Summa Theologiae (page 32)

Ia-IIae, Question 31 — LE PLAISIR EN LUI-MÊME (suite)

Article 4 – Le plaisir est-il dans l'appétit intellectuel ?

Objections :

1. Il semble que non, car Aristote écrit : "Le plaisir est un certain mouvement sensible." Or le mouvement sensible n'est pas dans l'appétit intellectuel.

2. Le plaisir est une passion, et toute passion se trouve dans l'appétit sensible.

3. Le plaisir est commun aux hommes et aux bêtes. Il est donc nécessairement dans la partie qui nous est commune avec elles.

Cependant :

Il est dit dans le Psaume (37, 4) : "Prends ton plaisir dans le Seigneur." Or l'appétit sensible ne peut s'étendre jusqu'à Dieu, mais seulement l'appétit intellectuel. Le plaisir peut donc se trouver dans celui-ci.

Conclusion :

Nous l'avons dit à l’article précédent : certain plaisir, ou délectation, est consécutif à l'appréhension de la raison. Or celle-ci n'ébranle pas seulement l'appétit sensible, par application à un objet particulier, mais aussi l'appétit intellectuel, que l'on appelle volonté. Ainsi y a-t-il dans l'appétit intellectuel, ou volonté, une délectation qu'on appelle joie, mais non une délectation physique.

Il y a toutefois cette différence entre le plaisir des deux appétits que le plaisir de l'appétit sensible s'accompagne d'une modification corporelle, tandis que celui de l'appétit intellectuel n'est qu'un simple mouvement de volonté. C'est en ce sens que saint Augustin écrit : "La cupidité et l'allégresse ne sont rien d'autre que la volonté lorsqu'elle consent à ce que nous voulons."

Solutions :

1. Dans cette définition du Philosophe, le mot "sensible" désigne l'appréhension en général. Car le même Philosophe dit ailleurs : "Il y a plaisir selon chacun des sens, et aussi selon l'intelligence et la spéculation." - On peut dire aussi qu'il définit en cet endroit le plaisir de l'appétit sensible.

2. Le plaisir a proprement raison de passion pour autant qu'il comporte une modification corporelle. Ce n'est pas ainsi qu'il se trouve dans l'appétit intellectuel, mais comme un simple mouvement ; et c'est ainsi qu'il existe même chez Dieu et chez les anges. Aussi Aristote écrit-il : "Dieu se réjouit dans une opération simple et unique." Et Denys : "Les anges ne sont pas capables de nos plaisirs sensibles, mais ils se réjouissent avec Dieu dans une allégresse incorruptible."

3. En nous, il n'y a pas seulement ce plaisir qui nous est commun avec les bêtes, mais aussi celui qui nous est commun avec les anges. Aussi Denys peut-il écrire que "les hommes saints participent souvent aux joies angéliques".

C'est ainsi qu'il y a chez nous du plaisir non seulement dans l'appétit sensible, commun avec les bêtes, mais aussi dans l'appétit intellectuel, commun avec les anges.

Article 5 – Comment classer les plaisirs de l'appétit supérieur par rapport à ceux de l'appétit inférieur ?

Objections :

1. Il semble que les délectations ou plaisirs physiques et sensibles l'emportent sur les plaisirs spirituels et intellectuels. Car "tous les hommes recherchent un plaisir", dit le Philosophe. Or la plupart recherchent de préférence les plaisirs sensibles ; c'est donc que ceux-ci l'emportent sur les spirituels.

2. On reconnaît la grandeur d'une cause à ses effets. Or les plaisirs corporels produisent de plus grands effets : "Ils bouleversent le corps, et parfois jusqu'à la folie", dit Aristote.

3. On est obligé de modérer et de refréner les plaisirs sensibles à cause de leur véhémence. Mais ce n'est pas nécessaire pour les délectations spirituelles. Donc les corporelles sont plus intenses.

Cependant :

On dit à Dieu dans le Psaume (119, 103) : "Que tes paroles sont douces à mon palais, plus que le miel à ma bouche !" Et Aristote nous dit : "Le plaisir le plus grand est celui qui accompagne l'oeuvre de la sagesse."

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit : le plaisir a pour cause l'union avec le bien qui convient, quand elle est sentie ou connue. Or, dans les opérations de l'âme, et surtout de l'âme sensitive et intellectuelle, il faut considérer que, ne passant pas dans une matière extérieure, ces opérations sont les actes ou perfections de celui qui agit, comme comprendre, sentir, vouloir, etc. Les actions passant dans une manière extérieure sont plutôt les actes et perfections de la matière transformée, car le mouvement est l'acte du mobile imprimé par le moteur. Ainsi donc, ces actions de l'âme sensitive et intellectuelle sont elles-mêmes un certain bien pour celui qui agit, et en outre elles sont connues par les sens ou par l'intelligence. Aussi le plaisir naît-il aussi d'elles-mêmes, et pas seulement de leurs objets.

Donc, si l'on compare les plaisirs intellectuels aux plaisirs sensibles, en tant que nous nous délectons dans les opérations elles-mêmes, - par exemple, dans la connaissance des sens ou de l'intelligence, - il n'est pas douteux que les joies intellectuelles l'emportent de beaucoup sur les plaisirs sensibles. L'homme, en effet, se réjouit bien plus de connaître avec son intelligence qu'avec ses sens. C'est parce que la connaissance intellectuelle est plus parfaite ; de plus elle est mieux connue parce que l'intelligence réfléchit davantage sur son acte que ne font les sens. Cette connaissance intellectuelle est aussi plus aimée : il n'est personne qui ne préférerait, dit saint Augustin, être privé de la vision physique que de la vision intellectuelle, dont les bêtes et les insensés sont privés.

Mais si l'on compare les plaisirs intellectuels de l'esprit aux plaisirs sensibles du corps, alors à parler d'une façon absolue et selon la nature des choses, les plaisirs spirituels l'emportent. On le voit par la considération des trois facteurs requis pour le plaisir : le bien présent, ce à quoi il est uni, et l'union elle-même. En effet, le bien spirituel est plus grand que le bien corporel ; il est aussi plus aimé. La preuve en est que les hommes s'abstiennent même des plus grandes voluptés charnelles pour ne pas perdre l'honneur, qui est un bien d'ordre intellectuel. - De même, la partie intellectuelle elle-même est beaucoup plus noble, et plus apte à connaître que la partie sensible. - Quant à l'union du bien et de la puissance, elle est plus intime, plus parfaite et plus ferme. Plus intime, parce que le sens s'arrête aux accidents extérieurs de l'être, tandis que l'intelligence pénètre jusqu'à l'essence, car son objet est ce que la chose est. Plus parfaite parce que l'union du sensible et du sens est accompagnée d'un mouvement, acte imparfait. C'est pourquoi les plaisirs sensibles ne se réalisent pas pleinement tous ensemble ; il y a en eux quelque chose qui passe, et quelque chose dont on attend la consommation, comme c'est évident pour les plaisirs de la table et du sexe. Les réalités intellectuelles, au contraire, excluent le mouvement, de sorte que les plaisirs de ce genre se réalisent pleinement tous ensemble. Enfin l'union spirituelle est plus ferme, car les sources du plaisir corporel sont corruptibles et disparaissent rapidement ; les biens spirituels, au contraire, sont incorruptibles.

Cependant, à considérer les plaisirs corporels par rapport à nous, il faut reconnaître qu'ils sont plus véhéments et cela pour trois raisons : 1. Parce que les valeurs sensibles sont plus connues de nous que les valeurs de l'esprit. - 2. Parce que les plaisirs sensibles, étant des passions de l'appétit sensitif, comportent une certaine modification corporelle qui ne se produit pas dans le plaisir spirituel, sinon par une sorte de rejaillissement des tendances supérieures sur les inférieures. - 3. Parce que les plaisirs corporels sont recherchés comme une sorte de remède aux défaillances et aux accablements du corps qui entraînent certaines tristesses. Aussi les plaisirs physiques, survenant après ces tristesses, sont-ils ressentis davantage et par suite plus appréciés, que les joies spirituelles, qui n'ont pas de tristesses contraires, comme nous le verrons plus loin.

Solutions :

1. La plupart des hommes recherchent les plaisirs du corps parce que les biens sensibles sont mieux connus et de plus de gens. Et aussi parce que les hommes ont besoin des plaisirs comme remèdes à quantités de souffrances et de tristesses ; la plupart, ne pouvant atteindre aux délectations de l'esprit, qui sont le propre des hommes vertueux, il en résulte qu'ils s'abaissent aux plaisirs corporels.

2. Si la modification corporelle provient davantage des plaisirs sensibles, c'est parce que ce sont des passions de l'appétit sensitif

3. Les plaisirs corporels relèvent de la partie sensible de l'âme, qui est réglée par la raison ; c'est pourquoi ils ont besoin d'être tempérés et refrénés par elle. Mais les délectations spirituelles sont du domaine de l'esprit, qui est lui-même la règle ; aussi bien sont-elles par elles-mêmes sobres mesurées.

Article 6 – Comment classer les plaisirs sensibles ?

Objections :

1. Il semble que les plaisirs du toucher ne sont pas plus grands que ceux des autres sens. Car le plaisir le plus grand est, semble-t-il, celui dont la disparition fait cesser toute joie. Or tel est le plaisir qui vient de la vue. Il est écrit, en effet, au livre de Tobie (5, 10 Vg) : "Quelle joie pourrai-je avoir, moi qui suis assis dans les ténèbres et ne vois pas la lumière du ciel ?" Donc le plaisir donné par la vue est le plus grand de tous les plaisirs sensibles.

2. "Chacun trouve agréable ce qu'il aime", dit Aristote. Or le sens de la vue est le plus aimé de tous. Le plaisir de voir est donc le plus grand.

3. Le principe des jouissances qu'on trouve dans l'amitié est surtout de se voir. Or une telle amitié a pour but le plaisir. C'est donc par la vue que viennent les plus grands plaisirs.

Cependant :

Le Philosophe écrit que les plus grands plaisirs sont ceux du toucher.

Conclusion :

Nous l'avons déjà dit, les choses nous sont agréables dans la mesure où elles sont aimées. Or les sens, comme il est dit au début de la Métaphysique, nous sont chers pour deux raisons : la connaissance et l'utilité. Aussi y aura-t-il un double plaisir selon les sens. Mais, parce qu'il est propre à l'homme d'appréhender la connaissance elle-même comme un certain bien, les premiers plaisirs des sens, ceux qui viennent de la connaissance, sont propres à l'homme ; les autres, ceux qui sont relatifs à l'amour que nous avons pour nos sens à cause de leur utilité, sont communs à tous les animaux.

Donc, si nous parlons du plaisir sensible au point de vue de la connaissance, il est manifeste que la vue est source d'un plus grand plaisir que tout autre sens. Mais si nous parlons du plaisir qui relève de l'utilité, alors le plus grand plaisir vient du touchera En effet, l'utilité des réalités sensibles se mesure par rapport à la conservation de la vie naturelle. Or les objets sensibles au toucher sont ceux qui rendent le plus de services utiles, car le toucher perçoit ce qui fait la consistance même de l'animal : le chaud et le froid, l'humide et le sec, etc. C'est pourquoi, dans cette ligne, les plaisirs qui viennent du toucher l'emportent sur les autres, comme étant plus proches de la fin. C'est pour cela aussi que les autres animaux, qui n'ont de plaisir sensible qu'en raison de l'utilité, n'éprouvent de plaisir selon les autres sens que par rapport aux objets du toucher : "Les chiens n'ont pas de plaisir à flairer les lièvres mais à les manger ; ni le lion à entendre mugir le bœuf, mais à le dévorer", est-il dit dans l'Éthique.

