Summa Theologiae (page 31)

Ia-IIae, Question 26 — L'AMOUR PASSIONNEL (suite)

Article 3 – L'amour est-il identique à la dilection ?

Objections :

1. Il semble que oui. Car l'amour et la dilection sont entre eux "comme quatre et deux fois deux, comme le rectiligne et ce qui a des lignes droites", au dire de Denys. Mais ce sont là des synonymes. Donc amour et dilection ont la même signification.

2. Les mouvements de l'appétit diffèrent par leurs objets. Mais dilection et amour ont le même objet. Ils sont donc identiques.

3. S'ils diffèrent, c'est surtout parce que "la dilection est relative au bien, et l'amour, au mal comme certains l'ont dit", d'après saint Augustin. Or ils ne diffèrent pas pour cette raison, puisque l'Écriture les emploie tous deux pour le mal et pour le bien. Saint Augustin conclut au même endroit "Il n'y a aucune différence entre parler d'amour et parler de dilection."

Cependant :

Nous avons ce texte de Denys "Il a paru à certains saints que le nom d'amour était plus divin que celui de dilection."

Conclusion :

Il existe quatre noms plus ou moins relatifs à la même réalité : amour, dilection, charité et amitié. Ils diffèrent cependant, car d'après Aristote, l'amitié est comme un habitus ; l'amour et la dilection sont désignés à la manière d'un acte ou d'une passion ; quant à la charité, elle peut se prendre dans les deux sens.

L'acte signifié par ces trois derniers termes ne l'est pourtant pas selon la même acception. L'amour est le plus commun ; car toute dilection ou charité est amour ; mais l'inverse n'est pas vrai. Car la dilection, comme le mot l'indique, ajoute à l'amour l'idée d'un choix, d'une "élection" antécédente. Ce qui fait que la dilection ne se trouve pas dans le concupiscible mais seulement dans la volonté, et dans la seule nature rationnelle. Enfin la charité ajoute à l'amour une certaine perfection, car ce qu'on aime de charité est estimé d'un grand prix, comme l'indique le nom même de charité.

Solutions :

1. Denys parle de l'amour et de la dilection selon qu'ils se trouvent dans la volonté ; en ce sens ils sont identiques.

2. L'objet de l'amour est plus commun que celui de la dilection, car l'amour s'étend à plus de choses, on vient de le dire.

3. L'amour et la dilection ne diffèrent pas selon le bien et le mal, mais de la façon qu'on vient de dire. Au plan de l'appétit intellectuel, ils s'identifient. Et c'est en ce sens que saint Augustin parle de l'amour, ajoutant peu après que "la volonté droite est un amour bon, et la volonté perverse un amour mauvais". Toutefois, parce que l'amour, qui est une passion du concupiscible, entraîne au mal beaucoup d'hommes, on en a pris occasion pour les distinguer comme le fait l'objection.

4. En sens contraire. Certains ont pensé que le mot amour, même appliqué à la volonté, était plus divin que celui de dilection, parce que l'amour, et surtout l'amour sensible, implique une certaine passion, tandis que la dilection présuppose un jugement de raison. Or l'homme peut tendre mieux vers Dieu par l'amour, - attiré passivement en quelque sorte par Dieu lui-même -, que par la conduite de sa propre raison, ce qui ressortit à la dilection, comme nous venons de le dire. C'est pour ce motif que l'amour est plus divin que la dilection.

Article 4 – A-t-on raison de distinguer amour d'amitié, et amour de convoitise ?

Objections :

1. Cette division semble malheureuse, car selon Aristote : "L'amour est une passion ; l'amitié est un habitus." Mais un habitus ne peut faire partie d'une passion. Donc la division de l'amour en amour d'amitié et amour de convoitise est à rejeter.

2. Ce qui fait nombre avec une chose ne divise pas cette chose : homme ne fait pas nombre avec "animal". Or la convoitise et l'amour font deux, comme une passion et une autre passion. L'amour ne peut donc pas être divisé par la convoitise.

3. D'après Aristote, l'amitié peut être "utile, agréable ou honnête". Or l'amitié utile et l'amitié agréable comportent de la convoitise. Celle-ci ne doit donc pas s'opposer à l'amitié dans une même division.

Cependant :

On nous attribue l'amour de certaines choses parce que nous les convoitons ; d'après le Philosophe, "on dit de quelqu'un qu'il aime le vin quand il en convoite la douceur". Or nous n'avons pas d'amitié pour le vin ou autre choses semblables, dit Aristote. Donc l'amour d'amitié et l'amour de convoitise sont différents.

Conclusion :

Comme dit Aristote : "Aimer, c'est vouloir du bien à quelqu'un." Le mouvement de l'amour tend donc vers deux termes : vers le bien que l'on veut à quelqu'un - soi ou un autre - et vers celui à qui l'on veut ce bien. A l'égard du bien que l'on veut à un autre, il y a amour de convoitise ; à l'égard de celui à qui nous voulons du bien, il y a amour d'amitié.

Cette division implique priorité et postériorité. Car ce qui est aimé d'un amour d'amitié est aimé purement et simplement, et pour lui-même ; ce que l'on aime d'un amour de convoitise n'est pas aimé purement et simplement et pour lui-même, mais pour un autre. De même, en effet, que l'être pur et simple est ce qui a l'être, tandis que l'être relatif est ce qui existe dans un autre ; ainsi le bien qui s'identifie avec l'être est, à parler absolument, ce qui possède en soi la bonté ; mais ce qui est le bien d'un autre n'est bon que relativement. Par conséquent, l'amour dont on aime quelqu'un quand on lui veut du bien est l'amour pur et simple ; et l'amour que l'on porte à une chose pour qu'elle devienne le bien d'un autre est un amour relatif.

Solutions :

1. L'amour ne se divise pas en amitié et convoitise, mais en amour d'amitié et amour de convoitise. Car un ami, au sens propre, est celui à qui nous voulons du bien ; et l'on parle de convoitise à l'égard de ce que nous voulons pour nous.

2. Cela résout la deuxième objection.

3. Dans l'amitié utile et l'amitié agréable, on veut sans doute du bien à son ami, et à cet égard la raison d'amitié est sauvegardée. Mais ce bien de l'autre, on le veut en définitive pour son plaisir et son avantage propres. En conséquence, l'amitié utile et agréable, dans la mesure où elle penche vers l'amour de convoitise, ne réalise pas pleinement la véritable amitié.

Ia-IIae, Question 27 — LA CAUSE DE L'AMOUR

Question 27 : LA CAUSE DE L'AMOUR

1. Le bien est-il la seule cause de l'amour ? - 2. La connaissance est-elle cause de l'amour ? 3. La ressemblance ? - 4. Quelque autre passion ?

Article 1 – Le bien est-il la seule cause de l'amour ?

Objections :

Il semble que le bien ne soit pas la seule cause de l'amour. En effet, le bien n'est cause de l'amour que parce qu'il est aimé. Or il arrive que le mal aussi soit aimé, selon le Psaume (11, 6 Vg) : "Qui aime l'iniquité hait son âme." Autrement tout amour serait bon. Donc le bien n'est pas la seule cause de l'amour.

2. Aristote écrit que "nous aimons ceux qui disent le mal qui est en eux". Il semble donc que le mal est cause de l'amour.

3. D'après Denys "non seulement le bien mais aussi le beau est aimable à tous".

Cependant :

Saint Augustin écrit "Assurément il n'y a que le bien qui soit aimé." Le bien est donc la cause unique de l'amour.

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit : l'amour relève de la puissance appétitive, qui est une force passive. Aussi son objet lui est-il rattaché comme étant la cause de son mouvement et de son acte. La cause propre de l'amour doit donc être l'objet même de l'amour. Or l'objet propre de l'amour est le bien parce que, nous l'avons dit, l'amour implique une certaine connaturalité ou complaisance entre l'aimant et l'aimé ; et d'autre part, pour chacun, le bien est ce qui lui est connaturel et proportionné. Il faut donc conclure que le bien est la cause propre de l'amour.

Solutions :

1. Le mal n'est jamais aimé que sous sa raison de bien, c'est-à-dire en tant qu'il est un bien relatif que l'on prend pour un bien pur et simple. De sorte que tel amour est mauvais parce qu'il tend vers ce qui n'est pas absolument le vrai bien. C'est en ce sens que l'homme "aime l'iniquité" en tant que par elle il obtient certains biens comme le plaisir, l'argent, etc.

2. Ceux qui disent le mal qui est en eux ne sont pas aimés à cause de ce mal, mais parce qu'ils disent ce mal ; en effet dire le mal qui est en eux, a raison de bien, en tant que cela exclut le mensonge ou la simulation.

3. Le beau est identique au bien ; leur seule différence procède d'une vue de la raison. Le bien étant ce que "tous les êtres désirent", il lui appartient, par sa raison de bien, d'apaiser le désir, tandis qu'il appartient à la raison de beau d'apaiser le désir qu'on a de le voir ou de le connaître. C'est pourquoi les sens les plus intéressés par la beauté sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et l'ouïe mises au service de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. Les objets des autres sens n'évoquent pas l'idée de beauté : on ne parle pas de belles saveurs ou de belles odeurs. Cela montre bien que le beau ajoute au bien un certain rapport à la puissance connaissante ; le bien est alors ce qui plaît à l'appétit purement et simplement ; le beau, ce qu'il est agréable d'appréhender.

Article 2 – La connaissance est-elle cause de l'amour ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car si l'on recherche un être, c'est un effet de l'amour. Or on recherche certaines choses comme les sciences qui sont pourtant ignorées ; à leur égard en effet, dit saint Augustin "c'est une seule et même chose que posséder et connaître". Donc, si on les connaissait, on les posséderait et on ne les rechercherait pas. La connaissance n'est donc pas cause de l'amour.

2. C'est au même titre que l'on aime ce qui est inconnu, et que l'on aime plus qu'on ne connaît. Or on aime certaines choses plus qu'on ne les connaît : ainsi Dieu qui, en cette vie, peut être aimé en lui-même, et non être connu en lui-même. Donc la connaissance n'est pas cause de l'amour.

3. Si la connaissance était cause de l'amour, là où la connaissance est absente on ne trouverait pas d'amour. Or il y a de l'amour partout, dit Denys, alors qu'il n'y a pas partout de la connaissance. Donc la connaissance n'est pas cause de l'amour.

Cependant :

Saint Augustin démontre que "nul ne peut aimer quelque chose d'inconnu".

Conclusion :

Le bien, avons-nous dit, est cause de l'amour par manière d'objet. Or le bien est objet de l'appétit dans la mesure où il est connu. C'est pourquoi l'amour requiert une certaine perception du bien que l'on aime. Ce qui fait dire au Philosophe que "la vision corporelle est le principe de l'amour sensible". Et de même, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l'amour spirituel.

Ainsi donc la connaissance est cause de l'amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s'il est connu.

Solutions :

1. Celui qui recherche la science ne l'ignore pas totalement ; il la connaît déjà sous quelque aspect, soit en général, soit par l'un ou l'autre de ses effets, ou bien parce qu'il entend faire son éloge, remarque saint Augustin. Mais la connaître ainsi n'est pas la posséder ; pour cela il faut la connaître à la perfection.

