Summa Theologiae (page 4)

Article 1 : Y a-t-il science en Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas science. Car la science est une habitude qui ne convient pas à Dieu, puisqu’elle tient le milieu entre la puissance et l’acte. Donc la science n’existe pas en Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Les perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures, étant en Dieu suréminemment, comme nous l’avons dit (quest. 6, art. 4), il faut que, quand un nom est emprunté à l’une des perfections de la créature pour être attribué à Dieu, on en écarte tout ce que suppose d’imperfection le sens que ce mot présente quand on l’applique à la créature elle-même. Ainsi la science n’est en Dieu ni une qualité, ni une habitude (Elle est dans l’homme une habitude, parce que la pensée humaine ne peut être présente à tout. Il y a des choses que nous savons et auxquelles, pour le moment, nous ne pensons pas. La science que nous en avons est habituelle. Elle devient actuelle aussitôt que nous nous rappelons ces connaissances pour en faire usage.), c’est une substance, un acte pur.

Objection N°2. La science ayant pour objet les conséquences est une connaissance produite par une autre, c’est-à-dire qui provient de la connaissance des principes. Or, il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit le produit d’une cause. Donc il n’y a pas science en lui.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui est divisé et multiple dans les créatures, est simple et un en Dieu, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 4). L’homme possède autant de connaissances qu’il y a en lui de choses diverses qu’il connaît. Ainsi on dit qu’il a l’intelligence s’il connaît les principes ; qu’il a la science s’il connaît les conséquences de ces principes ; qu’il a la sagesse s’il connaît la cause la plus élevée ; qu’il a le conseil ou la prudence s’il sait ce qu’il doit faire. Mais Dieu connaît toutes ces choses d’une connaissance une et simple, comme nous le verrons plus loin (art. 7). Par conséquent on peut donner tous ces noms à la science de Dieu, toute simple qu’elle est, pourvu qu’on les dépouille de tout ce qu’ils supposent d’imperfection, et qu’on ne conserve que ce qu’ils ont de parfait. C’est ce qui nous explique ces paroles de Job (12, 13) : La sagesse et la force sont en Dieu, et il a l’intelligence et le conseil.

Objection N°3. Toute science est universelle ou particulière. Or, en Dieu il n’y a rien d’universel ni de particulier, comme nous l’avons prouvé précédemment (quest. 3, art. 5). Donc il n’y a pas de science en lui.

Réponse à l’objection N°3 : La science existe suivant la manière d’être du sujet qui la possède. Car la chose sue est dans celui qui la sait selon la manière d’être de ce dernier. C’est pourquoi le mode d’être de l’essence divine étant plus élevé que celui de la créature, la science de Dieu n’a pas le même caractère que la science des êtres créés (La plupart des articles suivants auront pour objet de faire ressortir la différence qu’il y a entre la science de Dieu et celle des créatures.) ; elle n’est ni universelle, ni particulière ; elle n’existe ni à l’état d’habitude, ni à l’état de puissance, et n’a aucun mode semblable.

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre s’écrie (Rom., 11, 33) : O profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu.

Conclusion Dieu étant absolument immatériel, la science est en lui à l’état le plus parfait.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a une science infiniment parfaite. Pour s’en convaincre il faut observer qu’il y a entre les êtres qui ne savent pas et ceux qui savent cette différence : c’est que ceux qui ne savent pas n’ont que leurs formes à eux, tandis que ceux qui savent possèdent en outre la forme des autres choses. Car la forme de l’objet connu est dans le sujet qui le connaît. D’où il est évident que la nature de celui qui ne connaît pas est plus restreinte et plus bornée que celle des êtres qui connaissent. C’est ce qui a fait dire à Aristote (De animâ, liv. 3, text. 37) que l’âme devient, pour ainsi dire, toutes choses (Non seulement parce qu’elle a la faculté de tout percevoir, mais encore parce qu’elle est les choses mêmes qu’elle pense, comme l’explique Aristote (De an., liv. 3, chap. 4).). — Or, la matière est ce qui restreint la forme, et c’est ce qui nous a fait dire plus haut que plus les formes sont immatérielles, plus elles approchent d’une sorte d’infini. Il est donc évident que l’immatérialité d’une chose est le fondement de sa connaissance, et que le degré de celle-ci dépend du degré de celle-là. Aussi Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 124) que les plantes ne connaissent pas, parce qu’elles sont matérielles. Les sens peuvent connaître, parce qu’ils peuvent recevoir des espèces ou images immatérielles, mais l’intelligence peut connaître encore beaucoup mieux, parce qu’elle est plus séparée de la matière et moins mélangée avec elle (De animâ, liv. 3, text. 4). D’où il suit que Dieu étant suréminemment immatériel, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 1), il est par là même au degré suprême de la connaissance, et sa science est infiniment parfaite.

Article 2 : Dieu se connaît-il lui-même ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne se connaisse pas. Car il est dit (Le livre Des causes jouait alors un très-grand rôle, comme nous l’avons déjà fait remarquer.) (De causis, prop. 13) que tout être qui connaît son essence, retourne à son essence même par une évolution complète. Or, Dieu ne sort pas de son essence et ne se meut d’aucune manière. On ne peut donc dire qu’il retourne à son essence, et par conséquent il ne la connaît pas.

Réponse à l’objection N°1 : Retourner à son essence ne signifie rien autre chose que d’exister en soi-même. Car la forme si on la considère seulement comme perfectionnant la matière en lui donnant l’être, elle se répand, pour ainsi dire, sur elle ; mais si on la considère comme ayant l’être en soi, elle rentre en elle-même. Or, les facultés de connaître qui ne subsistent pas par elles-mêmes, mais qui proviennent du jeu des organes, ne se connaissent pas elles-mêmes, comme on le voit à l’égard des sens. Mais les facultés de connaître, qui subsistent par elles-mêmes, se connaissent, et c’est pourquoi il est dit dans le livre Des causes que l’être qui connaît son essence rentre dans son essence même. Or, Dieu étant plus que tout autre l’être qui subsiste par lui-même, c’est à lui surtout qu’il convient d’appliquer cette façon de parler qu’il retourne à son essence, et l’on doit en conclure qu’il se connaît parfaitement.

Objection N°2. L’action de comprendre suppose qu’on est passif et qu’on se meut, comme le dit Aristote (De anima, liv. 3, text. 12) ; la science est aussi l’assimilation de la chose que l’on sait ; et ce qui est su est une perfection pour le sujet qui sait. Or, Dieu ne peut ni se mouvoir, ni se perfectionner, ni s’assimiler lui-même, comme le dit saint Hilaire (De Trin., liv. 3). Donc il ne se connaît pas.

Réponse à l’objection N°2 : Ces mots se mouvoir, pâtir, sont pris équivoquement, quand on dit que comprendre (Mouvoir, pâtir. Ces mots, appliqués à l’intelligence, désignent son double mode d’être, son activité et sa passivité.) c’est, sous un certain rapport, se mouvoir ou pâtir (De anima, liv. 3, text. 12 et 18). Car l’action de comprendre n’est pas ce mouvement qui est l’acte d’un être imparfait allant d’une chose à une autre, mais c’est l’acte de l’être parfait existant dans l’agent lui-même. De même on ne peut dire que l’intelligence est perfectionnée par l’intelligible ou qu’elle lui est assimilée, qu’autant qu’il s’agit d’une intelligence qui est quelquefois en puissance. Car, par là même qu’elle est en puissance, elle diffère de l’intelligible, et elle lui est assimilée par l’espèce intelligible qui est la ressemblance de l’objet compris, et elle est perfectionnée par elle comme la puissance par l’acte. Mais l’intelligence divine, qui n’est d’aucune manière en puissance, ne peut être perfectionnée par l’intelligible, ni assimilée à lui ; elle est à elle-même sa propre perfection, sa propre intelligence (En Dieu il n’y a pas de passivité, parce qu’il ne comprend pas au moyen d’espèces intelligibles qui proviennent des objets et qui les représentent. Car tous les êtres lui sont présents ; par conséquent, ils n’ont pas besoin de lui être représentés.).

Objection N°3. C’est surtout par l’intelligence que nous sommes semblables à Dieu. Car c’est notre âme, dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 1) qui a été faite à son image. Or, notre intelligence ne se comprend que comme elle comprend les autres choses, selon la remarque d’Aristote (De animâ, liv. 3, text. 15). Donc Dieu ne se comprend qu’en comprenant les autres choses.

Réponse à l’objection N°3 : L’être naturel n’appartient à la matière première qui est en puissance, qu’autant qu’elle est réduite en acte par une forme (Ainsi la matière première n’est, par elle-même, qu’un possible, et il faut qu’elle revête une forme, pour passer de la possibilité à l’existence.). Or, notre intellect, qu’on appelle l’intellect possible, est pour les choses intelligibles ce que la matière première est pour les choses de la nature. Il est en puissance à l’égard des choses intelligibles, comme la matière première l’est à l’égard des choses naturelles. Par conséquent notre intellect possible ne peut rien comprendre qu’autant qu’il est perfectionné par l’espèce intelligible d’un objet. Il se comprend donc au moyen d’une espèce intelligible comme il comprend les autres choses. Car il est évident que du moment où il connaît quelque chose il connaît l’acte de son intelligence, et, par cet acte, sa puissance intellectuelle. Mais Dieu étant un acte pur dans l’ordre des choses existantes aussi bien que dans l’ordre des choses intelligibles, il se connaît lui-même par lui-même.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit : Nul ne connaît ce qui est de Dieu que l’esprit de Dieu (1 Cor., chap. 2).

Conclusion Par là même que Dieu est un être pur, souverainement immatériel, il se comprend par lui-même.

Il faut répondre que Dieu se comprend par lui-même. En effet, quoique dans les opérations qui se manifestent par des effets extérieurs, l’objet qui en est le terme soit en dehors de l’agent, toutefois, dans celles qui ont lieu au dedans de l’agent, l’objet qui en est le terme est dans l’agent lui-même ; et, selon qu’il est en lui, l’opération est alors en acte. D’où Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 36) que le sensible en acte est le sens en acte, et l’intelligible en acte l’intelligence en acte. Car nous sentons ou nous comprenons une chose en acte dès que notre intelligence ou nos sens sont affectés en acte par l’espèce ou l’image d’un objet sensible ou intelligible. Et ce qui distingue les sens ou l’intelligence du sensible ou de l’intelligible c’est qu’ils sont l’un et l’autre en puissance. — Mais Dieu n’ayant rien de potentiel et étant un acte pur, il faut qu’en lui l’intelligence et l’intelligible soient, de toutes manières, une seule et même chose, que son intelligence ne soit jamais sans l’espèce intelligible, comme notre esprit lorsqu’il ne comprend qu’en puissance, et que l’espèce intelligible ne soit pas non plus différente de la substance de son intelligence, comme il arrive pour nous lorsque nous comprenons en acte. Par conséquent, l’espèce intelligible étant en Dieu la même chose que son entendement, il est clair par là qu’il se comprend lui-même par lui-même.

Article 3 : Dieu se comprend-il par lui-même ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne se comprenne pas lui-même. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 14) que l’être qui se comprend est fini au moins par rapport à lui. Or, Dieu est infini de toutes manières. Donc il ne se comprend pas.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot comprendre, pris dans son acception propre, signifie une chose qui en renferme une autre. Dans ce cas il faut que l’objet compris soit fini, comme tout être inclus dans un autre. Quand on dit que Dieu se comprend, on n’entend pas par là que son intelligence est autre chose que lui-même, qu’elle saisit son être et le renferme en elle comme un objet étranger. Ces locutions doivent être prises négativement. Comme on dit que Dieu existe en lui-même dans le sens qu’il n’est contenu par aucun être extérieur, de même on dit qu’il se comprend, ce qui signifie qu’il n’y a aucune partie de son être qui lui échappe. C’est ce qui fait dire à saint Augustin qu’on comprend complètement une chose quand on la voit de manière que rien de ce qui la concerne n’échappe à la vue de celui qui la regarde (Epist. 112, ad Paulin, chap. 9).

Objection N°2. Si on dit que Dieu est infini pour nous, mais fini par rapport à lui, on peut insister de cette manière. Une chose est plus vraie suivant ce qu’elle est en Dieu que suivant ce qu’elle est en nous. Si Dieu est fini par rapport à lui et infini par rapport à nous, il est plus vrai qu’il est fini qu’infini, ce qui est contraire à ce que nous avons établi (quest. 7, art. 1). Donc Dieu ne se comprend pas lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : Dieu est fini par rapport à lui, il faut entendre cette proposition à la manière d’une comparaison. Ainsi elle signifie que Dieu n’excède pas plus son intelligence qu’un objet fini ne surpasse une intelligence finie. Mais elle ne signifie pas qu’il se considère lui-même comme un être fini.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin (loc. cit.) : Tout ce qui se connaît (Omne quod intelligit se comprehendit se. J’ai traduit intelligere par connaître et comprehendere par comprendre, parce que nous n’avons pas d’autres expressions pour rendre la différence de sens que ces deux mots présentent.) se comprend. Or, Dieu se connaît. Donc il se comprend.

Conclusion Dieu se comprend parfaitement, puisqu’il se connaît autant qu’il peut être connu.

Il faut répondre que Dieu se comprend parfaitement. En effet, on comprend une chose quand on en a la connaissance pleine et entière, et on a cette connaissance quand on la connaît autant qu’elle peut être connue. Ainsi on comprend une proposition démonstrative quand on en sait la démonstration et qu’on ne la connaît pas seulement d’après des raisons probables. Il est évident que Dieu se connaît aussi parfaitement qu’il peut être connu. Car on ne connaît une chose que d’après ce qu’elle est en acte, puisque, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 20), on ne connaît pas une chose suivant qu’elle est en puissance, mais suivant qu’elle est en acte. Or, en Dieu la faculté de connaître est aussi étendue que l’actualité de son existence, puisque, comme nous l’avons démontré (art. 1), il jouit de cette faculté précisément parce qu’il est en acte et qu’il n’y a rien en lui ni de matériel, ni de potentiel. D’où il est clair qu’il se connaît lui-même autant qu’il peut être connu, et que, pour ce motif, il se comprend parfaitement.

Article 4 : L’action de comprendre en Dieu est-elle sa substance ?

Objection N°1. Il semble que l’action de comprendre en Dieu ne soit pas sa substance. Car comprendre est une opération, et une opération signifie quelque chose qui procède du sujet qui opère, tandis que la substance n’en procède pas. Donc l’intelligence de Dieu n’est pas sa substance.

Réponse à l’objection N°1 : Comprendre n’est pas une opération qui sort du sujet, mais elle est au contraire immanente en lui.

Objection N°2. Quand quelqu’un comprend qu’il a l’intelligence d’une chose, cet acte n’est pas le premier ou le plus élevé de tous les actes de son esprit, c’est un acte secondaire et accessoire. Or, si Dieu est son comprendre, le comprendre de Dieu sera comme quand nous comprenons que nous avons l’intelligence d’une chose, et par conséquent ce ne sera pas une chose grande et difficile.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on comprend un acte d’intelligence qui ne subsiste pas par lui-même, on ne comprend pas quelque chose de grand, et c’est ce qui arrive quand nous comprenons que nous avons une connaissance (Cet acte n’est en nous qu’un accident, tandis qu’en Dieu il est substantiel.). Mais il n’en est pas de même du comprendre divin qui subsiste par lui-même.

Objection N°3. Toutes les fois qu’on comprend, on comprend quelque chose. Donc quand Dieu se comprend, s’il n’est lui-même rien autre chose que son intelligence, il comprend qu’il se comprend, et cela indéfiniment. Donc le comprendre n’est pas en Dieu la même chose que sa substance.

Réponse à l’objection N°3 : Par là, la réponse est évidente. Car, pour le comprendre divin qui subsiste en lui-même, l’objet et le sujet étant identiques, il n’y a pas lieu d’aller ainsi indéfiniment.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 7) : Pour Dieu, être c’est être sage. Or, être sage, c’est la même chose que comprendre. Donc, pour Dieu, être et comprendre c’est la même chose. L’être de Dieu étant, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4), sa substance, il suit de là que l’intelligence de Dieu est sa substance.

Conclusion Puisque Dieu n’est perfectionné par aucun autre être distinct de lui et qu’il est son être, son intelligence n’est pas distincte de sa substance.

Il faut répondre qu’on est obligé d’admettre que le comprendre de Dieu est sa substance. Car si la substance de Dieu était autre chose que son intelligence en acte, il faudrait, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 39), que l’acte et la perfection de la substance divine fussent des choses différentes de la substance divine elle-même, et que celle-ci fût à leur égard ce que la puissance est à l’acte, ce qui est impossible. Car le comprendre est nécessairement l’acte et la perfection de l’être qui comprend. Ce qui est impossible. Pour saisir la vraie solution de cette question, il faut se rappeler ce que nous avons dit (art. 2) ; c’est que comprendre n’est pas une opération qui tende à se produire à l’extérieur, elle est au contraire immanente dans celui qui l’accomplit ; elle est son acte et sa perfection, tout comme l’être est la perfection de celui qui existe. Car, comme l’être suit la forme, de même le comprendre suit l’espèce intelligible. Donc, par là même qu’en Dieu la forme n’est pas autre que l’être, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4 et 7), et que l’essence n’est pas autre non plus que l’espèce intelligible, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 7), il s’ensuit nécessairement que le comprendre de Dieu est son essence et son être. — Ainsi d’après tout ce qui a été dit il est manifeste qu’en Dieu, l’intelligence qui comprend, l’objet qui est compris, l’espèce intelligible, le comprendre lui-même, sont absolument une seule et même chose. D’où il est évident qu’en disant que Dieu est intelligent, on n’affirme rien qui détruise ou qui altère l’unité de sa substance (Au contraire, on prouve par là même, que ce qui est multiple dans les créatures se trouve en Dieu dans l’unité la plus parfaite.).

Article 5 : Dieu connaît-il autre chose que lui-même ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas autre chose que lui. Car tout ce qui est autre que Dieu est en dehors de lui. Or, saint Augustin dit (Quaest., liv. 83, quest. 46) que Dieu ne voit rien en dehors de lui. Donc il ne connaît pas autre chose que lui.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot de saint Augustin ne signifie pas que Dieu ne voit rien de ce qui existe hors de lui, mais il signifie seulement que ce qui est hors de lui il le voit en lui, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Ce qui est connu est une perfection pour le sujet qui le connaît. Si Dieu connaît autre chose que lui, il y a donc quelque chose qui est une perfection de Dieu et qui est, par conséquent, plus noble que lui ; ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°2 : Si l’objet connu perfectionne l’esprit qui le connaît, il ne le perfectionne pas selon sa substance, mais selon son espèce, qui est comme la forme et la perfection de l’intelligence qui le perçoit. Car que l’esprit connaisse une pierre, il ne la possède pas substantiellement, il n’en a, comme le dit Aristote (De anima, liv. 3, text. 38), que l’image. Mais Dieu comprend ce qui existe en dehors de lui par son essence qui en renferme l’image, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Par conséquent, il n’en résulte pas que l’intelligence divine soit perfectionnée par autre chose que par sa propre essence.

