l'appétit un certain repos en lui, qui a nom délectation ou joie. A quoi s'opposent, du côté du mal, la douleur ou tristesse.

Dans les passions de l'irascible est présupposé l'aptitude ou inclination à poursuivre le bien ou à fuir le mal, laquelle appartient au concupiscible, qui vise le bien ou le mal considérés absolument. A l'égard du bien non encore atteint, nous avons l'espoir et le désespoir ; à l'égard du mal non encore présent, la crainte et l'audace. Il n'y a pas, dans l'irascible, de passion qui ait rapport au bien possédé, car ce bien, nous l'avons dit, ne présente plus de difficulté. Mais le mal immédiatement présent déclenche la passion de colère.

On voit ainsi que, dans le concupiscible, il existe trois couples de passions : l'amour et la haine, le désir et l'aversion, la joie et la tristesse. Il y a aussi trois groupes dans l'irascible : l'espoir et le désespoir, la crainte et l'audace, enfin la colère, qui n'a pas de passion contraire. En tout, onze passions d'espèces différentes : six dans le concupiscible et cinq dans l'irascible. En dehors de ces onze, il n'y a pas d'autre passion de l'âme.

Tout cela donne la réponse aux objections.

Ia-IIae, Question 24 — LE BIEN ET LE MAL DANS LES PASSIONS

Question 24 : LE BIEN ET LE MAL DANS LES PASSIONS

1. Peut-on trouver du bien ou du mal dans les passions ? - 2. Toute passion est-elle mauvaise moralement ? - 3. Toute passion augmente-t-elle ou diminue-t-elle la bonté ou la malice de l'acte ? - 4. Existe-t-il une passion qui soit bonne ou mauvaise par son espèce ?

Article 1 – Peut-on trouver du bien ou du mal moral dans les passions ?

Objections :

1. Il semble qu'aucune passion ne soit bonne ou mauvaise au point de vue moral. Car le bien et le mal moral n'appartiennent qu'à l'homme ; comme dit saint Ambroise : "Les mœurs sont humaines, à proprement parler." Or les passions ne sont pas propres à l'homme ; elles lui sont communes avec les autres animaux. Donc aucune d'entre elles n'est moralement bonne ou mauvaise.

2. Le bien et le mal de l'homme, écrit Denys "c'est ce qui est conforme ou étranger à la raison". Or les passions ne sont pas dans la raison, mais dans l'appétit sensitif, on l'a déjà dit. Elles n'intéressent donc pas le bien de l'homme, qui est le bien moral.

3. Aristote dit que "ce ne sont pas nos passions qui nous méritent louanges ou reproches", lesquels pourtant se rapportent à notre vie morale. Donc les passions ne sont ni bonnes ni mauvaises au jugement de la morale.

Cependant :

Saint Augustin écrit au sujet des passions "Elles sont mauvaises, si l'amour est mauvais, bonnes, s'il est bon."

Conclusion :

Les passions de l'âme peuvent être envisagées à un double point de vue : en elles-mêmes et en tant qu'elles dépendent de l'emprise de la raison et de la volonté. Donc, si on les considère en elles-mêmes, c'est-à-dire comme mouvements de l'appétit irrationnel, il n'y a en elles ni bien ni mal moral, car cela dépend de la raison, comme nous l'avons vu. Mais si on les considère selon qu'elles relèvent de l'emprise de la raison et de la volonté, alors il y a en elles bien ou mal moral. En effet, l'appétit sensitif est plus proche de la raison elle-même et de la volonté que nos membres extérieurs, dont cependant les mouvements et les actes sont bons ou mauvais en tant qu'ils sont volontaires. Donc, à plus forte raison, les passions elles-mêmes en tant que volontaires, pourront être dites bonnes ou mauvaises moralement. Et on les dit volontaires, ou bien parce qu'elles sont commandées par la volonté, ou bien parce que la volonté n'y fait pas obstacle.

Solutions :

1. Ces passions, considérées en elles-mêmes, sont communes aux hommes et aux animaux ; mais en tant que commandées par la raison, elles sont propres à l'homme.

2. Les forces affectives inférieures sont dites rationnelles, elles aussi, selon qu'"elles participent de la raison en quelque mesure", dit Aristote.

3. Le Philosophe dit qu'on ne nous donne ni louange ni blâme pour nos passions considérées en elles-mêmes ; mais il ne nie pas qu'elles puissent devenir louables ou condamnables par référence à l'ordre de la raison. Aussi ajoute-t-il : "On ne loue ni ne blâme celui qui craint ou se fâche, mais celui qui a une certaine manière de le faire", c'est-à-dire conformément ou non à la raison.

Article 2 – Toute passion est-elle mauvaise moralement ?

Objections :

1. Saint Augustin semble l'affirmer : "Certains appellent les passions de l'âme : maladies ou troubles." Mais toute maladie ou trouble de l'âme est un mal au point de vue moral. Donc toute passion est moralement mauvaise.