Puisque le plaisir du toucher est donc le plus grand au point de vue de l'utilité, et celui de la vue le plus grand au point de vue de la connaissance, si nous voulons les comparer nous trouvons que le plaisir du toucher l'emporte absolument sur celui de la vue, du fait que celui-ci se tient dans les limites du plaisir sensible. Car il est évident que ce qui est naturel en toute chose est le plus fort. Et c'est à ces plaisirs du toucher que sont ordonnés les désirs naturels de la nourriture, de la sexualité, etc. - Mais si nous considérons les plaisirs de la vue en tant que la vue est au service de l'intelligence, alors ils l'emportent pour cette raison que les joies intelligibles l'emportent sur les plaisirs sensibles.

Solutions :

1. La joie, nous l'avons vu, désigne le plaisir de l'âme ; et celui-ci dépend surtout de la vue. Le plaisir naturel, lui, relève principalement du toucher.

2. Si la vue est tant aimée, c'est "à cause de la connaissance, parce qu'elle nous montre les nombreuses différences des choses", comme il est dit au même endroit.

3. Ce n'est pas au même titre que le plaisir et la vue sont causes de l'amour charnel. Car le plaisir, et surtout celui qui vient du toucher, est cause de l'amitié de jouissance par manière de fin ; la vue, au contraire, est cause de cet amour par manière de principe de mouvement, en tant que la vue de l'objet aimable imprime l'image qui provoque à l'aimer et à convoiter le plaisir d'en jouir.

Article 7 – Y a-t-il un plaisir qui ne soit pas naturel ?

Objections :

1. On ne voit pas comment un plaisir pourrait n'être pas naturel. Car le plaisir, parmi les affections de l'âme, répond au repos dans le monde des corps. Or la tendance d'un corps physique ne trouve son repos que dans son lieu naturel. Donc, le repos de l'appétit animal, qui est le plaisir, ne peut se trouver que dans quelque lieu qui lui est connaturel. Donc il n'y a aucun plaisir qui ne soit pas naturel.

2. Ce qui est contraire à la nature est violent. Or "tout ce qui est violent attriste", selon Aristote. Rien de ce qui est contraire à la nature ne peut donc être cause de plaisir.

3. Le fait d'être constitué en sa propre nature, quand on le perçoit, cause le plaisir, selon la définition d'Aristote déjà citée. Or, être constitué en sa nature est pour tout être chose naturelle, car le mouvement naturel est celui qui a un terme naturel. Donc tout plaisir est naturel.

Cependant :

Le Philosophe écrit que certains plaisirs sont "morbides et contraires à la nature".

Conclusion :

On appelle naturel ce qui est selon la nature, d'après Aristote. Or la nature, dans l'homme, peut se prendre de deux manières.

D'abord selon que l'intelligence et la raison sont par excellence la nature de l'homme, car c'est par elles que l'homme est constitué dans son espèce. A ce point de vue, on peut appeler naturels les plaisirs humains qui se trouvent en ce qui convient à l'homme selon la raison ; ainsi est-il naturel à l'homme de se délecter dans la contemplation de la vérité et dans l'exercice des vertus. - En outre, on parle de nature selon que la nature se distingue contradictoirement de la raison ; elle désigne alors ce qui est commun à l'homme et aux autres êtres, et surtout ce qui n'obéit pas à la raison. De ce point de vue, ce qui appartient à la conservation du corps, ou quant à l'individu, comme la nourriture, la boisson, le sommeil, etc. ; ou quant à l'espèce, comme les actes sexuels, tout cela est cause de plaisir naturel pour l'homme.

Or, dans l'un et l'autre genre de plaisirs, il en est qui, à parler absolument, ne sont pas naturels, alors qu'ils sont connaturels à certains égards. Il arrive en effet qu'en tel individu un principe naturel de l'espèce se trouve dénaturé ; et alors, ce qui est contre la nature de l'espèce devient accidentellement naturel pour cet individu, comme il est naturel, par exemple à cette eau échauffée de communiquer sa chaleur. Ainsi donc il peut arriver que ce qui est contre la nature de l'homme, au point de vue de la raison, ou au point de vue de la conservation du corps, devienne connaturel pour tel homme particulier, en raison de quelque corruption de la nature qui est la sienne. Cette corruption peut venir du corps, soit par maladie - la fièvre fait trouver doux ce qui est amer, et inversement soit à cause d'une mauvaise complexion du corps : c'est ainsi que certains trouvent du plaisir à manger de la terre, du charbon, etc. ; elle peut venir aussi de l'âme, comme pour ceux qui, par coutume, trouvent du plaisir à manger leurs semblables, à avoir des rapports avec les bêtes ou des rapports homosexuels, et autres choses semblables, qui ne sont pas selon la nature humaine.

Ainsi se trouvent résolues les objections.

Article 8 – Le plaisir peut-il être contraire au plaisir ?

Objections :

1. Il semble que le plaisir ne soit pas contraire au plaisir, car les passions de l'âme reçoivent leur espèce et leur contrariété de leurs objets. Or l'objet du plaisir est le bien. Donc, puisque le bien n'est pas contraire au bien, mais que, dit Aristote, "le bien est contraire au mal et le mal, au mal", il semble que le plaisir n'est pas contraire au plaisir.

2. Pour chaque chose il n'y a qu'un contraire, démontre Aristote. Or le plaisir est contraire à la tristesse. Donc il n'est pas contraire au plaisir.

3. Si le plaisir est contraire au plaisir, ce ne peut être qu'en raison de la contrariété des objets. Or cette différence est matérielle, tandis que la contrariété est une différence formelle, comme il est dit dans la Métaphysique.

Cependant :

"Les choses qui s'empêchent naturellement, quand elles appartiennent au même genre sont contraires", d'après le Philosophe. Or certains plaisirs s'empêchent ainsi l'un l'autre, comme il le dit. Il y a donc des plaisirs qui sont contraires entre eux.

Conclusion :

Le plaisir, pour les affections de l'âme, correspond, nous l'avons dit, au repos pour les corps naturels. Or deux repos sont dits contraires quand ils ont pour objet des termes contraires, comme "le repos qui est en haut par rapport à celui qui est en bas", selon l'exemple du Philosophe. Aussi arrive-t-il, dans les affections de l'âme, que deux plaisirs soient contraires.

Solutions :

1. Cette parole du Philosophe doit d'entendre du bien et du mal dans les vertus et dans les vices, car on trouve bien deux vices contraires entre eux, mais pas de vertu contraire à une vertu. Dans les autres domaines, rien n'empêche que deux biens soient contraires entre eux, comme le chaud et le froid, dont l'un est bon par rapport au feu, l'autre par rapport à l'eau.

C'est de cette manière que le plaisir peut être contraire au plaisir. Mais cela ne peut se produire entre les biens de la vertu, parce que le bien de la vertu n'existe que par conformité à un seul principe, qui est la raison.

2. Le plaisir est, pour les affections de l'âme, ce qu'est le repos pour les corps ; il a pour objet ce qui convient et est, en quelque sorte, connaturel. La tristesse, au contraire, est comme un repos forcé ou violent, car ce qui attriste contredit l'appétit naturel. Or, au repos naturel, s'opposent et le repos forcé du même corps, et le repos naturel d'un autre corps, dit Aristote. C'est ainsi qu'au plaisir s'opposent et le plaisir et la tristesse.

3. Les objets de nos plaisirs sont non seulement principe de différence matérielle, mais aussi de différence formelle si le motif de plaisir est différent. Nous avons vu en effet que la diversité dans l'évaluation de l'objet cause une diversité spécifique dans les actes ou les passions.

Ia-IIae, Question 32 — LA CAUSE DU PLAISIR

Question 32 : LA CAUSE DU PLAISIR

1. L'action est-elle la cause propre du plaisir ? - 2. Le mouvement est-il cause de plaisir ? - 3. L'espoir et le souvenir... ? - 4. La tristesse... ? - 5. Les actions des autres sont-elles pour nous cause de plaisir ? - 6. Faire du bien à autrui est-il une cause de plaisir ? - 7. La ressemblance est-elle cause de plaisir ? - 8. Et l'étonnement... ?

Article 1 – L'action est-elle la cause propre du plaisir ?

Objections :

1. Il ne semble pas que l'action soit la cause propre et première du plaisir ou délectation. Car, selon Aristote, "le plaisir consiste en ce que le sens subit quelque chose". Nous avons vu en effet qu'il n'y a pas de plaisir sans connaissance. Or les objets des actions sont connus avant les actions elles-mêmes. L'action n'est donc pas la cause propre du plaisir.

2. Le plaisir consiste par excellence dans la possession de la fin ; c'est cela, en effet, que l'on désire par-dessus tout. Or l'action n'est pas toujours la fin ; celle-ci est parfois l’oeuvre effectuée elle-même. L'action n'est donc pas par elle-même la cause propre du plaisir.

3. Le loisir et le repos impliquent la cessation de l'action. Or ce sont choses délectables, dit Aristote. L'action n'est donc pas la cause du plaisir ou délectation.

Cependant :

Le Philosophe dit que "le plaisir est l'action connaturelle non empêchée".

Conclusion :

Nous avons vu plus haut que deux choses sont requises pour le plaisir : l'obtention du bien qui convient, et la connaissance de cette obtention. Or ces deux choses consistent en une certaine action, car la connaissance en acte est une action ; de même, c'est par une action que nous atteignons le bien qui nous convient. De plus, l'action appropriée est elle-même un certain bien qui convient. Il faut donc que tout plaisir provienne d'une action.

Solutions :

1. Les objets eux-mêmes des actions ne sont délectables que dans la mesure où ils nous sont unis, soit par la seule connaissance, comme lorsque nous prenons plaisir à considérer ou à observer certaines choses ; soit de toute autre manière, conjointement avec la connaissance, comme lorsqu'on se complaît dans la pensée que l'on possède tel ou tel bien, par exemple les richesses, l'honneur, etc. Ces biens ne sont cause de plaisir que dans la mesure où ils sont connus comme étant en notre possession. En effet, selon le Philosophe : "Il y a grand plaisir à penser qu'une chose nous est propre ; ce plaisir procède de l'amour naturel que chacun a pour soi-même." D'autre part, posséder ces sortes de choses n'est rien d'autre que d'en user ou de pouvoir en user. Ce qui se fait par une action. Il est donc manifeste que tout plaisir se ramène à une action comme à sa cause.

2. Même en ces choses où ce ne sont pas les actions qui sont les fins, mais les oeuvres effectuées, ces oeuvres sont délectables en tant que possédées ou effectuées ; ce qui se rapporte à quelque usage ou action.

3. Les actions sont délectables dans la mesure où elles sont proportionnées et connaturelles à celui qui agit. Or, puisque les forces humaines sont limitées, l'action leur est proportionnée dans une certaine mesure. Par suite, si l'action excède cette mesure, elle ne leur sera plus proportionnée, ni par suite délectable, mais plutôt pénible et fastidieuse. C'est pour cela que le loisir et le jeu, et tout ce qui a trait au repos, est délectable en tant que cela enlève la tristesse qui naît du labeur.