Objection N°3. Le comprendre tire son espèce de l’intelligible, comme tout autre acte de son objet. Par conséquent le comprendre est d’autant plus noble que l’objet compris est plus élevé. Or, Dieu est lui-même son comprendre, comme nous l’avons vu (art. préc) ; par conséquent, s’il comprend autre chose que lui-même, il tirera son espèce d’une chose différente de lui, ce qui est impossible. Donc il ne comprend pas autre chose que lui.

Réponse à l’objection N°3 : Le comprendre se spécifie (Specificatur, se spécifie, ou tire son espèce. Je serai souvent obligé d’employer ces deux expressions comme synonymes.) non par l’objet qui est connu dans un autre, mais par l’objet principal dans lequel les autres sont connus. En effet, le comprendre n’est spécifié par son objet qu’autant que la forme intelligible est le principe de l’opération intellectuelle. Car toute opération est spécifiée par la forme qui est son principe, comme le calorique l’est parla chaleur. Par conséquent, l’opération intellectuelle, qui est l’intelligence en acte, est spécifiée par cette forme intelligible. En Dieu cette espèce principale n’étant rien autre chose que son essence, dans laquelle toutes les espèces ou images des choses sont comprises, il n’est pas nécessaire que le comprendre divin, ou plutôt que Dieu lui-même, soit spécifié par autre chose que par l’essence divine.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Tout est à nu et à découvert devant ses yeux (Héb., 4, 13).

Conclusion Dieu se comprenant parfaitement, il comprend les êtres qui sont différents de lui, non par leur propre image, mais par son essence.

Il faut répondre qu’il est nécessaire que Dieu connaisse tous les êtres qui sont autres que son essence. En effet, il est manifeste qu’il se comprend parfaitement ; autrement son être ne serait pas parfait, puisque son intelligence et son être sont la même chose. Pour connaître un être parfaitement il est nécessaire de connaître sa puissance, et on ne connaît parfaitement la puissance d’une chose qu’autant qu’on sait à quoi elle s’étend. Par conséquent la puissance de Dieu s’étendant à tous les êtres qui sont en dehors d’elle, puisqu’elle est la cause première de leur existence, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3), il faut que Dieu les connaisse. — Ceci devient encore plus évident si l’on ajoute que la substance de la cause première ou de Dieu est une même chose que son intelligence. Car il suit de là que tous les effets préexistant en Dieu, comme dans leur cause première, il faut qu’ils soient aussi dans son intelligence, et qu’ils y soient selon le mode intelligible le plus parfait, parce que tout ce qui est dans un autre y est selon la manière d’être du sujet qui le reçoit. — Or, pour savoir de quelle manière Dieu connaît les êtres qui sont autres que son essence, il faut observer qu’il y a deux façons de connaître une chose. On peut la connaître en elle-même ou la connaître dans une autre. On la connaît en elle-même quand on la connaît par une espèce ou une image propre adéquate à l’objet connu, comme lorsque l’œil voit l’homme par son espèce. On la voit dans un autre lorsqu’on la voit par l’espèce ou l’image de l’objet qui la renferme. C’est ainsi qu’on voit la partie d’un tout par l’image du tout, ou que l’homme se voit dans un miroir par l’image du miroir ou de quelque autre manière qu’il arrive qu’une chose soit vue dans une autre. — Il faut donc dire que Dieu se voit en lui-même parce qu’il se voit par son essence. Pour les choses différentes de lui il ne les voit pas en elles-mêmes, mais en lui, puisque son essence renferme leur image.

Article 6 : Dieu connaît-il les choses qui sont hors de lui d’une connaissance propre ou spéciale ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas d’une connaissance propre les choses qui sont différentes de lui. Il les connaît en effet telles qu’elles sont en lui, et elles sont en lui comme dans la cause première, commune et universelle ; il ne les connaît donc que dans leur cause première et générale. Or, connaître en général ce n’est pas connaître d’une connaissance propre. Donc il ne connaît pas d’une connaissance propre ce qui est en dehors de lui.

Réponse à l’objection N°1 : Cette proposition : On connaît les choses telles qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, offre un double sens. Ces mots telles que peuvent être rapportés à l’objet connu, et dans ce sens la proposition est fausse. Car il n’est pas exact de dire que celui qui connaît une chose la connaît suivant l’être qu’elle a en lui. Ainsi l’œil ne connaît pas la pierre de cette manière, mais son image en se réfléchissant dans sa prunelle la lui fait connaître telle qu’elle existe hors de lui. Et quand quelqu’un connaît un objet suivant ce qu’il est dans son esprit, il le connaît également tel qu’il est extérieurement. Ainsi nous connaissons la pierre d’après l’idée que nous en avons au dedans de nous, mais nous la connaissons aussi telle qu’elle est au dehors dans sa nature propre. Si l’on fait retomber les mots telles que sur le sujet, la proposition signifie alors que l’on connaît les choses suivant ce qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, c’est-à-dire que la connaissance est d’autant plus parfaite que l’objet connu est plus parfaitement présent dans le sujet qui le perçoit. C’est pourquoi on doit dire que Dieu sait non seulement que les choses existent en lui, mais que par là même qu’il les contient en lui-même, il les connaît dans leur nature propre, et cela d’autant plus parfaitement qu’elles sont en lui d’une manière plus éminente.

Objection N°2. Il y a la même distance de l’essence de la créature à l’essence divine, que de l’essence divine à l’essence de la créature. Or, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 1), on ne peut connaître l’essence divine par l’essence de la créature. Donc on ne peut connaître l’essence de la créature par l’essence divine. Et, par conséquent, Dieu ne connaissant rien que par son essence, il s’ensuit qu’il ne connaît pas la créature dans son essence de manière à savoir ce qu’elle est, ce qui constitue la connaissance propre qu’on a d’une chose.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence de la créature est à l’essence de Dieu ce que l’acte imparfait est à l’acte parfait. C’est pour cela que l’essence de la créature ne fait connaître qu’imparfaitement l’essence de Dieu, tandis que l’essence de Dieu fait parfaitement connaître l’essence de la créature.

Objection N°3. On n’a une connaissance propre d’une chose que par sa propre nature. Or, Dieu connaissant tout par son essence, il ne semble pas qu’il connaisse chaque chose par sa nature propre. Car la même chose ne peut renfermer la nature propre d’une multitude d’êtres qui sont divers. Donc Dieu n’a pas des choses une connaissance propre ou spéciale, mais une connaissance commune et générale, puisque quand on ne connaît pas les choses d’une manière spéciale on ne peut les connaître que d’une manière générale.

Réponse à l’objection N°3 : Une même chose ne peut être considérée comme la raison d’une multitude d’autres, si elle est du même ordre qu’elles (Cette réponse au troisième argument est très-laconique : nous avons cru devoir suppléer ce qui est sous entendu, pour la rendre plus intelligible.). Mais l’essence divine l’emporte sur toutes les créatures, par conséquent elle peut donc être regardée comme la raison propre de chacune d’elles, puisqu’elle ne leur est pas adéquate (Mais qu’elle leur est infiniment supérieure.), et que la diversité des créatures provient des différentes manières dont elles participent à ses perfections ou dont elles les imitent.

Mais c’est le contraire. Avoir une connaissance propre des choses, c’est les connaître non seulement en général, mais distinctement les unes des autres. Or, Dieu connaît les choses de cette manière. Car saint Paul dit : Qu’il atteint jusqu’à la division de l’âme et de l’esprit, des articulations et de la mœlle, qu’il discerne les pensées et les intentions du cœur, et qu’il n’y a aucune créature invisible en sa présence (Héb., 4, 12).

Conclusion Dieu connaissant tous les autres êtres par son essence, et son essence renfermant les perfections particulières de chaque être, il connaît tous les êtres, non d’une connaissance générale, mais d’une connaissance propre et distincte.

Il faut répondre que sur cette question il y a des auteurs (Ces auteurs sont Averroës et Algazel, que saint Thomas avait en vue.) qui ont erré en enseignant que Dieu ne connaît les autres êtres que d’une manière générale, c’est-à-dire en tant qu’êtres. Comme le feu, s’il se connaissait lui-même selon qu’il est le principe de chaleur, connaîtrait par là même la nature du calorique et tous les autres êtres, selon qu’ils seraient chauds, de même Dieu se connaissant comme le principe de l’existence, connaît, disent-ils, la nature de l’être et toutes les autres choses suivant qu’elles existent. — Mais il ne peut en être ainsi. En effet, comprendre quelque chose en général et non en particulier, c’est ne le connaître qu’imparfaitement. C’est pourquoi notre esprit, quand il passe de la puissance à l’acte, n’a qu’une connaissance générale et confuse des choses avant d’en avoir une connaissance propre, parce qu’il va de l’imparfait au parfait, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 2). Donc, si Dieu ne connaissait les autres êtres que d’une manière générale, et non d’une manière spéciale, son intelligence ne serait pas absolument parfaite, ni son être non plus, ce qui est contraire à ce que nous avons démontré (quest. 4, art. 1 ; et art. 3, 4 et 5 de cette question). — Il faut donc dire que Dieu connaît tous les autres êtres d’une connaissance propre, non seulement suivant ce qu’ils ont de commun sous le rapport de l’être, mais encore selon ce qui les distingue les uns des autres. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer que quelques auteurs emploient les exemples suivants pour prouver que Dieu connaît une foule de choses par une seule (Par une seule, qui est l’essence divine.). Ils disent qu’il est comme le centre qui, en se connaissant, connaîtrait tous les rayons, ou comme la lumière qui, si elle se connaissait elle-même, connaîtrait toutes les couleurs. — Mais ces exemples, bien qu’ils aient quelque valeur quand on s’en sert pour exprimer la causalité universelle, ne sont plus exacts pour représenter, dans ce qu’elles ont de distinct, la multitude et la diversité des choses produites par ce principe unique et universel. Ils ne les représentent que dans ce qu’elles ont de commun. Car la diversité des couleurs n’a pas seulement pour cause la lumière du soleil, mais encore les dispositions diverses de l’objet diaphane qui la reçoit. De même la diversité des lignes provient de la diversité de la position. C’est ce qui fait que nous ne pouvons connaître cette sorte de diversité et de multitude dans son principe que d’une façon générale. Mais en Dieu il n’en est pas de même. Nous avons démontré (quest. 4, art. 2) que tout ce qu’il y a de perfection dans une créature quelconque préexiste absolument en lui, et qu’il le renferme éminemment. Or, la perfection des créatures n’embrasse pas seulement ce qu’elles ont de commun, c’est-à-dire leur nature comme être, mais encore ce qui les distingue les unes des autres. Ainsi, vivre et comprendre sont des perfections qui distinguent les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, ceux qui comprennent de ceux qui ne comprennent pas ; et toute forme qui assigne à une chose son espèce est aussi une perfection. Ainsi tous les êtres préexistent en Dieu non seulement suivant ce qu’ils ont de commun, mais aussi suivant ce qui les distingue réellement. — Dieu comprenant en lui toutes les perfections, son essence est aux essences des choses, non ce que le général est au particulier, l’unité au nombre, le centre d’un cercle aux rayons, mais ce qu’est l’acte parfait aux actes imparfaits, et, pour être plus explicite encore, ce qu’est l’homme à l’animal, le nombre six qui est un nombre parfait, aux nombres imparfaits qu’il contient. En effet, il est évident que par l’acte parfait peut connaître les actes imparfaits, non seulement d’une connaissance générale, mais d’une connaissance propre ; que celui qui connaît l’homme connaît l’animal d’une connaissance propre, et que celui qui connaît le nombre six connaît aussi de la même manière le nombre ternaire. L’essence de Dieu comprenant en elle toutes les perfections des autres êtres et même davantage, Dieu peut donc connaître tous ces êtres d’une connaissance propre. Car la nature propre de chaque chose consiste dans la manière dont elle participe à la perfection de Dieu. D’où l’on voit que Dieu ne se connaîtrait pas parfaitement s’il ne savait de quelle manière les autres êtres participent à ses perfections. Pour la même raison il ignorerait quelque chose de la nature même de son être, s’il ne connaissait pas d’une connaissance propre toutes les créatures suivant ce qui les distingue les unes des autres.

Article 7 : La science de Dieu est-elle discursive ?

Objection N°1. Il semble que la science de Dieu soit discursive. Car la science de Dieu n’est pas une science habituelle, il sait tout par son intelligence en acte (C’est-à-dire qu’il a toujours présent tout ce qu’il sait ; tandis que: nous n’avons présente que la chose à laquelle nous pensons ; nos autres connaissances sont dans notre esprit à l’état habituel.). Or, d’après Aristote (Topic., liv. 2, chap. 4), la science habituelle embrasse une foule de choses en même temps, tandis que l’intelligence en acte ne s’attache qu’à une seule. Dieu se connaissant lui-même ainsi que tous les autres êtres, comme nous l’avons prouvé (art. 3 et 5), il semble qu’il ne comprenne pas toutes choses en même temps, mais qu’il aille de l’une à l’autre, et que sa science soit conséquemment discursive.

Réponse à l’objection N°1 : Si l’on ne peut penser qu’à un seul objet lorsqu’on considère les choses en elles-mêmes, il n’en est pas ainsi quand on voit beaucoup de choses en une seule, comme nous l’avons dit dans le corps de cet article et de l’article précédent.

Objection N°2. Le propre de la science discursive est de connaître un effet par sa cause. Or, Dieu connaît les autres êtres par lui-même, comme on connaît l’effet par la cause. Donc sa connaissance est discursive.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu ne va pas d’une cause préalablement connue à des effets inconnus, mais il connaît tous les effets dans leur cause, ce qui fait, comme nous l’avons dit, que sa science n’est pas discursive.

Objection N°3. Dieu connaît plus parfaitement chaque créature que nous ne la connaissons nous-mêmes. Or, c’est dans les causes créées que nous connaissons leurs effets, et nous allons ainsi des causes aux effets. Donc il semble qu’il en doit être de même de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu voit à la vérité les effets des causes créées dans leurs causes mêmes, et beaucoup mieux que nous ; cependant, il ne les connaît pas de telle façon que la connaissance de ces effets provienne en lui comme en nous de la connaissance des causes créées, et c’est pour cela que sa science n’est pas discursive.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., lib. 15, chap. 14) : Dieu ne voit pas l’une après l’autre et par des concepts successifs une chose par-ci, une chose par-là, mais il voit tout à la fois.

Conclusion La science de Dieu n’est point du tout discursive, if comprend parfaitement toutes choses simultanément.

Il faut répondre que la science divine n’est point du tout discursive. En effet, notre science est discursive d’une double manière. Elle l’est en premier lieu parce qu’elle implique succession, c’est-à-dire que quand nous avons acquis l’intelligence d’une chose nous passons ensuite à une autre. Elle l’est en second lieu sous le rapport de la causalité, c’est-à-dire que nous ne pouvons connaître les conséquences qu’en partant des principes qui les renferment. Or, la science de Dieu ne peut être discursive dans le premier sens. Car nous ne comprenons successivement les choses que parce que nous les considérons chacune en elles-mêmes ; nous en aurions une intelligence simultanée, si nous les considérions dans un seul et même être, comme on considère les parties dans le tout, ou comme on voit divers objets dans un miroir. Dieu voyant tout en lui-même, comme nous l’avons dit (art. 4 et 5), il voit tout simultanément et non successivement. — Sa science ne peut être non plus discursive dans le second sens. D’abord parce que ce second mode suppose le premier. Car ceux qui vont des principes aux conséquences ne les embrassent pas l’un et l’autre simultanément (Car s’ils les embrassaient ainsi, il leur serait inutile de raisonner.). Ensuite parce que cette sorte de science procède du connu à l’inconnu. En effet, il est évident que quand on connaît le principe, on ignore encore la conséquence, et par suite la conséquence n’est pas connue dans le principe, mais d’après lui. La science discursive est à son terme quand on voit la conséquence dans le principe et que tous les effets sont ramenés à leurs causes. Elle n’a plus alors d’objet. C’est pourquoi Dieu voyant en lui-même, comme dans leur cause, les effets qu’il produit, sa connaissance n’est pas discursive.

Article 8 : La science de Dieu est-elle cause des choses ?

Objection N°1. Il semble que la science de Dieu ne soit pas la cause des choses. Car Origène dit à l’occasion de ces paroles de saint Paul aux Romains (8, 30) : ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés : Une chose ne doit pas être parce que Dieu sait qu’elle sera, mais c’est parce qu’elle doit arriver que Dieu la connaît avant qu’elle n’arrive.

Réponse à l’objection N°1 : Origène, en parlant ainsi, n’a considéré la science qu’en elle-même, c’est-à-dire sans l’adjonction de la volonté. Quant à ce qu’il dit, qu’il y a des choses dont Dieu a la prescience parce qu’elles doivent arriver, il faut entendre qu’elles sont la conséquence et non la cause de la prescience. Ainsi, elles doivent arriver parce que Dieu les a prévues, mais ce n’est pas parce qu’elles arriveront que Dieu les prévoit.

Objection N°2. Quand on pose la cause, on pose aussi l’effet. Or, la science de Dieu est éternelle. Donc, si la science de Dieu est la cause des créatures, il semble que les créatures soient éternelles.

Réponse à l’objection N°2 : La science de Dieu est la cause des choses, et elle les produit comme elle les comprend. Or, elle ne les a pas comprises comme éternelles. Donc, bien que la science de Dieu soit éternelle il ne s’ensuit pas que les créatures le soient aussi.

Objection N°3. L’objet de la science précède la science elle-même et en est la mesure, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 9). Or, ce qui est postérieur à une chose et ce qui est mesuré par elle, ne peut en être la cause. Donc la science de Dieu n’est pas la cause des choses.

Réponse à l’objection N°3 : La nature est un moyen terme entre notre science et celle de Dieu. Nous empruntons notre science à la nature, dont la science de Dieu est la cause, et comme l’objet des sciences naturelles précède nos connaissances et en est la mesure, de même la science de Dieu est antérieure aux choses naturelles et en est la mesure. C’est ainsi qu’une maison est une chose intermédiaire entre la science de l’ouvrier qui l’a construite, et la science de celui qui emprunterait à ce bâtiment ses connaissances en architecture.

Mais c’est le contraire. Dieu, dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 13), ne connaît pas toutes les créatures spirituelles et corporelles parce qu’elles existent, mais elles existent parce qu’il les connaît.

Conclusion L’intelligence et l’être étant en Dieu la même chose, il faut que sa science soit la cause des êtres, mais il est nécessaire que la volonté s’y adjoigne (Cette restriction est fondamentale, car c’est là-dessus que saint Thomas établit la liberté de Dieu.).