2. Saint Jean Damascène écrit : "L'opération est mouvement selon la nature ; la passion, en marge de la nature." Or ce qui est en marge de la nature dans les mouvements de l'âme a raison de péché et de mal moral : le diable "passa de ce qui est selon la nature à ce qui ne l'est pas", écrit ailleurs le même saint. De telles passions sont donc moralement mauvaises.

3. Tout ce qui induit au péché a raison de mal. Mais de telles passions induisent au péché, si bien que saint Paul (Rm 7, 5) les appelle "passions pécheresses". Il semble donc qu'elles soient moralement mauvaises.

Cependant :

Saint Augustin écrit "Un amour droit maintient toutes ces passions dans la rectitude. On craint, en effet, de pécher, on désire persévérer, on s'afflige de ses fautes et on se réjouit de ses bonnes oeuvres."

Conclusion :

Sur cette question, stoïciens et péripatéticiens ont pensé différemment. Les premiers disaient que toutes les passions sont mauvaises ; les seconds, que les passions bien réglées sont bonnes. Cette divergence d'opinion, si grande qu'elle paraisse dans les termes, est nulle au fond, ou du moins légère, si l'on veut bien considérer ce qu'entendent les uns et les autres. Les stoïciens ne distinguaient pas entre le sens et l'intelligence ni, par suite, entre l'appétit intellectuel et l'appétit sensible. Ils ne pouvaient donc distinguer les passions de l'âme des mouvements de la volonté, selon que les passions se trouvent dans l'appétit sensible, et les mouvements simples de la volonté dans l'appétit intellectuel. Tout mouvement rationnel de la partie affective, ils l'appelaient alors volonté ; et passion, tout mouvement qui sortait des limites de la raison. C'est ainsi que Cicéron, à leur suite, appelle toutes les passions des maladies de l'âme. Il raisonne ainsi : "Ceux qui sont malades, ne sont pas sains ; et ceux qui ne sont pas sains, sont insensés." Et de fait, on parle de l'"insanité" des insensés.

Quant aux péripatéticiens, ils appellent passions tous les mouvements de l'appétit sensitif. Ils les estiment bonnes quand elles sont réglées par la raison, et mauvaises quand elles ne le sont pas. Cicéron a donc tort quand il attaque la position des péripatéticiens sur la "médiocrité" ou juste milieu des passions, et quand il écrit au même livre : "Tout mal, même médiocre, doit être évité ; car, de même que le corps qui n'est que médiocrement malade n'est pas sain, ainsi cette médiocrité des maladies ou passions de l'âme n'est pas saine." En effet les passions ne sont maladies ou troubles de l'âme que lorsqu'elles échappent au gouvernement de la raison.

Solutions :

1. On a répondu par là à la première objection.

2. Dans toute passion, il y a accélération ou ralentissement des mouvements naturels du coeur, selon que celui-ci bat plus ou moins fort, par diastole ou systole ; et c'est en cela que se vérifie la notion de passion. Mais il n'est pas fatal que la passion entraîne toujours hors de l'ordre naturel.

3. En tant qu'elles s'émancipent de l'ordre rationnel, les passions inclinent au péché, mais, dans la mesure où elles sont réglées par la raison, elles relèvent de la vertu.

Article 3 – Toute passion augmente-t-elle ou diminue-t-elle la bonté ou la malice de l'acte ?

Objections :

1. Il semble que oui, et toujours. Car tout ce qui gêne le jugement de la raison, fondement de la bonté de l'acte moral, diminue cette bonté par voie de conséquence. Or toutes les passions, au dire de Salluste, gênent le jugement de la raison : "Ceux qui délibèrent en matière délicate doivent être dénués de haine, de colère, d'amitié ou de pitié."

2. Plus l'acte humain ressemble à Dieu et plus il a de valeur : "Soyez les imitateurs de Dieu, comme des enfants bien-aimés", dit l'Apôtre (Ep 5, 1). Or "Dieu et les saints anges punissent, mais sans colère, et c'est sans compassion pour notre misère qu'ils nous secourent", écrit saint Augustin. Il est donc mieux d'accomplir ces oeuvres bonnes sans passion qu'avec passion.

3. Si le mal moral implique un rapport à la raison, il en est de même du bien. Or le mal moral est atténué du fait de la passion : celui qui pèche par passion est moins coupable que celui qui pèche par calcul. Ainsi celui qui fait le bien sans passion agit mieux que celui qui le fait avec passion.

Cependant :

Saint Augustin écrit que la passion de miséricorde "est au service de la raison quand on l'exerce de telle sorte que la justice n'est pas offensée, soit que l'on donne à l'indigent ou qu'on pardonne au pénitent". Or rien de ce qui est au service de la raison ne diminue le bien moral. Donc la passion ne diminue pas celui-ci.