Article 2 – Le mouvement est-il cause de plaisir ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car ce qui est cause de plaisir, c'est le bien réellement possédé comme on l'a vu. Aussi le Philosophe dit-il que le plaisir ne se compare pas à un engendrement, mais à l'action d'un être déjà existant. Or, ce qui se meut vers autre chose ne le possède pas encore, mais se trouve, pour ainsi dire, en voie d'engendrement par rapport à lui, selon que tout mouvement entraîne génération et corruption, comme on le voit dans la Physique. Le mouvement n'est donc pas cause de plaisir.

2. Le mouvement introduit surtout peine et lassitude dans l'activité. Or, dès que celle-ci devient laborieuse et fatigante, elle n'est plus délectable mais plutôt éprouvante. Le mouvement n'est donc pas cause de plaisir.

3. Le mouvement comporte une sorte de nouveauté, qui s'oppose à l'habitude. Or "ce qui est habituel nous est délectable", dit Aristote. Le mouvement n'est donc pas cause de plaisir.

Cependant :

Saint Augustin écrit dans ses Confessions : "Qu'est-ce que cela signifie, Seigneur, mon Dieu ? C'est toi, oui toi, qui es ta joie éternelle, et certains êtres qui sont autour de toi se réjouissent sans cesse à cause de toi. Pourquoi cette partie-ci de tes créatures trouve-telle sa joie dans une alternance de chutes et de progrès, de discordances et d'harmonies ?" Ce qui donne à entendre que les hommes trouvent de la joie et du plaisir à certaines alternances. Ainsi le mouvement semble-t-il être cause de plaisir.

Conclusion :

Trois choses sont requises au plaisir ou délectation : le bien qui délecte, l'union délectable, et une troisième qui est la connaissance de cette union. Le mouvement, considéré en chacun de ces trois éléments, devient délectable comme dit le Philosophe dans l'Éthique et dans la Rhétorique. Car en nous, qui goûtons le plaisir, le changement devient délectable parce que notre nature est changeante. C'est pourquoi ce qui nous convient maintenant ne nous conviendra plus ensuite ; ainsi se chauffer près du feu convient à l'homme en hiver, mais non plus en été. - Si l'on considère le bien délectable qui nous est conjoint, le changement nous plaît également. Car l'action prolongée d'une cause accroît l'effet ; ainsi, plus on reste longtemps près du feu, plus on se réchauffe et plus on se sèche. Or l'harmonie naturelle consiste en une certaine mesure. C'est pourquoi, lorsque la présence prolongée de l'objet délectable dépasse la mesure de cette harmonie, on a plaisir à la voir cesser. - Enfin, du côté de la connaissance elle-même, le mouvement est délectable parce que l'homme désire connaître en totalité et en perfection. Donc, puisque certaines choses ne peuvent être appréhendées toutes ensemble, leur mobilité est ressentie comme agréable, car une partie succédant à l'autre, le tout peut être connu ainsi. C'est ce que note saint Augustin dans ses Confessions : "Vous ne voulez certainement pas que s'arrête la syllabe, mais qu'elle s'envole, et que d'autres la remplacent, pour que vous entendiez le tout. Il en est toujours ainsi pour ces choses qui n'en forment qu'une, et qui n'existent pas toutes en même temps : l'ensemble plaît plus que les parties, quand il est possible de l'embrasser."

Donc, s'il y a un être dont la nature ne soit pas soumise au changement, et dont l'harmonie naturelle ne puisse éprouver d'excès par la présence prolongée de ce qui lui plaît ; qui, de plus, soit capable de saisir d'un seul regard tout l'objet de sa joie, pour cet être le changement ne sera pas délectable. Quant aux autres plaisirs, plus ils se rapprochent de celui que nous venons de dire, et plus ils pourront se prolonger.

Solutions :

1. Ce qui se meut, bien qu'il ne possède pas encore parfaitement le but de son mouvement, commence cependant d'en posséder déjà quelque chose ; à ce point de vue, le mouvement lui-même participe du plaisir. Il n'atteint cependant pas à la perfection du plaisir ; car les plaisirs les plus parfaits ont pour objet les réalités immuables. Le mouvement est agréable aussi, en tant qu'il réalise une harmonie qui n'existait pas auparavant ou qui avait cessé d'exister, nous venons de le dire.

2. Le mouvement produit peine et lassitude lorsqu'il excède le régime normal de la nature. Alors il n'est plus agréable ; il ne l'est que dans la mesure où il éloigne ce qui est contraire à l'harmonie naturelle.

3. Ce que nous faisons par habitude devient délectable en tant qu'il devient naturel, car l'habitude est comme une seconde nature. Or le mouvement est délectable, non pas en tant qu'il s'éloigne de l'habitude, mais plutôt parce qu'il empêche la destruction de l'harmonie naturelle, qui pourrait provenir de la persistance d'une même opération. C'est donc pour la même raison de connaturalité que l'habitude et le mouvement deviennent l'un et l'autre délectables.

Article 3 – L'espoir et le souvenir sont-ils cause de plaisir ?

Objections :

Il ne semble pas, car le plaisir naît du bien présent selon saint Jean Damascène. Or le souvenir et l'espoir portent sur ce qui est absent : le passé, pour le souvenir ; l'avenir, pour l'espoir. Ils ne causent donc pas de plaisir.

2. Une même chose ne peut avoir des effets contraires. Or l'espoir est cause d'affliction, d'après les Proverbes (13, 12) : "L'espoir différé afflige l'âme."

3. Si l'espoir se rencontre avec le plaisir en ce qu'ils portent tous deux sur le bien, il en va de même pour la convoitise et pour l'amour. Donc on ne doit pas désigner l'espoir comme cause de délectation, de préférence à la convoitise et à l'amour.

Cependant :

Il est écrit dans l'épître aux Romains (12, 12) : "Ayez la joie de l'espérance", et dans le Psaume (77, 4 Vg) : "je me suis souvenu de Dieu et je me suis réjoui."

Conclusion :

Le plaisir vient de la présence du bien qui convient, selon qu'elle est perçue par le sens ou autrement. Or une chose nous est présente de deux façons : d'une façon, par la connaissance, en tant que la chose connue est dans le connaissant selon sa ressemblance ; d'une autre façon, par son être même, en tant qu'elle nous est unie dans la réalité, en acte ou en puissance, de quelque manière que ce soit. Et parce que l'union selon la réalité l'emporte sur l'union par ressemblance, qui est une union de connaissance, et aussi parce que l'union réelle en acte l'emporte sur l'union en puissance, il en résulte que le plaisir le plus grand est celui qui vient des sens parce qu'il requiert la présence de la chose sensible. Au second rang vient le plaisir de l'espoir, dans lequel l'union agréable ne se fait pas seulement selon la connaissance, mais aussi selon la faculté ou le pouvoir d'atteindre le bien délectable. La délectation du souvenir tient la troisième place, car elle ne comporte que l'union de connaissance.

Solutions :

1. Il est vrai que l'espoir et le souvenir portent sur ce qui est absent purement et simplement ; mais cela est présent sous un certain rapport, soit par la connaissance seule, soit selon la connaissance et le pouvoir, au moins dans l'estimation du sujet.

2. Rien n'empêche qu'une même chose, sous des aspects différents, soit cause d'effets contraires. Ainsi l'espoir est cause de plaisir dans la mesure où l'on est actuellement persuadé de pouvoir atteindre un bien futur ; en tant que l'espoir est privé de la présence de ce bien, il cause l'affliction.

3. L'amour et la convoitise causent du plaisir. Car tout ce qui est aimé est délectable pour celui qui aime, du fait que l'amour est une sorte d'union ou de connaturalité de l'aimant et de l'aimé. De même, tout objet de convoitise est agréable à celui qui convoite, la convoitise étant surtout l'appétit du plaisir. Cependant l'espoir, parce qu'il comporte une certaine assurance de la présence réelle du bien agréable qu'on ne trouve ni dans l'amour ni dans la convoitise, est dit cause de plaisir plus que celle-ci. Et même, plus que le souvenir, tourné vers ce qui a déjà passé.

Article 4 – La tristesse est-elle cause de plaisir ?

Objections :

1. Il semble que non, car un contraire n'est pas cause de son contraire, et la tristesse est le contraire du plaisir.

2. Les contraires ont des effets contraires. Or le souvenir des choses délectables cause du plaisir ; celui des choses tristes sera donc cause de douleur et non de délectation.

3. La tristesse est, avec le plaisir, dans le même rapport que la haine avec l'amour. Or la haine ne cause pas l'amour : c'est plutôt l'inverse, on l'a déjà dit. La tristesse n'est donc pas cause de plaisir.

Cependant :

Il est écrit dans le Psaume (42, 4) : "Mes larmes ont été ma nourriture jour et nuit." Or, par nourriture il faut entendre le réconfort de la délectation. C'est donc que les larmes qui naissent de la tristesse peuvent être cause de délectation.

Conclusion :

La tristesse peut être envisagée à deux points de vue : selon qu'elle existe en acte, et selon qu'elle est objet de souvenir.

A ces deux titres, la tristesse peut être cause de plaisir. En effet, la tristesse existant en acte est cause de plaisir en tant qu'elle fait se souvenir de la chose aimée, dont l'absence attriste, mais dont la seule évocation réjouit. - Quant au souvenir de la tristesse, il est aussi source de plaisir, à cause de la délivrance qui a suivi. Car manquer d'un mal est considéré comme un bien ; aussi, savoir qu'on a échappé à des choses tristes et douloureuses ajoute-t-il à nos motifs de joie. C'est ainsi que saint Augustin écrit : "Souvent, dans la joie, nous nous souvenons de choses tristes, et, dans la santé, de choses douloureuses, mais sans en souffrir, et nous en sommes plus heureux et plus reconnaissants." Et ailleurs : "Plus le péril dans le combat fut grand, et plus la joie sera grande dans le triomphe."

Solutions :

1. Il arrive qu'un contraire soit par accident cause de son contraire : "Ainsi le froid produit parfois de la chaleur", dit Aristote. Et de même la tristesse est cause de plaisir par accident, en tant qu'elle donne lieu à la perception d'une chose agréable.

2. Les choses tristes qu'on se remémore ne causent pas de plaisir en tant que tristes contraires aux choses agréables, mais en tant qu'on en est délivré. Pareillement le souvenir de choses agréables peut causer de la tristesse, en tant qu'on les a perdues.

3. La haine aussi peut provoquer l'amour par accident ; il y a des gens qui s'aiment parce qu'ils se rencontrent dans la haine d'un seul et même être.

Article 5 – Les actions des autres sont-elles pour nous cause de plaisir ?

Objections :

1. Il nous semble que non, car la cause du plaisir est l'union avec notre propre bien. Or les actions d'autrui ne nous sont pas unies.

2. L'action est le bien propre de celui qui agit. Donc, si les actions des autres sont pour nous cause de plaisir, tout autre bien, pour la même raison, nous causera du plaisir. Ce qui est manifestement faux.