Il faut répondre que la science de Dieu est la cause des choses. En effet, la science de Dieu est à l’égard de toutes les créatures ce que la science de l’artiste est à l’égard des œuvres de son art. Or, la science de l’artiste est la cause de tout ce qu’il produit, puisqu’il ne produit que ce que son intelligence a conçu. Il faut donc que la forme intellectuelle soit le principe de son œuvre, comme la chaleur est le principe de l’échauffement. Toutefois il est à remarquer que la forme naturelle, en tant qu’elle est immanente dans celui auquel elle donne l’être, n’est pas un principe d’action. Elle ne le devient qu’autant qu’elle est portée à produire un effet. La forme intelligible n’est pas non plus un principe d’action tant qu’elle se borne à exister dans le sujet intelligent. Elle ne le devient qu’autant qu’elle est poussée à l’effet par la volonté qui s’adjoint à elle. Car la forme intelligible se rapportant à des choses opposées, puisque la même science comprend des objets contraires, elle ne produirait aucun effet déterminé, si l’appétit ou la volonté, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 10), ne la déterminait à une chose plutôt qu’à une autre. Or, il est évident que Dieu produit les êtres par son intelligence, puisque son intelligence est son être. Par conséquent il est nécessaire que sa science, selon qu’elle est unie à la volonté, soit la cause de ce qui existe, et considérée à ce point de vue on a coutume de lui donner le nom de science d’approbation (Ce mot a été conservé par les théologiens. Ils appellent science d’approbation celle par laquelle Dieu connaît le bien qu’il approuve, et science d’improbation, celle par laquelle il connaît ce qu’il désapprouve, c’est-à-dire le péché ; ce qui revient à la pensée de saint Thomas.).

Article 9 : Dieu a-t-il la science des non-êtres ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas d’autre science que celle des êtres. Car la science de Dieu n’a pour objet que le vrai, et le vrai c’est l’être. Donc Dieu n’a pas la science des non-êtres.

Réponse à l’objection N°1 : Les non-êtres ont ceci de vrai, c’est qu’ils existent en puissance ou qu’ils sont à l’état de choses possibles, et c’est de cette sorte que Dieu les connaît.

Objection N°2. La science demande une certaine similitude entre le sujet qui sait et la chose qui est sue. Or, les non-êtres ne peuvent avoir de ressemblance avec Dieu qui est l’être même. Donc Dieu ne peut connaître ce qui n’existe pas.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu étant l’être même, aucune chose n’existe qu’autant qu’elle participe à sa ressemblance, comme un objet n’est chaud qu’autant qu’il participe à la chaleur. C’est pourquoi Dieu connaît les possibles, bien qu’ils n’existent pas actuellement.

Objection N°3. La science de Dieu est la cause des êtres qu’il connaît. Or, elle n’est pas la cause des non-êtres, puisque le non-être n’a pas de cause. Donc Dieu n’a pas la science des non-êtres.

Réponse à l’objection N°3 : La science de Dieu est la cause des choses, lorsque sa volonté s’y adjoint. Il ne suit pas de là que tout ce que Dieu sait existe, ou qu’il ait existé, ou qu’il doive exister. Au contraire, rien n’existe que ce qu’il veut ou qu’il laisse exister. De plus, la science de Dieu n’implique pas l’existence des choses, mais seulement leur possibilité d’être.

Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Rom., 4, 17) : Dieu appelle ce qui n’est point comme ce qui est.

Conclusion Dieu connaît de sa science de vision les non-êtres qui ont existé ou qui existeront, mais les non-êtres absolus il ne les connaît que de sa science de pure intelligence.

Il faut répondre que Dieu connaît toutes les choses quelles qu’elles soient et de quelque manière qu’elles existent. Or, rien n’empêche que les choses qui n’existent pas absolument existent de quelque autre manière. Car celles qui existent absolument sont celles qui existent actuellement. Mais celles qui n’existent pas actuellement peuvent exister en puissance, c’est-à-dire à l’état de choses possibles en Dieu ou dans la créature, soit en puissance passive ou en puissance active, soit en puissance d’opinion ou en puissance d’imagination, soit de toute autre manière. Dieu connaissant tout ce que la créature peut faire, dire ou penser, et tout ce qu’il peut lui-même, il s’ensuit qu’il connaît même ce qui n’existe pas actuellement et que par conséquent il a la science des non-êtres. — Mais il y a dans les êtres qui n’existent pas actuellement une certaine diversité. Il y en a qui, à la vérité, n’existent pas actuellement, mais qui ont existé ou qui existeront. On dit que Dieu connaît tous ces êtres d’une science de vision. Car son intelligence étant son être lui-même, implique l’éternité qui comprend tous les temps sans aucune succession, et le regard de Dieu embrasse le temps et tout ce qu’il renferme, comme les choses qui lui sont présentées. — Il y a des choses qui sont sous la puissance de Dieu ou de la créature, et qui cependant n’existent pas, qui n’ont pas existé et qui n’existeront jamais réellement. A l’égard de ces choses on ne dit pas que Dieu les connaît de sa science de vision, mais bien de sa science de pure intelligence (A l’égard de ces deux sortes de sciences, il y a division entre les théologiens. La plupart entendent par la science de pure intelligence celle qui a pour objet les possibles, les essences et les propriétés invariables des choses, en un mot, toutes les vérités qui se rattachent à l’essence des êtres. La science de vision se rapporte à tout ce qui existe dans un temps quelconque, qu’il soit passé, présent ou avenir. Molina, Suarez et d’autres théologiens, indépendamment de ces deux sortes de science, en distinguent une troisième, qu’ils appellent la science moyenne, parce qu’elle tient le milieu entre les deux autres.). On se sert de cette expression parce qu’en nous la vision suppose l’objet extérieurement distinct de celui qui le voit.

Article 10 : Dieu connaît-il les maux ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas les maux. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 25) que l’intelligence qui est en acte ne connaît pas la privation. Or, le mal est la privation du bien, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 11 ; Conf., liv. 3, chap. 7). Donc l’intelligence de Dieu qui est toujours en acte, comme nous l’avons prouvé (art. 4), ne connaît pas ce qui est mauvais.

Réponse à l’objection N°1 : Ce mot d’Aristote signifie que l’intellect qui n’est pas en puissance ne connaît pas la privation par une privation qui existe en lui (Il la connaît par l’opposé de celle privation.) ; ce qui s’accorde avec ce que nous avons dit plus haut que nous connaissons le point et tout ce qui est indivisible par la privation de la division (Privation qui se trouve dans la chose même, et qui n’existe pas dans l’entendement.). Et il en est ainsi parce que les formes simples et indivisibles ne sont pas en acte dans notre esprit ; elles n’y sont qu’en puissance. Car si elles y étaient en acte elles ne seraient pas connues par leur privation, mais par elles-mêmes, comme le sont les choses simples par les substances séparées (Par substances séparées, on entend les substances immatérielles ; nous emploierons souvent ces deux expressions comme synonymes.). Donc Dieu ne connaît pas le mal par une privation qui existe en lui-même, mais il le connaît par le bien qui lui est opposé.

Objection N°2. Toute science est la cause ou l’effet de son objet. Or, la science de Dieu n’est pas la cause du mal et n’en est pas non plus l’effet. Donc elle ne peut avoir le mal pour objet.

Réponse à l’objection N°2 : La science de Dieu n’est pas la cause du mal, mais elle est celle du bien, et c’est par le bien qu’il connaît le mal.

Objection N°3. Tout ce qu’on connaît est connu par sa ressemblance ou par son contraire. Or, tout ce que Dieu connaît, il le connaît, comme nous l’avons dit (art. 5), par son essence. Mais son essence ne peut être l’image du mal, et le mal ne lui est pas non plus opposé, puisque saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 2) qu’il n’y a rien qui soit contraire à l’essence divine. Donc Dieu ne connaît pas les choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°3 : Si le mal n’est pas opposé à l’essence divine puisqu’elle est incorruptible, il l’est aux effets de Dieu, qu’il connaît par son essence. Et c’est en connaissant ses effets qu’il connaît le mal qui leur est opposé.

Objection N°4. On connaît toujours imparfaitement ce qu’on ne connaît pas par soi-même, mais par un autre. Or, Dieu ne connaît pas le mal par lui-même, puisqu’il faudrait, pour le connaître ainsi, que le mal fût en lui. Il ne le connaît pas non plus par un autre, c’est-à-dire par le bien, puisque dans ce cas il le connaîtrait imparfaitement, ce qui est impossible. Car aucune connaissance de Dieu ne peut être imparfaite. Donc Dieu n’a pas la science des choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°4 : Il n’y a d’imperfection à connaître une chose par une autre qu’autant qu’on la peut connaître par elle-même. Or, on ne peut pas connaître le mal par lui-même, puisqu’il est dans sa nature d’être la privation du bien. Par conséquent on ne peut le définir et le connaître que par le bien.

Mais c’est le contraire. Il est écrit : L’enfer et la perdition sont en sa présence (Prov., 15, 11).

Conclusion Dieu connaissant toutes les bonnes choses, il faut aussi qu’il connaisse par elles les mauvaises qui sont par rapport aux bonnes des accidents.

Il faut répondre que pour connaître parfaitement une chose il faut savoir tout ce qui peut lui arriver par accident. Or, il y a des choses bonnes qui sont susceptibles d’être accidentellement corrompues par de mauvaises. Donc Dieu ne connaîtrait pas parfaitement les bonnes choses s’il ne connaissait aussi les mauvaises. D’ailleurs on ne peut connaître une chose que suivant ce qu’elle est ; par conséquent l’existence du mal n’étant que la privation du bien, par là même que Dieu connaît celui-ci, il connaît aussi celui-là, comme on connaît les ténèbres par la lumière. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 7) que Dieu reçoit par lui-même la vision des ténèbres parce qu’il ne les voit point autrement que par la lumière.

Article 11 : Dieu connaît-il chaque chose en particulier ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car l’intelligence de Dieu est plus immatérielle que celle de l’homme. Or, notre esprit, précisément parce qu’il est immatériel, no connaît pas chaque chose en particulier. Comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 60) : La raison a pour objet ce qui est universel, les sens ce qui est particulier. Donc Dieu ne connaît pas les choses singulières (C’est le mot qui rend plus littéralement le sens de la proposition qui est ainsi conçue : Utrum Deus cognoscat singularia.).

Réponse à l’objection N°1 : Notre intelligence abstrait des objets individuels l’espèce ou l’image intelligible qu’elle perçoit. C’est ce qui fait que l’image intelligible que nous avons en nous ne représente pas les individus, et que par conséquent notre intelligence ne les connaît pas en particulier. Mais dans l’entendement divin, qui est l’essence divine elle-même, l’espèce intelligible n’est pas ainsi produite par abstraction, elle est par elle-même le principe de tous les éléments qui entrent dans la composition des êtres, qu’ils soient généraux ou particuliers. C’est pourquoi Dieu connaît par elle non seulement les choses générales, mais encore les choses particulières.

Objection N°2. Les facultés qui nous font connaître les objets en particulier sont celles qui en reçoivent les images sans qu’elles soient dégagées de toutes leurs formes matérielles. Or, en Dieu les choses sont dépouillées absolument de tout ce qu’elles ont de matériel. Donc il ne connaît pas chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’espèce intelligible qui est dans l’entendement divin n’ait aucune des conditions matérielles qu’on remarque dans les images produites par l’imagination et les sens, elle ne s’en étend pas moins par sa propre vertu aux choses spirituelles et aux choses matérielles, comme nous l’avons prouvé (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Toute connaissance s’acquiert par une ressemblance quelconque. Or, l’image de chaque chose considérée en particulier ne semble pas être en Dieu, parce que le principe de l’individualité est la matière qui n’existe qu’en puissance et qui ne ressemble par conséquent en rien à Dieu qui est un acte pur. Donc Dieu ne peut connaître chaque chose en particulier.

Réponse à l’objection N°3 : A la vérité la matière ne ressemble point à Dieu si on la considère sous le rapport de ce qu’elle a de potentiel ; mais si on la regarde selon son être même, elle reproduit nécessairement quelque chose de ses perfections.

Mais c’est le contraire. Il est dit de Dieu que toutes les voies de l’homme lui sont connues (Prov., 16, 2).

Conclusion Puisque la perfection de la créature consiste à connaître les choses individuellement, Dieu doit les connaître aussi de cette manière, et il les doit connaître non seulement dans leurs causes générales ou par l’application des principes généraux aux effets particuliers, mais en les voyant toutes individuellement dans son essence ; puisqu’il n’est pas seulement cause de la forme des êtres, mais il est encore cause de leur matière.

Il faut répondre que Dieu connaît chaque chose en particulier. En effet, toutes les perfections qu’on trouve dans les créatures préexistent en Dieu de la manière la plus éminente, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 2). Notre perfection consistant à connaître les choses en particulier, il est nécessaire que Dieu les connaisse aussi de cette manière. Car Aristote dit qu’il y aurait répugnance à ce que nous connussions une chose que Dieu ne connaît pas, et c’est ce qui le fait s’écrier contre Empédocle, que Dieu serait le plus insensé des êtres s’il ne connaissait pas la discorde (Pour comprendre cette pensée, il faut se rappeler que, pour la formation des êtres, Empédocle n’admettait que deux principes actifs, qu’il personnifiait sous les noms de la Discorde et de l’Amitié j il ne s’élevait pas jusqu’à l’unité, et son Dieu ou le Sphairos, comme on voudra l’appeler, n’était que la matière indéterminée qui fait le fond de tous les êtres et qui les enveloppe tous. Son système était donc du panthéisme.) (De animâ, liv. 1, text. 80, et Met., liv. 3, text. 15). — Mais les perfections qui sont partagées, divisées entre les créatures, sont unes et simples en Dieu, et bien qu’en nous il y ait deux facultés, l’une pour connaître les choses générales et immatérielles, l’autre pour connaître les choses individuelles et matérielles, pour lui il les connaît l’une et l’autre par un seul et même acte de son entendement. — Pour expliquer ce fait, il y en a qui ont supposé que Dieu ne connaissait chaque chose en particulier que par le moyen des causes universelles qui les produisent ; car il n’y a rien dans les individus qui ne sorte d’une cause générale quelconque. C’est ainsi, disent-ils, qu’un astronome, d’après la connaissance générale qu’il a de tous les mouvements du ciel en général, peut annoncer à l’avance toutes les éclipses. Mais cette explication est défectueuse, parce que tous les effets particuliers empruntent à la cause universelle qui les produit des formes et des propriétés communes qui ne sont individualisées que par la matière propre qu’ils revêtent. Ainsi celui qui ne connaîtrait Socrate que parce qu’il est blanc, ou qu’il’ est le fils de Sophronisque, ou sous quelque autre rapport semblable, ne le connaîtrait pas comme individu. Par conséquent si Dieu ne connaissait chaque chose que dans sa cause générale, il ne la connaîtrait pas dans son individualité. — D’autres ont dit que Dieu connaissait chaque chose en appliquant les causes générales aux effets singuliers qui en découlent. Mais ce système ne vaut encore rien ; car on ne peut appliquer une chose à une autre qu’autant qu’on la connaît. Au lieu d’être le moyen de connaître chaque chose en particulier, cette application des causes générales aux effets particuliers en suppose au contraire la connaissance. — C’est pourquoi il faut dire que Dieu étant par sa science la cause de toutes choses, comme nous l’avons démontré (art. 8), sa science et sa causalité ont la même extension. Or, sa causalité ne produit pas seulement les formes générales des êtres, elle en produit encore la matière, comme nous le verrons (quest. 44, art. 2). Il faut donc que sa science s’étende jusqu’aux êtres particuliers qui sont individualisés par la matière. Et d’ailleurs comme il connaît tout ce qui est hors de lui par son essence qui est l’image ou le principe actif de toutes choses, il faut qu’elle lui fasse aussi connaître tout ce qu’il crée, non seulement en général, mais en particulier. Tel serait au reste le caractère de la science de l’artisan, si elle produisait l’être aussi bien que la forme des choses auxquelles elle s’applique.

Article 12 : Dieu peut-il connaître les choses infinies ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse connaître les choses infinies. En effet, ce qui est infini est inconnu comme tel. Car l’infini est ce qui échappe à toute compréhension parce qu’il lui est toujours supérieur. Aristote le dit (Phys., liv. 3, text. 63), et saint Augustin exprime la même pensée en disant (De civ. Dei, liv. 12, chap. 18) que ce que la science comprend, est par là même limité par la compréhension de celui qui a cette science. Or, ce qui est infini ne peut être limité. Donc Dieu ne peut embrasser dans sa science des choses infinies.

Réponse à l’objection N°1 : La nature de l’infini ne répugne pas à la quantité, comme l’observe Aristote (Phys., liv. 1, text. 15). Or, la quantité consiste dans l’ordre des parties. Par conséquent connaître l’infini à la façon d’une chose illimitée, c’est le connaître successivement partie par partie. De cette manière on ne peut le connaître parfaitement, parce qu’au-delà des parties que l’on a saisies il en reste toujours d’autres qu’on n’a pas encore perçues. Mais Dieu ne connaît pas ainsi les infinis. Il les connaît par un seul et même acte de son intelligence, sans les compter l’un après l’autre, puisque nous avons prouvé qu’il connaît tout d’une connaissance simultanée et non successive (art. 7). C’est ce qui fait qu’il les connaît parfaitement.

Objection N°2. Si on dit que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science de Dieu, on peut faire cette instance. Il est de la nature de l’infini de n’être dépassé par rien, comme il est de la nature du fini d’être toujours dépassé par quelque chose. Or, l’infini ne peut être dépassé ni par le fini, ni par l’infini ; par conséquent il ne peut être compris ni par l’un ni par l’autre. Donc la science de Dieu toute infinie qu’elle est ne peut comprendre les choses infinies.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit qu’une chose en passe une autre, on entend toujours par là qu’il y a une certaine succession dans les parties. C’est pourquoi ce qui est infini ne peut être dépassé, ni par le fini, ni par l’infini. Mais pour qu’une chose soit comprise par une autre, il suffit que le sujet et l’objet soient adéquats, de telle sorte que le sujet renferme exactement l’objet. C’est pour ce motif qu’il n’est pas contraire à la raison que l’infini comprenne l’infini, et, dans ce sens, on peut dire que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science divine qui le comprend.

Objection N°3. La science de Dieu est la mesure des choses sues. Or, il est contraire à la nature de l’infini d’être mesuré. Donc Dieu ne peut savoir ce qui est infini.

Réponse à l’objection N°3 : La science de Dieu est la mesure des choses, non la mesure numérique, puisque les infinis ne se mesurent ni par la quantité, ni par le nombre, mais la mesure de leur essence et de la vérité de leur nature. Car un être est d’autant plus vrai qu’il imite plus parfaitement la science de Dieu, comme un objet d’art est d’autant plus parfait qu’il reproduit mieux les règles de l’art lui-même. Ainsi, en supposant que des infinis en nombre existent actuellement, comme un nombre infini d’hommes, ou qu’il y ait un infini en grandeur, comme l’air, s’il était infini, suivant l’opinion de quelques anciens, il est évident que ces infinis auraient par là même une existence finie et déterminée, parce que leur être serait limité, borné à une nature particulière quelconque. Et, dans ce sens, la science de Dieu serait leur mesure.