Conclusion :

Les stoïciens, considérant toutes les passions comme mauvaises, devaient conclure que toute passion diminue la bonté de l'acte humain car le bien, par son mélange avec le mal, disparaît complètement ou s'affaiblit. Cela est vrai si les passions ne sont que des mouvements désordonnés de l'appétit sensitif, c'est-à-dire des troubles et des maladies. Mais si nous appelons passion, sans plus, tous les mouvements de l'appétit sensible, alors la perfection du bien humain comporte que les passions, elles aussi, soient réglées par la raison. Puisque le bien de l'homme se fonde sur la raison comme sur sa racine, il sera d'autant plus parfait qu'il se communiquera à plus de choses convenant à l'homme. Personne ne doute qu'il importe au bien moral de l'homme que les actes extérieurs de ses membres soient dirigés selon la règle de la raison. Aussi, puisque l'appétit sensible peut obéir à la raison, comme nous l'avons vu, il appartient à la perfection du bien moral ou humain que les passions de l'âme elles-mêmes soient réglées par la raison.

Donc, de même qu'il est meilleur que l'homme veuille le bien et le réalise extérieurement, ainsi la perfection du bien moral requiert que l'homme ne soit pas mû au bien par sa volonté seulement, mais aussi par son appétit sensible, selon cette parole du Psaume (84, 3) - "Mon coeur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant", le "coeur" étant ici l'appétit intellectuel, et la "chair" l'appétit sensible.

Solutions :

1. Les passions peuvent soutenir un double rapport avec le jugement de la raisons. Parfois elles le précèdent. Dans ce cas, elles obscurcissent le jugement, qui conditionne la bonté de l'acte moral, et, par suite, elles diminuent la bonté de cet acte ; il est plus digne de louange d'accomplir une oeuvre de charité par jugement de raison que par la seule passion de pitié. D'autres fois, les passions sont consécutives au jugement. Ce peut être d'une double manière : 1° Par manière de rejaillissement lorsque, la partie supérieure de l'âme se portant intensément vers une chose, la partie inférieure suit aussi son mouvement. Dans ce cas, la passion provoquée dans l'appétit sensible témoigne de l'intensité de la volonté et donc d'une bonté morale plus grande. - 2° Par manière de choix : on choisit, par un jugement rationnel, d'être affecté de telle passion afin d'agir plus vite, avec l'aide de l'appétit sensible. La passion ajoute alors à la bonté de l'acte.

2. Dieu et les anges n'ont ni appétit sensible ni membres corporels ; aussi le bien, pour eux, ne consiste pas dans un ordre imposé aux passions ou aux actes physiques, comme il en va pour nous.

3. La passion qui tend au mal en devançant le jugement de la raison diminue le péché, mais si elle le suit de l'une ou l'autre manière que nous avons dite, elle augmente le péché ou témoigne de son accroissement.

Article 4 – Existe-t-il une passion qui soit bonne ou mauvaise par son espèce ?

Objections :

1. Il semble qu'aucune passion ne soit moralement bonne ou mauvaise par son espèce. En effet, le bien et le mal moral se définissent par rapport à la raison. Or les passions sont dans l'appétit sensible ; ce qui appartient à la raison leur est accidentel, et, par suite, n'entre pas dans leur détermination spécifique.

2. Actes et passions sont spécifiés par leur objet. Donc, si quelque passion était bonne ou mauvaise spécifiquement, il faudrait que les passions dont l'objet est bon soient bonnes par leur espèce, comme l'amour, le désir et la joie ; tandis que les passions qui portent sur le mal seraient spécifiquement mauvaises, comme la haine, la crainte et la tristesse. Or ceci est faux. Donc il n'y a pas de passion spécifiquement bonne ou mauvaise.

3. Toutes les espèces de passions se retrouvent dans le monde animal. Or le bien moral n'existe que chez l'homme. Donc aucune passion n'est bonne ou mauvaise spécifiquement.

Cependant :

Saint Augustin dit que "la miséricorde relève de la vertu". Aristote écrit aussi que la pudeur est une passion digne de louange. Il y a donc des passions qui sont bonnes ou mauvaises par leur espèce même.

Conclusion :

Ce que nous avons dit des actes, il semble que nous devons le dire des passions, à savoir que l'espèce d'un acte ou d'une passion peut être considérée à un double point de vue. 1° En tant qu'elle appartient à l'ordre naturel des choses - en ce sens, l'espèce de l'acte ou de la passion est étrangère au bien ou au mal moral. 2° En tant qu'elle relève de l'ordre de la moralité, c'est-à-dire qu'elle participe du volontaire et du jugement de la raison. L'espèce de la passion, ainsi entendue, peut relever de l'ordre moral, selon que l'objet de la passion implique ou non un accord avec la raison ; on le voit clairement pour la pudeur, qui est la crainte d'une chose laide, et pour l'envie, qui est la tristesse du bien d'autrui. C'est en ce sens que le bien et le mal moral sont en relation avec l'espèce des actes extérieurs.

Solutions :

1. L'objection se rapporte à l'espèce naturelle des passions, en tant qu'elles appartiennent au seul appétit sensible. Cependant, dans la mesure où cet appétit obéit à la raison, le bien et le mal moral ne sont plus en lui accidentellement, mais essentiellement et par soi.