3. L'action est agréable en tant qu'elle procède d'un habitus inné. Aristote écrit en effet : "Le signe qu'un habitus est engendré, c'est le plaisir qui accompagne l'action." Or l'activité des autres ne procède pas de nos habitus personnels, mais parfois d'habitus qui sont en eux. C'est donc à eux et non à nous que cette activité est agréable.

Cependant :

Saint Jean écrit (2 Jn 4) : "J'ai eu bien de la joie à rencontrer de tes enfants qui vivent dans la vérité."

Conclusion :

Comme nous l'avons déjà dit, deux choses sont requises pour le plaisir : atteindre son propre bien, et savoir qu'on l'a atteint. C'est donc de trois manières que l'action d'un autre peut nous être une cause de plaisir.

1° En tant qu'elle nous procure quelque bien. A ce point de vue, l'activité de ceux qui nous font du bien nous est agréable, car il est agréable de subir pour son bien l'action d'autrui.

2° Selon que l'action des autres nous apporte quelque connaissance ou estimation de notre propre valeur. C'est pour cela que les hommes ont du plaisir à être loués ou honorés par les autres, car ils estiment par là qu'il y a en eux-mêmes quelque bien. Et, parce que cette estime est fortifiée par le témoignage de gens vertueux et sages, c'est dans les louanges et les honneurs décernés par de tels hommes que l'on trouve le plus de délectation. Les flatteries elles-mêmes sont agréables à certains parce que la flatterie ressemble à la louange. Et puisque l'amour a pour objet le bien, et l'admiration la grandeur, être aimé et admiré des autres est agréable, parce que l'homme se persuade ainsi de sa propre bonté ou grandeur, en lesquelles il se délecte.

3° Les actions d'autrui nous font plaisir quand elles sont bonnes, en tant que ces actions elles-mêmes, nous les considérons comme notre propre bien par la force de l'amour qui fait estimer un ami comme un autre soi-même. Et la haine, qui nous fait estimer le bien d'un autre comme contraire à nous-mêmes, nous rend agréable l'action mauvaise d'un ennemi. Ce qui fait dire à saint Paul (1 Co 13, 6) que la charité "ne prend pas plaisir à l'injustice, mais se réjouit de la vérité".

Solutions :

1. Les actions d'autrui peuvent être unies à moi ou par leurs effets, comme dans le premier cas ; ou par la connaissance, comme dans le deuxième ; ou par l'affection, comme dans le dernier.

2. Cet argument ne vaut que pour la troisième manière, selon laquelle les actions des autres nous sont cause de joie.

3. Les actions des autres, bien qu'elles ne procèdent pas d'habitus qui sont en moi, produisent cependant en moi quelque chose de délectable ; soit qu'elles me laissent apprécier ou reconnaître mon propre habitus ; soit qu'elles procèdent de l'habitus de quelqu'un qui est un avec moi par l'amour.

Article 6 – Faire du bien à autrui est-il une cause de plaisir ?

Objections :

1. Il semble que non, car la délectation ou plaisir, est causée par l'obtention de notre propre bien, comme on l'a dit récemment. Mais faire du bien à autrui n'est pas obtenir son propre bien, c'est plutôt le dissiper. C'est donc une cause de tristesse plutôt que de joie.

2. Le Philosophe écrit : "Le manque de libéralité est plus naturel à l'homme que la prodigalité." Or la prodigalité vise à la bienfaisance, tandis que le manque de libéralité éloigne de celle-ci. Puisqu'il n'y a que l'action connaturelle à chacun qui lui soit agréable, comme il est dit dans l'Éthique, il semble que la bienfaisance envers autrui ne soit pas cause de plaisir.

3. Les effets contraires procèdent de causes contraires. Or certaines choses qui consistent à faire du mal sont agréables pour la nature humaine, comme de vaincre, de reprendre ou de gronder les autres, et même de punir quand on est en colère, d'après Aristote. Faire du bien à autrui est donc plutôt cause de tristesse que de plaisir.

Cependant :

Le Philosophe affirme "Faire des largesses et porter secours à des amis ou à des étrangers est ce qu'il y a de plus délectable."

Conclusion :

Faire du bien à autrui peut être cause de plaisir à un triple point de vue.

1° Par rapport à l'effet, qui est le bien produit chez l'autre. A ce titre, et selon que nous considérons comme nôtre le bien d'autrui à cause de l'amour qui nous unit, nous nous délectons du bien que nous faisons à autrui, surtout à nos amis, comme de notre bien propre.

2° Par rapport à la fin ; ainsi quand on espère, parce que l'on fait du bien à un autre, obtenir pour soi-même quelque bien, ou de Dieu ou d'un homme. L'espoir, en effet, est cause de délectation.

3° Par rapport au principe. Dans cette perspective, faire du bien à autrui peut être agréable par rapport à trois principes. Le premier est le pouvoir de faire du bien ; à ce titre, faire du bien est agréable en tant que l'on se persuade qu'on doit être riche de bien, puisqu'on peut en communiquer aux autres. C'est ainsi que les hommes se complaisent dans leurs enfants et dans leurs oeuvres personnelles, comme en ce qui reçoit communication de leur propre bien. Le second principe est l'habitus qui incline à agir, et qui rend connaturel à quelqu'un de faire du bien - ainsi les hommes généreux trouvent du plaisir à donner aux autres. Le troisième principe est le motif pour lequel on agit ; par exemple quand on est amené à faire du bien à un autre par amour pour un ami ; en effet, tout ce que nous faisons ou souffrons pour un ami nous est agréable, car l'amour est la cause par excellence de la délectation.

Solutions :

1. Donner son bien est agréable, en tant que cela témoigne de notre propre richesse. Mais pour autant que cela diminue notre bien, ce peut être affligeant ; par exemple si on le fait sans mesure.

2. La prodigalité répand le bien sans mesure, et cela est contraire à la nature. C'est en ce sens que la prodigalité est dite contraire à la nature.

3. Vaincre, reprendre et punir n'est pas agréable en tant que cela vise le mal de l'autre, mais en tant que cela ressortit à notre bien propre, que chacun aime plus qu'il ne hait le mal d'autrui. Vaincre, en effet, est délectable pour la nature, en tant que cela donne au vainqueur l'estime de sa propre excellence. C'est pour cela que tous les jeux où il y a compétition et possibilité de vaincre sont particulièrement agréables ; et en général toutes les compétitions, parce qu'elles impliquent l'espoir de vaincre. - Reprendre et gronder peuvent être cause de plaisir à un double titre. D'abord, en ce que cela donne à l'homme le sentiment de sa sagesse et de son excellence propres, car gronder et corriger appartient aux sages et aux supérieurs. Ensuite, parce que celui qui gronde ou reprend fait du bien à autrui ; ce qui est agréable, nous venons de le dire. - Enfin l'homme en colère a du plaisir à punir parce qu'il a l'impression de faire disparaître ainsi l'infériorité apparente que lui donnait le dommage subi. En effet, quand un homme a été lésé par quelqu'un, il semble, de ce fait, être mis par lui en état d'infériorité, et c'est pourquoi il cherche à se libérer de cette humiliation en rendant blessure pour blessure. - On voit ainsi que faire du bien à autrui peut être de soi agréable, tandis que lui faire du mal est agréable seulement si cela semble contribuer au bien propre.

Article 7 – La ressemblance est-elle cause de plaisir ?

Objections :

1. Il semble que non, car commander et présider implique une certaine dissemblance. Or "commander et présider est délectable pour la nature", dit Aristote. Donc la dissemblance est cause de plaisir plutôt que la ressemblance.

2. Rien n'est plus dissemblable du plaisir que la tristesse. Or ceux qui sont dans la tristesse sont le plus portés au plaisir, d'après le même Philosophe. La dissemblance est donc, plus que la ressemblance, cause de plaisir.

3. Ceux qui sont comblés de plaisirs n'y trouvent plus de délectation, mais en sont plutôt dégoûtés, comme c'est évident chez ceux qui sont gavés de nourriture. La ressemblance n'est donc pas cause de plaisir.

Cependant :

Nous l'avons dit : la ressemblance est cause de l'amour. Et l'amour est cause de plaisir. Donc la ressemblance est cause de plaisir.

Conclusion :

La ressemblance est une certaine unité par conséquent ce qui est semblable, en tant qu'il est un avec nous, est délectable, comme il est aimable, nous l'avons dit plus haut. Et si ce qui est semblable ne détruit pas notre bien personnel mais l'accroît, il est agréable purement et simplement : par exemple, un homme pour l'homme, deux jeunes gens l'un pour l'autre. - Mais si l'être semblable est nuisible à notre bien propre, il devient par accident cause de dégoût et de tristesse, non en tant que semblable et un avec nous, mais parce qu'il détruit ce qui est le plus un.

Or, qu'il détruise le bien propre, cela peut arriver pour deux raisons. D'abord, parce que le semblable détruit par une sorte d'excès la mesure du bien propre ; en effet, le bien, et surtout le bien corporel, comme la santé, consiste en une certaine harmonie. C'est pourquoi la surabondance de nourriture ou de tout autre plaisir corporel engendre le dégoût. - Puis, parce que le semblable est directement contraire au bien propre ; les potiers détestent les autres potiers, non parce qu'ils sont potiers, mais parce qu'ils leur font perdre leur supériorité ou leur gain, désirés comme leur bien propre.

Solutions :

1. Entre le chef et le sujet il y a une certaine communication, et par suite une certaine ressemblance. Selon une certaine supériorité toutefois, du fait que commander et présider relèvent du bien propre ; ce sont en effet les sages et les meilleurs qui commandent et qui président. Et cela permet à l'homme de concevoir sa propre bonté. On peut dire aussi que commander et présider, c'est faire du bien aux autres, ce qui est agréable.

2. Ce qui délecte l'homme triste n'est pas une ressemblance avec sa tristesse, mais avec l'homme attristé. Parce que les tristesses sont contraires au bien propre de celui qui est triste. Et c'est pourquoi le plaisir est désiré par ceux qui sont dans la tristesse selon qu'il contribue à leur bien propre comme remède à la peine contraire. C'est la cause pour laquelle les plaisirs physiques, auxquels s'opposent certaines tristesses, sont plus recherchés que les joies intellectuelles, qui ne comportent pas de tristesse contraire, comme nous le verrons bientôt. Cela explique aussi que tous les animaux désirent naturellement le plaisir, car l'animal est toujours en quête de sensation et de mouvement. C'est pour cela aussi que les jeunes gens désirent extrêmement le plaisir, à cause des multiples changements qui se font en eux au temps de la croissance. Et encore les mélancoliques désirent ardemment les plaisirs afin de chasser la tristesse, parce que "leur corps est comme rongé par une humeur maligne", est-il dit dans l'Éthique.

3. Les biens physiques comportent une certaine mesure, de sorte que l'excès de choses semblables corrompt le bien propre et devient, en tant que contraire à ce bien, fastidieux et affligeant.

Article 8 – L'étonnement est-il cause de plaisir ?

Objections :

1. Il semble que non, car le fait de s'étonner est le propre d'une nature ignorante, dit saint Jean Damascène. Or ce n'est pas l'ignorance qui est agréable, mais plutôt la science. L'étonnement n'est donc pas source de plaisir.