Mais c’est le contraire. Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 12, chap. 18) : Quoiqu’il n’y ait pas de nombre pour exprimer l’infini, cependant il n’est pas incompréhensible à celui dont la science échappe à tous les nombres (On peut citer, à l’appui de cette proposition, plusieurs passages de l’Ecriture. (Ps. 146, 5) : Notre Seigneur est grand, et sa puissance est grande, et sa sagesse n’a point de bornes ; (Is., 40, 28) : Dieu est le Seigneur éternel qui a créé les extrémités de la terre ; il ne se lasse point, il ne se fatigue pas, et sa sagesse est impénétrable ; (Ecclésiastique, 42, 19-20) : Car le Seigneur connaît toute science, et il contemple les signes des temps à venir ; il annonce les choses passées et les choses futures, il découvre les traces de ce qui est caché. Aucune pensée ne lui échappe, et aucune parole ne se dérobe à lui.).

Conclusion Dieu sachant tout ce qui est et tout ce qui peut être, connaissant ses actes et ceux de ses créatures, il faut par là même que sa science de vision embrasse des choses infinies.

Il faut répondre que Dieu connaît non seulement ce qui existe actuellement, mais encore ce qui peut exister soit par le fait de sa puissance, soit par celui de ses créatures, comme nous l’avons prouvé (art. 9). Or, toutes ces choses étant infinies, il faut nécessairement admettre que Dieu connaît des choses infinies. Quoique sa science de vision, qui ne s’exerce que sur ce qui est, qui a été, ou qui sera, ne s’étende pas jusqu’aux infinis, comme quelques-uns l’observent, puisque nous croyons que le monde n’a pas été de tout temps, et que la génération et le mouvement ne doivent pas durer éternellement, et que par conséquent les individus ne se multiplient pas à l’infini ; cependant, si l’on y regarde attentivement, on verra qu’il faut que Dieu sache par sa science de vision des choses infinies. Car il sait les pensées et les affections du cœur qui doivent se multiplier à l’infini pour les créatures raisonnables dont l’existence est immortelle. — Il en est ainsi parce que la connaissance, pour tout être qui en est doué, est toujours proportionnelle à la forme qui en est le principe. Ainsi l’espèce sensible qui réside dans nos sens n’est qu’une image individuelle qui ne peut nous donner que la connaissance d’un seul individu, tandis que l’espèce intelligible, qui réside dans notre entendement, est l’image de toute une espèce d’êtres, qui peut comprendre en elle une infinité d’individus. C’est ce qui fait que notre esprit au moyen de l’espèce intelligible de l’homme connaît en quelque sorte une infinité d’hommes. A la vérité, il ne les connaît pas selon ce qui les distingue les uns des autres, mais il les connaît dans ce qu’ils ont de commun sous le rapport de l’espèce, parce que l’espèce intelligible de l’homme, qui est dans notre entendement, n’est pas l’image de chaque homme individuellement considéré, mais seulement l’image des principes constitutifs de l’espèce humaine. — Or, en Dieu son essence, qui est la lumière de son entendement, est une image qui suffit à la représentation de tout ce qui est, et de tout ce qui peut exister, non seulement quant aux principes généraux, mais encore quant aux principes propres de chaque être, comme nous l’avons démontré (art. préc). D’où il suit que la science de Dieu s’étend jusqu’aux infinis, selon qu’ils sont distincts les uns des autres.

Article 13 : Dieu a-t-il la science des futurs contingents ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas la science des futurs contingents. Car un effet nécessaire provient d’une cause qui est nécessaire aussi. Or, la science de Dieu, comme nous l’avons dit (art. 8), est la cause de ce qu’il sait. Sa science étant nécessaire, il faut que son objet le soit également. Donc Dieu n’a pas la science des futurs contingents.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la cause suprême soit nécessaire, cependant l’effet peut être contingent si la cause prochaine qui la détermine est contingente elle-même. C’est ainsi que la végétation d’une plante est contingente relativement à sa cause prochaine qui est contingente aussi, bien que le mouvement du soleil, qui est sa cause première, soit nécessaire. De la même manière les choses que Dieu sait sont contingentes par rapport à leurs causes prochaines, quoique la science de Dieu, qui est leur cause première, soit nécessaire.

Objection N°2. Dans toute proposition conditionnelle dont l’antécédent est absolument nécessaire, le conséquent l’est aussi. Car l’antécédent est au conséquent ce qu’est le principe à la conclusion, et de principes nécessaires on ne peut tirer que des conséquences qui le sont aussi, comme le dit Aristote (Post., liv. 1, text. 17). Or, cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu a su qu’une chose doit être, elle sera ; parce que la science de Dieu ne peut avoir pour objet que la vérité. L’antécédent de cette proposition conditionnelle étant absolument nécessaire, soit parce qu’il est éternel, soit parce qu’il est au passé, le conséquent l’est aussi. Donc tout ce que Dieu sait est nécessaire, et sa science ne peut porter sur ce qui est contingent.

Réponse à l’objection N°2 (La réponse à cette objection mérite tout particulièrement d’être approfondie, puisque c’est là que saint Thomas entreprend de concilier la liberté des créatures avec la prescience de Dieu difficulté si grave, qu’elle a porté plusieurs philosophes à nier l’une de ces deux vérités, parce qu’ils ne voyaient pas moyen de les accorder. Ainsi, les uns ont nié la prescience de Dieu, d’autres n’ont pas voulu reconnaître la liberté de l’homme.)

: Suivant les uns, cet antécédent de la proposition conditionnelle : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu, n’est pas nécessaire, mais contingent. Car, disent-ils, bien que le verbe soit au passé, néanmoins il implique aussi le futur. Mais ceci n’empêche pas que l’antécédent ne soit nécessaire, parce que ce qui a eu un rapport avec le futur il est nécessaire qu’il l’ait eu, quoique le futur n’arrive pas quelquefois. — D’autres disent que cet antécédent est contingent parce qu’il est composé de quelque chose de nécessaire et de quelque chose de contingent, comme cette proposition : Socrate est un homme blanc. Mais cette réponse ne vaut rien non plus, parce que quand on dit : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu ; le contingent n’est ici que la matière du verbe et n’est pas comme la partie principale de la proposition. Par conséquent la contingence de l’effet ou sa nécessité ne fait rien à la contingence ou à la nécessité de la proposition, à sa vérité ou à sa fausseté. Ainsi il peut être vrai que j’aie dit qu’un homme est un âne, aussi bien que Socrate court, ou que Dieu existe. Et l’on peut faire le même raisonnement sur le contingent et le nécessaire. Par conséquent il faut reconnaître que l’antécédent est absolument nécessaire. Mais il ne résulte pas de là, comme quelques-uns le prétendent, que le conséquent le soit aussi, parce que l’antécédent est la cause éloignée du conséquent, et que celui-ci est contingent en vertu de sa cause prochaine. Cette raison est mauvaise. Car une proposition conditionnelle qui aurait pour antécédent une cause éloignée et nécessaire, et pour conséquent un effet contingent, serait une proposition fausse. Telle serait la proposition suivante : Si le soleil se meut, l’herbe poussera. — Il faut donc dire que, quand dans l’antécédent d’une proposition il y a quelque chose qui appartient à l’acte de l’âme, on ne doit pas entendre le conséquent suivant ce qu’il est en lui-même, mais d’après ce qu’il est dans l’esprit. Car une chose n’est pas toujours en elle-même telle qu’elle est dans l’esprit qui la perçoit. Par exemple, si je disais : Quand l’âme comprend une chose, cette chose est immatérielle, on doit entendre, non pas que cette chose est immatérielle en elle-même, mais seulement qu’elle est telle dans l’esprit qui en a l’idée. De même quand je dis : Si Dieu a su une chose, elle sera, il faut entendre le conséquent d’après ce qu’il est par rapport à la science de Dieu, c’est-à-dire il faut considérer ce futur contingent comme lui étant présent. Et ainsi il est nécessaire aussi bien que l’antécédent. Car, comme le dit Aristote (Periher., liv. 1, chap. 6), tout ce qui est ne peut pas ne pas être, puisqu’il existe (Ainsi, d’après saint Thomas, l’antécédent et le conséquent de cette proposition conditionnelle sont nécessaires, et dans la réponse suivante il montre que la liberté des êtres contingents n’en subsiste pas.).

Objection N°3. Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, puisqu’il en est ainsi de tout ce que nous savons, et que d’ailleurs sa science a une certitude plus grande que la nôtre. Donc Dieu ne sait rien de ce qui est contingent.

Réponse à l’objection N°3 : Nous connaissons successivement dans le temps les choses que le temps voit naître, mais Dieu les connaît dans l’éternité qui est au-dessus du temps. C’est pourquoi parce que nous ne connaissons les futurs contingents que comme tels, il nous est impossible de les connaître avec certitude, tandis que Dieu les voit tous présents à ses yeux dans son éternité qui est au-dessus du temps. C’est ainsi que celui qui marche dans un chemin ne voit pas ceux qui viennent après lui ; au lieu que celui qui est placé sur une hauteur d’où il embrasse toute la route voit simultanément tous ceux qui passent… C’est ce qui fait que ce que nous savons est nécessaire en lui-même, parce que nous ne pouvons savoir ce qui est contingent. Quant aux choses que Dieu sait, il faut qu’elles soient nécessaires selon le mode dont elles sont soumises à sa science, comme nous l’avons dit (C’est-a-dire tout ce que Dieu sait est nécessairement soumis à sa science ; il ne peut pas ne pas le savoir.), mais il ne faut pas qu’elles soient nécessaires absolument selon qu’on les considère dans leurs propres causes. Ainsi cette proposition : Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, a besoin d’être distinguée. On peut l’entendre de la chose qu’elle énonce, ou lui donner un sens purement logique (On peut l’entendre de la chose qu’elle énonce (de re) ou de la proposition (aut de dicto), qui se compose nécessairement d’un antécédent et d’un conséquent.). Si on l’entend de la chose, elle signifie : Tout ce que Dieu sait est nécessaire ; elle est prise alors dans le sens divisé (Une proposition est prise dans le sens divisé quand on prend séparément les choses qu’elle exprime ; ainsi, les boiteux marchent, les aveugles voient, on doit entendre ces propositions dans le sens divisé, c’est-à-dire que ceux qui voient cessent d’être aveugles, ceux qui marchent cessent d’être boiteux. Une proposition est prise dans le sens composé quand on prend toutes ses parties conjointement ; ainsi, les médisants, les avares n’entreront pas dans le royaume des cieux, cette proposition doit être prise dans son sens composé, et elle signifie : ceux qui auront conservé ces vices ne seront pas sauvés, (Voyez la Logique de Port-Royal.).), et elle est fausse (Car elle signifierait alors que toutes les choses que Dieu connaît sont nécessaires en elles-mêmes.). Si on l’entend logiquement, elle est prise dans le sens composé, et elle est vraie. Elle signifie que ce que Dieu sait ne peut pas ne pas arriver. — Mais il y en a qui soutiennent que cette distinction n’est pas fondée, parce qu’elle repose sur des formes séparables de leur sujet. C’est comme si l’on disait que ce qui est blanc peut être noir, ce qui est faux par rapport à la proposition, et vrai par rapport à la chose même. Car une chose qui est blanche peut être noire, mais on ne peut jamais dire sans absurdité : le blanc est noir. Mais dans les formes inséparables de leur sujet cette distinction ne peut recevoir d’application. Ainsi on ne pourrait dire : il est possible qu’un corbeau noir soit blanc, parce que cette proposition serait fausse dans les deux sens. Or, ce qui est su de Dieu est inséparable de la réalité, parce que ce qui est su de Dieu, ne peut pas ne pas avoir été su. — Cette instance pourrait être faite si ce qui est su supposait une disposition quelconque inhérente au sujet ; mais comme elle ne suppose que l’acte de celui qui sait, on peut attribuer à la chose sue, si on la considère en elle-même, quelque chose qu’on ne lui attribue pas si on la considère comme étant susceptible d’être connue. C’est ainsi qu’on attribue à la pierre considérée en elle-même la matérialité qu’on ne lui attribue pas quand on la considère comme un objet intelligible.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ps. 32, 15) : C’est Dieu qui a formé le cœur de l’homme et qui connaît toutes ses œuvres. Or, les œuvres des hommes sont contingentes, puisqu’elles dépendent de leur libre arbitre. Donc Dieu connaît les futurs contingents.

Conclusion Dieu sachant non seulement tout ce qui existe, mais encore tout ce qui peut exister, soit par le fait de sa puissance, soit par celui de sa créature, il connaît par là même tous les futurs contingents tels qu’ils sont en eux-mêmes et dans l’état où ils sont actuellement, et il les connaît ainsi de toute éternité, d’une manière certaine, intuitivement et sans aucune succession.

Il faut répondre que, comme nous l’avons démontré (art. 9), Dieu sachant non seulement tout ce qui existe et tout ce qui peut recevoir l’être de lui ou des créatures, par là même que dans nos actes futurs il y en a qui sont contingents, il s’ensuit que Dieu connaît les futurs contingents. Pour nous en convaincre il faut remarquer que le contingent peut être considéré sous un double rapport. D’abord, en soi et comme existant déjà. Ce n’est plus alors un contingent futur, c’est un contingent présent ; il n’est plus indéterminé, mais il est précisé, individualisé. Il peut, par conséquent, être infailliblement l’objet d’une connaissance certaine ; il peut, par exemple, tomber sous le sens de la vue, comme quand je vois Socrate assis. On peut, en second lieu, considérer le contingent dans sa cause. Dans ce cas c’est un contingent futur qui est encore indéterminé. Car une cause contingente peut produire des effets opposés, et il n’est pas possible de connaître d’une manière certaine si elle produira celui-ci plutôt que celui-là. Par conséquent celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause n’a de lui qu’une connaissance conjecturale. Or, Dieu connaît toutes les choses contingentes non seulement dans leurs causes, mais encore telles qu’elles sont en elles-mêmes, suivant l’existence qu’elles ont ou qu’elles doivent avoir. Et, bien qu’elles n’existent en réalité que successivement, il ne les connaît pas ainsi, comme nous pourrions le faire, mais il les connaît simultanément, parce que sa connaissance, comme son être lui-même, n’a pour mesure que son éternité, et que l’éternité étant simultanée elle embrasse tous les temps, comme nous l’avons vu (quest. 10, art. 4). Ainsi donc tout ce qui existe dans le temps est présent pour Dieu de toute éternité, non seulement parce qu’il a présentes en lui toutes les raisons des choses, comme quelques-uns le prétendent, mais encore parce que son regard embrasse de toute éternité tous les effets qui doivent exister, et qu’il les voit tous devant lui. D’où il est évident qu’il connaît infailliblement ces effets contingents, parce qu’ils sont toujours présents à ses yeux et qu’ils ne sont futurs que par rapport aux choses prochaines qui doivent les produire.

Article 14 : Dieu connaît-il les énonciations ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas les énonciations ; car notre intelligence les connaît parce qu’il est dans sa nature de composer et de diviser, mais dans l’intelligence divine il n’y a pas de composition. Donc Dieu ne les connaît pas.

Réponse à l’objection N°1 : Cette raison aurait de la valeur si Dieu connaissait les propositions telles que nous les connaissons nous-mêmes (Par voie de composition et de division ; mais on a vu dans le corps de l’article que l’entendement divin les connaît par une simple intuition.).

Objection N°2. Toute connaissance provient d’une image quelconque. Or, Dieu ne peut se représenter les énonciations, puisqu’il est tout à fait simple. Donc il ne les connaît pas.

Réponse à l’objection N°2 : Une proposition composée exprime ce qui appartient à une chose, et que Dieu, par son être qui est son essence, est ainsi l’image de tout ce que l’on exprime par des propositions.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Dieu connaît les pensées des hommes (Ps. 93, 11). Les énonciations sont contenues dans les pensées des hommes. Donc Dieu les connaît.

Conclusion Dieu sachant tout ce qu’il peut faire et tout ce que peut faire sa créature, il connaît nécessairement toutes tes énonciations sans composition ni division, mais par la simple intuition de son essence.

Il faut répondre que notre esprit ayant le pouvoir de former des propositions, et Dieu sachant tout ce qu’il fait et tout ce que peut faire sa créature, il est nécessaire d’admettre qu’il connaît toutes les propositions que nous pouvons former. — Cependant il faut observer que Dieu, qui connaît les choses matérielles d’une manière immatérielle, et les choses composées d’une manière simple, ne doit pas connaître les propositions que nous formons à la manière dont nous les connaissons nous-mêmes. Il n’y a dans son intelligence ni composition ni division, elle embrasse chaque chose d’une seule vue et elle en comprend toute l’essence, comme si, en comprenant ce qu’est l’homme, nous comprenions en même temps tous les attributs qui peuvent lui convenir. Il n’en est pas ainsi de notre esprit ; il va d’une chose à une autre parce que l’espèce intelligible qui nous représente un objet ne nous représente que lui. Ainsi, en comprenant ce qu’est l’homme, nous ne comprenons pas par là même tout ce qui est en lui, ce n’est que successivement et analytiquement que nous pouvons parvenir à connaître ses qualités principales et accidentelles. C’est pourquoi, après avoir étudié plusieurs choses séparément, il faut que nous les ramenions à l’unité en formant par manière d’affirmation ou de négation (Ou plus littéralement, par manière de composition ou de division.) une énonciation. Mais l’intelligence divine n’a pas besoin d’avoir recours à ce procédé ; son essence suffisant à tout lui représenter, en la comprenant elle connaît l’essence de tous les êtres et tout ce qui peut leur arriver (C’est-à-dire : elle connaît l’essence de tous les êtres et tous leurs accidents.).

Article 15 : La science de Dieu est-elle variable ?

Objection N°1. Il semble que la science de Dieu soit variable. Car la science est en rapport avec son objet, et ce qu’on affirme de Dieu relativement aux créatures est temporaire et variable comme les créatures elles-mêmes ; tels sont les titres de Seigneur, de Créateur, etc. Donc la science de Dieu varie avec les créatures qui en font l’objet.

Réponse à l’objection N°1 : Les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables impliquent un rapport de Dieu aux créatures suivant ce que les créatures sont en elles-mêmes, mais la science divine n’implique ce même rapport que d’après ce que les créatures sont en Dieu. Car on ne comprend une chose que d’après l’idée qu’on s’en forme dans l’esprit. Or, les créatures sont en Dieu d’une manière invariable, bien qu’elles soient variables en elles-mêmes. — On peut dire encore que les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables expriment des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui ont pour objet les créatures considérées en elles-mêmes, et que dans ce sens on dit que ces rapports varient comme les créatures. Mais la science, l’amour et les attributs semblables impliquent des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui sont en Dieu, et c’est pour cela qu’ils sont invariables.