2. Les passions qui tendent au bien sont bonnes, si c'est un vrai bien ; de même celles qui éloignent d'un vrai mal. Au contraire, les passions qui consistent à s'éloigner du bien ou à s'approcher du mal sont mauvaises.

3. Chez les bêtes l'appétit sensible n'obéit pas à la raison. Et pourtant, selon qu'il est dirigé par une certaine "estimative" naturelle, relevant d'une raison supérieure, qui est la raison divine, on peut parler chez les animaux d'une ressemblance de bien moral dans leurs passions.

Ia-IIae, Question 25 — L'ORDRE DES PASSIONS ENTRE ELLES

Question 25 : L'ORDRE DES PASSIONS ENTRE ELLES

1. L'ordre des passions de l'irascible par rapport à celles du concupiscible. - 2. L'ordre des passions du concupiscible entre elles. - 3. L'ordre des passions de l'irascible entre elles. - 4. Les quatre passions principales.

Article 1 – L'ordre des passions de l'irascible par rapport à celles du concupiscible

Objections 1. Il semble que les passions de l'irascible aient la priorité. Car l'ordre des passions correspond à l'ordre des objets. Or l'objet de l'irascible est le bien difficile, qui est, semble-t-il, le plus élevé de tous les biens. Les passions de l'irascible doivent donc être premières.

2. Le moteur précède le mobile. Or l'irascible est avec le concupiscible dans le rapport de moteur à mobile ; il a été donné aux animaux pour surmonter les obstacles qui empêchent le concupiscible de jouir de son objet, comme on l'a dit plus haut ; et, d'après Aristote "ce qui supprime l'empêchement est une sorte de moteur". Les passions de l'irascible précèdent donc celles du concupiscible.

3. La joie et la tristesse sont des passions du concupiscible ; or elles sont consécutives à celles de l'irascible, selon ce mot du Philosophe : "La punition calme l'impétuosité de la colère, et la tristesse fait place à la joie." Les passions du concupiscible sont donc postérieures à celles de l'irascible.

Cependant :

Tandis que les passions du concupiscible regardent le bien pris absolument, celles de l'irascible ont pour objet un bien restreint : le bien difficile. Et donc, puisque le bien pur et simple est premier par rapport au bien restreint, il semble que les passions du concupiscible précèdent celles de l'irascible.

Conclusion :

Les passions du concupiscible s'étendent à un plus grand domaine que les passions de l'irascible. En effet, il y en a en elles quelque chose qui se rattache au mouvement, comme le désir ; et quelque chose qui se rattache au repos, comme la joie et la tristesse. Mais dans les passions de l'irascible on ne trouve rien qui regarde le repos, tout se rapporte au mouvement. La raison en est que l'objet du repos ne présente pas ce caractère difficile ou ardu qui est l'objet de l'irascible.

Or le repos, étant la fin du mouvement, est premier dans l'ordre d'intention, quoique dernier dans l'ordre d'exécution. Donc, si l'on compare les passions de l'irascible à celles du concupiscible qui signifient repos dans le bien, manifestement les passions de l'irascible précèdent, dans l'ordre d'exécution, ces passions du concupiscible ; ainsi l'espoir précède-t-il la joie et peut donc la causer, selon le mot de l'Apôtre (Rm 12, 12) : "Dans la joie de l'espérance." Quant à la passion du concupiscible qui implique repos dans le mal, et qui est la tristesse, elle occupe le milieu entre deux passions de l'irascible. Elle est consécutive à la crainte (la tristesse se produit quand arrive le mal que l'on craignait). Mais elle précède le mouvement de colère, parce que lorsqu'on se dresse pour se venger de la tristesse qui a précédé, cela ressortit au mouvement de la colère. Et parce que rendre le mal qu'on a reçu fait figure de bien, quand l'homme irrité y parvient, il est dans la joie. On voit donc avec évidence que toute passion de l'irascible aboutit à une passion du concupiscible relative au repos : joie ou tristesse.

Mais si l'on compare les passions de l'irascible aux passions du concupiscible qui impliquent mouvement, ce sont manifestement les passions du concupiscible qui sont premières, pour cette raison que les passions de l'irascible ajoutent aux passions du concupiscible, comme l'objet de l'irascible ajoute un caractère ardu ou difficile à l'objet du concupiscible. Car l'espoir ajoute au désir un certain effort et une certaine tension de l'âme en vue du bien difficile à obtenir. Et de même la crainte ajoute à la fuite ou aversion une certaine dépression de l'âme, causée par la difficulté d'un mal à repousser.

Ainsi donc, les passions de l'irascible sont intermédiaires entre les passions du concupiscible qui impliquent mouvement vers le bien ou vers le mal, et celles qui signifient repos dans le bien ou dans le mal. On voit donc que les passions de l'irascible ont leur principe dans celles du concupiscible et se terminent à elles.

Solutions :

1. Cet argument vaudrait si, dans l'idée même de l'objet du concupiscible, il y avait quelque opposition au caractère de difficulté, comme il entre dans la notion même de l'objet de l'irascible d'être difficile. Mais parce que l'objet du concupiscible est le bien sans plus, il précède naturellement l'objet de l'irascible, comme ce qui est commun précède ce qui est propre.