2. Il faut davantage pour la perfection de la connaissance que pour celle de l'amour. En effet, la connaissance relève de la raison, dont le rôle est de distinguer ce qui ne fait qu'un dans la réalité, et de rapprocher les éléments divers en les comparant. C'est pourquoi la connaissance parfaite implique que l'on sache dans le détail tout ce qui appartient à une réalité : ses parties, ses puissances, ses propriétés. Mais l'amour, lui, est relatif à la puissance affective, qui s'adresse à la chose selon qu'elle est en elle-même. De sorte qu'il suffit pour la perfection de l'amour que la chose soit aimée selon qu'elle est atteinte en elle-même. Il arrive alors qu'une chose est aimée plus qu'elle n'est connue : on peut l'aimer parfaitement sans la connaître parfaitement. C'est ce qu'on voit nettement pour les sciences que certains aiment, bien qu'ils n'en aient qu'une connaissance sommaire : ils savent, par exemple, que la rhétorique est la science qui permet de persuader, et c'est cela qu'ils aiment en elle. Il faut en dire autant de l'amour de Dieu.

3. Même l'amour naturel, qui existe en toute chose, est causé par une certaine connaissance, qui n'est pas à la vérité dans les choses naturelles elles-mêmes, mais en celui qui a institué la nature, nous l'avons dit récemment.

Article 3 – La ressemblance est-elle cause de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que non. Car l'identité n'est pas cause des contraires, tandis que la ressemblance est cause de haine : "Les orgueilleux sont toujours à se quereller", dit l'Écriture (Pr 13, 10) ; et "les potiers se disputent", remarque Aristote. Donc la ressemblance n'est pas cause de l'amour.

2. Saint Augustin écrit "On aime en autrui ce dont on ne voudrait pas pour soi ; ainsi on aime un acteur sans vouloir être acteur soi-même." Mais cela n'arriverait pas si la ressemblance était la cause propre de l'amour, car alors on aimerait en autrui ce que l'on a soi-même ou que l'on désire avoir.

3. Tout homme aime ce dont il a besoin, même s'il ne le possède pas ; le malade aime la santé ; le pauvre, les richesses. Or, en tant qu'on a besoin de ces choses et qu'on en manque, on n'a pas de ressemblance avec elles, au contraire ; de sorte que la dissemblance est aussi cause de l'amour.

4. D'après le Philosophe, "nous aimons ceux qui sont généreux à nous aider pécuniairement et à nous sauver ; et de même, ceux qui gardent une amitié fidèle pour les morts sont aimés de tous". Or tous les hommes ne sont pas ainsi ; c'est donc que l'amour n'implique pas nécessairement ressemblance.

Cependant :

"Tout être vivant aime son semblable", dit l’Écriture (Si 10, 15).

Conclusion :

La ressemblance est à proprement parler cause de l'amour. Mais il faut remarquer qu'elle peut se vérifier à un double titre. D'abord du fait que les deux termes de la ressemblance possèdent en acte une même réalité, comme on dit semblables deux êtres qui ont une même blancheur. Ensuite parce que l'un possède en acte ce que l'autre possède en puissance et par une sorte d'inclination ; en ce sens nous dirions qu'un corps lourd situé hors de son lieu naturel a de la ressemblance avec un corps lourd qui se trouve dans le sien. Ou encore selon que la puissance a une ressemblance avec l'acte lui-même ; car dans la puissance elle-même l'acte existe d'une certaine façon.

Le premier genre de ressemblance est cause de l'amour d'amitié ou de bienveillance. Deux êtres étant semblables, et n'ayant pour ainsi dire qu'une seule forme, ils sont un, en quelque manière, dans cette forme ; deux hommes ne font qu'un dans l'espèce humaine, et deux êtres blancs dans la même blancheur. De sorte que l'affectivité de l'un tend vers l'autre comme vers un même être que soi, et lui veut le même bien qu'à soi. - Mais le deuxième genre de ressemblance est cause de l'amour de convoitise ou de l'amitié utile et agréable. Car tout être en puissance, en tant que tel, désire son acte, et, lorsqu'il l'a obtenu, il s'en réjouit, s'il est doué de sentiment et de connaissance.

Or dans l'amour de convoitise, avons-nous dit, c'est lui-même, à proprement parler, que l'aimant aime, quand il veut ce bien qu'il convoite. D'autre part, chacun s'aime plus que les autres, car on ne fait qu'un avec soi, substantiellement, tandis qu'avec un autre il n'y a ressemblance que selon telle ou telle forme. C'est pourquoi, si l'on est empêché dans l'acquisition du bien que l'on aime, du fait qu'un autre vous est semblable par participation d'une même forme, celui-ci vous devient odieux, non parce qu'il vous ressemble, mais parce qu'il empêche votre propre bien. Il n'y a pas d'autres raisons aux "rixes entre potiers" ; ils se gênent mutuellement dans leurs affaires ; et si "les orgueilleux se querellent", c'est aussi parce qu'ils se gênent dans la conquête de la supériorité qu'ils convoitent pour eux-mêmes.

Solutions :

1. Cela répond à la première objection.

2. Le fait qu'on aime chez autrui ce qu'on n'aimerait pas pour soi signale encore une certaine ressemblance selon la proportionnalité ; car le prochain est, par rapport à ce que nous aimons en lui, ce que nous sommes nous-mêmes par rapport à ce que nous aimons en nous ; ainsi, qu'un bon chantre aime un bon calligraphe, il y a là ressemblance de proportion, en tant que chacun possède ce qui lui convient dans la ligne de son art.

3. Celui qui aime ce dont il manque ressemble à ce qu'il aime comme ce qui est en puissance ressemble à son acte, nous venons de le dire.

4. Selon la même ressemblance de la puissance avec l'acte, celui qui n'est pas libéral aime celui qui l'est, en tant qu'il attend de l'autre ce qu'il désire. Il en est de même de celui qui persévère dans l'amitié à l'égard de celui qui n'y persévère pas. Dans les deux cas l'amitié semble être utilitaire. - On peut répondre aussi : bien que tous les hommes ne possèdent pas les vertus par manière d'habitus parfait, ils les possèdent cependant comme en germe dans leur raison, de telle sorte que celui qui n'est pas vertueux aime celui qui l'est, en tant que celui-ci est conforme à sa nature rationnelle.

Article 4 – Y a-t-il une autre passion qui soit cause de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que certaines autres passions peuvent être causes d'amour. Car d'après Aristote certains sont aimés à cause du plaisir. Voilà donc une passion qui serait cause de l'amour.

2. Le désir est une passion. Or nous aimons certains êtres parce que, comme on le voit dans toute amitié utilitaire, nous désirons quelque chose que nous attendons d'eux.

3. Selon saint Augustin, "celui qui n'a pas en soi l'espoir d'obtenir une chose, c'est qu'il l'aime avec tiédeur, ou qu'il ne l'aime pas du tout, si belle d'ailleurs qu'elle lui paraisse". Donc l'espoir aussi est cause d'amour.

Cependant :

Comme dit saint Augustin, toutes les autres affections de l'âme ont l'amour pour cause.

Conclusion :

Toute autre passion présuppose un certain amour. La raison en est que toute autre passion de l'âme implique mouvement vers quelque chose ou repos en quelque chose. Or tout mouvement vers quelque chose, ou tout repos en quelque chose, procède d'une certaine connaturalité ou harmonie, qui rejoint la définition de l'amour. Il est donc impossible qu'une autre passion de l'âme soit la cause universelle de l'amour. Il peut arriver cependant que telle autre passion soit la cause d'un amour particulier comme un bien peut être la cause d'un autre bien.

Solutions :

1. Lorsqu'on aime quelque chose pour le plaisir, il est vrai que cet amour-là est causé par le plaisir ; mais ce plaisir même vient d'un autre amour qui le précède, car nul ne prend plaisir qu'à ce qu'il aime en quelque façon.

2. Le désir d'une chose présuppose toujours l'amour de cette chose. Mais le désir de telle chose peut provoquer l'amour d'une autre chose : ainsi celui qui désire de l'argent aime pour cette raison celui qui lui en donne.

3. L'espoir éveille ou augmente l'amour, en raison du plaisir d'abord, parce qu'il produit du plaisir ; et aussi en raison du désir, parce qu'il le fortifie ; notre désir, en effet, ne se porte pas aussi intensément sur ce que nous n'espérons pas. Cependant l'espoir lui-même a pour objet un bien qu'on aime.

Ia-IIae, Question 28 — LES EFFETS DE L'AMOUR

Question 28 : LES EFFETS DE L'AMOUR

1. L'union est-elle un effet de l'amour ? - 2. L'inhabitation mutuelle ? - 3. L'extase ? - 4. La jalousie ? - 5. L'amour est-il une passion qui blesse celui qui aime ? - 6. L'amour est-il la cause de tout ce qu'on fait quand on aime ?

Article 1 – L'union est-elle un effet de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que non. Car l'absence s'oppose à l'union. Mais l'amour est compatible avec l'absence, selon ce mot de l'Apôtre (Ga 4, 18) parlant de lui-même d'après la Glose : "Il est bien d'être l'objet d'une affection quand c'est dans le bien, toujours et non pas seulement quand je suis présent parmi vous." L'union n'est donc pas un effet de l'amour.

2. Toute union se réalise ou bien selon l'essence : c'est ainsi que la forme est unie à la matière, l'accident au sujet, la partie au tout ou à une autre partie pour constituer le tout ; ou bien par similitude de genre, d'espèce ou d'accident. Or l'amour ne produit pas l'union selon l'essence ; sinon l'amour ne se porterait jamais sur des êtres séparés par leur essence. Quant à l'union de ressemblance, elle ne vient pas de l'amour, c'est plutôt elle qui en est la cause, on l'a dit récemment. L'union n'est donc pas un effet de l'amour.

3. Le sens en acte devient le sensible lui-même en acte, et l'intelligence en acte s'identifie avec l’objet intelligible en acte ; mais celui qui aime, dans l'exercice même de son amour ne fait pas un avec l'objet aimé en acte. C'est donc que l'union est plutôt un effet de la connaissance que de l'amour.

Cependant :

Denys affirme que tout amour est une "force unitive".

Conclusion :

Il y a deux formes d'union de l'aimant à l'objet aimé. La première se fait dans la réalité, lorsque l'aimé est présent à l'aimant. L'autre est une union affective, qui doit être analysée en fonction de la connaissance antécédente, car tout mouvement de l'appétit fait suite à une connaissance. Les deux amours, celui de convoitise et celui d'amitié, procèdent l'un et l'autre d'une certaine connaissance de l'unité entre l'aimant et l'aimé. En effet, lorsqu'on aime quelque chose par convoitise, on le considère comme appartenant à la perfection de son être propre. Et de même, lorsqu'on aime quelqu'un d'un amour d'amitié, on lui veut du bien comme on en veut à soi-même ; c'est donc qu'on l'appréhende comme un autre soi-même, en tant qu'on lui veut du bien comme à soi. C'est pourquoi on appelle l'ami "un autre soi-même". Et saint Augustin écrit : "Il a bien parlé de son ami, celui qui l'a appelé la moitié de son âme."