Objection N°2. Tout ce que Dieu peut faire il peut le savoir. Or, Dieu peut faire plus qu’il ne fait. Donc il peut savoir plus de choses qu’il n’en sait, et par conséquent sa science est susceptible d’augmentation et de diminution.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu sait ce qu’il peut faire et ce qu’il ne fait pas. Par conséquent, de ce qu’il peut faire plus de choses qu’il n’en fait, il ne s’ensuit pas qu’il puisse savoir plus de choses qu’il n’en sait, à moins qu’on ne parle de sa science de vision qui a pour objet ce qui existe dans un certain temps. S’il sait qu’il y a des choses qui ne sont pas et qui peuvent être, comme il y en a qui sont et qui peuvent n’être pas. Il ne suit pas de là que sa science soit variable, cela prouve seulement qu’il connaît la variabilité des êtres. — Si cependant une chose existait et que Dieu l’eût ignorée d’abord et apprise ensuite, sa science aurait varié. Mais ceci est impossible. Car Dieu sait dans son éternité tout ce qui existe ou tout ce qui peut exister dans le temps. C’est pourquoi si l’on suppose qu’une chose existe dans un temps quelconque, il faut en même temps supposer que Dieu l’a connue de toute éternité. C’est pour cette raison qu’on ne doit pas admettre que Dieu peut savoir plus de choses qu’il n’en sait, parce que cette proposition supposerait qu’il a ignoré d’abord ce qu’il a su ensuite.

Objection N°3. Dieu a su que le Christ naîtrait. Maintenant il ne le sait plus, parce qu’il ne doit plus naître. Donc il ne sait pas tout ce qu’il a su, et sa science paraît être variable.

Réponse à l’objection N°3 : Il y a des nominaux qui ont prétendu que ces trois propositions : le Christ naît, le Christ doit naître, le Christ est né, étaient une seule et même proposition, parce qu’elles n’exprimaient l’une et l’autre qu’une seule et même chose, la naissance du Christ. D’après cette opinion, Dieu saurait tout ce qu’il a su, puisque le Christ est né et que cette idée est la même que de savoir qu’il devait naître. Mais cette opinion est fausse, d’abord parce que quand les parties du discours changent, le sens de la proposition change aussi, ensuite parce qu’il suivrait de là qu’une proposition qui a été vraie une fois le serait toujours, ce qui est opposé à Aristote qui dit que cette proposition : Socrate est assis, n’est vraie que tant qu’il occupe cette posture, mais qu’elle devient fausse aussitôt qu’il se lève. Il faut donc accorder qu’il n’est pas vrai de dire que Dieu sait tout ce qu’il a su, si on s’en rapporte au sens de la proposition même, mais ce n’est pas à dire pour cela que la science de Dieu soit variable. Car comme la science de Dieu sait, sans qu’il y ait variation pour elle, que la même chose est dans un temps et qu’elle n’est pas dans un autre, de même elle croit, tout en restant invariable, qu’une proposition est vraie dans un temps et fausse dans un autre. Elle serait par là même variable, à la vérité, si elle ne connaissait les propositions que par l’affirmation ou la négation (Ou plus littéralement, si elle connaissait les énonciations à la manière des énonciations elles-mêmes, en composant et en divisant.) comme nous les connaissons nous-mêmes. Car c’est là ce qui fait varier nos connaissances, suivant qu’elles sont vraies ou fausses, comme quand nous conservons d’une chose la même opinion, bien qu’elle ait changé. C’est aussi ce qui les fait varier suivant nos différentes manières de voir, comme quand nous voyons qu’un homme est assis et que nous le voyons ensuite debout. Mais rien de semblable ne peut exister en Dieu.

Mais c’est le contraire. Il n’y a en Dieu, dit saint Jacques, ni changement, ni ombre de changement (1, 17).

Conclusion La science de Dieu n’étant pas autre chose que sa substance, elle est absolument invariable.

Il faut répondre que la science de Dieu étant, comme nous l’avons démontré (art. 1), sa substance, et sa substance étant absolument immuable, comme nous l’avons vu (quest. 9, art. 1), il faut par conséquent que sa science soit absolument invariable aussi.

Article 16 : Dieu a-t-il des choses une science spéculative ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas des choses une science spéculative. Car la science de Dieu est la cause des choses, comme nous l’avons prouvé (art. 8). Or, la science spéculative n’est pas la cause des choses qu’elle embrasse. Donc la science de Dieu n’est pas spéculative.

Réponse à l’objection N°1 : La science de Dieu est la cause non de son être, mais de tout ce qui existe hors de lui. Elle est réellement la cause des êtres qui doivent exister dans un temps quelconque, et elle est virtuellement la cause de ceux qu’elle peut produire, mais qu’elle ne produira cependant jamais.

Objection N°2. La science spéculative procède par abstraction, ce qui ne convient pas à la science divine. Donc la science de Dieu n’est pas spéculative.

Réponse à l’objection N°2 : La science spéculative ne s’abstrait pas nécessairement des objets qu’elle embrasse, ce caractère ne lui convient qu’accidentellement. Elle n’a même ce caractère que par rapport à nous.

Objection N°3. Mais c’est le contraire. Il faut attribuer à Dieu tout ce qu’il y a de plus noble. Or, la science spéculative est plus noble que la science pratique, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, text. 11). Donc Dieu a cette science.

Réponse à l’objection N°3 : On ne connaît parfaitement les choses qui peuvent être produites qu’autant qu’on les connaît comme telles. C’est pourquoi la science de Dieu étant parfaite de toutes les manières, il faut qu’il sache pratiquement les choses qu’il peut produire et qu’il ne les sache pas seulement spéculativement. Ceci ne déroge pas à la noblesse de sa science spéculative, parce que tout ce que Dieu voit et qui est différent de lui, il le voit en lui-même. Or, il se connaît spéculativement, et c’est par cette science spéculative qu’il a de lui-même, qu’il a la science spéculative et pratique de toutes les autres choses.

Conclusion Dieu n’étant pas un être qu’un autre puisse produire, et toutes les autres choses dont il a la science par lui-même ou par accident étant son œuvre, il se connaît lui-même d’une science spéculative et il connaît ce qui est autre que lui d’une science qui est tout a la fois pratique et spéculative.

Il faut répondre qu’il y a des sciences purement spéculatives, des sciences purement pratiques, et des sciences qui sont spéculatives sous un rapport et pratiques sous un autre. — Pour rendre ceci évident, il faut observer qu’une science peut être spéculative de trois manières : 1° Par rapport aux choses sues lorsqu’elles ne sont pas l’œuvre de celui qui les sait. Telle est la science de l’homme quand elle a pour objet les choses naturelles ou divines. 2° Quant à la manière de savoir. Par exemple, si un architecte considère une maison en la traçant, en la divisant, en la regardant dans son plan général, il examine spéculativement une chose qu’il pourrait produire, mais il ne la produit pas. Pour produire une œuvre, il faut appliquer la forme à la matière et ne pas se contenter de ramener l’objet composé à ses principes généraux et formels. 3° Quant à la fin. L’intelligence pratique, a dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 49), se distingue de l’intelligence spéculative par la fin. Car l’intelligence pratique a pour but une action, une œuvre quelconque, tandis que l’intelligence spéculative s’arrête à la contemplation de la vérité. Si donc un architecte considérait de quelle manière on pourrait faire une maison sans avoir d’autre but que d’en concevoir le plan, et sans songer à le réaliser, son étude serait spéculative dans sa fin, mais elle aurait pour objet une chose qu’on pourrait mettre en œuvre. Elle serait donc tout à la fois spéculative et pratique. — Ainsi, pour nous résumer, la science qui est spéculative par rapport aux choses qu’elle embrasse est purement spéculative ; celle qui est spéculative dans son mode ou sa fin est spéculative sous un rapport et pratique sous un autre ; enfin, celle qui a pour but une opération quelconque est purement pratique. — D’après cela il faut dire que Dieu n’a de lui-même qu’une science spéculative, parce que son être n’est pas une chose qui puisse être produite. — Mais la science qu’il a des choses qui sont hors de lui est tout à la fois spéculative et pratique. Elle est spéculative quant au mode. Car tout ce que nous connaissons spéculativement, à l’aide de définition et de division, Dieu le connaît sans tous ces intermédiaires d’une manière beaucoup plus parfaite que nous. — A l’égard des choses qu’il peut faire, mais qu’il ne fait en aucun temps, il n’a pas une science pratique, puisque la science n’est pratique que d’après la fin qu’elle se propose. Mais il a la science pratique des choses qu’il veut faire dans un temps donné. Quoiqu’il ne soit pas l’auteur des choses mauvaises, il en a la science pratique aussi bien que des bonnes, dans le sens qu’il les permet, ou les empêche, ou les dirige, comme les maladies sont l’objet de la science pratique du médecin, dans le sens qu’il les traite par son art.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 15 : Des idées

Apres avoir parlé de la science de Dieu il nous reste à traiter de ses idées. — A cet égard trois questions se présentent : 1° En Dieu y a-t-il des idées ? (Cette question est celle qui a le plus divisé Platon et Aristote. Tout en attaquant Platon, saint Thomas sait faire droit à ce qu’il y a de fondé dans son système ; tout en se rapprochant d’Aristote, il est moins exclusif que lui, et par là même plus vrai.) — 2° En a-t-il plusieurs ou n’en a-t-il qu’une seule ? (En prouvant que Dieu a en lui-même les idées de tout ce qui existe, saint Thomas détruit à l’avance l’erreur de Simon le Magicien, de Basilide et des albigeois, qui niaient que Dieu eût créé le monde.) — 3° A-t-il autant d’idées qu’il y a de choses qu’il connaît ? (Cet article revient à ce que saint Thomas a établi contre Averroës et Algazel (quest. 14, art. 6).)

Article 1 : En Dieu y a-t-il des idées ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas d’idées. Car, d’après saint Denis, Dieu ne connaît pas les choses par l’idée (De div. nom., chap. 7). Or, les idées ne servent qu’à faire connaître ce qui existe. Donc Dieu n’en a pas.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu ne connaît pas les choses d’après une idée existant hors de lui, et c’est pour cela qu’Aristote attaque sur les idées le sentiment de Platon, qui supposait que les idées existaient par elles-mêmes et non dans l’esprit (Le tort de Platon est, en effet, d’avoir supposé que les idées étaient indépendantes de Dieu, ou du moins de ne pas s’être exprimé assez explicitement sur ce point, et d’avoir laissé croire à ses disciples qu’il était tombé dans cette erreur.).

Objection N°2. Dieu connaît tout en lui-même, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 5). Or, il ne se connaît pas lui-même par l’idée. Donc il ne connaît pas non plus de cette manière les autres êtres.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique Dieu se connaisse ainsi que toutes les autres choses par son essence, néanmoins son essence est le principe effectif des autres choses, mais non de lui-même ; c’est pourquoi elle a la nature de l’idée quand on la compare aux autres choses, mais elle ne l’a pas si on la compare à Dieu lui-même.

Objection N°3. L’idée n’est considérée que comme un principe de connaissance et d’action. Or, Dieu n’ayant pas besoin d’autre chose que son essence pour tout connaître et tout faire, il n’est pas nécessaire d’admettre en lui des idées.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu est par son essence l’image de tout ce qui existe, et par conséquent l’idée en Dieu n’est rien autre chose que son essence.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 46) : Tout se fonde sur les idées, et sans elles il n’y a ni science ni sagesse.

Conclusion Tout ce qui existe étant l’œuvre de Dieu et non du hasard, il faut que les idées de tous les êtres préexistent objectivement dans l’entendement divin et qu’elles aient servi de modèle à tout ce qui a été créé.

Il faut répondre qu’on doit nécessairement admettre des idées en Dieu. Le mot idée vient du grec ίδέα et signifie en latin forma (D’après saint Augustin, les Latins désignent par les mots forma, ratio, species, ce que les Grecs entendent par le mot ίδέα. Plusieurs écrivains font venir le mot idée du mot ίδέἵν, voir ; ils s’écartent alors complètement de la théorie platonicienne.). On entend donc par idées les formes des choses qui existent en dehors des choses elles-mêmes. Or, la forme ainsi conçue peut être considérée sous un double rapport. On peut l’envisager, ou comme l’exemplaire, le type de la chose même, ou comme le principe de la connaissance qu’on en a, parce qu’on ne connaît un objet qu’autant qu’on en a la forme dans l’esprit. — Selon cette double acception du mot, nous allons démontrer qu’en Dieu il y a des idées. En effet, dans tout ce qui n’est pas l’œuvre du hasard il faut nécessairement admettre une forme qui soit la fin de la création de chaque être. Ainsi, un agent ne peut faire une chose qu’autant qu’il en a la forme ou l’image en lui-même. Et il peut posséder cette forme ou cette ressemblance de deux manières : 1° Dans la constitution matérielle même de son être, comme tous les êtres qui agissent d’après les lois de la nature physique ; c’est ainsi que l’homme engendre l’homme, que le feu produit le feu. 2° Dans sa constitution intellectuelle, comme dans les êtres qui agissent par l’intelligence ; c’est ainsi que l’image d’une maison préexiste dans l’esprit de celui qui l’a construite. Et on peut dire que cette image est l’idée de la maison, parce que l’architecte a l’intention de faire une maison semblable au dessin qu’il a conçu. Or, le monde n’étant pas l’effet du hasard, mais l’œuvre d’une cause intellectuelle qui est Dieu, comme nous le démontrerons (quest. 46, art. 6), il faut donc reconnaître que la forme qui a servi de modèle au monde créé existe dans l’entendement divin, et qu’en Dieu il y a des idées, puisque c’est dans cette forme que la nature de l’idée consiste.

Article 2 : En Dieu y a-t-il plusieurs idées ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas plusieurs idées. Car l’idée en Dieu est son essence. Or, l’essence de Dieu est une, donc l’idée aussi.

Réponse à l’objection N°1 : L’idée ne désigne pas l’essence absolument, elle ne la désigne que comme l’image ou la raison de tout ce qui existe. Par conséquent, comme la même essence peut comprendre plusieurs raisons, plusieurs images, de même aussi il peut y avoir en elle plusieurs idées.

Objection N°2. Comme l’idée est le principe de la connaissance et de l’action, de même l’art et la sagesse. Or, en Dieu il n’y a pas plusieurs arts ni plusieurs sagesses. Donc il n’y a pas non plus plusieurs idées.

Réponse à l’objection N°2 : L’art et la sagesse sont des moyens de comprendre, tandis que l’idée est l’objet même de l’intelligence (L’idée est la chose comprise, et comme il y a en Pieu une foule de choses qu’il comprend il y a en lui plusieurs idées. La sagesse est le moyen par lequel il comprend, et comme ce moyen est un, la sagesse est une.). Or, Dieu comprend une foule de choses par un seul et même acte de son esprit, et il les comprend non seulement d’après ce qu’elles sont en elles-mêmes, mais encore d’après ce qu’elles sont objectivement dans son intelligence. C’est ce qui constitue en lui la pluralité des idées. Ainsi, quand un architecte comprend la forme d’une maison qui existe matériellement, on dit qu’il connaît cette maison ; mais s’il vient à concevoir en lui-même le plan d’un édifice et qu’il réfléchisse sur ce plan, on dit qu’il en comprend l’idée. Ainsi, Dieu connaissant non seulement toutes les choses par son essence, mais ayant encore le sentiment de cette science, on dit aussi qu’il possède la raison des choses et qu’il y a en lui objectivement plusieurs idées.

Objection N°3. Si on répond que les idées se multiplient en raison de leurs rapports avec les créatures, on peut encore insister de cette manière. La pluralité d’idées est en Dieu de toute éternité. En admettant que les créatures qui sont temporelles sont cause de cette pluralité, il s’ensuivra que ce qui est temporel aura produit quelque chose d’éternel.

Réponse à l’objection N°3 : Les rapports en vertu desquels les idées se multiplient, ne sont pas produits par les créatures, mais ils ont pour cause l’intelligence divine qui connaît son essence comme le type de tous les êtres qui sont en dehors d’elle.

Objection N°4. Ces rapports ne sont en réalité que dans les créatures, ou ils sont encore en Dieu. S’ils ne sont que dans les créatures, puisque les créatures ne sont pas éternelles, la pluralité des idées ne le sera pas non plus. Car, dans ce cas, cette pluralité n’aurait d’autre raison que la multiplicité des créatures elles-mêmes. Si on suppose que ces rapports existent réellement en Dieu, il s’ensuit qu’il y a en Dieu une autre pluralité que celle des personnes ; ce qui est contraire à saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 1, chap. 9 et suiv.), qui dit qu’en Dieu tout est un, sauf la paternité, la génération et la procession. Ainsi donc il n’y a pas en Dieu plusieurs idées.

Réponse à l’objection N°4 : Les rapports qui multiplient les idées ne sont pas dans les créatures, mais en Dieu ; toutefois ces rapports ne sont pas réels comme les relations qui distinguent les personnes divines ; ce sont des rapports connus de Dieu (C’est-à-dire des relations de raison qui ne nuisent pas à la simplicité de Dieu, puisqu’elles ne sont pas réelles.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 46) : Les idées sont les formes principales ou les raisons invariables et immuables des choses ; elles n’ont pas été formées, elles sont par conséquent éternelles, et elles existent toujours de la même manière dans l’intelligence divine qui les renferme. Quoiqu’elles ne naissent, ni ne meurent, c’est cependant d’après elles que Dieu a formé tout ce qui peut naître ou mourir, tout ce qui naît et tout ce qui meurt (A propos de ces paroles de saint Jean (Jean, 1, 3) : Tout a été fait par lui, etc., saint Augustin est encore plus explicite : Sicut in mente artificis est forma, seu ratio rei artificialæ producendæ, ità res omnes producibiles à Deo habent suas rationes et formas in intellectu Dei supremi artificis.).

Conclusion Puisque l’entendement divin renferme les raisons propres de toutes choses, il faut qu’il y ait nécessairement en lui plusieurs idées, mais à l’état de choses comprises (Cette restriction est ici placée pour faire comprendre que cette pluralité ne doit nuire en rien à la simplicité de Dieu.).