2. L'étonnement est le principe de la sagesse et comme la voie qui mène à la recherche de la vérité, d'après Aristote. Or "il y a plus de plaisir à contempler ce que l'on sait déjà qu'à rechercher ce qu'on ignore", selon le même Philosophe parce que la recherche comporte des difficultés et des obstacles, absents de la contemplation. Et, d'après l'Éthique, la délectation naît de l'action non empêchée. Par conséquent, l'étonnement ne cause pas le plaisir, mais l'empêche plutôt.

3. Chacun trouve du plaisir en ce qui lui est habituel : c'est ainsi que les actions procédant d'habitus acquis par l'accoutumance sont délectables. Or ce qui est habituel n'est pas objet d'étonnement, dit saint Augustin. L'étonnement est donc contraire à la cause du plaisir.

Cependant :

Le Philosophe dit que l'étonnement est cause de plaisir.

Conclusion :

Prendre possession de ce qu'on désirait est chose délectable, avons-nous dit. Et c'est pourquoi, plus le désir de ce qu'on aime augmente, plus le désir de le posséder sera grand. Dans l'accroissement même du désir, le plaisir augmente encore, pour autant que le désir s'accompagne de l'espoir de la chose aimée ; nous avons déjà vu que le désir lui-même est agréable, à cause de l'espoir. - Or l'étonnement est un certain désir de savoir qui surgit en l'homme quand il voit un effet sans connaître sa cause, ou quand la cause de tel effet déterminé dépasse sa connaissance ou son pouvoir de connaître. L'étonnement est alors source de plaisir, en tant qu'il comporte l'espoir d'atteindre à la connaissance de ce qu'on désire savoir. - C'est la raison pour laquelle tout ce qui provoque l'étonnement est agréable, comme les choses rares, et toutes les représentations, même de choses qui en soi ne sont pas délectables ; car l'esprit prend plaisir à comparer une chose ou une autre, et comparer ainsi les choses est l'acte propre et connaturel de la raison, dit le Philosophe. C'est pour cela aussi que "d'avoir échappé à de grands périls est chose particulièrement agréable, car cela frappe d'étonnement", dit encore le même Philosophe.

Solutions :

L'étonnement cause le plaisir du fait qu'il implique, non l'ignorance mais le désir de connaître la cause, et parce que l'homme qui s'étonne apprend quelque chose de nouveau, à savoir que la réalité est telle qu'il ne l'imaginait pas.

2. Le plaisir comprend deux éléments : le repos dans le bien, et la perception de ce repos. Au point de vue du repos dans le bien, comme il est plus parfait de contempler une vérité connue que de rechercher une vérité qu'on ignore, la contemplation de ce qu'on sait est, de soi, plus agréable que la recherche de choses inconnues. Cependant, par accident, et en raison du second élément du plaisir, il arrive que la recherche soit plus intéressante, parce qu'elle procède d'un désir plus intense, excité par la conscience de notre ignorance. C'est pourquoi l'homme éprouve un très grand plaisir à découvrir ou à apprendre du nouveau.

3. On fait avec plaisir des choses dont on a l'habitude parce qu'elles nous sont devenues comme naturelles. Cependant les choses rares peuvent aussi causer du plaisir ; ou bien au point de vue de la connaissance, parce qu'on veut acquérir la science de ces choses étonnantes ; ou bien au point de vue de l'action, parce que, "à cause de son désir, l'esprit est porté avec plus d'intensité vers les choses nouvelles", comme il est dit dans l'Éthique ; car une activité plus parfaite cause un plaisir plus grand.

Ia-IIae, Question 33 — LES EFFETS DU PLAISIR

Question 33 : LES EFFETS DU PLAISIR

1. Le plaisir est-il cause de dilatation ? - 2. Cause-t-il la soif ou le désir de lui-même ? - 3. Empêche-t-il l'exercice de la raison ? - 4. Perfectionne-t-il l'action ?

Article 1 – Le plaisir est-il cause de dilatation ?

Objections :

1. Il semble que non, car la dilatation semble se rapporter mieux à l'amour, selon ces paroles de l'Apôtre (2 Co 6, 11) : "Notre coeur s'est dilaté." Aussi le Psaume (119, 96) dit-il au sujet du précepte de la charité : "Ton commandement est très large." Or plaisir et amour ne sont pas la même passion. La dilatation n'est donc pas l'effet du plaisir.

2. Du fait qu'elle se dilate, une chose devient plus capable de recevoir. Or recevoir concerne le désir, qui porte sur ce qu'on n'a pas encore. Donc la dilatation semble se rattacher au désir plutôt qu'au plaisir.

3. Le resserrement s'oppose à la dilatation. Or le resserrement semble lié au plaisir, car nous serrons ce que nous voulons fortement retenir, et c'est une disposition de l'appétit que l'on a par rapport à ce qui plaît. La dilatation ne se rattache donc pas au plaisir.

Cependant :

Il est dit dans Isaïe (60, 5) pour donner l'idée de la joie : "Tu verras, et tu seras dans l'abondance ; ton coeur tressaillira et se dilatera." - En outre, le plaisir tire de "dilatation" l'un de ses noms latins, celui de laetitia, allégresse, comme nous l'avons vu déjà.

Conclusion :

La largeur est l'une des dimensions de la grandeur corporelle ; aussi ne peut-on parler que par métaphore quand il s'agit des affections de l'âme. Or la dilatation est comme un mouvement vers la largeur, lequel convient au plaisir, à considérer les deux éléments qu'il requiert. L'un relève de la faculté de connaître, qui appréhende l'union au bien qui convient. Cette appréhension fait connaître à l'homme qu'il a atteint une certaine perfection qui est une grandeur spirituelle ; et à ce point de vue on dit que par le plaisir l'âme de l'homme s'est agrandie ou dilatée. L'autre élément du plaisir vient de la faculté appétitive, qui donne son assentiment à la réalité agréable et s'y repose, s'offrant à lui en quelque sorte pour le saisir intérieurement. Ainsi l'affectivité de l'homme est dilatée par le plaisir, quand elle se livre, en quelque sorte, pour retenir en elle la chose qui la délecte.

Solutions :

1. Rien n'empêche, quand on parle métaphoriquement, d'attribuer la même qualité à plusieurs choses selon des similitudes diverses. Ainsi la dilatation est attribuée à l'amour en raison d'une certaine expansion, en tant que l'activité de celui qui aime s'étend aux autres, en prenant soin non seulement de son bien propre mais aussi du leur. Cette même dilatation est attribuée au plaisir, en tant qu'il produit un élargissement de l'appétit en lui-même, pour le rendre capable de recevoir davantage.

2. Sans doute, le désir réalise une certaine dilatation lorsque l'on imagine l'objet du désir ; mais bien davantage par la présence de la chose possédée dans la joie. Car l'âme s'ouvre davantage à ce qui lui plaît présentement qu'à l'objet de son désir, qu'elle ne tient pas encore, puisque le plaisir est l'aboutissement du désir.

3. Sans doute, celui qui se délecte étreint l'objet de son plaisir quand il adhère fortement à lui, mais il dilate aussi son coeur pour jouir parfaitement de l'objet délectable.

Article 2 – Le plaisir cause-t-il la soif ou le désir de lui-même ?

Objections :

1. Il semble que non. En effet, tout mouvement cesse quand il arrive au repos qui est son terme. Or le plaisir est comme un repos du mouvement du désir, on l'a vu. Le mouvement du désir cesse donc quand il est parvenu au plaisir. Donc le plaisir ne cause pas le désir.

2. Si deux choses sont opposées, l'une n'est pas cause de l'autre. Or le plaisir est d'une certaine manière, et à considérer son objet, l'opposé du désir ; car le désir porte sur un bien non possédé, et le plaisir sur un bien présent. Donc le plaisir ne cause pas le désir de lui-même.

3. Le dégoût est contraire au désir. Or le plaisir engendre généralement le dégoût. Il ne provoque donc pas le désir de lui-même.

Cependant :

Le Seigneur dit en saint Jean (4, 13) : "Celui qui boira de cette eau aura soif de nouveau" ; or l'eau, d'après saint Augustin, désigne le plaisir physique.

Conclusion :

Le plaisir peut être considéré de deux façons : d'abord, selon qu'il est en acte ; puis, selon qu'il est à l'état de souvenir. De même la soif, ou le désir, peut se prendre en deux sens : au sens propre, selon qu'elle signifie l'appétit de ce qu'on ne possède pas ; ou bien en un sens général, qui implique l'exclusion du dégoût.

De soi, selon qu'il est en acte, le plaisir ne donne pas le désir ou la soif de lui-même, mais seulement par accident. Cependant, si, par soif ou désir, on entend l'appétit de ce qu'on ne possède pas, alors le plaisir ne cause pas de soi la soif ou désir, car le plaisir est une affection de l'appétit portant sur une réalité présente. Mais il arrive que la chose présente ne soit pas possédée à la perfection. Ce qui peut venir, ou de la chose elle-même, ou de celui qui la possède. Cela vient de la chose qu'on possède, parce qu'elle n'existe pas toute en même temps ; de ce fait, elle est accueillie successivement, et au moment où on se délecte de ce que l'on possède, on désire s'emparer de ce qui reste ; ainsi celui qui entend la première partie d'un vers et y trouve du plaisir, désire entendre l'autre partie, selon une comparaison de saint Augustin. C'est ainsi que presque tous les désirs du corps donnent soif d'eux-mêmes jusqu'à ce qu'ils soient épuisés, parce que de tels plaisirs dépendent de quelque mouvement, comme on le voit pour les plaisirs de la table.

Le plaisir cause le désir, à partir de celui qui possède, par exemple lorsqu'on ne possède pas parfaitement du premier coup une chose parfaite en elle-même, mais qu'on l'acquiert progressivement. Ainsi, en ce monde, nous trouvons du plaisir à une connaissance imparfaite des choses divines, et ce plaisir lui-même excite en nous la soif ou le désir d'une connaissance parfaite, selon le sens que l'on peut reconnaître à ce mot de l'Écriture (Si 24, 2 1) : "Ceux qui me boiront auront encore soif."

Cependant si, par soif ou désir on entend seulement l'intensité d'une affection excluant le dégoût, alors les plaisirs spirituels causent au plus haut point la soif ou le désir d'eux-mêmes. En effet, les plaisirs du corps, par leur accroissement ou leur seule prolongation, passent la limite de l'équilibre naturel et deviennent fastidieux, comme on le voit pour le plaisir de manger. C'est pourquoi, lorsqu'on est parvenu à la perfection dans les plaisirs corporels, on s'en dégoûte et, parfois, on en désire d'autres.

Mais les plaisirs spirituels ne dépassent jamais l'équilibre naturel ; au contraire, ils perfectionnent la nature. Aussi, lorsqu'on parvient au sommet de ces plaisirs, c'est alors qu'ils sont le plus agréables ; sauf peut-être par accident, du fait que l'activité contemplative met en oeuvre des facultés physiques qui sont fatiguées par la prolongation de leur activité. On peut aussi comprendre de la sorte le texte cité : "Celui qui me boira aura encore soif." Car, même au sujet des anges, qui ont de Dieu une connaissance parfaite et délectable, il est écrit (1 P 1, 12 Vg) qu'ils "désirent ardemment le contempler".