La première espèce d'union, l'amour la produit par manière de cause efficiente, car il pousse à désirer et à rechercher la présence de l'aimé en tant qu'il lui convient et lui appartient. La seconde espèce d'union est causée par l'amour selon une causalité formelle, car l'amour lui-même est cette union ou ce lien. Ce qui fait dire à saint Augustin que l'amour est "comme une sorte de vie unissant deux êtres ou cherchant à les unir : l'aimant et l'objet de son amour". Le mot "unissant" se rapporte à l'union affective, sans laquelle il n'est point d'amour, et ces mots : "cherchant à les unir" visent l'union réelle.

Solutions :

1. L'objection se rapporte à l'union réelle. C'est elle que le plaisir requiert, comme sa cause. Le désir, au contraire, implique l'absence réelle de l'aimé ; quant à l'amour, il existe et dans l'absence et dans la présence.

2. L'union soutient avec l'amour une triple relation. Une certaine union est cause de l'amour. C'est une union substantielle, quand il s'agit de l'amour qu'on se porte à soi-même ; une union de ressemblance, quand on parle de l'amour qu'on a pour les autres, nous venons de le dire.

Mais telle autre union est essentiellement l'amour lui-même. C'est l'union qui se fait par adaptation affective. On l'assimile à l'union substantielle, en tant que l'aimant considère l'aimé, dans l'amour d'amitié, comme un autre soi-même et, dans l'amour de convoitise, comme quelque chose de soi.

Enfin une troisième union est un effet de l'amour. C'est l'union réelle que l'aimant recherche avec ce qu'il aime. Elle répond aux exigences de l'amour ; comme le rapporte Aristote : "Aristophane disait que ceux qui s'aiment, de deux qu'ils sont voudraient ne faire qu'un" ; mais parce que "ce serait alors la disparition des deux ou de l'un des deux", ils recherchent la seule union qui convienne : celle de la vie en commun, de la conversation et autres relations semblables.

3. La connaissance s'achève du fait que l'être connu s'unit au connaissant par sa ressemblance. Mais l'amour fait que la réalité aimée elle-même est unie en quelque manière à celui qui aime. Aussi l'amour est-il plus unifiant que la connaissance.

Article 2 – L'inhabitation mutuelle est-elle un effet de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que l'amour ne cause pas cette inhabitation mutuelle, par laquelle l'aimé serait dans l'aimant, et réciproquement. En effet, exister dans un autre, c'est être contenu en lui. Mais on ne peut à la fois contenir et être contenu. Donc l'amour ne peut créer l'inhabitation mutuelle par laquelle l'aimé serait dans l'aimant, et réciproquement.

2. On ne peut pénétrer à l'intérieur d'un tout sans le diviser. Or diviser ce qui est un dans la réalité n'appartient pas à l'appétit, siège de l'amour, mais à la raison. L'inhabitation mutuelle n'est donc pas un effet de l'amour.

3. Si, en vertu de l'amour, l'aimant est dans l'aimé et réciproquement, il s'ensuivra que l'aimé est uni à l'aimant comme celui-ci l'est à l'aimé. Mais l'union est elle-même identique à l'amour, on vient de le voir. Il s'ensuivrait que l'aimant serait toujours aimé par celui qui l'aime : ce qui est évidemment faux. Donc l'inhabitation mutuelle n'est pas l'effet de l'amour.

Cependant :

Il est écrit dans saint Jean (1 Jn 4, 16) : "Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui." Or la charité, c'est l'amour de Dieu. Donc, pour la même raison, tout amour réalise cette inhabitation mutuelle de l'aimant et de l'aimé.

Conclusion :

Que l'aimant soit dans l'aimé, et réciproquement, cela peut s'entendre au double point de vue de la connaissance et de l'appétit. Au premier point de vue, on dit que l'aimé est dans l'aimant en tant qu'il demeure dans la connaissance de celui-ci, selon ces mots de l'Apôtre (Ph 1, 17) : "je vous porte dans mon coeur." - Mais on dit que l'aimant est dans l'aimé par la connaissance en tant qu'il ne se satisfait pas d'une connaissance superficielle de l'aimé mais s'efforce d'explorer à fond tout ce qui le concerne, et de pénétrer ainsi dans son intimité. C'est le sens de ces mots appliqués à l'Esprit Saint, qui est l'Amour de Dieu : "Il scrute même les profondeurs de Dieu" (1 Co 2, 10).

Mais au point de vue de la puissance appétitive, on dit que l'aimé est dans l'aimant en tant qu'il est dans le coeur de celui-ci par une sorte de complaisance ; si bien qu'il se délecte de l'aimé ou de ses biens, quand ils sont présents ; s'ils sont absents, son désir se porte vers l'aimé lui-même par l'amour de convoitise, ou vers les biens qu'il lui veut par l'amour d'amitié. Et ce n'est pas pour quelque motif extrinsèque comme lorsque l'on désire une chose à cause d'une autre, ou que l'on veut du bien à quelqu'un en vue d'autre chose, mais à cause de la complaisance pour l'aimé enracinée dans le coeur. C'est pour cela que l'on situe l'amour au fond du coeur et que l'on parle des "entrailles de la charité".

L'aimant est dans l'aimé, et réciproquement, mais différemment selon qu'il y a amour de convoitise ou amour d'amitié. En effet, l'amour de convoitise ne se repose dans aucune possession ou jouissance extérieure et superficielle de l'aimé, mais cherche à le posséder parfaitement et à le joindre, pour ainsi dire, en son plus intime. Dans l'amour d'amitié, au contraire, l'aimant est dans l'aimé en ce sens qu'il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne propre, de telle sorte qu'il parait recevoir et éprouver lui-même en son ami les biens et les maux. C'est pour cela que, d'après Aristote, le trait caractéristique des amis est de "vouloir les mêmes choses, avoir les mêmes peines et les mêmes joies". Ainsi donc, en tant qu'il considère comme sien ce qui est à son ami, l'aimant semble exister en celui qu'il aime et être comme identifié à lui. Au contraire, en tant qu'il veut et agit pour son ami comme pour soi-même, le considérant comme un avec soi, c'est l'aimé qui est dans l'aimant.

Il y a une troisième manière d'entendre cette mutuelle inhabitation par l'amour d'amitié ; c'est celle de l'amour qui répond à l'amour : les amis s'aiment l'un l'autre, se veulent et se font mutuellement du bien.

Solutions :

1. L'aimé est contenu dans celui qui aime, en tant qu'il est gravé dans son coeur par une sorte de complaisance. Réciproquement, l'aimant est contenu dans l'aimé, en ce sens qu'il rejoint en quelque sorte l'intimité de son ami. Rien n'empêche en effet que l'on contienne et que l'on soit contenu à des titres divers ; c'est ainsi que le genre est contenu dans l'espèce, et réciproquement.

2. La saisie de la raison précède le mouvement de l'amour. Aussi, de même que la raison fait son enquête, l'affection de l'amour s'insinue au coeur de l'aimé, comme on vient de le dire.

3. Cette objection est tirée du troisième genre d'inhabitation mutuelle, qui ne se vérifie pas en tout amour.

Article 3 – L'extase est-elle un effet de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que non, car l'extase semble comporter une sorte d'aliénation, que l'amour ne produit pas toujours, car ceux qui s'aiment gardent parfois la possession d'eux-mêmes. Donc l'amour ne produit pas l'extase.

2. L'aimant désire que l'aimé lui soit uni. Donc il l'attire à soi, plutôt qu'il ne va vers lui en sortant de soi.

3. L'amour unit l'aimé à l'aimant, on vient de le dire. Donc, si l'aimant se tend hors de soi pour rejoindre l'aimé, il s'ensuit qu'il aime toujours l'autre plus que soi-même, ce qui est manifestement faux. Donc l'extase n'est pas l'effet de l'amour.

Cependant :

Denys écrit que "l'amour divin produit l'extase", et que "Dieu lui-même est sorti de soi par amour". Donc, puisque tout amour est une certaine ressemblance participée de l'amour divin, comme il l'explique au même endroit, il semble que tout amour soit cause d'extase.

Conclusion :

On dit de quelqu'un qu'il est en extase lorsqu'il est mis hors de soi. Cela peut arriver dans l'ordre de l'appréhension et dans celui de l'appétit. Dans l'ordre de l'appréhension, on dit de quelqu'un qu'il se met hors de soi quand il est entraîné hors de la connaissance qui lui est propre. Ce peut être parce qu'il est introduit à une connaissance plus haute, comme élevé à la compréhension de certaines choses dépassant la portée de ses sens et de sa raison, et dont on dit qu'il est en extase parce qu'il est transporté hors de la perception naturelle de sa raison et de ses sens. Ou bien ce peut être parce qu'il est profondément déprimé, et lorsque quelqu'un tombe dans le délire ou la folie, on dit qu'il a une extase. - Dans l'ordre de l'appétit on dit qu'il y a extase lorsque l'appétit d'un homme se porte sur un autre en sortant de soi pour ainsi dire.

C'est l'amour qui produit la première sorte d'extase par mode de disposition, en tant qu'il fait méditer sur ce qu'on aime, comme nous l'avons dit à l’article précédent, et la méditation intense d'une chose fait oublier toutes les autres. - Quant à la seconde extase, l'amour en est la cause directe : purement et simplement dans l'amour d'amitié, et d'une certaine manière seulement dans l'amour de convoitise. Car, dans l'amour de convoitise, l'aimant se porte en quelque sorte hors de soi, parce que, non content de jouir du bien qu'il possède, il cherche à jouir de quelque chose en dehors de lui-même. Mais ce bien extérieur, il cherche à l'avoir pour soi, il ne sort pas à vrai dire de soi ; aussi, une telle affection, en fin de compte, le referme sur lui-même. Mais dans l'amour d'amitié, l'affection sort absolument d'elle-même, car on veut du bien à son ami et on y travaille, comme si l'on était chargé de pourvoir à ses besoins et cela en vue de l'ami lui-même.

Solutions :

1. L'objection ne vaut que pour la première sorte d'extase.

2. La raison vaut pour l'amour de concupiscence qui ne produit pas l'extase au sens pur et simple.

3. Celui qui aime sort de soi dans la mesure où il veut le bien de son ami et le réalise. Mais il ne veut pas le bien de son ami plus que le sien propre ; il ne s'ensuit donc pas qu'il aime l'autre plus que lui-même.

Article 4 – La jalousie est-elle un effet de l'amour ?

Objections :

1. Il semble que non, car la jalousie est une source de dispute, comme on le voit par ces mots de saint Paul (1 Co 3, 3) : "Puisqu'il y a parmi vous de la jalousie et des disputes." Il n'est donc pas un effet de l'amour, lequel fuit les disputes.

2. L'objet de l'amour est le bien, qui tend à se communiquer. Or la jalousie s'oppose à la communication ; elle ne souffre aucun partage dans l'objet de son amour, ainsi dit-on que les hommes sont jaloux de leurs épouses qu'ils ne veulent pas avoir en commun avec d'autres. La jalousie ne vient donc pas de l'amour.