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre en Dieu plusieurs idées. Pour le concevoir clairement, il faut remarquer que dans tout effet le but final est toujours l’objet auquel tend particulièrement l’agent principal ; ainsi, dans une armée, le général s’applique surtout à l’ordre. Or, ce qu’il y a de mieux dans le monde, c’est l’ordre universel, comme l’a très bien dit Aristote (Met., liv. 12, text. 52). L’ordre qui règne dans le monde est donc ce que Dieu a eu spécialement en vue, et il n’est pas l’effet accidentel d’une succession d’agents qui paraissent l’un après l’autre, comme quelques philosophes (Saint Thomas avait sans doute en vue les alexandrins et les gnostiques, qui ont développé le système des émanations.) l’ont pensé, en disant que Dieu a seulement fait la première créature, que celle-ci a fait la seconde, la seconde la troisième, et ainsi de suite jusqu’à la formation complète d’un monde dont Dieu n’aurait eu que l’idée de la première créature. Cette grande harmonie ayant été créée et voulue par Dieu tout entière, il faut qu’il en ait eu l’idée. Mais on ne peut avoir l’idée d’un ensemble quelconque sans posséder en même temps la raison propre de toutes les parties qui le constituent. Ainsi, un architecte ne pourrait se faire l’idée d’une maison, s’il n’avait la connaissance propre de chacune des parties qui doivent la constituer. Il faut donc que dans son entendement Dieu possède une idée propre, individuelle de tous les êtres. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 46) que Dieu a créé chaque chose avec sa raison propre d’existence. D’où il résulte qu’en Dieu il y a plusieurs idées. — On peut aisément s’expliquer comment cette pluralité d’idées ne répugne pas à la simplicité de Dieu, en observant que l’idée de la créature est dans l’intelligence du créateur, comme une chose qu’il comprend, mais non comme une espèce ou image qui lui fasse comprendre l’objet qu’elle représente, et qui fasse ainsi passer son intelligence de la puissance à l’acte. C’est ainsi que la forme d’une maison est dans l’esprit d’un architecte une chose comprise à l’image de laquelle il bâtit avec des matériaux. L’intelligence divine, toute simple qu’elle est, peut donc comprendre une multitude infinie de choses ; sa simplicité ne serait atteinte que dans le cas où elle comprendrait chacune de ces choses sous autant d’espèces ou d’images particulières, comme nous le faisons. — Par conséquent il y a en Dieu plusieurs idées, mais ces idées existent dans son entendement comme les objets qu’il comprend. C’est ce qu’on peut rendre ainsi sensible. Dieu connaît parfaitement son essence, et il la connaît par conséquent de toutes les manières dont elle peut être connue. Or, on peut la connaître non seulement en elle-même, mais encore dans les divers degrés de ressemblance et de participation qu’elle accorde aux créatures. Chaque créature tenant sa nature, son existence propre de la manière dont elle participe à l’essence divine, il s’ensuit que Dieu, en connaissant son essence dans la ressemblance qu’a avec elle telle ou telle créature, connaît en même temps la nature propre de cette créature et en possède l’idée. Il est ainsi manifeste que Dieu a plusieurs idées, puisqu’il connaît chaque chose dans sa nature propre.

Article 3 : Dieu a-t-il autant d’idées qu’il y a de choses qu’il connaît ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas en Dieu autant d’idées qu’il y a de choses qu’il connaît. Car Dieu connaît le mal, et cependant l’idée du mal n’est pas en lui, puisqu’il suivrait de là que le mal y serait aussi. Donc Dieu n’a pas autant d’idées qu’il connaît d’objets.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu ne connaît pas le mal par sa raison propre, mais par la nature du bien qui lui est contraire. Il n’a donc pas l’idée du mal ni comme exemplaire, ni comme raison formelle.

Objection N°2. Dieu connaît ce qui n’est pas, ce qui ne sera pas, ce qui n’a pas été, comme nous l’avons dit (quest. 15, art. 9). Or, il n’a pas l’idée de ces choses ; car, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 5), les idées ou les exemplaires sont les volontés de Dieu qui déterminent et produisent les êtres. Donc il n’y a pas en Dieu l’idée de tout ce qu’il connaît.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu n’a que virtuellement une connaissance pratique des choses qui ne sont pas, qui n’ont pas été et qui ne seront jamais. Par conséquent Dieu n’en a pas une idée si on entend par là un type ou un exemplaire, mais on peut soutenir le contraire si par idée on entend la raison des choses (Dieu n’a pas des choses l’idée pratique, qu’on désigne sous le nom de type ou d’exemplaire, mais il n’en a que l’idée spéculative qui se rapporte uniquement à la connaissance.).

Objection N°3. Dieu connaît la matière première qui ne peut être l’objet d’une idée, puisqu’elle n’a pas de forme. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°3 : Platon ayant supposé la matière incréée, n’admit pas qu’on en eût l’idée, mais il prétendit que l’idée et la matière étaient causes l’une et l’autre. Pour nous, qui établissons que la matière a été créée par Dieu sous une forme quelconque, la matière a en Dieu son idée, mais cette idée n’est pas autre que celle de l’être qui en est composé. Car la matière en elle-même n’existe pas et ne peut être connue.

Objection N°4. Il est constant que Dieu connaît non seulement les espèces, mais encore les genres, les individus et les accidents. Or, d’après Platon (Platon avait le tort, dans sa théorie, de sacrifier l’individu pour ne s’occuper que du général ; c’est encore une erreur que saint Thomas a redressée.) qui a le premier parlé des idées, comme le dit saint Augustin (Quaest., liv. 83, quest. 46), toutes ces choses ne peuvent être l’objet d’une idée. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°4 : On ne peut pas avoir pour le genre une autre idée que le type ou le modèle qui représente l’espèce, parce que le genre n’existe que dans l’espèce. Il en est de même des accidents qui accompagnent inséparablement le sujet, parce qu’ils sont produits en même temps que lui. Mais les accidents qui sont surajoutés au sujet ont leur idée spéciale. Ainsi, l’ouvrier qui fait une maison produit, dès le commencement, tous les accidents qui se rencontrent nécessairement dans un édifice. Si, quand la maison est faite, on y ajoute des peintures ou d’autres accessoires, ceci demande une autre forme. D’après Platon, les individus n’avaient pas une autre idée que celle de l’espèce pour deux raisons : 1° Parce que les individus n’ont d’existence individuelle que par la matière qu’il supposait incréée, comme le disent quelques-uns, et dont il faisait une cause au même titre que l’idée. 2° Parce que la nature ne s’occupe que des espèces, et qu’elle ne produit les individus que pour perpétuer leur espèce. Mais la providence divine ne s’étend pas seulement aux espèces, elle s’étend encore à chaque être en particulier, comme nous le prouverons (quest. 22, art. 3).

Mais c’est le contraire. Les idées sont, d’après saint Augustin (loc. cit.), les raisons des choses qui existent dans l’entendement divin. Or, Dieu possède la raison propre de tout ce qu’il connaît. Donc il en a l’idée.

Conclusion Il y a en Dieu l’idée de toutes les choses qui doivent être faites dans le temps, et ces idées sont à l’état de types ou d’exemplaires ; quant aux idées qui se rapportent aux choses qu’il pourrait faire, elles sont spéculatives aussi bien que pratiques.

Il faut répondre que, d’après Platon, les idées étant les principes de la connaissance et de la génération des choses, sous ce double rapport l’idée doit exister dans l’entendement divin. Et d’abord, comme principe de génération, l’idée est un modèle, un exemplaire (Il est à remarquer que, d’après saint Thomas, l’idée n’est principe qu’à titre d’exemplaire ; par conséquent elle n’est pas la cause efficiente des choses, comme le prétendait Amauri ; elle n’en est que la cause exemplaire.), et à ce titre elle appartient à l’intelligence pratique. Ensuite, comme principe de connaissance, l’idée est la raison des choses et appartient comme telle à la science spéculative. Comme exemplaire, l’idée se rapporte à tout ce que Dieu a créé dans un temps déterminé. Mais, comme principe de connaissance, elle se rapporte à toutes les choses que Dieu connaît, bien qu’il ne leur doive jamais donner l’être, c’est-à-dire à tous les possibles qu’il connaît dans leur raison propre et d’une manière spéculative.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 16 : De la vérité

La science ayant la vérité pour objet, après avoir parlé de la science de Dieu nous devons nous occuper de la vérité. — A cet égard huit questions se présentent : 1° La vérité n’existe-t-elle que dans l’esprit ? (Cette question présente d’abord deux sens, suivant que par l’entendement on conçoit l’entendement humain ou l’entendement divin. Les objections roulent principalement sur cette équivoque.) — 2° La vérité n’est-elle que dans l’entendement qui compose et qui divise ? (Il s’agit ici du vrai considéré comme objet connu. Cet article est l’explication d’un passage de la métaphysique d’Anatole (Met., liv. 6 ad fin.).) — 3° Quel rapport y a-t-il entre la vérité et l’être ? (Cette proposition est purement philosophique. Il eût été plus littéral de traduire ainsi : Le vrai et l’être se disent-ils l’un de l’autre ?) — 4° Quels sont les rapports du vrai au bien ? (Toutes ces propositions ont pour objet de nous donner une juste idée de l’ordre et de l’origine de nos connaissances, ce qui est très essentiel. Ainsi, d’après saint Thomas, nous connaissons d’abord l’être, ensuite le vrai, et en troisième lieu le bon. On pourrait partir de là pour établir une classification générale des sciences.) — 5° Dieu est-il la vérité ? (L’Ecriture dit (Jér., 10, 10) : Mais le Seigneur est le vrai Dieu. (Nom., 23, 19) : Dieu n’est point comme l’homme pour être capable de mentir. (Prov., 12, 22) : Les lèvres menteuses sont en abomination au Seigneur. (Rom., 3, 4) : Dieu est véridique. Il paraît qu’il y a des auteurs qui avaient avancé que Dieu pouvait tromper on mentir, par sa puissance ordinaire, au moyen de ses ministres. Melchior Canus réfute vivement cette erreur (De locis theologicis, liv. 2, chap. 5).) — 6° Y a-t-il une seule vérité qui fait que toutes les autres sont vraies, ou y en a-t-il plusieurs ? (Cette question toute philosophique offre une réponse péremptoire contre les hérétiques qui prétendaient que Dieu seul était juste, et que les hommes ne l’étaient pas.) — 7° La vérité est-elle éternelle ? (Le concile de Latran a défini ce point de doctrine en ces termes : Firmiter credimus… quod solus Deus sud omnipotenti virtute ab initio de nihilo condidit creaturam angelicam, mundanam et humanam. Puisqu’il n’y a d’éternel que l’entendement divin, il est évident qu’il n’y a de vérité éternelle que celle qui existe en lui. Saint Thomas renverse ainsi radicalement l’erreur des trinitaires, qui supposaient notre entendement éternel.) — 8° La vérité est-elle immuable ? (Saint Thomas réfute ici l’erreur des agnoëtes, qui prétendaient que l’entendement divin n’est pas toujours dans le même état, et celle de Secundinus, qui voulait que Dieu fut changeant.)

Article 1 : La vérité n’existe-t-elle que dans l’entendement ?

Objection N°1. Il semble que la vérité ne soit pas seulement dans l’entendement, mais qu’elle soit plutôt dans les choses. Car saint Augustin (Sol., liv. 2, chap. 5) rejette cette définition du vrai : Le vrai est ce que l’on voit, parce que, dit-il, d’après cette définition, les pierres qui sont cachées dans le sein de la terre ne seraient pas de vraies pierres, puisqu’on ne les voit pas. Il rejette encore celle-ci : Le vrai est ce qui est tel qu’il paraît à celui qui le connaît, s’il a la volonté et le pouvoir d’en prendre connaissance. Car il suivrait de là, ajoute-t-il, qu’il n’y aurait rien de vrai s’il n’y avait personne pour le connaître. Il définit ainsi le vrai : C’est ce qui est. Il semble par là que la vérité soit dans les choses et non dans l’entendement.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle de la vérité de la chose, et il exclut de l’essence de cette vérité son rapport avec notre entendement. Car ce qui existe par accident doit être exclu de toute définition.

Objection N°2. Si la vérité n’est que dans l’entendement, on devra considérer comme vrai tout ce qu’on regardera comme tel ; ce qui est l’erreur des anciens philosophes (Met., liv. 2 (11 ?), text. 6, et liv. 4, text. 19 et suiv.), qui disaient que tout ce qu’on voit est vrai (Démocrite était de ce sentiment ainsi que tous les philosophes, qui ne donnaient pas aux connaissances d’autres bases que les sensations.). Il suivrait encore de là que deux choses contradictoires pourraient être également et en même temps vraies, puisque diverses personnes peuvent croire vraies des choses qui se contredisent.

Réponse à l’objection N°2 : Les anciens philosophes ne disaient pas que les espèces des choses naturelles provenaient d’une intelligence quelconque, mais ils les attribuaient au hasard. Et comme ils remarquaient que le vrai doit être nécessairement en rapport avec l’entendement, ils étaient contraints d’établir la vérité des choses sur le rapport qu’elles ont avec notre esprit. De là une foule d’inconvénients qu’expose Aristote (loc. cit.) et dans lesquels nous ne tombons pas du moment où nous faisons consister la vérité des choses dans leur rapport avec l’intelligence divine.

Objection N°3. Ce par quoi une chose existe, dit Aristote, existe aussi plus qu’elle. Ainsi l’opinion ou le discours étant vrai ou faux en raison de ce que la chose est ou n’est pas, il ne s’ensuit pas que la vérité est plus dans les choses que dans l’entendement.

Réponse à l’objection N°3 : Bien que la vérité soit produite dans notre esprit par les choses extérieures, ce n’est cependant pas un motif pour que nous admettions que la vérité réside primitivement hors de l’entendement, comme nous ne devons pas croire que la médecine soit la cause première de la santé, bien qu’elle la produise. Car c’est la vertu de la médecine et non sa santé qui guérit, puisque ce n’est pas un agent univoque. De même c’est l’être de la chose et non sa vérité qui produit le vrai dans notre esprit. C’est ce qui fait dire à Aristote que la vérité de la pensée et de la parole provient de ce que la chose existe, mais non de ce qu’elle est vraie.

Mais c’est le contraire. Aristote dit que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses, mais dans l’entendement (Met., liv. 6, text. 8).

Conclusion Le vrai étant le terme de l’intellect, comme le bon est celui de l’appétit, il faut que la vérité soit primitivement clans l’entendement et secondairement dans les choses suivant le rapport qu’elles ont avec l’intelligence dont elles dépendent.

Il faut répondre que comme le bon est le terme de l’appétit, de même le vrai est le terme de l’intellect. Toutefois il y a cette différence entre l’appétit et l’intellect, entre le désir et la connaissance, que celle-ci existe selon que l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que le désir est selon l’inclination du sujet qui désire vers l’objet désiré. Et ainsi, le terme du désir, c’est-à-dire le bon, est dans l’objet désiré, tandis que le terme delà connaissance, ou le vrai, est dans l’entendement. Comme le bon existe dans l’objet suivant le rapport qu’a cet objet avec l’appétit, et que, pour ce motif, la raison de bonté passe de l’un à l’autre de telle sorte qu’on dit de l’appétit qu’il est bon, parce qu’il se laisse solliciter par la bonté de l’objet extérieur qui agit sur lui ; de même la vérité étant dans l’entendement en raison de la conformité qui existe entre lui et la chose qu’il a comprise, il faut nécessairement que la raison du vrai s’étende de l’entendement à la chose comprise, de telle façon que cette chose soit appelée vraie, suivant le rapport qu’elle a avec l’intelligence (Cette différence que saint Thomas établit entre l’intelligence et la volonté, par rapport à leurs objets respectifs, est fondamentale ; il y revient souvent et en tire le parti le plus avantageux.). — Or, la chose comprise peut être en rapport avec l’intelligence, soit par elle-même, soit par accident. Elle est par elle-même en rapport avec l’entendement dont son existence dépend. Elle y est par accident lorsqu’elle est seulement susceptible d’être connue. Ainsi une maison est en rapport par elle-même avec l’intelligence de l’architecte qui l’a construite, mais elle n’est en rapport qu’accidentellement avec l’intelligence des hommes dont elle ne dépend pas. Or, quand on veut porter un jugement sur une chose, on ne se fonde pas sur ce qu’elle a d’accidentel, mais bien sur ce qu’elle est en elle-même. Par conséquent on doit appeler vraie toute chose qui est absolument en rapport avec l’intelligence dont elle dépend. De là on appelle vraies toutes les œuvres d’art qui sont en rapport avec notre esprit ; une maison vraie est celle qui rend parfaitement la pensée de l’architecte qui l’a construite ; un discours vrai est celui qui exprime bien l’idée de celui qui le prononce. De même on dit que les êtres de la nature sont vrais quand ils reproduisent l’image des espèces qui sont dans l’entendement divin. On dit qu’une pierre est vraie, parce qu’elle a la nature propre que lui avait assignée la pensée divine avant sa création. Ainsi toutes les vérités sont primitivement dans l’entendement, secondairement dans les choses, et elles se rapportent à l’entendement comme à leur principe. — Les définitions qu’on a données de la vérité ont varié d’après ce double point de vue. En ne considérant la vérité que dans l’entendement, saint Augustin a pu dire : La vérité est ce qui nous montre ce qui est (De vera rel., chap. 36).

Et saint Hilaire a pu dire aussi que le vrai est la déclaration ou la manifestation de l’être (De Trin., liv. 5). En considérant la vérité dans les choses extérieures, suivant le rapport qu’elles ont avec l’intelligence dont elles dépendent, saint Augustin l’a définie en disant qu’elle est la parfaite ressemblance de la chose et de son principe. Saint Anselme a dit (De verit., chap. 12) que c’était une rectitude qui n’est connue que de l’esprit. Avicenne l’a définie : la propriété de l’être, ou le pouvoir qu’a chaque chose de rester ce qu’on l’a faite. On peut dire qu’elle est la conformité de la chose et de l’entendement (Adæquatio rei et intellectus, une conformité parfaite entre le sujet et l’objet. Cette définition est la plus profonde qu’on ait donnée.). Cette définition a l’avantage de convenir à la vérité sous l’un et l’autre point de vue.

Article 2 : La vérité n’existe-t-elle que dans l’intelligence qui compose et qui divise ?

Objection N°1. Il semble que la vérité n’existe pas seulement dans l’intelligence qui compose ou qui divise. Car Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 26) que les sens sont toujours vrais par rapport à leur objet propre, et que l’intelligence l’est aussi par rapport à l’essence de la chose (Quod quid est, ou quidditas, que nous traduisons par le mot essence, pure essence.) qu’elle connaît. Or, ni les sens, ni l’intellect qui connaît l’essence des choses, ne composent ni ne divisent, puisqu’ils ne raisonnent pas. Donc la vérité n’existe pas seulement dans l’entendement qui a ce double caractère.

Objection N°2. Isaac dit dans son livre des Définitions (Isaac, fils d’Honain, était un traducteur arabe qui fit passer dans la langue du Coran un très grand nombre, d’ouvrages grecs. Gérard de Crémone traduisit en latin son livre De definitionibus, que saint Thomas cite ici (Voyez Fabricius, Biblioth. méd. et inf. lat., t. 3, p. 30).) que la vérité est l’équation ou la conformité de l’intelligence et de l’objet perçu. Or, comme il y a équation entre l’intelligence des choses complexes et leur réalité, la même équation existe pour les choses incomplexes, et pour les sens aussi qui sentent les choses comme elles sont. Donc la vérité n’existe pas seulement dans l’intelligence qui compose et qui divise.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Met., liv. 6, text. 8) que la vérité n’existe ni dans l’entendement, ni dans les choses à l’égard des notions simples et de la pure essence des êtres.