Toutefois, si nous considérons le plaisir à l'état de souvenir et non plus dans sa réalité actuelle, alors, de soi, il est de nature à causer la soif ou le désir de lui-même, en ce sens que l'on revient à la disposition dans laquelle on trouvait agréable ce qui est passé. Cependant, si l'on n'est plus dans cette disposition, le souvenir du plaisir ne cause plus de plaisir mais du dégoût ; comme le souvenir d'un repas à un homme gavé.

Solutions :

1. Quand le plaisir est parfait, il implique un repos absolu, et le mouvement du désir vers ce qu'on n'avait pas disparaît alors. Mais quand le plaisir est imparfait, ce mouvement du désir ne cesse aucunement.

2. Ce qui est imparfaitement possédé est possédé en partie, et en partie ne l'est pas. Cela peut donc être l'objet à la fois du désir et du plaisir.

3. Ce n'est pas de la même manière que les plaisirs causent le dégoût et le désir.

Article 3 – Le plaisir empêche-t-il l'exercice de la raison ?

Objections :

1. Non, apparemment ; car le repos est essentiel au bon fonctionnement de la raison, selon Aristote : "Arrêt et repos rendent l'âme savante et prudente", et l'Écriture (Sg 8, 16) : "Rentré dans ma maison, je me reposerai auprès d'elle" (la sagesse). Or le plaisir est un certain repos. Donc il n'empêche pas, mais facilite plutôt l'exercice de la raison.

2. Les choses qui n'existent pas dans le même sujet, même si elles sont contraires, ne se font pas obstacle. Or le plaisir se trouve dans la partie appétitive de l'âme, et l'usage de la raison dans la partie cognitive. Donc le plaisir n'empêche pas l'exercice de la raison.

3. Ce qui est empêché par une chose semble être comme transformé par elle. Or l'exercice de la faculté de connaître est plutôt moteur par rapport au plaisir que mû par lui, car il est cause de plaisir. Donc le plaisir ne gêne pas l'exercice de la raison.

Cependant :

Le Philosophe écrit dans l'Éthique "Le plaisir détruit le jugement de la prudence."

Réponse Comme il est dit dans l'Éthique : "Le plaisir propre à chaque activité favorise cette activité ; le plaisir étranger la gêne." Or il y a un plaisir qui vient de l'activité même de la raison, par exemple celui de contempler ou de raisonner. Un tel plaisir ne gêne pas l'exercice de la raison ; il l'aide au contraire, car nous faisons avec plus d'attention ce qui nous plaît, et l'attention facilite l'action.

Mais les plaisirs du corps empêchent l'exercice de la raison de trois manières.

1° Parce qu'ils distraient. En effet, nous l'avons déjà dit, nous sommes très attentifs à ce qui nous plaît ; or, lorsque l'attention est fortement absorbée par quelque chose, elle est affaiblie pour tout le reste, ou même elle s'en détourne totalement. Et donc, si le plaisir corporel est grand, ou bien il empêche complètement l'exercice de la raison en tirant à lui les forces de l'âme ou il le gêne beaucoup.

2° Le plaisir gêne l'exercice de la raison en le contrariant. En effet, certains plaisirs, surtout ceux qui sont très excessifs, vont contre l'ordre de la raison. C'est ainsi que pour le Philosophe : "les plaisirs du corps faussent le jugement prudentiel, mais non le jugement spéculatif (auquel ils ne sont pas contraires) : par exemple, cette affirmation que le triangle a la somme de ses angles égale à deux droits". Mais selon la première manière, la distraction les empêche l'un et l'autre.

3° L'exercice de la raison est empêché par une sorte de ligature ; c'est-à-dire que le plaisir entraîne une certaine modification corporelle, plus grande même que dans les autres passions, et d'autant plus que la véhémence de l'appétit est plus accusée à l'égard d'une chose présente que d'une chose absente. Or ces perturbations du corps empêchent l'exercice de la raison, comme on le voit pour les hommes ivres, dont la raison est liée ou entravée.

Solutions :

1. Le plaisir corporel implique assurément le repos de l'appétit dans ce qui délecte, mais ce repos est parfois contraire à la raison, et du côté du corps il y a toujours modification. A ce double titre, le plaisir empêche l'exercice de la raison.

2. Les facultés appétitive et cognitive sont, en effet, des parties diverses de l'âme, mais d'une même âme. C'est pourquoi lorsque l'intention de l'âme est appliquée avec véhémence à l'acte de l'une de ces facultés, elle se trouve empêchée par rapport à un acte contraire de l'autre faculté.

3. L'exercice de la raison requiert un bon usage de l'imagination et des autres puissances sensibles, qui utilisent un organe corporel. C'est ainsi que l'exercice de la raison est empêché par la modification corporelle, parce que celle-ci empêche l'acte de l'imagination et des autres puissances sensibles.

Article 4 – Le plaisir perfectionne-t-il l'action ?

Objections :

1. Il semble que non, car toute action humaine dépend de l'exercice de la raison. Mais le plaisir gêne cet exercice, on vient de le dire. Donc le plaisir ne perfectionne pas mais affaiblit l'action humaine.

2. Rien ne se perfectionne soi-même ou ne perfectionne sa propre cause. Or Aristote répète que le plaisir est une action ; ce qui ne peut s'entendre que comme affirmant son exercice ou sa cause. Le plaisir ne peut donc perfectionner l'action.

3. Si le plaisir perfectionne l'action, ce ne peut être qu'à titre de fin, ou à titre de forme, ou à titre de cause agente. Or ce n'est pas à titre de fin, car les actions ne sont pas recherchées pour le plaisir, mais c'est plutôt l'inverse, on l'a dit ; ni à titre de cause efficiente, car c'est plutôt l'action qui est cause de plaisir ; ni enfin à titre de forme, car, d'après Aristote, "le plaisir ne perfectionne pas l'action comme une sorte d'habitus". Donc le plaisir ne perfectionne pas l'action.

Cependant :

Le Philosophe dit au même endroit : "Le plaisir perfectionne l'action."

Conclusion :

Le plaisir perfectionne l'action d'une double manière.

1° Par mode de fin ; non pas au sens où la fin est ce pour quoi une chose existe, mais au sens où l'on peut appeler fin tout bien qui survient à un être pour le compléter. C'est ainsi que l'entend Aristote dans ce texte : "Le plaisir perfectionne l'action comme une fin qui s'y ajoute." C'est-à-dire qu'à ce bien de l'action vient s'ajouter un autre bien, qui est le plaisir, impliquant le repos de l'appétit dans le bien présupposé.

2° Le plaisir perfectionne l'action par manière de cause agente. Non pas directement, car le Philosophe dit que "le plaisir parfait l'action, non pas comme le médecin, mais la santé parfait le malade". Mais indirectement, en tant que l'agent, du fait qu'il prend plaisir à son action, y prête une attention plus vive, et l'accomplit avec plus de diligence. C'est en ce sens qu'Aristote écrit : "Les plaisirs propres à chaque activité favorisent cette activité ; les plaisirs étrangers la gênent."

Solutions :

1. Ce n'est pas n'importe quel plaisir qui empêche l'acte de la raison, mais le plaisir corporel. Ce plaisir n'est pas consécutif à l'acte rationnel mais à l'acte du concupiscible, acte qui est renforcé par le plaisir. Quant au plaisir consécutif à l'acte de la raison, il fortifie l'exercice de cette dernière.

2. Comme dit Aristote, il arrive que deux causes le soient l'une de l'autre réciproquement : ainsi l'une sera efficiente, et l'autre, cause finale de la première. De cette manière, l'action cause le plaisir en tant que cause efficiente, et le plaisir perfectionne l'action par manière de fin.

3. La réponse découle de ce que nous avons dit.

Ia-IIae, Question 34 — BONTÉ ET MALICE DES PLAISIRS

Question 34 : BONTÉ ET MALICE DES PLAISIRS

1. Tout plaisir est-il mauvais ? - 2. Étant admis que non, tout plaisir est-il bon ? - 3. Y a-t-il un plaisir optimal ? - 4. Le plaisir est-il la mesure ou la règle selon laquelle on juge du bien ou du mal moral ?

Article 1 – Tout plaisir est-il mauvais ?

Objections :

1. Il semble que oui, car ce qui détruit la prudence et entrave l'exercice de la raison paraît être mauvais en soi, puisque le bien de l'homme consiste "à être selon la raison", au témoignage de Denys. Or le plaisir fait tout cela, et d'autant plus qu'il est plus fort. C'est ainsi que "dans le plaisir charnel", qui est le plus intense, "il est impossible de faire acte d'intelligence", dit Aristote. Et saint Jérôme écrit aussi que "dans l'acte conjugal, la présence de l'Esprit Saint n'est pas donnée, même si celui qui remplit son devoir de procréer paraît être un prophète". Donc, le plaisir est mauvais en soi. Donc tout plaisir est mauvais.

2. Ce que l'homme vertueux évite, et que l'homme sans vertu recherche, semble être mauvais en soi et à rejeter, puisque selon Aristote, "l'homme vertueux est comme la mesure et la règle des actes humains" et que l'Apôtre écrit (1 Co 2, 15) : "L'homme spirituel juge de tout." Or les enfants et les bêtes, qui sont dénués de vertu, recherchent les délectations, tandis que le tempérant les rejette. Donc ces plaisirs sont mauvais en soi et on doit les fuir.

3. "La vertu et l'art portent sur ce qui est difficile et bon", écrit Aristote. Or aucun art n'est ordonné au plaisir. Donc le plaisir n'est pas quelque chose de bon.

Cependant :

Il est écrit dans le Psaume (37, 4) : "Prends ton plaisir dans le Seigneur." Mais puisque l'autorité divine ne saurait induire au mal, il semble que tout plaisir ne soit pas mauvais.

Conclusion :

Comme le rapporte l'Éthique, certains ont affirmé que tous les plaisirs sont mauvais. La raison en est, semble-t-il, qu'ils visaient seulement les plaisirs sensibles et corporels qui sont les plus apparents ; car, dans les autres domaines, les anciens philosophes ne distinguaient pas l'intelligible du sensible, ni l'intelligence des sens, comme dit le traité De l'Ame. Or ils estimaient qu'il fallait déclarer mauvais tous les plaisirs, pour amener les hommes enclins aux plaisirs excessifs à s'en écarter pour parvenir au juste milieu de la vertu. Mais cette appréciation n'était pas heureuse. Puisque personne, en effet, ne peut vivre sans quelque délectation sensible et corporelle, si ceux-là mêmes qui enseignent que tous les plaisirs sont mauvais sont surpris à s'en accorder quelques-uns, les hommes seront poussés davantage au plaisir par l'exemple de leur conduite, étrangère à la lettre de leur enseignement. Car, lorsqu'il s'agit d'actions et de passions humaines, où l'expérience a plus de force, les exemples sont plus entraînants que les paroles.

Il faut donc dire que certains plaisirs sont bons, et d'autres mauvais. Le plaisir, en effet, est le repos de la puissance appétitive dans un bien aimé, et il est consécutif à une opération. De sorte que nous pouvons donner deux motifs de cette assertion.