3. La jalousie ne va pas sans haine, comme elle ne va pas sans amour, car il est écrit dans le Psaume (73, 3) : "J'étais jaloux des orgueilleux." On ne doit donc pas dire que la jalousie est un effet de l'amour plutôt que de la haine.

Cependant :

D’après Denys : "Dieu est appelé jaloux à cause du grand amour qu'il a pour ce qui existe."

Conclusion :

La jalousie, en quelque sens qu'on la prenne, vient de l'intensité de l'amour. Il est manifeste en effet que plus une force se porte intensément vers quelque chose, plus elle repousse avec vigueur ce qui lui est contraire ou opposé. Or l'amour, dit saint Augustin, est "une sorte de mouvement qui tend vers l'aimé" : un amour ardent cherchera donc à exclure tout ce qui s'oppose à lui.

Mais cela se produit différemment dans l'amour de convoitise et dans l'amour d'amitié. Car dans l'amour de convoitise, celui qui désire ardemment quelque chose s'emporte contre tout ce qui l'empêche d'obtenir ce qu'il aime ou d'en jouir tranquillement. C'est en ce sens que l'on parle de la jalousie des maris pour leurs femmes : ils ne veulent pas que ce qu'ils cherchent d'unique auprès d'elles soit empêché par la compagnie des autres. Et de même, ceux qui sont avides de supériorité s'élèvent contre ceux qui leur paraissent supérieurs, comme s'ils empêchaient leur propre supériorité : c'est la jalousie envieuse, dont il est écrit (Ps 37, 1) : "Ne sois pas jaloux des méchants ; ne porte pas envie à ceux qui font le mal."

Dans l'amour d'amitié, au contraire, on cherche le bien de l'ami et, quand l'amour est intense, il dresse celui qui aime contre tout ce qui s'oppose au bien de son ami. On dit alors de quelqu'un qu'il est jaloux de son ami quand il s'applique à éloigner les paroles ou les actes qui vont contre le bien de celui-ci. C'est aussi de cette jalousie que l'on est animé pour Dieu quand on fait son possible pour empêcher ce qui est contraire à son honneur ou à sa volonté, selon cette parole du livre des Rois (1 R 19, 10) : "je suis rempli d'un zèle jaloux pour le Seigneur des armées." Sur ce texte de saint Jean (2, 19) : "l'amour jaloux de ta maison me dévore", la Glose dit également : "Il est dévoré d'une bonne jalousie, celui qui s'efforce de corriger tout ce qu'il voit de mal et qui, s'il ne peut y réussir, le supporte en gémissant."

Solutions :

1. L'Apôtre parle à cet endroit de la jalousie envieuse, qui provoque en effet des disputes, non certes contre la chose aimée, mais en sa faveur et contre ce qui lui fait obstacle.

2. Le bien est aimé en tant qu'il peut se communiquer à celui qui aime. C'est pourquoi tout ce qui empêche la perfection de cette communication est considéré comme odieux. Et en ce cas la jalousie est causée par l'amour du bien. Mais il arrive que, par insuffisance de bonté, certains biens de peu de valeur ne peuvent être possédés simultanément et intégralement par plusieurs. C'est l'amour de tels biens qui engendre la jalousie envieuse. Il n'en va pas de même, à proprement parler, quand il s'agit de ces biens que plusieurs peuvent posséder pleinement : nul n'est envieux d'autrui pour sa connaissance de la vérité, que plusieurs peuvent acquérir intégralement. On peut seulement être jaloux de celui qui la possède de façon supérieure.

3. Le fait même que l'on déteste ce qui s'oppose à l'ami procède de l'amour. C'est pourquoi la jalousie est dite, en rigueur de termes, un effet de l'amour plutôt que de la haine.

Article 5 – L'amour est-il une passion qui blesse celui qui aime ?

Objections :

1. Il semble que oui, car la langueur est une sorte de blessure. Or l'amour cause la langueur, selon ces mots du Cantique (2, 5) : "Soutenez-moi avec des fleurs, fortifiez-moi avec des pommes, car je languis d'amour." L'amour est donc une passion qui blesse.

2. La liquéfaction est une sorte de décomposition. Or l'amour liquéfie, car il est écrit (Ct 5, 6) : "Mon âme s'est liquéfiée lorsque mon bien-aimé a parlé." C'est donc que l'amour décompose, détruit et blesse.

3. La ferveur désigne un certain excès de chaleur, capable de détruire. Or la ferveur est causée par l'amour ; en effet Denys signale parmi les propriétés de l'amour des Séraphins qu'il est "chaud, pénétrant et plus que fervent". Dans le Cantique (8, 6), il est dit aussi de l'amour que "ses ardeurs sont des ardeurs de feu et de flamme". L'amour est donc une passion qui blesse et qui détruit.

Cependant :

Denys écrit que "tous les êtres s'aiment d'un amour qui maintient", c'est-à-dire qui conserve. L'amour n'est donc pas une passion qui blesse, mais plutôt qui conserve et perfectionne.

Conclusion :

Nous l'avons dit, l'amour signifie une certaine adaptation de la puissance affective à un bien. Or aucun être n'est blessé pour s'être adapté à ce qui lui convient ; il s'accomplit plutôt, si c'est possible, et en devient meilleur. Au contraire, ce qui veut s'adapter à ce qui ne lui convient pas en est blessé et détérioré. Donc, l'amour du bien qui convient perfectionne et améliore celui qui aime ; l'amour du bien qui ne convient pas blesse et détériore. C'est pour cela que l'homme est perfectionné et rendu meilleur surtout par l'amour de Dieu, tandis qu'il est blessé et détérioré par l'amour du péché, selon ces mots d'Osée (9, 10) : "Ils sont devenus abominables comme l'objet de leur amour."

Cela doit s'entendre de l'amour au point de vue de ce qu'il y a de formel en lui, c'est-à-dire de l'appétit. Quant à l'aspect matériel de la passion de l'amour, à savoir une certaine modification corporelle, il arrive que l'amour blesse, à cause d'un certain excès, comme cela arrive dans l'activité sensorielle, et en tout acte d'une puissance de l'âme qui s'exerce avec modification de l'organe corporel.

Solutions :

Aux trois objections il faut répondre que l'on peut attribuer à l'amour quatre effets immédiats : la liquéfaction, la jouissance, la langueur et la ferveur. Le premier de tous est la liquéfaction, qui s'oppose à la congélation. Ce qui est congelé, en effet, est resserré en soi-même, au point que rien ne peut facilement y pénétrer. Au contraire, l'amour dispose l'appétit à accueillir le bien qu'il aime, de sorte que l'aimé est dans l'aimant, comme nous l'avons vu. On voit donc que la congélation ou dureté du coeur est une disposition qui s'oppose à l'amour, tandis que la liquéfaction implique un certain attendrissement qui permet au coeur de s'offrir à la pénétration de l'aimé. Donc, si l'aimé est présent et possédé, c'est la joie ou jouissance ; s'il est absent, il en résulte deux autres passions : la tristesse de l'absence ou langueur (c'est pourquoi Cicéron qualifie de maladie la tristesse plus que le reste), et un désir intense d'obtenir ce qu'on aime, qui s'appelle ferveur. - Ces quatre effets sont produits par l'amour considéré formellement, selon le rapport de la puissance appétitive à son objet. Mais dans la passion de l'amour, d'autres effets s'ensuivent, proportionnés aux premiers, et constitués par une modification organique.

Article 6 – L'amour est-il la cause de tout ce qu'on fait quand on aime ?

Objections :

1. Il semble que non car, on l'a vu, l'amour est une passion. Mais tout ce que l'homme fait, il ne le fait pas par passion ; il fait certaines choses par choix et d'autres par ignorance, dit Aristote. Donc tout ce que l'on fait, on ne le fait pas par amour.

2. L'appétit est le principe du mouvement et de l'action chez tous les animaux, comme le montre Aristote. Donc, si l'on fait tout par amour, les autres passions de l'appétit sont superflues.

3. Rien ne vient à la fois de causes contraires. Or il est des choses qui se font par haine. Tout ne se fait donc pas par amour.

Cependant :

Denys écrit : "C'est par amour du bien que tous les êtres font tout ce qu'ils font."

Conclusion :

Tout agent agit pour une fin, nous l'avons dit. Or la fin est le bien désiré et aimé par chacun. Il est donc manifeste que tout agent, quel qu'il soit, accomplit toutes ses actions en vertu d'un amour.

Solutions :

1. Cette objection se fonde sur l'amour qui est une passion existant dans l'appétit sensitif. Or nous parlons ici de l'amour au sens large, selon qu'il englobe l'amour intellectuel, l'amour rationnel, l'amour animal et l'amour naturel. Car c'est ainsi que Denys parle de l'amour.

2. De l'amour, nous l'avons déjà dit, naissent le désir, la tristesse et le plaisir, et par suite toutes les autres passions. Il s'ensuit que toute action qui procède d'une passion quelconque, procède aussi de l'amour comme de sa cause première. Les autres passions ne sont donc pas superflues : ce sont des causes prochaines.

3. La haine elle-même est causée par l'amour, comme nous le dirons bientôt.

Ia-IIae, Question 29 — LA HAINE

Question 29 : LA HAINE

1. Le mal est-il la cause et l'objet de la haine ? - 2. La haine est-elle causée par l'amour ? - 3. La haine est-elle plus forte que l'amour ? - 4. Peut-on se haïr soi-même ? - 5. Peut-on haïr la vérité ? - 6. Peut-on haïr quelque chose de façon universelle ?

Article 1 – Le mal est-il la cause et l'objet de la haine ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car tout ce qui est, en tant qu'il est, est bon. Donc, si l'objet de la haine est le mal, il s'ensuit qu'aucune chose ne pourra être prise en haine, mais seulement tel défaut d'une chose. Ce qui est manifestement faux.

2. Il est digne de louange de haïr le mal. L'Écriture le donne à entendre (2 M 3, 1) : "Les lois étaient fidèlement gardées, grâce à la piété du pontife Onias et à ceux qui haïssaient le mal." Donc, si le mal seul est objet de haine, il en résulte que toute haine est louable. Ce qui est manifestement faux.

3. Une même chose ne peut être à la fois bonne et mauvaise. Or une même chose peut être haïssable pour les uns et aimable pour les autres. Donc la haine a pour objet non seulement le mal mais aussi le bien.

Cependant :

La haine est le contraire de l'amour. Or l'objet de l'amour est le bien, comme nous l'avons vu. Donc l'objet de la haine est le mal.

Conclusion :

L'appétit naturel découle d'une certaine connaissance, bien que celle-ci ne soit pas dans le sujet. C'est pourquoi, il semble que l'on puisse assimiler son inclination à celle de l'appétit animal, lequel est consécutif à une connaissance appartenant au sujet, nous l'avons déjà dit. Or, dans l'appétit naturel ceci est évident : de même que tout être se trouve en consonance ou harmonie naturelle avec ce qui lui convient (ce qui est l'amour naturel), de même, à l'égard de ce qui s'oppose à lui et le détruit, tout être manifeste une dissonance naturelle, qui est la haine naturelle.