Conclusion Le vrai n’est que dans l’entendement qui compose et qui divise, il n’existe ni dans les sens, ni dans l’entendement qui connaît la quiddité des choses, c’est-à-dire leur pure essence.

Il faut répondre que le vrai, comme nous l’avons dit (art. préc), existe primitivement et fondamentalement dans l’intelligence. La vérité d’une chose consistant dans la possession de la forme propre à sa nature, il faut que l’intelligence, dans l’acte même de la connaissance, ne soit dans le vrai qu’autant qu’elle possède l’image ou la ressemblance de la chose connue qui est sa forme. C’est pourquoi la vérité se définit la conformité de l’intelligence et de l’objet, de telle sorte que connaître cette conformité c’est connaître la vérité (« Le faux ni le vrai, dit Aristote, ne sont point dans les choses…, ils n’existent que dans la pensée ; encore les notions simples, la conception des pures essences ne produisent-elles rien de semblable dans la pensée. » Et ses traducteurs ajoutent, pour l’éclaircissement de ce passage : Quand on dit homme, cheval, etc., on ne dit rien qui soit vrai ou faux, on n’affirme rien, on ne nie rien. Pour qu’il puisse y avoir vérité ou erreur, il faut un sujet et un attribut, et l’affirmation ou la négation de leur convenance ou de leur disconvenance. Cette note peut aider à comprendre le sens de cet article de saint Thomas, qui a ses difficultés.). Les sens ne la connaissent d’aucune manière. Car quoiqu’il y ait dans l’œil l’image de l’objet visible, la vue ne saisit pas le rapport qu’il y a entre ce qu’elle perçoit et l’objet qui la frappe. Mais l’entendement peut connaître la conformité qu’il y a entre lui et l’espèce intelligible. Toutefois il ne la connaît pas quand il juge de l’essence des choses. Mais quand il pense qu’une chose est comme la forme qu’il en possède, alors il connaît proprement (Ainsi pour que le vrai existe proprement dans l’entendement il faut deux choses : la conformité de l’entendement avec la chose qu’il perçoit et la connaissance de cette conformité.) le vrai et il l’exprime, ce qui a lieu par la composition et la division. Car dans toute proposition l’esprit affirme la chose exprimée par le sujet de la forme que l’attribut signifie, ou il la nie (C’est ce qu’on appelle composer ou diviser ; dans le premier cas, la proposition est affirmative ; dans le second, clic est négative.). C’est pourquoi il peut bien se faire que les sens soient dans le vrai à l’égard des choses qu’ils perçoivent, ou que l’entendement soit aussi dans le vrai touchant la connaissance qu’il a des essences ; mais ils n’en ont pas la connaissance (Le vrai n’existe qu’improprement dans les sens et dans l’entendement ainsi considéré, parce qu’ils n’ont pas conscience de leur conformité avec la chose qu’ils perçoivent ), ou ils ne l’expriment pas. Il en faut dire autant des mots incomplexes. La vérité peut donc être dans les sens ou dans l’intelligence qui connaît l’essence des êtres, mais elle y est comme dans toute chose vraie, elle n’y est pas comme l’objet connu est dans le sujet qui le connaît ; ce qu’implique le mot vrai. Car la perfection de l’entendement est le vrai selon qu’il est connu. C’est pourquoi la vérité, à proprement parler, n’est ni dans les sens, ni dans l’entendement qui connaît l’essence des êtres, mais dans l’entendement qui compose et divise, c’est-à-dire qui forme des propositions.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 3 : Le vrai et l’être sont-ils une même chose ?

Objection N°1. Il semble que la vérité et l’être ne soient pas une seule et même chose. Car la vérité est, à proprement parler, dans l’entendement, comme nous l’avons dit (art. 1), tandis que l’être est dans les choses. Donc la vérité et l’être ne sont pas une seule et même chose.

Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (art. 1), le vrai est tout à la fois dans les choses et dans l’entendement. Le vrai qui est dans les choses est substantiellement la même chose que l’être. Le vrai qui est dans l’entendement est aussi la même chose que l’être, comme l’effet manifesté est la même chose que le principe qui le manifeste. Car c’est en cela, comme nous l’avons dit (ibid.), que consiste la nature du vrai. Quoiqu’on puisse dire de l’être et du vrai qu’ils sont tout à la fois l’un et l’autre dans les choses et dans l’entendement, il y a cette différence, c’est que l’être est principalement dans les choses, tandis que le vrai est principalement dans l’esprit, et cette différence provient de ce que l’être et le vrai ne sont pas connus de nous sous le même rapport (Ou bien de ce qu’ils diffèrent par l’apport à nous rationnellement.).

Objection N°2. Ce qui embrasse l’être et le non-être n’est pas la même chose que l’être. Or, la vérité embrasse l’être et le non-être ; car il est vrai que ce qui est existe, et que ce qui n’est pas n’existe pas. Donc la vérité et l’être ne sont pas une seule et même chose.

Réponse à l’objection N°2 : Le non-être n’a rien en lui-même qui le fasse connaître ; on ne le connaît qu’autant que l’intelligence en fait un objet de connaissance. Ainsi donc le vrai est fondé sur l’être dans le sens que le non-être est un être de raison, c’est-à-dire une conception de l’esprit.

Objection N°3. Quand de deux choses l’une est avant l’autre on ne peut pas les réduire à une seule. Or, le vrai semble antérieur à l’être, car on ne comprend l’être que sous le rapport du vrai. Donc il semble que l’être et le vrai ne soient pas une seule et même chose.

Réponse à l’objection N°3 : Quand on dit que l’être ne peut être saisi que sous le rapport du vrai, cette proposition a deux sens. Elle peut signifier qu’on ne peut saisir l’être sans que par suite on ne soit en rapport avec le vrai, et dans ce sens elle est exacte. On peut aussi entendre par là qu’on ne pourrait saisir l’être sans saisir en même temps le rapport du vrai, et elle est fausse. On ne peut saisir le vrai sans saisir le rapport de l’être, parce que l’être entre dans la nature du vrai, mais il n’y a pas de réciprocité. Il en est de même du rapport de l’intelligible à l’être. On ne peut comprendre un être s’il n’est intelligible, mais on peut comprendre l’être sans comprendre son intelligibilité. De même l’être compris est vrai quoiqu’en comprenant l’être on ne comprenne pas le vrai.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Met., liv. 2, text. 4) : Les choses ont la même disposition sous le rapport de l’être et sous le rapport du vrai (C’est-à-dire : le rang qu’une chose occupe dans l’ordre de l’être est aussi celui qu’elle occupe dans l’ordre de la vérité.).

Conclusion Les choses ne pouvant être connues et vraies qu’autant qu’elles sont des êtres, il s’ensuit nécessairement que l’être et le vrai ainsi que le bon sont une seule et même chose ; seulement le vrai ajoute à l’être un rapport qui en fait l’objet de l’intelligence.

Il faut répondre que comme le bon est l’objet de la volonté, ainsi le vrai est l’objet de la connaissance. Or, une chose est un objet de connaissance d’autant plus élevé qu’elle possède plus d’être. C’est ce qui a fait dire à Aristote que notre âme est en quelque sorte toutes choses par les sens et l’entendement. Pour la même raison que le bon revient à l’être, le vrai doit donc y revenir aussi. Mais avec cette différence, c’est que le bon ajoute à l’être un rapport qui en fait l’objet de la volonté, tandis que le vrai y ajoute un rapport qui en fait l’objet de l’intelligence.

Article 4 : Le bon est-il rationnellement antérieur au vrai ?

Objection N°1. Il semble que le bon soit rationnellement antérieur au vrai. Car ce qui est le plus universel a la priorité, d’après Aristote (Phys., liv. 1, text. 3). Or, le bon est plus universel que le vrai ; car le vrai n’est qu’une sorte de bon, celle qui est en rapport avec l’intelligence. Donc le bon est rationnellement antérieur au vrai.

Réponse à l’objection N°1 : L’intelligence et la volonté agissent mutuellement l’une sur l’autre. L’intelligence comprend la volonté, et la volonté veut que l’intelligence comprenne. C’est ce qui fait que parmi les choses qui ont rapport à l’intelligence on place aussi celles qui ont rapport à la volonté, et réciproquement. C’est ce qui fait aussi que dans l’ordre des choses désirables le bon est considéré comme l’objet général et le vrai comme un objet particulier ; tandis que dans l’ordre des choses intelligibles, c’est le vrai qui est l’objet général et le bon l’objet particulier. Ainsi donc, de ce que le vrai est une sorte de bien il s’ensuit que le bon lui est antérieur dans l’ordre des choses qui sont l’objet de nos désirs, mais il n’en résulte pas qu’il lui soit antérieur absolument.

Objection N°2. Le bon est dans les choses, le vrai dans l’intelligence qui compose et divise, comme nous l’avons prouvé (art. 2). Or, ce qui est dans les choses est antérieur à ce qui est dans l’esprit. Donc le bon est rationnellement antérieur au vrai.

Réponse à l’objection N°2 : L’ordre rationnel des êtres est réglé par l’ordre suivant lequel nous les comprenons. Or, notre intelligence saisit avant tout l’être lui-même, elle a en second lieu le sentiment de sa perception, et elle se porte en troisième lieu vers l’être. Ainsi, le premier objet de son activité est donc l’être, le second le vrai, le troisième le bon, quoique le bon existe dans les choses et que le vrai soit dans l’entendement.

Objection N°3. La vérité est une espèce de vertu, d’après Aristote (Eth., liv. 3, chap. 7). Or, la vertu est contenue dans l’idée du bon, puisqu’elle n’est qu’une qualité de l’esprit, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul., liv. 6, chap. 7). Donc le bon est antérieur au vrai.

Réponse à l’objection N°3 : La vertu qu’on appelle vérité n’est pas la vérité en général, mais une sorte de vérité qui fait que l’homme se montre dans ses paroles et ses actes tel qu’il est. On appelle en particulier vérité de la vie, la vertu qui dirige l’homme pendant toute sa carrière, et le porte à remplir la mission dont Dieu l’a chargé sur cette terre. De même la vérité de la justice est ce qui fait que l’homme respecte d’après la loi tous les droits de ses semblables. On conçoit qu’on ne peut légitimement, dans le raisonnement, passer de ces vérités particulières à la vérité générale qui nous occupe ici.

Mais c’est le contraire. Ce qui existe dans un plus grand nombre de choses est antérieur rationnellement. Or, le vrai est dans des choses où n’est pas le bon, par exemple, dans les mathématiques. Donc le vrai est antérieur au bon.

Conclusion Puisque le vrai tient de plus près à l’être que le bon et qu’il a rapport à la connaissance qui est antérieure à la volonté dont le bon est l’objet, il s’ensuit qu’il a rationnellement la priorité sur le bon.

Il faut répondre que, bien que le bon et le vrai rentrent dans l’être, ils diffèrent cependant entre eux rationnellement. Et sous ce rapport on peut dire, absolument parlant, que le vrai est antérieur au bon, ce qui se prouve de deux manières : 1° Le vrai tient de plus près à l’être qui est antérieur au bon ; car le vrai se dit de l’être immédiatement et absolument, tandis que le bon ne se dit de l’être qu’autant qu’il a une perfection quelconque qui le rend désirable ; 2° la connaissance précédant le désir, le vrai qui est l’objet de la connaissance doit être naturellement avant le bon qui est l’objet du désir.

Article 5 : Dieu est-il la vérité ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas la vérité. Car la vérité existe dans l’intelligence qui compose et divise, et en Dieu il n’y a ni composition, ni division. Donc la vérité n’est pas en lui.

Réponse à l’objection N°1 : Bien que dans l’entendement divin il n’y ait ni composition, ni division, cependant, dans sa simplicité, il juge de tout et connaît tous les êtres complexes. Et c’est ainsi que la vérité est dans son entendement.

Objection N°2. D’après saint Augustin (De vera rel., chap. 36), la vérité d’une chose consiste dans sa ressemblance avec son principe. Or, Dieu ne peut ressembler à son principe. Donc la vérité n’est pas en lui.

Réponse à l’objection N°2 : Le vrai pour notre entendement consiste dans sa ressemblance avec son principe, c’est-à-dire avec les choses auxquelles il emprunte ses connaissances ; la vérité des choses consiste dans leur conformité avec leur principe, c’est-à-dire avec l’entendement divin. Mais, à proprement parler, on ne peut pas dire de la vérité divine qu’elle est la ressemblance d’un principe, à moins qu’on ne l’approprie au fils qui a un principe. Mais si on voulait entendre cette proposition de l’essence divine elle-même, il faudrait la résoudre en une proposition négative, comme quand on dit : Le Père existe par lui-même parce qu’il n’existe pas par un autre. On peut dire de même que la vérité divine est la ressemblance d’un principe en ce sens que son être n’est pas dissemblable à son intelligence (Cette réponse au second argument a pour objet d’indiquer tous les sens que l’on peut donner au mot de saint Augustin sans tomber dans l’erreur.).

Objection N°3. Tout ce qu’on dit de Dieu on le dit comme de la cause première de tous les êtres. Ainsi, comme son être est la cause de tout être, sa bonté la cause de toute bonté, de même sa vérité devrait être la cause de toute vérité. Or, il est vrai que l’on pèche. Dieu serait donc cause de la vérité de cette proposition, ce qui est évidemment faux.

Réponse à l’objection N°3 : Le non-être et les privations n’ont pas de vérité par eux-mêmes, mais qu’ils ne sont que des conceptions de l’esprit. Or, toutes nos conceptions viennent de Dieu, par conséquent tout ce qu’il y a de vrai dans cette proposition : Un tel est un fornicateur, vient de Dieu. Mais si l’on en conclut que Dieu est l’auteur que cet individu a péché, on fait le sophisme fallacia accidentis (Fallacia accidentis. Le sophisme que l’Ecole a ainsi nommé a lieu lorsque, l’on tire une conclusion absolue, simple et sans restriction de ce qui n’est vrai que par accident.).

Mais c’est le contraire. Car Notre-Seigneur a dit : Je suis la voie, la vérité et la vie (Jean, 14, 6).

Conclusion Dieu étant son être et son intelligence, ainsi que la mesure de tout être et de toute intelligence, non seulement la vérité est en lui, mais il est la vérité première et souveraine.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), la vérité est dans l’entendement quand il saisit les choses telles qu’elles sont objectivement, et elle est dans les choses quand leur existence est conforme à l’entendement. Or, si la vérité a ce caractère, c’est surtout en Dieu qu’elle se trouve. Car, non seulement son être est conforme à son intelligence, mais il est son intelligence même, et son intelligence est la mesure et la cause de tout autre être et de toute autre intelligence. D’où il suit que non seulement la vérité est en lui, mais qu’il est lui-même la première et souveraine vérité.

Article 6 : N’y a-t-il qu’une seule vérité d’après laquelle toutes les choses sont vraies ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait qu’une seule vérité d’après laquelle toutes les choses sont vraies. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 14, chap. 8) qu’il n’y a que Dieu qui soit au-dessus de l’esprit humain. Or, la vérité est au-dessus de l’esprit humain, puisque si elle n’était pas au-dessus, l’esprit humain pourrait en être juge. Ce qui n’est pas, car maintenant notre esprit juge tout d’après la vérité et non d’après lui-même. Donc Dieu seul est la vérité, et il n’y a pas d’autre vérité que lui.

Réponse à l’objection N°1 : L’âme ne juge pas de toutes choses d’après une vérité quelconque ; ses jugements n’ont d’autre règle que la vérité première qui se réfléchit comme dans un miroir, en lui communiquant les premiers principes qui sont la base de l’intelligence. D’où il suit que la vérité première est au-dessus de notre âme. On peut dire aussi que la vérité créée qui existe dans notre entendement est supérieure à l’âme, non d’une manière absolue, mais sous un rapport, selon qu’elle est sa perfection, comme on peut dire que la science est plus noble que l’âme. Mais il n’en est pas moins vrai qu’il n’y a aucun être substantiel, à l’exception de Dieu, qui soit plus grand que l’âme raisonnable.

Objection N°2. Saint Anselme dit (In dial. de verit., chap. 14) que ce que le temps est aux choses temporelles la vérité l’est aux choses vraies. Or, il n’y a qu’un temps pour toutes les choses temporelles. Donc il n’y a qu’une vérité d’après laquelle toutes les choses sont vraies.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot de saint Anselme est exact quand on parle de la vérité des choses par rapport à l’entendement divin (Cette distinction, comme je l’ai déjà remarqué, est fondamentale. Elle est nécessaire pour bien comprendre toutes les discussions auxquelles se livre saint Thomas.).

Mais c’est le contraire. Car le Psalmiste dit : Les vérités ont été diminuées par les enfants des hommes (Ps. 11, 2).

Conclusion La vérité, considérée par rapport à l’entendement dans lequel elle réside avant d’être dans les choses, se multiplie autant que les intelligences qui la perçoivent se multiplient elles-mêmes ; mais la vérité considérée par rapport aux choses est une et souveraine, et c’est d’après elle qu’on dit toutes les choses vraies ou véritables.

Il faut répondre que dans un sens il y a une vérité unique d’après laquelle tout est vrai, mais que dans un autre sens il n’en est pas ainsi. Pour bien saisir cette proposition il faut savoir que quand on emploie un prédicat univoquement pour plusieurs choses, ce prédicat doit être propre à chacune d’elles individuellement. Ainsi le prédicat animal doit convenir à toutes les espèces d’animaux. Mais quand on n’applique un prédicat à plusieurs choses que par analogie, il n’est absolument propre qu’à l’une d’elles, à celle dont les autres tirent leur dénomination. Ainsi, le prédicat sain se dit de l’animal, de l’urine et de la médecine : il se dit proprement de l’animal, et par analogie de l’urine ou de la médecine en tant que signe ou cause de santé pour l’animal. Et quoique la santé ne soit ni dans la médecine, ni dans l’urine, il y a dans l’une et l’autre quelque chose qui y a rapport et qui justifie l’emploi du prédicat. — Or, nous avons dit (art. 1) que la vérité était en premier lieu dans l’entendement, et en second lieu dans les choses suivant le rapport qu’elles ont avec l’entendement divin. Si donc nous parlons de la vérité selon qu’elle existe dans l’entendement d’après sa nature propre, il faudra reconnaître qu’il y a autant de vérités qu’il y a d’entendements créés, et que dans le même entendement il y en a autant que d’objets connus. C’est pourquoi saint Augustin, développant cette pensée du Psalmiste (Ps. 11, 2) : Les vérités ont .été diminuées par les enfants des hommes, dit que comme le visage d’un homme peut se reproduire en même temps dans un miroir sous plusieurs images ; de même la vérité divine, qui est souverainement une, donne lieu à plusieurs vérités en se reflétant dans ses créatures. Mais si nous parlons de la vérité telle qu’elle est dans les choses, nous trouvons que toutes sont vraies, d’après une vérité première et unique à laquelle chacune d’elles ressemble selon son entité (Entitas.).