2. Ce qui enlève l'obstacle ne meut pas par soi mais par accident. Or nous parlons de l'ordre essentiel des passions. De plus, l'irascible enlève ce qui empêche le repos du concupiscible dans son objet. Tout ce qu'on est obligé d'en conclure, c'est que les passions de l'irascible ont priorité sur les passions du concupiscible qui se rattachent au repos.

3. La troisième objection a les mêmes bases que la deuxième.

Article 2 – L'ordre des passions du concupiscible entre elles

Objections :

1. Il semble que l'amour ne soit pas la première parmi les passions du concupiscible. Car la faculté concupiscible tire son nom de la concupiscence, passion identique au désir. Or la "dénomination se fait d'après ce qui est le plus important", dit Aristote. Donc la concupiscence l'emporte sur l'amour.

2. L'amour implique une certaine union ; c'est une "force qui unit et rassemble", selon l'expression de Denys. Or concupiscence ou désir est mouvement vers l'union désirée. Donc il est antérieur à l'amour.

3. La cause précède son effet ; or le plaisir est parfois cause de l'amour : "Certains aiment à cause du plaisir", écrit Aristote. Donc le plaisir est antérieur à l'amour.

Cependant :

Saint Augustin dit que toutes les passions sont des effets de l'amour : "L'amour qui brûle de posséder son objet est désir ; il est joie quand il le possède et en jouit." L'amour est donc la première des passions du concupiscible.

Conclusion :

L'objet du concupiscible, c'est le bien et le mal. Or, selon l'ordre naturel des choses, le bien précède le mal, qui est la privation du bien. Aussi toutes les passions dont l'objet est le bien sont-elles naturellement premières par rapport à celles qui ont le mal pour objet, chacune l'étant par rapport à son contraire ; c'est en effet parce qu'on recherche le bien qu'on repousse le mal opposé.

Or le bien a raison de fin ; et cette fin est première dans l'ordre d'intention, quoique dernière dans l'ordre d'exécution. On peut donc considérer l'ordre des passions du concupiscible par rapport à l'intention ou par rapport au déroulement de l'exécution. A ce point de vue, est premier ce qui se réalise d'abord dans le moyen qui tend vers la fin. Or il est manifeste que tout ce qui tend vers une fin a premièrement une aptitude ou proportion à cette fin, car rien ne tend vers une fin non proportionnée ; deuxièmement, il se meut vers la fin, et troisièmement, il se repose en elle après l'avoir atteinte. Or cette aptitude elle-même ou proportion de l'appétit au bien, c'est l'amour, qui n'est autre chose que la complaisance dans le bien ; le mouvement vers le bien, c'est le désir ou convoitise ; enfin le repos dans le bien, c'est la joie ou le plaisir. Ainsi donc, dans cet ordre de l'exécution, l'amour précède le désir, et celui-ci le plaisir.

Mais, selon l'ordre d'intention, c'est l'inverse qui a lieu : le plaisir escompté cause le désir et l'amour. Le plaisir est, en effet, jouissance dans le bien ; et c'est là une fin, d'une certaine manière, on l'a dit précédemment.

Solutions :

1. Nous désignons les choses comme nous les connaissons, selon le Philosophe : "Les mots sont les signes de nos concepts." Or le plus souvent, c'est par l'effet que nous connaissons la cause. L'effet de l'amour, quand il possède ce qu'il aime, c'est le plaisir ; quand il ne le possède pas, c'est le désir ou convoitise. Mais "cet amour, on l'éprouve davantage, quand l'indigence le met en relief", dit saint Augustin. C'est pourquoi, de toutes les passions du concupiscible, la concupiscence est la plus sensible, ce qui lui a valu de donner son nom à cette puissance de l'âme.

2. Il y a deux sortes d'unions de l'aimé à l'aimant. La première est réelle et unit à l'aimé lui-même. Elle implique la joie ou plaisir, qui est consécutive au désir. L'autre union est une union affective, dans l'ordre de l'adaptation ou proportion, selon que par l'adaptation à un autre et l'inclination vers lui, on participe déjà de lui en quelque chose. En ce sens l'amour implique union, et cette union précède le mouvement du désir.

3. Le plaisir cause l'amour selon qu'il est premier dans l'ordre d'intention.

Article 3 – L'ordre des passions de l'irascible entre elles

Objections :

Il semble que l'espoir ne soit pas la première parmi les passions de l'irascible, car l'irascible tire son nom de la colère (ira). Ce privilège de la colère donne à penser qu'elle est plus importante que l'espoir.

2. Le difficile est l'objet de l'irascible. Mais il semble plus difficile de s'efforcer par l'audace de surmonter le mal futur qui menace, ou par la colère celui qui est déjà présent, que de faire effort pour acquérir simplement quelque bien. Et de même il paraît plus difficile de s'attaquer au mal présent qu'au mal à venir. La colère est donc plus importante que l'audace, et celle-ci plus importante que l'espoir, qui n'est donc pas la passion principale.