Ainsi donc, dans l'appétit animal ou dans l'appétit intellectuel, l'amour est une espèce de consonance de l'appétit avec ce qui est saisi comme lui convenant ; la haine, au contraire, est une sorte de dissonance de l'appétit à l'égard de ce qui est perçu comme opposant et nuisible. Or tout ce qui convient, en tant que tel, a raison de bien ; pareillement, tout ce qui s'oppose, en tant que tel, a raison de mal. Par conséquent, de même que le bien est l'objet de l'amour, ainsi le mal est-il l'objet de la haine.

Solutions :

1. L'être, en tant qu'être, n'exprime rien de contraire, mais plutôt de consonant, car toutes choses s'harmonisent dans l'être ; mais l'être, en tant que tel être déterminé, se trouve en contrariété avec un autre être déterminé. A ce point de vue, un être est haïssable pour un autre, et mauvais, non en soi, mais par rapport à cet autre.

2. De même qu'une chose peut être considérée comme bonne alors qu'elle ne l'est pas, ainsi peut-on juger mauvais ce qui n'est pas un vrai mal. C'est pourquoi il arrive parfois que ni la haine du mal ni l'amour du bien ne soient choses bonnes.

3. Une seule et même chose peut être aimable ou haïssable pour des êtres différents, selon l'appétit naturel, du fait qu'elle convient à la nature de l'un et s'oppose à la nature de l'autre : par exemple la chaleur convient au feu, et s'oppose à l'eau. Dans le domaine de l'appétit animal, la cause de cette diversité est que la même réalité est appréhendée par l'un sous la raison de bien, et par l'autre sous la raison de mal.

Article 2 – La haine est-elle causée par l'amour ?

Objections :

1. Il semble que non : "Les choses qui se distinguent par opposition, coexistent naturellement", écrit Aristote. Or l'amour et la haine, étant contraires, se distinguent par opposition. Ils sont donc coexistants selon la nature. Donc l'amour n'est pas cause de haine.

2. Un contraire n'est pas cause de l'autre. Or l'amour et la haine sont contraires. Donc l'amour n'est pas cause de haine.

3. Ce qui suit n'est pas cause de ce qui précède. Or la haine précède l'amour. Elle implique en effet qu'on s'éloigne du mal, et l'amour qu'on s'approche du bien.

Cependant :

Saint Augustin affirme que toutes les émotions sont causées par l'amour. Donc aussi la haine, qui est une émotion de l'âme.

Conclusion :

L'amour, avons-nous dit à l’article précédent, consiste en une certaine convenance de l'aimant et de l'aimé, et la haine, en une sorte d'opposition ou dissonance. Or, en toute chose, il faut considérer ce qui s'accorde avant de considérer ce qui s'oppose ; car si une chose s'oppose à une autre, c'est parce qu'elle est de nature à détruire ou empêcher ce qui s'accorde. Il s'ensuit nécessairement que l'amour précède la haine et que rien ne peut être objet de haine sinon parce qu'il est contraire au bien que l'on aime. C'est ainsi que toute haine est causée par l'amour.

Solutions :

1. Parmi les choses qui se distinguent en s'opposant, il en est qui coexistent naturellement et dans la réalité et dans l'esprit ; ainsi deux espèces d'animaux ou deux espèces de couleurs. D'autres se correspondent à titre égal au point de vue de la raison, mais, dans la réalité, l'une précède et cause l'autre, comme on le voit pour les espèces des nombres, des figures et des mouvements. D'autres enfin ne coexistent ni dans la réalité ni dans l'esprit, ainsi la substance et l'accident ; en effet la substance est réellement cause de l'accident et, au point de vue de la raison, l'être se dit à titre premier de la substance puis de l'accident, car on ne l'attribue à celui-ci qu'en tant qu'il existe dans la substance. - Or l'amour et la haine, par nature, existent ensemble au point de vue de la raison, mais non dans la réalité. Rien n'empêche donc que l'amour soit cause de la haine.

2. L'amour et la haine sont contraires quand ils portent sur le même objet. Mais quand ils ont des objets contraires, ils ne sont plus contraires, ils sont corrélatifs et s'engendrent l'un l'autre : aimer une chose et haïr son contraire relèvent d'un même principe. Ainsi l'amour d'une chose cause la haine de son contraire.

3. Dans l'ordre d'exécution, s'éloigner d'un terme précède l'accès à l'autre terme. Mais dans l'ordre d'intention, c'est l'inverse : si l'on s'éloigne, c'est parce que l'on veut accéder à autre chose. Or les mouvements de l'appétit relèvent plutôt de l'ordre intentionnel que de l'ordre d'exécution. Puisque l'amour et la haine sont deux mouvements de l'appétit, c'est donc l'amour qui est premier.

Article 3 – La haine est-elle plus forte que l'amour ?

Objections :

1. Il semble bien, car saint Augustin écrit : "Il n'est personne qui ne fuie la douleur plus qu'il ne cherche le plaisir." Mais fuir la douleur relève de la haine, tandis que la recherche du plaisir appartient à l'amour. Donc la haine est plus forte que l'amour.

2. Le plus faible est vaincu par le plus fort. Or l'amour est vaincu par la haine, quand l'amour se change en haine.

3. Les affections de l'âme se font connaître par leurs effets. Or l'homme s'applique plus à repousser ce qu'il déteste qu'à rechercher ce qu'il aime ; comme aussi les bêtes s'abstiennent de ce qui leur plaît par peur des coups, dit saint Augustin. Donc la haine est plus forte que l'amour.

Cependant :

Le bien est plus fort que le mal, car "le mal n'agit que par la vertu du bien", selon Denys. Or la haine et l'amour diffèrent selon que le bien et le mal sont différents. Donc l'amour est plus fort que la haine.

Conclusion :

Il est impossible qu'un effet soit plus fort que sa cause. Or toute haine procède de quelque amour comme de sa cause, nous venons de le dire. Il est donc impossible que la haine soit plus forte que l'amour, purement et simplement.

Mais il faut aller plus loin et dire que l'amour, à parler absolument, est plus fort que la haine. En effet, un mobile se meut vers la fin avec plus de force que vers le moyen ordonné à la fin. Or l'éloignement du mal est ordonné à l'obtention du bien comme à sa fin. Par conséquent, à parler purement et simplement, le mouvement de l'âme est plus fort vers le bien qu'il ne l'est à l'égard du mal.

Cependant, il semble que la haine soit parfois plus forte que l'amour ; et cela, pour deux raisons.

1° Parce que la haine est plus sensible que l'amour. Puisque la perception du sens consiste en un changement, quand celui-ci s'est produit, la sensation est moindre que pendant le changement. De là vient que la chaleur de la fièvre continue, bien qu'elle soit plus grande, n'est pourtant pas aussi sensible que celle de la fièvre tierce, parce qu'elle est déjà passée en une sorte d'état naturel. C'est pour cela aussi que l'amour se fait sentir davantage en l'absence de l'aimé, selon la remarque de saint Augustin : "L'amour est moins sensible lorsque la privation ne le fait pas connaître." Cette même raison explique que la disconvenance avec l'objet de la haine provoque un sentiment plus vif que la convenance avec ce que l'on aime.

2° La haine paraît plus forte que l'amour parce que l'on ne compare pas la haine à l'amour qui lui correspond. En effet, la diversité des amours selon la grandeur et la faiblesse répond à la diversité des biens ; et à ces amours divers s'opposent des haines proportionnées. Il s'ensuit que la haine corrélative à un amour plus grand touche davantage qu'un amour moindre.

Solutions :

1. Cela donne la réponse à la première objection. L'amour du plaisir est moindre que l'amour de notre conservation, auquel correspond la fuite de la douleur. C'est pourquoi on fuit la douleur plus qu'on n'aime le plaisir.

2. Jamais la haine ne vaincrait l'amour sans un plus grand amour, correspondant à la haine. C'est ainsi que l'homme s'aime lui-même plus qu'il n'aime son ami ; et, parce qu'il s'aime lui-même, il peut en venir à haïr même son ami, si celui-ci s'oppose à lui.

3. Si l'on s'applique avec plus d'ardeur à repousser ce qui déplaît, c'est parce que la haine est plus sensible.

Article 4 – Peut-on se haïr soi-même ?

Objections :

1. Il semble bien, car on dit dans la Psaume (11, 6 Vg) : "Celui qui aime l'iniquité, hait son âme." Or ils sont nombreux ceux qui aiment l'iniquité, et donc ceux qui se haïssent eux-mêmes.

2. Nous haïssons celui à qui nous voulons et faisons du mal. Or il arrive qu'on veuille se faire et qu'on se fasse du mal à soi-même ; par exemple ceux qui se donnent la mort. Donc, il y a des hommes qui se haïssent eux-mêmes.

3. D'après Boèce : "L'avarice rend les hommes odieux." D'où l'on peut inférer que tout homme hait l'avare. Or certains sont avares, et donc se haïssent eux-mêmes.

Cependant :

L’Apôtre écrit (Ep 5, 29) "Personne n'a jamais eu de haine pour sa propre chair."

Conclusion :

Il est impossible que quelqu'un se haïsse soi-même, à considérer la chose en elle-même. En effet tout être désire naturellement son bien, et nul ne peut se vouloir quelque chose sinon à titre de bien ; car "le mal est au-delà du vouloir", comme dit Denys. Or, aimer quelqu'un, c'est lui vouloir du bien, comme nous l'avons vu. Chacun s'aime donc nécessairement soi-même, et il est impossible que l'on se haïsse, à prendre la chose en elle-même.

Toutefois il arrive accidentellement qu’on se haïsse soi-même. Et cela sous un double rapport. D'abord, à partir du bien qu'on se veut à soi-même. Car il arrive parfois que l'on désire comme bon à un certain point de vue quelque chose qui est mauvais purement et simplement ; alors, par accident, on se veut du mal, et pour autant on se hait. - En second lieu, à partir de soi-même, à qui l'on veut du bien. En effet tout être est surtout ce qu'il y a de principal en lui : on dit ainsi que la cité fait ce que fait le roi, comme si le roi était la cité tout entière. Or il est manifeste que l'homme est surtout ce qu'est son esprit. Or il arrive que certains pensent être surtout ce qu'ils sont au point de vue de la nature corporelle et sensible. Ils s'aiment donc selon ce qu'ils croient être, mais ils haïssent ce qu'ils sont en réalité, puisqu'ils veulent ce qui est contraire à la raison. De ces deux manières, celui qui aime l'iniquité hait non seulement son âme mais encore soi-même.

Solutions :

1. Cela donne la réponse à la première objection.

2. Nul ne se veut ou ne se fait du mal sinon parce qu'il perçoit ce mal sous la raison de bien. Car même ceux qui se donnent la mort considèrent celle-ci comme un bien, pour autant qu'elle met un terme à une misère ou à une douleur.