Et quoiqu’il y ait plusieurs essences et plusieurs formes de choses, il n’y a cependant qu’une seule vérité, celle de l’entendement divin, qui est la vérité souveraine d’après laquelle on appelle toutes les choses vraies.

Article 7 : La vérité créée est-elle éternelle ?

Objection N°1. Il semble que la vérité créée soit éternelle. Car saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 2, chap. 8) qu’il n’y a rien de plus éternel que les vérités mathématiques, comme la nature du cercle ou trois et deux font cinq. Or, ces vérités sont des vérités créées. Donc la vérité créée peut être éternelle.

Réponse à l’objection N°1 : La nature du cercle, que trois et deux font cinq, sont des vérités mathématiques qui ont leur éternité dans la pensée de Dieu.

Objection N°2. Ce qui existe toujours est éternel. Or, les choses universelles sont de tous les temps et de tous les lieux. Elles sont donc éternelles. Donc le vrai l’est aussi, puisqu’il est ce qu’il y a de plus universel.

Réponse à l’objection N°2 : On peut comprendre qu’une chose est dans tous les temps et tous les lieux de deux manières. 1° Parce qu’elle a dans sa nature assez de ressources pour s’étendre à tous les temps et à tous les lieux ; ce qui convient à Dieu qui est en effet partout et toujours. 2° Parce que sa nature n’a rien qui détermine son existence dans le temps ou dans l’espace. Ainsi on dit que la matière première est une, non parce qu’elle a une forme unique comme l’homme est un d’après l’unité de sa forme, mais parce qu’il n’y a rien en elle qui la distingue d’une chose plutôt que d’une autre. On dit de même que tout ce qui est universel, existe partout et toujours, parce que les universaux sont des abstractions qui échappent aux conditions du temps et de l’espace. Mais on ne doit pas en conclure qu’ils sont éternels, à moins qu’on ne veuille dire qu’ils existent comme tels dans l’entendement divin.

Objection N°3. Ce qui est vrai maintenant, il a toujours été vrai qu’il devait exister. Or, comme la vérité d’une proposition qui a rapport au présent est une vérité créée, il en est de même de la vérité d’une proposition qui a rapport à l’avenir. Donc il y a des vérités créées qui sont éternelles.

Réponse à l’objection N°3 : Ce qui existe maintenant devait être, parce qu’avant de se produire il existait dans la cause qui l’a produit. Par conséquent si on avait enlevé sa cause, cet effet n’aurait plus eu de raison pour exister. Or, il n’y a que la cause première qui soit éternelle. Par conséquent, s’il a toujours été vrai que les choses qui existent devaient être, c’est qu’elles ont toujours existé dans une cause éternelle qui est Dieu lui-même.

Objection N°4. Tout ce qui n’a ni commencement ni fin est éternel. Or, la vérité des propositions que nous formons n’a ni commencement ni fin. Car si on suppose qu’elle a commencé d’être, il était vrai de dire, avant qu’elle n’existât, qu’elle n’était pas, et cette proposition était elle-même une sorte de vérité, et par conséquent la vérité existait avant d’avoir commencé à exister. De même si on suppose que la vérité a une fin, il s’ensuivra qu’elle existe après avoir cessé d’être, puisqu’il sera vrai de dire que la vérité n’existe plus. Donc la vérité est éternelle.

Réponse à l’objection N°4 : Notre entendement n’étant pas éternel, la vérité des propositions que nous formons ne l’est pas non plus, mais elle a eu un commencement. Et avant que cette vérité n’existât il n’était pas vrai de dire qu’elle existait, sinon dans l’entendement divin qui seul possède la vérité éternelle. Mais il est vrai de dire maintenant qu’elle n’existait pas alors. Ce qui n’est vrai toutefois que de la vérité qui est dans notre entendement, et non de la vérité qui existe dans les choses. Car cette vérité qui est en nous a pour objet le non-être, et le non-être n’a rien de vrai en lui-même, il n’a de vérité que celle qui est dans l’entendement qui le perçoit. D’où l’on voit qu’on n’est autorisé à dire qu’une vérité n’a pas existé qu’autant que nous saisissons sa non-existence comme antérieure à son existence même.

Mais c’est le contraire. Car, comme nous l’avons prouvé (quest. 10, art. 3), il n’y a que Dieu qui soit éternel.

Conclusion Aucune vérité créée n’est éternelle, il n’y a que la vérité divine qui le soit, parce qu’elle est inséparable de l’entendement divin qui est lui-même éternel.

Il faut répondre que la vérité des propositions que nous formons n’est rien autre chose que la vérité de l’entendement qui les forme. Car toute proposition est dans la pensée, et elle est exprimée par la parole. Dans la pensée elle est vraie en elle-même ; dans la parole elle n’est pas vraie en elle-même, c’est-à-dire elle n’est pas vraie d’une vérité qui lui soit propre et qui existe en elle-même comme dans son sujet ; elle n’est vraie qu’autant qu’elle exprime une vérité de l’entendement. Ainsi, on dit que l’urine est saine, non parce qu’elle renferme la santé en elle-même, mais parce qu’elle est le signe de la santé de l’animal. De même, comme nous l’avons dit (art. 1), toutes les choses sont appelées vraies d’après la vérité de l’entendement. Par conséquent, s’il n’y avait pas d’entendement éternel, il n’y aurait pas de vérité éternelle, et comme il n’y a que l’intelligence de Dieu qui ait ce caractère, il n’y a de vérité éternelle qu’en elle. Ce n’est pas à dire pour cela qu’il y ait autre chose que Dieu qui soit éternel, parce que la vérité de son entendement c’est lui-même, comme nous l’avons prouvé (art. 5).

Article 8 : La vérité est-elle immuable ?

Objection N°1. Il semble que la vérité soit immuable. Car saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 2, chap. 12) que la vérité n’est pas égale à l’esprit, parce qu’elle serait muable comme l’esprit lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle de la vérité divine.

Objection N°2. Ce qui reste le même après toute espèce de changement est immuable ; ainsi la matière première n’est ni engendrée, ni corruptible, parce qu’elle reste la même après la génération et la corruption de tous les êtres. Or, la vérité subsiste après tous les changements, parce que, quels que soient les changements qui arrivent, il est toujours vrai de dire d’une chose, qu’elle est ou qu’elle n’est pas. Donc elle est immuable.

Réponse à l’objection N°2 : Le vrai et l’être rentrent l’un dans l’autre. Ainsi donc comme l’être ne s’engendre ni se corrompt par lui-même, mais par accident dans le sens que tel ou tel être (L’être, en général, n’est susceptible ni d’être engendré ni d’être corrompu, parce que rien dans la nature ne s’anéantit ; la génération et la corruption ne regardent que les individus.) est corrompu ou engendré, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 76), de même la vérité change non pas dans le sens qu’aucune vérité ne reste, mais parce que ce qui était vrai dans un temps ne l’est plus ensuite.

Objection N°3. Si la vérité des propositions que nous formons était susceptible de changer, ce serait surtout quand les choses qu’elles expriment changent elles-mêmes. Or, même dans ce cas elle ne change pas. Car, d’après saint Anselme, la vérité est une certaine règle qui fait que chaque chose remplit ce que l’entendement divin pense d’elle. Or, cette proposition, Socrate est assis, emprunte à la pensée divine sa signification et la conserve même quand Socrate n’est plus assis. Donc la vérité de la proposition ne change pas.

Réponse à l’objection N°3 : Une proposition est vraie, non seulement comme les autres choses sont vraies quand elle remplit la fin à laquelle l’entendement divin l’a destinée, mais elle est encore vraie d’une manière toute spéciale dans le sens qu’elle exprime la vérité de l’entendement lui-même (Une proposition est vraie logiquement quand elle est construite conformément aux règles du langage, et elle est vraie réellement quand la chose qu’elle exprime est exacte ; c’est la distinction que fait ici saint Thomas.). Cette vérité consiste dans la conformité de l’esprit avec la chose qu’il perçoit. Cette conformité n’existant plus, la vérité de l’opinion et par conséquent de la proposition est détruite. Ainsi cette proposition : Socrate est assis, est vraie dans sa forme, parce que ces paroles expriment un sens bien déterminé, et elle est vraie aussi dans sa signification, tant que Socrate est assis, parce qu’elle exprime une opinion vraie. Mais si Socrate se lève, elle reste vraie dans le premier sens et devient fausse dans le second.

Objection N°4. La même cause produit le même effet. Or, la vérité de ces trois propositions : Socrate est assis, s’assoira, s’est assis, a pour cause la même chose. Donc leur vérité est la même, et il faut que l’une d’elles soit nécessairement vraie. Leur vérité est donc immuable, et il en est de même de toute autre proposition.

Réponse à l’objection N°4 : L’action de Socrate qui a déterminé la vérité de cette proposition : Socrate est assis, n’est pas la même sous tous les rapports, pendant, après et avant qu’il est assis. Par conséquent la vérité que cette action produit varie, et elle doit être exprimée par diverses propositions qui expriment le présent, le passé et le futur. De ce que l’une de ces trois propositions est nécessairement vraie, il ne résulte pas que la même vérité reste invariable.

Mais c’est le contraire. Car le Psalmiste dit : Les vérités ont été diminuées par les enfants des hommes (Ps., 11, 2).

Conclusion La vérité de l’entendement divin est seule immuable, celle de notre esprit est changeante parce que nos opinions le sont aussi, et que nous ignorons d’ailleurs beaucoup de choses ; mais la vérité des choses naturelles ne change pas.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), la vérité n’existe, à proprement parler, que dans l’entendement, et les choses sont appelées vraies d’après la vérité qui réside dans l’entendement. Par conséquent c’est au point de vue de l’intellect qu’il faut examiner si la vérité est changeante. Or, la vérité de l’entendement consiste dans sa conformité avec les choses qu’il perçoit. Cette conformité peut varier de deux manières, comme tout rapport en raison de ses deux termes. Ainsi il y a variété du côté de l’entendement quand la chose restant la même, l’esprit s’en fait néanmoins une autre opinion. Il y a encore variation, quand la chose change, bien que l’esprit reste le même. Dans l’un et l’autre cas ce qui était vrai devient faux. Donc, s’il y avait un entendement qui ne fût pas ainsi susceptible de changer d’opinion et qui comprit les choses de telle façon que rien ne pût changer l’idée qu’il en a, la vérité serait en lui immuable. Or, tel est, comme nous l’avons prouvé (quest. 12, art. 13), l’entendement divin. — La vérité qui est en lui est donc immuable, mais il n’en est pas de même de celle qui est dans notre esprit. Ce n’est pas qu’elle soit elle-même le sujet du changement, mais c’est notre esprit qui change en passant du vrai au faux ; ce qui fait que ses formes sont variables. Mais la vérité de l’entendement divin, d’après laquelle on appelle vraies toutes les choses naturelles, est absolument immuable.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 17 : De la fausseté

Nous avons ensuite à parler de la fausseté, comme opposée à la vérité. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° La fausseté existe-t-elle dans les choses ? (Dans cette question, saint Thomas traite de la certitude, et il soulève à ce sujet tous les problèmes qui ont été, il y a quelques années, l’objet d’une vive controverse parmi nous. La première chose qu’il examine, c’est de savoir s’il y a des choses fausses objectivement, et, par conséquent, si l’erreur a une cause extrinsèque.) — 2° La fausseté existe-t-elle dans les sens ? (Les sens sont-ils susceptibles de se tromper ? Cette question, que la philosophie a si souvent agitée, est parfaitement éclaircie par la distinction que fait ici saint Thomas. Il établit clairement en quelles circonstances les sens sont infaillibles, et en quelles circonstances ils ne le sont pas.) — 3° La fausseté existe-t-elle dans l’intelligence ? (L’intelligence, peut-elle se tromper ? Saint Thomas passe ainsi en revue tous nos moyens de connaître, pour nous apprendre le degré de confiance que nous devons accorder à chacun d’eux.) — 4° Y a-t-il opposition entre le vrai et le faux ? (Cette question se rattache à la logique, et elle a son importance. Aristote la traite fort longuement dans le dernier chapitre de son Hermonia, où il prouve que les propositions contraires se tirent de la nature des pensées contraires, et que les pensées vraiment contraires sont celles qui affirment et qui nient une même chose d’une même chose.)

Article 1 : La fausseté existe-t-elle dans les choses ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de fausseté dans les choses. Car saint Augustin dit (Sol., liv. 2, chap. 8) : Si le vrai est ce qui est, on conclura que le faux n’existe nulle part, quelque répugnance qui s’y trouve.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle vraie la chose qui se rapporte à l’entendement suivant ce qu’elle est, et on l’appelle fausse quand on établit ce rapport sur ce qu’elle n’est pas. Ainsi un véritable, acteur est un faux Hector. C’est ainsi que comme dans les choses qui sont il y a une sorte de non-être, de même il y a en elles une sorte de fausseté.

Objection N°2. Le faux est ce qui trompe. Or, les choses ne trompent pas, comme le dit saint Augustin (De ver. rel., chap. 33), parce qu’elles ne montrent que leur apparence. Donc le faux ne se trouve pas dans les choses.

Réponse à l’objection N°2 : Les choses ne trompent pas par elles-mêmes, mais par accident. Elles prêtent à la fausseté parce qu’elles portent avec elles-mêmes la ressemblance de ce qu’elles ne sont pas réellement (Elles paraissent ce qu’elles ne sont pas. Il y a ainsi désaccord entre le paraître et l’être.).

Objection N°3. On dit que le vrai est dans les choses par suite du rapport qu’elles ont avec l’entendement divin, comme nous l’avons vu (quest. 16, art. 1). Or, toutes les choses sont, comme êtres, des images de la Divinité, par conséquent il n’y a point en elles de fausseté.

Réponse à l’objection N°3 : Ce n’est pas relativement à l’entendement divin qu’on dit que les choses sont fausses, ce qui signifierait qu’elles sont fausses absolument ; on ne le dit que relativement à notre esprit, ce qui signifie qu’elles ne le sont que sous certains rapports.

Objection N°4. Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De verâ rel., chap. 34) que tout corps est un corps vrai, mais une fausse unité, parce qu’il imite l’unité et qu’il n’est pas elle. Or, tous les êtres imitent l’unité divine et sont cependant loin de la reproduire. Donc il y a du faux dans tous les êtres.

Réponse à l’objection N°4 (Les objections précédentes tendaient à prouver qu’il n’y a rien de faux dans tes êtres ; l’objection à laquelle cette quatrième question se rapporte, avait pour but d’établir au contraire qu’il y a du faux en tout. Saint Thomas montre que la vérité est entre ces deux extrêmes.) : Une représentation ou une ressemblance défectueuse n’emporte avec elle l’idée de fausseté qu’autant qu’elle excite à mal juger une chose. Il n’y a donc pas fausseté partout où il y a ressemblance, mais seulement partout où il y a une ressemblance trompeuse qui peut induire en erreur, non pas tout le monde, mais le plus grand nombre.

Conclusion Dans les choses considérées relativement à l’entendement divin, il n’y a pas de fausseté absolument parlant, sinon dans les êtres libres qui ont le pouvoir de se soustraire à la volonté de Dieu ; mais dans les choses considérées relativement à notre intelligence il peut y avoir fausseté par rapport à la manière dont nous les exprimons et par suite de la manière dont elles ont été produites.

Il faut répondre que le vrai et le faux étant opposés, et leur opposition existant par rapport à une même chose, il faut chercher d’abord la fausseté là où on trouve d’abord la vérité, c’est-à-dire dans l’entendement. Or, il n’y a vérité ou fausseté dans les choses qu’autant qu’elles sont en rapport avec l’entendement. Et comme toute chose emprunte sa dénomination à ce qui lui convient absolument, et ne reçoit qu’une dénomination relative de ce qui ne lui convient qu’accidentellement, on peut dire une chose absolument fausse quand on la compare à l’entendement dont elle dépend et duquel elle relève absolument ; mais si on la compare à une intelligence avec laquelle elle n’est qu’accidentellement en rapport, on ne pourra l’appeler fausse. Or, les choses naturelles dépendent de l’intelligence divine, comme les choses artistiques de l’intelligence humaine. C’est pourquoi on dit que les œuvres d’art sont absolument fausses quand elles s’écartent des formes artistiques, et on dit d’un artisan qu’il a fait une œuvre fausse quand il a manqué aux règles de son art. — Dans les choses dépendantes de Dieu on ne peut donc trouver de fausseté dans leurs rapports avec l’entendement divin, car tout ce qui leur arrive procède d’un ordre supérieur établi par l’intelligence suprême. Il n’y a que les agents libres qui aient le pouvoir de se soustraire à cet ordre, et c’est en cela que consiste le péché, qui est appelé par l’Ecriture, fausseté et mensonge, d’après cette parole du Psalmiste : Pourquoi aimez-vous la vérité et cherchez-vous le mensonge ? (Ps., 4, 3) C’est dans le même sens qu’on appelle par opposition les actions vertueuses, vérité de la vie, parce qu’elles rentrent dans l’ordre établi par l’intelligence suprême, d’après ce mot de saint Jean : Celui qui accomplit la vérité vient à la lumière (Jean, 3, 21). — Mais, relativement à notre intelligence, les choses naturelles qui ne s’y rapportent qu’accidentellement peuvent être appelées fausses, non absolument, mais à certains égards, et cela de deux manières. 1° Quant à la manière dont on les exprime. Ainsi on pourra dire faux tout ce que le discours exprime ou tout ce que l’esprit se représente faussement. Dans ce sens on peut dire qu’une chose est fausse quand on affirme d’elle ce qu’elle n’est pas. Ainsi un diamètre commensurable est une chose fausse, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 34), et un acteur tragique est un faux Hector, selon l’expression de saint Augustin (Sol., liv. 2, chap. 10). Au contraire on dira qu’une chose est vraie quand on affirme d’elle ce qui lui convient. 2° Les choses peuvent être fausses par suite de la manière dont elles sont produites. Ainsi on appelle fausse une chose qui est produite de façon à ce que l’on ait d’elle une opinion fausse. Et comme nous sommes portés à juger des choses d’après leur forme apparente, parce que nous ne les connaissons d’abord que par les sens qui ont pour objets premiers les accidents extérieurs, il arrive que ce qui a extérieurement une ressemblance avec d’autres objets est appelé faux relativement à ces mêmes objets : ainsi le fiel est un faux miel, l’étain un faux argent. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Sol., liv. 2, chap. 6) que nous appelons fausses les choses qui ressemblent aux vraies. Et Aristote ajoute (Met., liv. 5, text. 34) que nous appelons fausses toutes celles qui sont de nature à nous paraître telles qu’elles ne sont pas ou ce qu’elles ne sont pas. De cette manière nous disons encore que l’homme est faux lorsqu’il recherche les opinions ou les locutions fausses (Met., liv. 5, text. 34) ; mais nous ne lui donnons pas ce nom quand il peut les inventer, parce qu’à ce titre on devrait appeler faux les savants et les sages (Met., liv. 5, loc. cit.).