3. Dans le mouvement vers la fin, l'éloignement d'un terme précède l'accès à l'autre terme. Or la crainte et le désespoir impliquent éloignement, tandis que l'audace et l'espoir tendent vers quelque chose. Donc la crainte et le désespoir précèdent l'espoir et l'audace.

Cependant :

Plus on est proche de ce qui est premier, plus on a la priorité. Or l'espoir est la passion la plus proche de l'amour qui est la première des passions. L'espoir est donc la première passion de l'irascible.

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit, toutes les passions de l'irascible impliquent un mouvement vers quelque chose. Or ce mouvement tendanciel peut être causé dans l'irascible de deux manières : soit par le fait de la seule adaptation ou proportion à la fin que recherche l'amour ou la haine ; soit par la présence du bien ou du mal lui-même, source de tristesse ou de joie. La présence du bien ne déclenche aucune passion dans l'irascible, nous l'avons dit ; mais de la présence du mal naît la passion de la colère.

Et parce que, dans le processus de la génération ou de l'exécution, la proportion ou adaptation à la fin précède son obtention, il en résulte que la colère est, de toutes les passions de l'irascible, la dernière dans l'ordre de génération. Parmi toutes les autres passions de l'irascible qui impliquent un mouvement causé par l'amour du bien ou la haine du mal, il faut mettre au premier rang, à considérer l'ordre de nature, les passions qui ont le bien pour objet, comme l'espoir et le désespoir ; celles qui sont relatives au mal, comme l'audace et la crainte, ne viennent qu'après. De telle sorte cependant que l'espoir précède le désespoir, parce qu'il est un mouvement vers le bien selon sa raison de bien, car le bien, par définition, attire. Par suite l'espoir est un mouvement vers le bien par soi. Au contraire, le désespoir éloigne du bien, ce qui ne convient pas au bien en tant que tel, mais à cause d'un élément étranger, et donc comme par accident. Pour la même raison, la crainte qui fait fuir le mal est première par rapport à l'audace.

Que l'espoir et le désespoir précèdent naturellement la crainte et l'audace, on le voit clairement au fait que, de même que l'appétit du bien est la raison d'éviter le mal, ainsi l'espoir et le désespoir sont la raison de la crainte et de l'audace : l'audace, en effet, naît de l'espoir de vaincre, et la crainte, du désespoir de vaincre. Quant à la colère, elle vient de l'audace, car nul ne s'irrite ni ne cherche à se venger s'il n'a l'audace de le faire, selon la parole d'Avicenne.

Il est donc manifeste que l'espoir est la première de toutes les passions de l'irascible. - Si nous voulons alors déterminer l'ordre de toutes les passions dans le processus de leur génération, le voici : 1° L'amour et la haine ; 2° le désir et l'aversion ; 3° l'espoir et le désespoir ; 4° la crainte et l'audace ; 5° la colère ; 6° la joie et la tristesse, qui sont l'aboutissement de toutes les passions, dit Aristote. L'amour toutefois précède la haine ; le désir précède l'aversion ; l'espoir précède le désespoir ; la crainte, l'audace ; et la joie a priorité sur la tristesse, comme on peut le conclure de ce que nous venons de dire.

Solutions :

1. C'est parce que la colère (ira) est causée par les autres passions, comme un effet par ses causes antécédentes, et qu'elle est ainsi plus apparente, que la puissance irascible en tire son nom.

2. Le motif d'accéder ou de désirer est le bien, non le caractère ardu. C'est pourquoi l'espoir, qui regarde plus directement le bien, est premier, quoique l'audace, ou même la colère, soient parfois aux prises avec des difficultés plus grandes.

3. L'appétit immédiatement et par soi se meut vers le bien, comme vers son objet propre ; et c'est par là qu'il s'éloigne du mal. En effet, le mouvement de l'appétit est comparable non au mouvement de la nature mais à son intention, laquelle vise la fin plus qu'elle ne repousse son contraire, ce qu'elle ne fait d'ailleurs que pour atteindre la fin.

Article 4 – Les quatre passions principales

Objections :

1. Les quatre passions principales ne sont pas la joie et la tristesse, l'espoir et la crainte, car saint Augustin dans son énumération des passions ne parle pas de l'espoir, mais le remplace par la cupidité.

2. Il y a deux ordres dans les passions : l'ordre d'intention et celui de réalisation ou de génération. Ou bien donc les principales passions sont considérées selon l'ordre d'intention et alors la joie et la tristesse, auxquelles tout aboutit, seront passions principales. Ou bien on envisage l'ordre de réalisation ou de génération, et alors c'est l'amour qui est la passion principale. Les quatre passions dont il est question ne doivent donc pas être appelées principales.

3. La crainte vient du désespoir, comme l'audace vient de l'espoir. Ou bien donc l'espoir et le désespoir doivent être donnés comme les passions principales, en tant que causes ; ou bien, ce sont l'espoir et l'audace, en tant que très proches l'une de l'autre.