3. L'avare hait quelque chose qui est en lui un accident, mais pour autant il ne se hait pas lui-même- ; c'est ainsi que le malade déteste sa maladie, en vertu même de l'amour qu'il se porte. - On peut répondre aussi que l'avarice rend odieux aux autres, mais non à soi-même. Bien plus, elle a pour cause l'amour désordonné de soi qui fait rechercher les biens temporels plus qu'il ne faut.

Article 5 – Peut-on haïr la vérité ?

Objections :

1. Cela semble impossible, car le bien, l'être et le vrai ne sont qu'une même chose, et personne ne peut haïr le bien.

2. "Tous les hommes désirent naturellement savoir", remarque Aristote. Or la science n'a pour objet que le vrai. Donc la vérité est naturellement désirée et aimée. Mais ce qui est naturel ne peut disparaître. Par conséquent, nul ne peut haïr la vérité.

3. Le même Philosophe dit que "les hommes aiment les gens sincères". Or ce ne peut être qu'à cause de la vérité. L'homme aime donc naturellement la vérité et ne peut la haïr.

Cependant :

L’Apôtre écrit (Ga 4, 16) "Suis-je devenu votre ennemi parce que je vous ai dit la vérité ?"

Conclusion :

Le bien, le vrai et l'être ne sont qu'une même réalité, mais ils diffèrent au point de vue de la raison. Le bien, en effet, a raison de chose désirable - ce que n'ont pas l'être ou le vrai -, le bien étant "ce que toutes choses désirent". Par conséquent le bien, sous la raison de bien, ne peut être objet de haine, ni en général, ni en particulier. - Quant à l'être et au vrai, on ne peut assurément les haïr en général, car c'est la dissonance qui est cause de la haine tandis que l'accord est cause de l'amour ; et, d'autre part, l'être et le vrai sont communs à toutes choses. Cependant, en particulier, rien n'empêche qu'on haïsse tel être ou certaine vérité, en tant qu'ils se présentent comme contraires ou hostiles : la contrariété, en effet, et l'hostilité ne s'opposent pas à la notion de bien.

Or, c'est d'une triple manière qu'une vérité particulière peut être contraire ou opposée au bien que l'on aime. D'abord, selon que la vérité est dans les choses elles-mêmes comme dans sa cause et sa source. A ce titre, il arrive que l'homme haïsse une vérité en tant qu'il voudrait que ce qui est vrai ne le fût pas. - D'autre part, il y a opposition selon que la vérité est dans l'esprit de l'homme lui-même, où elle l'empêche de poursuivre ce qu'il aime. C'est le cas de ceux qui voudraient ne pas connaître la vérité de la foi pour pécher librement, et qui disent à Dieu dans le livre de Job (21, 14) : "Nous refusons la science de tes voies." - Enfin, une vérité particulière est objet de haine, en tant qu'opposée, selon qu'elle se trouve dans l'intelligence d'un autre. Par exemple, celui qui veut que son péché reste ignoré, hait que l'on sache la vérité sur ce péché. C'est en ce sens que saint Augustin nous dit : "Les hommes aiment la lumière de la vérité, mais ils haïssent ses reproches."

Solutions :

1. Cela donne la réponse à la première objection.

2. Connaître la vérité est en soi chose aimable ; c'est pour cela que saint Augustin dit que les hommes "aiment sa lumière". Mais, d'une façon accidentelle, la connaissance de la vérité peut devenir objet de haine, dans la mesure où elle empêche d'obtenir ce qu'on désire.

3. Si l'on aime les hommes sincères, c'est parce que connaître la vérité est chose aimable en soi, et que les hommes sincères la manifestent.

Article 6 – Peut-on haïr quelque chose de façon universelle ?

Objections :

1. Cela semble impossible, car la haine est une passion de l'appétit sensitif, lequel est mû par une connaissance sensible. Or le sens ne peut saisir l'universel. La haine ne peut donc pas porter sur un objet universel.

2. La haine est causée par une certaine dissonance, qui s'oppose à la communauté. Or la communauté relève de 1'universalité. La haine ne peut donc se porter sur quelque objet de façon universelle.

3. L'objet de la haine est le mal. Or "le mal est dans les choses, non dans l'esprit", dit Aristote. Puisque l'universel existe seulement dans l'esprit, qui le dégage du particulier par l'abstraction, il semble donc que la haine ne puisse s'élever jusqu'à un objet universel.

Cependant :

Le Philosophe écrit : "La colère a toujours pour objet le particulier ; mais la haine porte aussi sur un objet en général : chacun, en effet, déteste les voleurs et les calomniateurs."

Conclusion :

On peut parler de l'universel de deux façons, selon que l'on vise son caractère même d'universalité, ou bien la nature à laquelle est attribué ce caractère ; en effet la considération de l'homme universel est différente de la considération de l'homme en tant qu'homme. Si l'on prend l'universel au premier sens, il n'est aucune puissance de la partie sensible - ni puissance cognitive ni puissance appétitive - qui atteigne à l'universel, car l'universel s'obtient par abstraction de la matière individuelle, où s'enracine toute faculté sensitive.

Toutefois, une puissance sensible de connaissance ou d'appétit peut se porter sur un objet pris universellement. Ainsi nous disons que l'objet de la vue est la couleur en général, non pas que la vue atteigne la couleur sous son aspect universel, mais parce que, si la couleur est connaissable par le sens de la vue, ce n'est pas en tant que telle couleur, mais en tant que couleur, purement et simplement.

Ainsi donc, la haine, même celle de la partie sensible, peut porter sur quelque chose de façon universelle, parce que c'est à cause de sa nature commune qu'un être déterminé peut s'opposer à un animal - ainsi le loup à la brebis et non seulement parce qu'il est tel ou tel : aussi la brebis déteste-t-elle le loup en général. - Mais la colère naît toujours d'un fait particulier, car elle suppose un acte qui nous a blessés, et les actes sont des faits particuliers. C'est ce qui fait dire au Philosophe : "La colère a toujours pour objet une chose particulière, tandis que la haine peut porter sur quelque chose en général."

Quant à la haine qui se trouve dans la partie intellectuelle puisqu'elle est consécutive à la connaissance universelle de l'intelligence, elle peut atteindre l'universel, dans les deux sens du mot.

Solutions :

1. Le sens ne perçoit pas l'universel, en tant qu'universel, mais il perçoit certaines choses auxquelles l'abstraction confère 1'universalité.

2. Ce qui est commun à tous ne peut être une raison de haine. Mais rien n'empêche qu'une chose soit commune à plusieurs hommes, et se trouve pourtant en dissonance avec d'autres hommes, pour lesquels elle devient alors un objet de haine.

3. Cette objection est tirée de l'universel pris sous sa raison d'universel ; nous accordons qu'à ce titre il ne tombe pas sous la perception ou l'appétit sensible.

Ia-IIae, Question 30 — LA CONVOITISE

Question 30 : LA CONVOITISE

1. La convoitise est-elle seulement dans l'appétit sensible ? - 2. Est-elle une passion spéciale ? - 3. Y a-t-il des convoitises naturelles et des convoitises qui ne le sont pas ? - 4. La convoitise est-elle infinie ?

Article 1 – La convoitise est-elle seulement dans l'appétit sensible ?

Objections :

1. Il semble que la convoitise n'existe pas seulement dans l'appétit sensible car il existe une convoitise de la sagesse selon l'Écriture (Sg 6, 20) : "La convoitise de la sagesse conduit au royaume éternel." Or l'appétit sensible ne peut se porter sur la sagesse. Donc la convoitise n'est pas seulement dans cette sorte d'appétit.

2. Le désir des commandements de Dieu ne se trouve pas dans l'appétit sensible ; bien plus l'Apôtre dit (Rm 7, 18) : "Le bien n'habite pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair." Or le désir des commandements de Dieu est une sorte de désir sensible ou "convoitise", selon cette parole du Psaume (119, 20) : "Mon âme a convoité ardemment tes décisions." La convoitise n'est donc pas dans le seul appétit sensible.

3. Pour toute puissance, son bien propre est objet de convoitise. Celle-ci se trouve donc en chaque puissance de l'âme, et non seulement dans l'appétit sensible.

Cependant :

Saint Jean Damascène dit : "L'irrationnel qui obéit à la raison et se laisse persuader par elle, se divise en convoitise et colère. Or il s'agit de la partie irrationnelle de l'âme, passive et appétitive." La convoitise est donc dans l'appétit sensible.

Conclusion :

"La convoitise, dit le Philosophe, est l'appétit de ce qui plaît." Or, nous le verrons plus loin, il y a deux sortes de plaisirs : l'un se trouve dans le bien intelligible, qui est le bien de la raison ; l'autre, dans le bien d'ordre sensible. Il semble que la première sorte de plaisirs n'appartienne qu'à l'âme. La seconde relève de l'âme et du corps, car le sens est la faculté d'un organe corporel, de telle sorte que le bien sensible est le bien de tout le composé humain. Or c'est d'un tel plaisir que la convoitise semble être l'appétit, appartenant solidairement à l'âme et au corps, comme l'indique le mot même de convoitise ou concupiscence. Par conséquent, la concupiscence, au sens propre, se trouve dans l'appétit sensible, et plus précisément dans la partie concupiscible, qui en tire son nom.

Solutions :

1. L'appétit de la sagesse ou des autres biens spirituels est appelé parfois convoitise, soit à cause d'une certaine ressemblance entre appétit supérieur et appétit inférieur ; soit à cause de l'intensité de l'appétit supérieur qui rejaillit sur l'inférieur ; alors celui-ci tend à sa manière vers le bien spirituel à la suite de l'appétit supérieur, et le corps lui-même se met au service des réalités spirituelles. Comme il est écrit dans le Psaume (84, 3) : "Mon coeur et ma chair crient de joie vers le Dieu vivant."

2. Le désir, à proprement parler, ne relève pas seulement de l'appétit inférieur, mais aussi du supérieur. En effet, il n'implique pas, comme la convoitise, une certaine complexité dans le désir mais un mouvement simple vers la chose désirée.

3. Il appartient à chacune des puissances de l'âme de désirer son bien propre d'un désir naturel, non consécutif à une connaissance. Mais désirer le bien d'un désir conjoint à une connaissance, comme en ont les animaux, cela n'appartient qu'à la puissance appétitive. Quant à désirer une chose en tant qu'elle est un bien délectable d'ordre sensible, c'est le propre de la convoitise, qui appartient à la puissance concupiscible.

Article 2 – La convoitise est-elle une passion spéciale ?

Objections :

1. Il ne semble pas que la convoitise soit une passion spéciale de la puissance concupiscible. Car les passions se distinguent selon leurs objets. Or l'objet du concupiscible est le délectable d'ordre sensible, qui est aussi, d'après le Philosophe, l'objet de la convoitise. Donc celle-ci n'est pas une passion spéciale du concupiscible.

2. Saint Augustin écrit que "la cupidité est l'amour des choses qui passent". Elle n'est donc pas distincte de l'amour. Or, toutes les passions spéciales se distinguent entre elles. Donc la convoitise n'est pas une passion spéciale.