1° L'un d'eux découle du bien dans lequel on se repose avec plaisir. Car le bien et le mal, en morale, se déterminent par convenance ou désaccord avec la raison, nous l'avons dit plus haut ; c'est ainsi que, dans le monde de la nature, une chose est dite naturelle du fait qu'elle est conforme à la nature, et non naturelle quand elle est en désaccord avec elle. Donc, de même que dans l'ordre de la nature il y a un repos naturel qui convient à la nature, comme celui d'un corps lourd qui trouve son repos en bas ; et un repos non naturel contraire à la nature, comme celui d'un corps lourd qui se reposerait en haut : ainsi, en morale, il y a un plaisir qui est bon du fait que l'appétit supérieur ou inférieur se repose en ce qui convient à la raison ; et un plaisir mauvais, du fait qu'il est en désaccord avec la raison et avec la loi de Dieu.

2° On peut tirer un autre motif des actions dont certaines sont bonnes et les autres mauvaises. Or les plaisirs ont plus d'affinité avec les actions puisqu'ils les accompagnent, que les désirs, qui les précèdent dans le temps. Aussi, puisque les désirs des bonnes actions sont bons, et ceux des mauvaises actions, mauvais, à plus forte raison les plaisirs des bonnes actions seront-ils bons, et ceux des mauvaises actions seront-ils mauvais.

Solutions :

1. Comme on l'a dit récemment, les plaisirs qui ont pour objet l'acte de la raison n'entraînent pas la raison ni ne détruisent la prudence, comme les plaisirs du corps. Ces plaisirs entravent l'exercice de la raison, nous l'avons dit, d'abord parce qu'ils sont contraires à l'appétit, qui se repose en ce qui contredit la raison ; et de ce fait le plaisir est moralement mauvais. En outre, ils produisent une certaine ligature de la raison ; c'est ainsi que le plaisir de l'acte conjugal, bien que son objet soit conforme à la raison, empêche cependant l'exercice de celle-ci, à cause du bouleversement physique qui l'accompagne. Mais ce plaisir ne contracte pas pour autant une malice morale ; pas plus que le sommeil, où l'exercice de la raison est lié, n'est moralement mauvais s'il est pris selon la raison ; car la raison elle-même prescrit que l'exercice de la raison soit interrompu quelquefois. - Nous disons cependant que cette ligature de la raison résultant du plaisir de l'acte conjugal, bien qu'il ne revête pas un caractère de malice morale, puisqu'il n'est un pêché ni mortel ni véniel, provient cependant d'une certaine malice morale, celle du péché de notre premier père, car cela n'aurait pas existé dans l'état d'innocence, comme nous l'avons montré dans la première Partie.

2. L'homme tempérant ne fuit pas tous les plaisirs mais ceux qui sont excessifs et ne conviennent pas à la raison. Que les enfants et les bêtes recherchent les délectations, cela ne prouve pas que celles-ci soient universellement mauvaises, car il y a chez eux un appétit naturel venant de Dieu qui les pousse vers ce qui leur convient.

3. Toute espèce de bien ne relève pas de l'art, mais seulement les oeuvres extérieures, nous le verrons plus loin. Quant aux actions et aux passions qui sont en nous, elles relèvent plutôt de la prudence et de la vertu que de l'art. Et pourtant il y a un art qui produit la délectation ; c'est "celui du cuisinier et du parfumeur", comme dit l'Éthique

Article 2 – Étant admis que non, tout plaisir est-il bon ?

Objections :

1. Il semble que oui, car, nous l'avons vu dans la première Partie, le bien se divise en bien honnête, utile et délectable ; or tout bien honnête est bon moralement, et aussi tout bien utile. Donc tout plaisir est bon.

2. Le bien par soi est celui qui n'est pas recherché pour autre chose, dit l'Éthique. Or le plaisir n'est pas recherché pour autre chose ; il semble ridicule en effet de demander à quelqu'un pourquoi il veut avoir du plaisir. Le plaisir est donc bon par soi. Or ce qu'on attribue à une chose, pour elle-même, lui convient universellement. C'est donc que tout plaisir est bon.

3. Il semble que ce qui est désiré par tous soit bon en soi, car "le bien est ce que tous les êtres désirent", dit l'Éthique. Or tous désirent quelque plaisir, même les enfants et les bêtes. Le plaisir est donc bon en soi. Donc tout plaisir est bon.

Cependant :

Les Proverbes (2, 14) parlent de ceux "qui se réjouissent de faire le mal et mettent leur plaisir dans les perversités".

Conclusion :

Certains stoïciens avaient dit que tous les plaisirs étaient mauvais ; pareillement les épicuriens affirmèrent que le plaisir était bon par lui-même, et par conséquent que tous les plaisirs étaient bons. Or ce qui paraît les avoir trompés, c'est qu'ils ne distinguaient pas entre ce qui est bon purement et simplement, et ce qui est bon par rapport à tel sujets. Est bon purement et simplement ce qui est bon en soi. Or il arrive que ce qui n'est pas bon en soi soit bon pour tel sujet ; et cela pour deux motifs. D'abord parce que telle chose lui convient en raison de la disposition dans laquelle il se trouve maintenant, et qui cependant n'est pas naturelle ; ainsi, pour un lépreux, il est quelquefois bon de manger des substances vénéneuses, qui ne conviennent pas purement et simplement au tempérament de l'homme. Ensuite, parce qu'on juge adapté quelque chose qui ne l'est pas. Et parce que le plaisir est un repos de l'appétit dans le bien, si le bien dans lequel se repose l'appétit est un bien pur et simple, le plaisir sera bon purement et simplement. Au contraire, si le bien n'est pas un bien purement et simplement, mais pour tel sujet, alors le plaisir n'est pas purement et simplement un plaisir, mais seulement pour telle personne, et il n'est pas bon purement et simplement, mais sous un certain rapport ou en apparence seulement.

Solutions :

1. L'honnête et l'utile se disent par rapport à la raison, et, par suite, il n'est rien d'honnête ou d'utile qui ne soit bon. Mais le délectable se dit par rapport à l'appétit, qui tend parfois vers ce qui ne convient pas à la raison. Et donc tout bien délectable n'est pas bon de la bonté morale que l'on apprécie selon la raison.

2. Le plaisir n'est pas recherché pour autre chose, parce qu'il est un repos dans la fin. Mais la fin peut être bonne ou mauvaise, bien qu'elle ne soit jamais une fin que si elle est un bien pour tel individu. Il en va de même du plaisir.

3. Tous les êtres désirent le plaisir de la même façon qu'ils désirent le bien, le plaisir n'étant que le repos de l'appétit dans le bien. Mais il arrive que tous les biens que l'on désire ne soient pas des biens en soi et selon la vérité ; de même tout plaisir n'est-il pas bon en soi et en vérité.

Article 3 – Existe-t-il un plaisir optimal ?

Objections :

1. Il semble qu'aucun plaisir ne soit optimal, car aucune génération ne peut être fin ultime. Mais le plaisir est consécutif à la génération, car on trouve du plaisir à être constitué dans sa nature, nous l'avons dit plus haut. Donc aucun plaisir ne peut être optimal.

2. Ce qui est optimal ne peut être amélioré par aucune addition. Or, le plaisir est amélioré par l'addition de la vertu, car le plaisir est plus grand avec la vertu que sans elle. Donc le plaisir n'est pas optimal.

3. Ce qui est optimal est universellement bon comme étant bon par soi. Car ce qui existe par soi est antérieur et supérieur à ce qui existe par accident. Or le plaisir n'est pas universellement bon, nous venons de le dire. Il n'est donc pas optimal.

Cependant :

La béatitude est optimale, parce qu'elle est la fin de la vie humaine. Or, la béatitude ne va pas sans délectation, car on dit dans le Psaume (16, 11) : "Ton visage me comblera d'allégresse ; à ta droite, éternité de délices"

Conclusion :

Platon n'a pas affirmé que tous les plaisirs sont mauvais, comme les stoïciens ; ni qu'ils sont tous bons, comme les épicuriens ; mais que certains sont bons et d'autres mauvais, de telle sorte cependant qu'aucun ne soit le souverain bien, ni soit optimal. Mais autant que l'on puisse comprendre ses arguments, il est en défaut sur deux points. D'abord, remarquant que les plaisirs sensibles et physiques consistent en un mouvement et une génération, comme on le voit dans le fait de manger, par exemple, il en conclut que tous les plaisirs se rattachent à la génération et au mouvement. Aussi, parce que la génération et le mouvement sont des actes imparfaits, le plaisir n'aurait pas raison de perfection ultime. - Or ceci apparaît manifestement faux pour les plaisirs intellectuels. Car on ne se réjouit pas seulement dans la génération de sa science, par exemple quand on apprend ou que l'on s'étonne, comme on l'a dit plus haut, mais aussi dans la contemplation, selon la science que l'on possède déjà. D'autre part, Platon appelait optimal ce qui est purement et simplement le souverain bien, c'est-à-dire le bien lui-même dégagé de tout, pour ainsi dire, et non participé, comme Dieu lui-même est le souverain bien. Mais nous, nous parlons de ce qui est le meilleur dans les choses humaines. Or, en toute chose, ce qui est optimal est sa fin ultime. Mais la fin, nous venons de le dire, s'entend d'une double manière : ou bien c'est la chose elle-même, ou bien c'est l'usage de cette chose ; ainsi la fin de l'avare est ou bien l'argent ou bien la possession de l'argent. Et en ce sens on peut appeler fin ultime de l'homme ou Dieu lui-même, qui est le souverain bien purement et simplement, ou la jouissance de Dieu, qui implique une certaine délectation dans cette dernière. De cette façon, on peut dire qu'un certain plaisir de l'homme est optimal parmi les biens humains.

Solutions :

1. Tout plaisir n'est pas lié à la génération, mais certains plaisirs résultent d'opérations parfaites, nous venons de le dire. Et c'est pourquoi rien n'empêche que tel plaisir soit ce qu'il y a de meilleur, bien que tout plaisir ne le soit pas.

2. Cet argument se rapporte au meilleur absolu, en participation de quoi tout est bon, si bien que nulle addition ne peut le rendre meilleur. Mais, pour ce qui regarde les autres biens, il est universellement vrai que tout bien devient meilleur par l'addition d'un autre. - On pourrait répondre aussi que le plaisir n'est pas quelque chose d'extérieur à l'acte de vertu, mais qieil l'accompagne, comme dit l'Éthique.

3. Le plaisir n'est pas optimal du fait qu'il est plaisir, mais parce qu'il est parfait repos dans l'être le meilleur. Il n'est donc pas nécessaire que tout plaisir soit optimal, ou même bon. Ainsi telle science est optimale, mais non pas toute science.

Article 4 – Le plaisir est-il la mesure ou la règle selon laquelle on juge du bien ou du mal moral ?

Objections :

1. Il semble que non, car selon Aristote : "Toutes choses sont mesurées par ce qui est premier dans leur genre." Or le plaisir n'est pas premier dans l'ordre moral, car l'amour et le désir le précèdent. Il n'est donc pas la règle de la bonté et de la malice morales.

2. La mesure et la règle ne doivent pas varier : c'est ainsi que le mouvement le plus uniforme mesure et règle tous les autres mouvements, d'après Aristote. Or le plaisir est varié et multiforme, puisque certains plaisirs sont bons et d'autres mauvais. Le plaisir n'est donc pas la mesure et la règle de la moralité.

3. Le jugement de l'effet par la cause est plus certain que le jugement inverse. Or la bonté ou la malice de l'opération cause la bonté ou la malice du plaisir ; en effet, il est dit dans l'Éthique : "Les plaisirs bons sont ceux qui découlent des actions bonnes, les mauvais, des actions mauvaises." Les plaisirs ne sont donc pas la règle et la mesure de la bonté et de la malice en morale.