Cependant :

Énumérant les quatre passions principales, Boèce écrit : "Chasse la joie, bannis la crainte, repousse l'espoir, n'admets pas la douleur."

Conclusion :

Ces quatre passions sont tenues communément pour les passions principales 1. Les deux premières, la joie et la tristesse, sont dites principales parce que toutes les autres passions s'accomplissent et se terminent en elles, purement et simplement : elles sont l'aboutissement de toutes les passions, dit Aristote dans l'Éthique. Quant à la crainte et à l'espoir, elles sont passions principales parce qu'elles ont raison de complément non pas purement et simplement, mais seulement dans l'ordre du mouvement de l'appétit vers quelque chose ; car, relativement au bien, le mouvement commence par l'amour, se poursuit dans le désir et s'achève dans l'espoir ; par rapport au mal, il commence dans la haine, se prolonge dans l'aversion et se termine dans la crainte. C'est pourquoi on a coutume d'énumérer ces quatre passions selon la différence du présent et du futur ; en effet, le mouvement regarde le futur, tandis que l'on prend son repos dans un être présent. Par rapport au bien présent, il y a donc joie, et par rapport au mal présent, tristesse. L'espoir vise le bien à venir, et la crainte, le mal futur.

Toutes les autres passions, qui ont pour objet le bien ou le mal, soit présent, soit futur, se ramènent à ces quatre et à leur achèvement. C'est aussi à cause de cette généralité qu'elles sont parfois appelées principales. Appellation juste, si l'on désigne par espoir et crainte le mouvement global de l'appétit tendant à désirer ou à fuir quelque chose.

Solutions :

1. Saint Augustin remplace l'espoir par le désir ou la cupidité en tant qu'ils paraissent se référer à la même fin, qui est le bien futur.

2. Ces passions sont appelées principales dans l'ordre d'intention et d'achèvement. Et bien que la crainte et l'espoir ne soient pas des passions ultimes d'une manière pure et simple, elles le sont cependant dans le genre des passions qui tendent vers autre chose en tant que futur. Il n'y aurait d'instance possible qu'au sujet de la colère. On ne peut pourtant pas la tenir pour une passion principale, puisqu'elle est un effet de l'audace, laquelle ne peut elle-même être passion principale, comme nous allons le voir.

3. Le désespoir implique l'éloignement du bien, mais c'est comme par accident ; l'audace implique l'accès au mal, mais c'est aussi par accident. Ces deux passions ne peuvent donc être principales ; car ce qui est par accident ne peut être dit principal. Et pas davantage la colère ne peut être dite passion principale, puisqu'elle est consécutive à l'audace.

LES PASSIONS EN PARTICULIER

Logiquement, il faut traiter maintenant des passions en particulier des passions du concupiscible, d'abord (Question 26-39) ; puis des passions de l'irascible (Question 40). La première section comprend trois parties : 1. L'amour et la haine (Question 26-29) ; 2. La convoitise et l'aversion (Question 30) ; 3. Le plaisir et la tristesse (Question 31).

Au sujet de l'amour, nous étudierons : 1. L'amour lui-même (Question 26) ; 2. Sa cause (Question 27) ; 3. Ses effets (Question 28).

Ia-IIae, Question 26 — L'AMOUR PASSIONNEL

Question 26 : L'AMOUR PASSIONNEL

1. L'amour est-il dans le concupiscible ? - 2. Est-il une passion ? - 3. Est-il identique à la dilection ? - 4. A-t-on raison de distinguer amour d'amitié, et amour de convoitise

Article 1 – L'amour est-il dans le concupiscible ?

Objections :

1. Il semble que non, car on lit dans la Sagesse (8, 2) : "je l'ai aimée (la Sagesse) et je l'ai recherchée dès ma jeunesse." Mais le concupiscible qui fait partie de l'appétit sensitif, ne peut tendre vers la sagesse, que le sens ne peut saisir. L'amour n'est donc pas dans le concupiscible.

2. L'amour semble s'identifier avec toutes les autres passions. Saint Augustin écrit en effet : "L'amour qui brûle de posséder ce qu'il aime est désir ; quand il le possède et en jouit, il est joie ; il est crainte quand il fuit ce qui lui est contraire ; et lorsque cela se produit et qu'il l'éprouve, l'amour devient tristesse." Or toutes ces passions de l'âme ne sont pas dans le concupiscible ; ainsi la crainte, qu'on vient pourtant de nommer, se trouve dans l'irascible. On ne peut donc dire, sans plus, que l'amour est dans le concupiscible.

3. Denys nous parle d'un certain "amour naturel". Mais l'amour naturel semble relever plutôt des forces naturelles, qui appartiennent à l'âme végétative. Donc l'amour n'est pas purement et simplement dans le concupiscible.

Cependant :

Le Philosophe écrit : "L'amour est dans le concupiscible."