3. A toute passion du concupiscible s'oppose, a-t-on dit, une passion spéciale dans ce même appétit. Or, aucune passion spéciale ne s'oppose à la convoitise dans le concupiscible. Saint Jean Damascène dit en effet : "Le bien attendu fait naître la convoitise ; le bien présent, la joie ; et de même, le mal auquel on s'attend provoque la crainte ; le mal présent, la tristesse." D'où il semble que la crainte s'oppose à la convoitise comme la tristesse à la joie. Or la crainte n'est pas dans le concupiscible, mais dans l'irascible. Donc la convoitise n'est pas une passion spéciale du concupiscible.

Cependant :

La convoitise est causée par l'amour et tend au plaisir, passions du concupiscible. Elle se distingue donc des autres passions du concupiscible comme une passion spéciale.

Conclusion :

Nous avons dit que le bien délectable pour le sens était l'objet commun du concupiscible. Il s'ensuit que les différences de cet objet feront la diversité des passions du concupiscible. Or la diversité de l'objet peut être considérée soit quant à la nature de l'objet lui-même, soit en fonction de sa puissance d'agir. La diversité de l'objet agissant qui se prend de la nature de la chose produit une différence matérielle entre les passions. Mais la diversité venant de la puissance active cause une différence formelle de distinction spécifique entre les passions.

Or la raison de puissance motrice qui appartient à la fin elle-même, ou au bien, est tout autre selon que ce bien est présent réellement ou qu'il est absent ; car lorsqu'il est présent, il fait qu'on se repose en lui ; lorsqu'il est absent, il fait qu'on se meut vers lui.

Ainsi, l'objet délectable d'ordre sensible, en tant qu'il adapte en quelque sorte l'appétit et le conforme à lui-même, cause l'amour ; en tant qu'absent, il l'attire à lui, il cause la convoitise ; en tant que présent, il lui donne de se reposer en lui, il cause la délectation ou plaisir. On voit ainsi que la convoitise est une passion spécifiquement différente et de l'amour et de la délectation ou plaisir. - Quant au fait de désirer tel objet agréable ou tel autre, il n'entraîne dans les convoitises qu'une diversité numérique.

Solutions :

1. Le bien agréable n'est pas l'objet du désir de façon absolue, mais seulement en tant qu'il est absent ; tout comme le sensible n'est objet de la mémoire que sous la raison de passé. En effet de telles conditions particulières diversifient l'espèce des passions, et même l'espèce des puissances de la partie sensible, qui regarde les objets particuliers.

2. Cette attribution est faite au titre de la cause, non de l'essence ; la cupidité, en soi, n'est pas l'amour, mais un effet de l'amour. - On peut dire aussi que saint Augustin prend le mot "cupidité" au sens large, pour désigner tout mouvement de l'appétit se portant sur un bien à venir. En ce sens la cupidité englobe l'amour et l'espoir.

3. La passion qui s'oppose directement à la convoitise n'a pas reçu de nom ; c'est celle qui soutient avec le mal le même rapport que la convoitise avec le bien. Mais parce qu'elle a pour objet le mal absent, comme la crainte, on la désigne quelquefois par ce dernier mot, de même qu'on parle de cupidité au lieu d'espoir. Un bien ou un mal de peu d'importance est considéré comme rien ; c'est pourquoi tout mouvement de l'appétit vers le bien ou vers le mal à venir est appelé espoir ou crainte, ces deux passions ayant pour objet le bien et le mal présentant un caractère de difficulté.

Article 3 – Y a-t-il des convoitises naturelles et des convoitises qui ne le sont pas ?

Objections :

1. Il ne semble pas que certaines convoitises soient naturelles, quand d'autres ne le seraient pas. Car la convoitise relève de l'appétit animal, on l'a dit. Or l'appétit naturel se distingue de l'appétit animal. Donc aucune convoitise n'est naturelle.

2. La diversité matérielle ne cause pas une diversité spécifique, mais seulement une diversité numérique, qui échappe à toute considération philosophique. Or, s'il est des convoitises naturelles et non naturelles, elles ne diffèrent qu'en raison de leurs objets divers, c'est-à-dire d'une différence uniquement matérielle et numérique. Il n'y a donc pas lieu de distinguer entre convoitises naturelles et non naturelles.

3. La raison se distingue de la nature comme on le voit dans Aristote. Donc, s'il y a dans l'homme une convoitise non naturelle, c'est qu'elle est d'ordre rationnel. Or cela est impossible, car la convoitise dont nous parlons, étant une passion, appartient à l'appétit sensible et non à la volonté, qui est un appétit rationnel.

Cependant :

Le Philosophe affirme qu'il y a des convoitises naturelles, et des convoitises non naturelles.

Conclusion :

La convoitise, avons-nous dit, est l'appétit du bien délectable. Or une chose peut être délectable à un double titre. D'abord parce qu'elle est en harmonie avec la nature de l'animal, comme manger, boire, etc. Cette convoitise du délectable est dite naturelle. Ou bien la chose est délectable parce qu'elle convient à l'animal selon la connaissance qu'il en a ; ainsi une chose est appréhendée comme bonne et adaptée : il en résulte qu'on s'y délecte. La convoitise de ces derniers objets est dite non naturelle, et, couramment, est plutôt appelée cupidité.

Les premières de ces convoitises, celles qui sont naturelles, sont communes aux hommes et aux animaux ; aux uns et aux autres certaines choses sont adaptées et délectables au point de vue naturel. Et tous les hommes en sont d'accord. Aussi le Philosophe appelle-t-il ces convoitises : communes et nécessaires-. - Quant aux autres convoitises, elles sont propres à l'homme, à qui il appartient de se représenter que telle chose lui est bonne et lui convient, en dehors de ce que la nature requiert. C'est pourquoi le même Philosophe dit que les premières convoitises sont "irrationnelles", et les secondes "accompagnées de raison". Et parce que tous ne raisonnent pas de la même façon, ces dernières sont appelées par Aristote : "propres et surajoutées", par rapport aux convoitises naturelles.

Solutions :

1. Cela même qui fait l'objet de l'appétit naturel peut devenir aussi objet de l'appétit animal quand il a été perçu. C'est ainsi que la nourriture, la boisson, etc., que l'on désire par inclination de nature, peuvent faire l'objet d'une convoitise animale.

2. La distinction entre convoitises naturelles et non naturelles n'est pas seulement matérielle mais formelle d'une certaine manière, en tant qu'elle procède d'une diversité dans l'objet qui meut l'appétit. Car l'objet de celui-ci, étant le bien appréhendé, la diversité de la perception fait partie de la diversité du principe actif : une chose est alors perçue comme bonne par une connaissance absolue, d'où procèdent les convoitises naturelles que le Philosophe appelle irrationnelles, ou bien elle est perçue avec délibération, et provoque les désirs non naturels, appelés, pour ce motif, accompagnés de raison.

3. Dans l'homme il n'y a pas seulement la raison universelle, qui appartient à la partie intellective, mais aussi la raison particulière qui appartient à la partie sensible, comme nous l'avons dit dans la première Partie. A ce titre, même la convoitise accompagnée de raison peut relever de l'appétit sensible. - De plus, l'appétit sensible peut être mû également par la raison universelle utilisant l'imagination particulière.

Article 4 – La convoitise est-elle infinie ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car l'objet de la convoitise est le bien, lequel a raison de fin. Or, qui parle d'infini exclut toute fin, dit Aristote. La convoitise ne peut donc pas être infinie.

2. La convoitise porte sur un bien adapté au sujet, puisqu'il procède de l'amour. Or l'infini, étant hors de proportion, ne peut être adapté au sujet.

3. L'infini ne se traverse pas : on ne parvient jamais à un terme. Or la convoitise obtient la délectation lorsqu'elle atteint son but ultime. Donc, si la convoitise était infinie, la délectation ne se réaliserait jamais.

Cependant :

"La convoitise étant infinie, les hommes désirent à l'infini", écrit Aristote.

Conclusion :

Nous l'avons dit à l’article précédent, il y a deux sortes de convoitises : l'une est naturelle, et l'autre non. La convoitise naturelle ne peut être infinie en acte, car elle porte sur ce que la nature requiert. Or celle-ci tend toujours vers ce qui est fini et déterminé. Aussi bien ne voit-on jamais l'homme convoiter un mets infini, ou une boisson infinie. - Mais, de même que l'infini potentiel se trouve dans la nature de manière successive, ainsi arrive-t-il que cette convoitise soit infinie d'une manière successive : après avoir mangé, on veut un autre mets ou tout autre chose dont la nature a besoin ; car ces biens corporels, quand ils nous adviennent, ne demeurent pas toujours, mais disparaissent. Ce qui fait dire au Seigneur, s'adressant à la Samaritaine (Jn 4, 13) : "Celui qui boira de cette eau aura encore soif."

Quant à la convoitise non naturelle, elle est absolument infinie. En effet, elle procède de la raison, comme nous l'avons dit, et le propre de la raison est de s'avancer à l'infini. De sorte que celui qui convoite les richesses, peut les convoiter non pas jusqu'à telle limite déterminée, mais pour être riche de façon absolue autant qu'il est en son pouvoir.

On peut, d'après le Philosophe, assigner une autre raison pour laquelle certaine convoitise est finie, et telle autre infinie. La convoitise de la fin est toujours infinie ; car la fin - la santé, par exemple - est convoitée pour elle-même ; ce qui fait qu'une santé meilleure est convoitée davantage, et ainsi à l'infini ; de même, puisque le blanc a pour propriété de dilater la pupille, plus il y a de blancheur, plus la dilatation est grande. Au contraire, la convoitise portant sur les moyens n'est pas infinie, mais on désire dans la mesure où cela convient à la fin. Ainsi ceux qui mettent leur fin dans les richesses les convoitent à l'infini ; mais ceux qui les désirent pour subvenir aux nécessités de la vie ne désirent que des richesses limitées, dit le Philosophe au même endroit. Et il en va de même pour la convoitise de tout le reste.

Solutions :

1. Tout ce qui est convoité est considéré comme quelque chose de fini, ou bien parce qu'il est fini en réalité, pour autant qu'il constitue l'objet d'un seul acte, ou bien parce qu'il est fini en tant que connu. Il ne peut, en effet, être atteint sous la raison d'infini, car "l'infini, dit Aristote, est ce dont il est toujours possible, quelque partie qu'on en prenne, d'en prendre encore de nouvelles".

2. La raison est, en un sens, d'une vertu infinie, en tant qu'elle peut considérer quelque chose à l'infini, comme on le voit dans l'addition des nombres et des lignes. Aussi l'infini, envisagé d'une certaine manière, est-il proportionné à la raison. Car l'universel objet de la raison, est infini en quelque sorte, selon qu'il contient en puissance un nombre infini d'individus.

3. Il n'est pas nécessaire pour qu'il y ait délectation qu'on obtienne tout ce que l'on convoite ; tout objet convoité, quand on l'obtient, donne de la délectation.