Conclusion :

L'amour est relatif à l'appétit, puisque leur objet commun est le bien. Il s'ensuit que l'amour se différenciera comme l'appétit lui-même. Car il y a un appétit qui n'est pas consécutif à la perception de celui qui désire, mais à la connaissance d'un autre, et il se nomme appétit naturel. En effet, les êtres naturels désirent ce qui convient à leur nature, non qu'ils le perçoivent eux-mêmes, mais selon la connaissance de celui qui a institué la nature, comme nous l'avons dit dans la première Partie. - Il y a un autre appétit, consécutif à la perception du sujet, mais qui la suit nécessairement et non en vertu d'un libre jugement. C'est l'appétit sensible des bêtes. Chez l'homme, cependant, il participe quelque peu de la liberté, dans la mesure où il obéit à la raison. - Enfin il existe un autre appétit consécutif à une connaissance du sujet et procédant selon un jugement libre. C'est l'appétit rationnel ou intellectuel, que l'on nomme volonté.

En chacun de ces appétits, on appelle amour le principe du mouvement qui tend vers la fin aimée. Dans l'appétit naturel, le principe de ce mouvement est la connaturalité du sujet avec l'objet de sa tendance ; on peut l'appeler amour naturel. C'est ainsi que la connaturalité même d'un corps lourd avec le lieu qui lui convient en vertu de la pesanteur peut être appelée amour naturel. Pareillement, l'adaptation de l'appétit sensible ou de la volonté à quelque bien, c'est-à-dire la complaisance même pour le bien, est appelée amour sensible, ou amour intellectuel, rationnel. L'amour sensible est donc dans l'appétit sensible comme l'amour intellectuel dans l'appétit intellectuel. Et il relève du concupiscible, car il se définit relativement au bien absolu et non au bien ardu, qui est l'objet de l'irascible.

Solutions :

1. Le texte cité parle de l'amour intellectuel ou rationnel.

2. L'amour est appelé crainte, joie, désir et tristesse, non par identité avec ces passions, mais en tant qu'il est leur cause.

3. L'amour naturel n'existe pas seulement dans les puissances de l'âme végétative mais dans toutes les puissances de l'âme, et même dans toutes les parties du corps et universellement en toute chose : "Le beau et le bien sont aimés par tous les êtres", écrit Denys, toutes choses étant en connaturalité avec ce qui convient à leur nature.

Article 2 – L'amour est-il une passion ?

Objections :

1. Il semble que non, car aucune vertu n'est une passion. Or, d'après Denys tout amour est "une certaine vertu".

2. L'amour est une union, un lien, dit saint Augustin. Or l'union, le lien, n'est pas une passion mais plutôt une relation.

3. Saint Jean Damascène écrit que "la passion est un certain mouvement". Or l'amour n'est pas un mouvement de l'appétit, comme le désir : il n'en est que le principe. Donc l'amour n'est pas une passion.

Cependant :

Selon Aristote, "l'amour est une passion".

Conclusion :

La passion est l'effet de la cause agente dans le patient. Or un agent naturel produit un double effet dans le patient. D'abord, il lui donne une forme ; en outre, il lui donne le mouvement consécutif à cette forme. C'est ainsi que la cause génératrice donne au corps engendré la pesanteur, et le mouvement que celle-ci entraîne. Cette pesanteur elle-même, principe et cause du mouvement vers le lieu connaturel, peut être appelée d'une certaine manière amour naturel. De la même façon, l'objet du désir donne à l'appétit, d'abord une certaine adaptation envers lui, qui consiste à se complaire en lui, et d'où procède le mouvement vers cet objet désirable. Car "le mouvement de l'appétit se fait en cercle", dit Aristote : le désirable meut l'appétit, s'imprimant en quelque sorte dans son intention, et l'appétit tend vers le désirable pour le posséder réellement ; ainsi le mouvement se termine là où il avait commencé. La première modification de l'appétit par son objet est appelée amour, ce qui n'est rien d'autre que la complaisance dans l'objet du désir ; de cette complaisance dérive le mouvement vers l'objet, qui est désir, et enfin le repos, qui est joie. Ainsi donc, puisque l'amour consiste dans une certaine modification de l'appétit sous l'influence du désirable, il est évident que c'est une passion ; au sens propre, selon qu'il se trouve dans le concupiscible ; dans un sens plus général, et par extension du mot, en tant qu'il est dans la volonté.

Solutions :

1. Le mot vertu signifie le principe du mouvement ou de l'action ; c'est pourquoi l'amour, en tant que principe du mouvement de l'appétit, est appelé vertu par Denys.

2. L'union se rapporte à l'amour en tant que, par la complaisance de son affectivité, l'aimant se comporte à l'égard de ce qu'il aime comme à l'égard de soi-même ou de quelque chose de soi. Et par suite, il est évident que l'amour n'est pas la relation d'union elle-même, mais que l'union procède de l'amour. Ce qui fait dire à Denys que l'amour est une "force unitive", et au Philosophe que "l'union est l'oeuvre de l'amour".

3. L'amour ne désigne pas le mouvement de l'appétit tendant vers son objet ; cependant il désigne le mouvement par lequel l'appétit est modifié par l'objet désirable de façon à se complaire en lui.