LE PLAISIR

Nous abordons maintenant l'étude du plaisir ou délectation (Question 31-34), et de la tristesse (Question 35-39). Au sujet du plaisir nous examinerons quatre points : l° le plaisir en lui-même : (Q.31) ; 2° les causes du plaisir (Question 32) ; 3° ses effets (Question 33) ; 4° sa bonté et sa malice (Question 34).

Ia-IIae, Question 31 — LE PLAISIR EN LUI-MÊME

Question 31 : LE PLAISIR EN LUI-MÊME

1. Le plaisir est-il une passion ? 2. Est-il dans le temps ? - 3. Diffère-t-il de la joie ? - 4. Est-il dans l'appétit intellectuel - 5. Comment classer les plaisirs de l'appétit supérieur et ceux de l'appétit inférieur ? - 6. Comment classer les plaisirs sensibles ? - 7. Y a-t-il un plaisir qui ne soit pas naturel ? - 8. Un plaisir peut-il être contraire à un autre ?

Article 1 – Le plaisir est-il une passion ?

Objections :

1. Il semble que non, car saint Jean Damascène distingue l'opération et la passion, quand il dit : "L'opération est un mouvement selon la nature ; la passion est un mouvement contre la nature." Or la délectation est une opération, au jugement d'Aristote. Elle n'est donc pas une passion.

2. De plus, "pâtir, c'est être mû", dit encore Aristote. Or le plaisir ne consiste pas à être mû mais à l'avoir été ; en effet, il a pour cause la présence du bien possédé maintenant. Il n'est donc pas une passion.

3. Le plaisir consiste dans une certaine perfection de celui qui s'en délecte : "il parfait l'opération", lisons-nous dans l'Éthique. Or la perfection n'est ni passion, ni altération, comme l'explique Aristote. Donc le plaisir n'est pas une passion.

Cependant :

Saint Augustin range le plaisir, autrement dit, la joie ou l'allégresse, parmi les passions de l'âme.

Conclusion :

Un mouvement de l'appétit sensible s'appelle proprement passion, nous l'avons vu. Et toute affection qui procède d'une perfection sensible est un mouvement de l'appétit sensible. Or cela s'applique nécessairement au plaisir. Le Philosophe le définit, en effet : "Un certain mouvement de l'âme et la constitution simultanée d'un tout sensible dans la nature existante."

Pour comprendre cette définition, il faut prendre garde à ce fait : si l'on voit dans le monde de la nature certains êtres réaliser leur perfection naturelle, cela se rencontre aussi chez les animaux. Et bien que le mouvement vers la perfection ne soit pas un tout simultané, cependant la réalisation même d'une perfection naturelle constitue cette sorte de tout. Il y a seulement cette différence entre les animaux et les autres êtres de la nature que ceux-ci, quand ils sont établis dans ce qui leur convient selon la nature, ne le sentent pas, tandis que les animaux le sentent. De cette sensation naît un certain mouvement de l'âme dans l'appétit sensible ; et ce mouvement, c'est le plaisir. En disant donc que le plaisir est "un mouvement de l'âme", on lui assigne son genre. Quand on ajoute qu'il est "une constitution dans la nature existante", c'est-à-dire dans ce qui existe selon la réalité des choses, on marque la cause du plaisir : la présence du bien connaturel. La précision : "formant un tout simultané", montre que cette constitution ne doit pas se prendre au sens d'une constitution en train de se faire, mais d'une réalité déjà accomplie et comme au terme de son mouvement ; en effet, le plaisir n'est pas une génération, comme le pensait Platon, mais plutôt une chose faite, acquise, au dire d'Aristote. Enfin le mot "sensible" exclut les perfections des êtres privés de connaissance qui sont incapables de plaisir. On voit donc ainsi que le plaisir parce qu'il est un mouvement de l'appétit animal consécutif à une appréhension sensible, est bien une passion de l'âme.

Solutions :

1. L'opération connaturelle non empêchée est une perfection seconde, comme le montre Aristote. C'est pourquoi, quand l'être est constitué dans sa propre opération connaturelle non empêchée, il en résulte le plaisir, qui réalise un accomplissement, comme nous venons de le dire. On voit alors que si le plaisir est appelé opération, ce n'est pas pour désigner l'essence de cette opération, mais sa cause.

2. Dans l'animal on peut considérer un double mouvement : l'un concerne l'intention de la fin et appartient à l'appétit ; l'autre, regarde l'exécution et se rapporte à l'opération extérieure. Et donc, bien que le mouvement exécutif orienté vers la fin s'arrête chez celui qui a déjà obtenu le bien dans lequel il se complaît, le mouvement de la partie appétitive ne cesse pas pour autant. Elle désirait auparavant le bien qu'elle n'avait pas ; elle s'en délecte maintenant qu'elle le possède. Assurément le plaisir est une sorte de repos de l'appétit, si l'on considère la présence du bien agréable qui le satisfait ; cependant la modification de l'appétit sous l'action de son objet demeure, et c'est ce qui fait que le plaisir est aussi un mouvement.

3. S'il est vrai que le nom de passion convienne plus proprement aux passions qui détruisent et qui tendent au mal, comme les maladies physiques et, dans l'âme, la tristesse et la crainte, il y a pourtant certaines passions qui sont corrélatives au bien, nous l'avons dit. C'est dans ce sens que le plaisir est appelé une passion.

Article 2 – Le plaisir est-il dans le temps ?

Objections :

1. Il semble bien car, d'après le Philosophe, "le plaisir est un certain mouvement". Comme tous les mouvements, il est donc dans le temps.

2. On dit d'une chose qu'elle dure ou qu'elle est "morose", en fonction du temps. Or il y a des délectations qu'on appelle moroses. Donc le plaisir ou délectation est dans le temps.

3. Toutes les passions de l'âme appartiennent au même genre. Or certaines d'entre elles sont dans le temps. Donc aussi la délectation.

Cependant :

Le Philosophe écrit : "Nul n'assignera quelque durée au plaisir."

Conclusion :

Une chose peut se trouver dans le temps d'une double manière : par elle-même ou par autre chose, et comme accidentellement. En effet, le temps est le nombre du successif ; aussi, sur ce qui implique dans son concept succession ou quelque chose qui se rattache à la succession, comme le mouvement, le repos, la parole, etc., on dit que tout cela est dans le temps par soi-même. Nous disons au contraire qu'un être est dans le temps pour une raison extérieure et non pas par soi-même, quand la succession n'appartient pas à sa définition, mais qu'il est subordonné à une réalité successive. Etre homme, par exemple, n'implique essentiellement rien de successif, car ce n'est pas un mouvement, mais le terme d'un mouvement, ou d'un changement, qui est la génération de cet homme ; cependant, parce que l'être humain est soumis à des causes qui le font changer, on dit encore que le fait d'être homme est dans le temps.

Nous dirons ainsi que le plaisir, de soi, n'est pas dans le temps ; car il existe dans le bien possédé, qui est comme le terme du mouvement. Mais si ce bien possédé est soumis au changement, le plaisir sera dans le temps par accident. En revanche, si le bien est absolument immuable, le plaisir ne sera dans le temps ni par soi ni par accident.

Solutions :

1. D'après Aristote, le mouvement se prend en deux acceptions. En premier lieu, comme "acte de ce qui est imparfait", c'est-à-dire "de ce qui est en puissance, en tant que tel" ; un tel mouvement est successif et dans le temps. D'autre part, le mouvement est "acte du parfait" ; c'est-à-dire "de ce qui est en acte" : par exemple, comprendre, sentir, vouloir, etc., et aussi éprouver du plaisir. Et un tel mouvement n'est pas successif ni, par soi, situé dans le temps.

2. On dit que la délectation dure longtemps, ou est "morose", selon qu'elle est accidentellement dans le temps.

3. Les autres passions n'ont pas, comme le plaisir, le bien possédé pour objet. Aussi ont-elles davantage raison de mouvement imparfait, et, par suite, il convient mieux au plaisir qu'à elles de n'être pas dans le temps.

Article 3 – Le plaisir diffère-t-il de la joie ?

Objections :

1. Il semble que ce soit absolument identique, car les passions de l'âme diffèrent selon leurs objets. Or la joie et le plaisir ont le même objet, qui est le bien possédé. Donc la joie se confond totalement avec le plaisir.

2. Un même mouvement n'aboutit pas à deux termes. Or c'est le même mouvement de convoitise qui aboutit à la joie et au plaisir. Joie et plaisir sont donc absolument identiques.

3. Si la joie est différente du plaisir, il semble que, pour la même raison, l'allégresse, l'exultation et l'enjouement signifient également autre chose que le plaisir. Nous aurions alors autant de passions diverses : ce qui semble faux. Donc la joie ne diffère pas du plaisir.

Cependant :

À propos des bêtes, nous ne parlons pas de joie. Mais nous leur attribuons du plaisir. Joie et plaisir ne sont donc pas la même chose.

Conclusion :

La joie, dit Avicenne, est une certaine espèce de plaisir. Nous avons distingué les convoitises naturelles de celles qui ne le sont pas ; de même y a-t-il des plaisirs naturels et d'autres

qui ne le sont pas, et qui accompagnent la raison. Ou bien, comme disent saint Jean Damascène et saint Grégoire de Nysse, "il y a des plaisirs corporels et des plaisirs de l'âme", ce qui revient au même. En effet, nous éprouvons du plaisir dans les choses que nous désirons naturellement, quand nous les avons obtenues ; comme aussi dans celles que nous désirons selon la raison. Mais le mot de joie ne s'emploie que pour les plaisirs consécutifs à la raison ; aussi n'attribuons-nous pas aux bêtes la joie, mais seulement le plaisir. Tout ce que nous désirons d'un désir naturel, nous pouvons le convoiter et nous en réjouir rationnellement aussi ; tandis que l'inverse n'est pas vrai. De sorte que tout objet de plaisir peut être objet de joie pour les êtres doués de raison. Pourtant on ne se réjouit pas de tout ; parfois on éprouve dans son corps certains plaisirs dont on ne se réjouit pas selon la raison. On voit par là que le plaisir a plus d'ampleur que la joie.

Solutions :

1. Puisque l'objet de l'appétit d'un être doté de sensation est le bien appréhendé, la diversité de l'appréhension entraîne en quelque sorte la diversité de l'objet. C'est pourquoi les plaisirs de l'âme ou plaisirs rationnels, que l'on appelle aussi joies, se distinguent des plaisirs corporels appelés seulement plaisirs, comme nous l'avons dit précédemment au sujet des convoitises.

2. Une différence analogue se vérifie dans les convoitises ; de sorte que le plaisir répond à la convoitise sensible, et la joie à la convoitise spirituelle, celle où intervient la raison. A la différence des mouvements répond alors celle des repos.

3. Les autres noms qui se rattachent au plaisir proviennent de ses effets : "allégresse" (laetitia) vient de la dilatation ou élargissement (latitia) du coeur ; "exultation" se dit des signes extérieurs du plaisir intérieur, lequel devient visible en tant que la joie intérieure se traduit par des bondissements (saltus) du corps ; "enjouement" se dit de certains signes ou effets particuliers de l'allégresse. Et pourtant on constate que tous ces noms s'appliquent à la joie, car nous les employons seulement à propos des natures douées de raison.