Cependant :

Lorsqu’il commente (Ps 8, 10) : "Dieu scrute les reins et les coeurs", saint Augustin écrit : "Le but des soucis et des pensées est le plaisir auquel l'homme s'efforce de parvenir." Et le Philosophe écrit : "Le plaisir est la fin architectonique", c'est-à-dire principale, "d'après laquelle nous jugeons tout et disons telle chose mauvaise et telle autre bonne purement et simplement".

Conclusion :

La bonté ou la malice morale consiste principalement dans la volonté, nous l'avons vu plus haut. Or, que la volonté soit bonne ou mauvaise, on le sait surtout par la fin. D'autre part, on considère comme fin ce en quoi la volonté se repose. Or le repos de la volonté et de tout appétit dans le bien, c'est le plaisir. Voilà pourquoi l'homme est jugé bon ou mauvais surtout d'après les plaisirs de sa volonté ; car celui-là est bon et vertueux qui trouve sa joie dans les activités des vertus ; et mauvais celui qui se complaît dans les oeuvres mauvaises.

Les plaisirs de l'appétit sensible ne sont pas la règle de la bonté ou de la malice morale ; on voit par exemple que la nourriture est également agréable selon l'appétit sensible aux bons et aux mauvais. Mais la volonté des bons ne se réjouit dans ces plaisirs que s'ils sont conformes à la raison ; ce qui ne préoccupe pas la volonté des méchants.

Solutions :

1. L'amour et le désir précèdent le plaisir dans l'ordre de la génération. Mais le plaisir est premier selon la raison de fin, qui, dans le domaine de l'action, a raison de principe ; et c'est surtout du principe, comme d'une règle et d'une mesure, que l'on déduit le jugement.

2. Tout plaisir est uniforme, en cela du moins qu'il est repos en quelque bien ; et à ce titre il peut être règle ou mesure. Car celui-là est bon dont la volonté se repose dans le vrai bien, et mauvais celui dont la volonté se repose dans le mal.

3. Parce que le plaisir parachève l'action par mode de fin, comme nous l'avons dit, cette action ne peut être parfaitement bonne s'il n'y a pas aussi plaisir dans le bien, car la bonté d'une chose dépend de sa fin. C'est ainsi que la bonté du plaisir cause d'une certaine manière la bonté de l'action.

LA DOULEUR OU TRISTESSE

Nous avons à traiter maintenant de la douleur ou tristesse. A ce sujet, nous étudierons : 1° La tristesse ou douleur en elle-même (Question 35) ; - 2° ses causes (Question 36) ; - 3° ses effets (Question 37) ; - 4° ses remèdes (Question 38) ; - 5° sa bonté ou sa malice (Question 39).

Ia-IIae, Question 35 — LA DOULEUR OU TRISTESSE EN ELLE-MÊME

Question 35 : LA DOULEUR OU TRISTESSE EN ELLE-MÊME

1. La douleur est-elle une passion de l'âme ? - 2. La tristesse est-elle identique à la douleur ? - 3. La tristesse ou douleur est-elle contraire au plaisir ? - 4. Toute tristesse est-elle contraire à tout plaisir ? - 5. Y a-t-il une tristesse contraire au plaisir de la contemplation ? 6. Faut-il fuir la tristesse plus que désirer le plaisir ? - 7. La douleur extérieure est-elle plus grande que la douleur intérieure ? - 8. Les espèces de tristesse.

Article 1 – La douleur est-elle une passion de l'âme ?

Objections :

1. Il semble que non, car aucune passion de l'âme n'est dans le corps. Or la douleur peut être dans le corps, selon ces mots de saint Augustin : "La douleur que l'on attribue au corps est la disparition soudaine du bon état de cet être que l'âme, par son mauvais usage, a exposé à la destruction." Donc la douleur n'est pas une passion de l'âme.

2. Toute passion de l'âme appartient à la faculté appétitive. Or la douleur relève plutôt de la faculté de connaissance, selon ces mots de saint Augustin : "La résistance des sens à un corps plus puissant produit la douleur du corps."

3. Toute passion appartient à l'appétit animal. Or la douleur appartient plutôt à l'appétit naturel. Car saint Augustin écrit : "Si aucun bien n'était demeuré dans la nature, personne n'éprouverait comme un châtiment d'avoir perdu un bien." Donc la douleur n'est pas une passion de l'âme.

Cependant :

Saint Augustin met la douleur parmi les passions de l'âme, en citant ce vers de Virgile : "De là, crainte et désir, douleur et allégresse."

Conclusion :

De même que le plaisir requiert à la fois l'union avec un bien et la perception de cette union ; de même deux conditions sont-elles requises pour la douleur : l'union avec un certain mal (mal parce qu'il prive d'un certain bien), et la perception de cette union. Mais tout ce qui est uni, s'il n'a pas raison de bien ou de mal pour l'autre terme de l'union, ne peut causer plaisir ou douleur. On voit ainsi que c'est sous la raison de bien ou de mal qu'une chose est objet de plaisir ou de douleur. Or le bien et le mal, en tant que tels, sont objets de l'appétit. Il est donc manifeste que le plaisir et la douleur se rapportent à l'appétit.

De plus, tout mouvement de l'appétit, ou inclination consécutive à une perception, se rapporte à l'appétit intellectuel ou à l'appétit sensible, car l'appétit naturel n'est pas lié à une appréhension du sujet lui-même, mais à celle d'un autre, nous l'avons dit dans la première Partie. Donc, puisque le plaisir et la douleur présupposent dans le même sujet la sensation ou une appréhension quelconque, il est évident que la douleur, comme le plaisir, se trouve dans l'appétit intellectuel ou sensible.

Or tout mouvement de l'appétit sensible est appelé passion, nous l'avons dit plus haut, surtout quand ce mouvement implique quelque déficience. Aussi la douleur, quand elle existe dans l'appétit sensible, est-elle appelée passion au sens le plus strict, de même que tout ce qui afflige le corps est appelé proprement passion du corps. C'est ainsi que saint Augustin appelle spécialement la douleur du nom de "maladie".

Solutions :

1. On parle de douleur du corps parce que la cause de la douleur est dans le corps, comme lorsque nous subissons quelque chose de nuisible pour le corps. Mais le mouvement de la douleur est toujours dans l'âme, car "le corps ne peut souffrir que si l'âme souffre", dit saint Augustin.

2. On dit que la douleur appartient à la sensation, non parce qu'elle serait l'acte de la puissance sensitive, mais parce que cette perception est requise pour la douleur corporelle comme pour le plaisir.

3. La douleur d'avoir perdu un bien prouve la bonté de la nature ; non parce que la douleur serait un acte de l'appétit naturel, mais parce que la nature désire telle chose comme un bien, et quand on éprouve que cette chose nous est enlevée, il en résulte la passion de la douleur dans l'appétit sensible.

Article 2 – La tristesse est-elle identique à la douleur ?

Objections :

1. Il semble que non, car "on parle de douleur au sujet du corps", selon saint Augustin, tandis que la tristesse s'entend plutôt de l'âme. Donc tristesse et douleur ne sont pas identiques.

2. La douleur ne porte que sur le mal présent. Mais la tristesse peut se rapporter au passé et au futur : le regret est une tristesse concernant le passé, et l'anxiété une tristesse concernant l'avenir. Tristesse et douleur sont donc complètement différentes.

3. La douleur semble ne dépendre que de la sensation du toucher. La tristesse, au contraire, peut venir de tous les sens. La tristesse n'est donc pas la douleur, mais elle a un domaine plus vaste.

Cependant :

L’Apôtre écrit (Rm 9, 2) : "J'éprouve une grande tristesse et j'ai au coeur une douleur continuelle", employant les mots tristesse et douleur comme des synonymes.

Conclusion :

Le plaisir et la douleur peuvent être causés par une double connaissance : celle des sens extérieurs, et une connaissance intérieure, de l'intelligence ou de l'imagination. Or l'appréhension intérieure s'étend à plus de choses que l'autre, parce que tout ce qui tombe sous la première tombe aussi sous la seconde, mais non réciproquement. C'est ainsi que le plaisir causé par une connaissance intérieure est seul appelé joie, comme nous l'avons dit plus haut. Pareillement, la douleur qui vient d'une connaissance intérieure est seule appelée tristesse. Et de même que ce plaisir produit par une connaissance extérieure est appelé plaisir et non joie, ainsi la douleur venant d'une connaissance extérieure est appelée douleur mais non tristesse. La tristesse est donc une espèce de douleur, comme la joie est une espèce de plaisir.

Solutions :

1. Saint Augustin parle en cet endroit selon l'usage courant du mot ; douleur s'emploie davantage pour les douleurs corporelles, qui sont davantage perçues, que pour les douleurs spirituelles.

2. Le sens extérieur ne perçoit que ce qui est présent ; mais la puissance intérieure de connaissance peut percevoir le présent, le passé et le futur. Et c'est pourquoi la tristesse peut se porter sur le présent, le passé et le futur ; mais la douleur corporelle, consécutive à la perception du sens extérieur, ne peut porter que sur du présent.

3. Les objets du toucher sont douloureux non seulement en tant que disproportionnés à la faculté de perception, mais aussi en tant que contraires à la nature. Les objets des autres sens peuvent bien être disproportionnés à la faculté de perception, ils ne sont cependant pas contraires à la nature, sauf dans la mesure où ils impliquent le sens du toucher. C'est ainsi que l'homme, animal parfait du point de vue de la connaissance, est le seul qui éprouve du plaisir dans l'exercice des autres sens considérés en eux-mêmes ; les autres animaux n'y trouvent du plaisir que dans la mesure où ils se réfèrent à l'objet du toucher, comme dit l'Éthique. C'est pourquoi, à propos des autres sens que le toucher, on ne parle pas de la douleur, qui s'oppose au plaisir naturel, mais plutôt de la tristesse, qui s'oppose à la joie de l'âme. Donc, si l'on entend la douleur de la douleur corporelle, ce qui est le plus fréquent, la douleur s'oppose à la tristesse selon la distinction entre connaissance intérieure et connaissance extérieure, bien que le plaisir ait un domaine plus étendu que la douleur corporelle. Mais si l'on prend la douleur dans un sens banal, elle est le genre dont la tristesse est une espèce, comme nous venons de le dire.

Article 3 – La tristesse ou douleur est-elle contraire au plaisir ?

Objections :

1. Il semble que non, car l'un des contraires n'est pas cause de l'autre. Or la tristesse peut être cause de plaisir, selon ces mots de l'Évangile (Mt 5, 5) : "Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés." La tristesse et le plaisir ne sont donc pas contraires.

2. Un des contraires ne donne pas son nom à l'autre. Or, en certains cas, la douleur elle-même, ou la tristesse est agréable : saint Augustin dit en effet que la douleur plaît, au spectacle, et que "les larmes sont chose amère, qui plaisent quelquefois". La douleur n'est donc pas contraire au plaisir.

3. Un des contraires n'est pas la matière de l'autre, car des contraires ne peuvent pas coexister. Or la douleur peut être matière à plaisir, comme dit saint Augustin : "Que le pénitent soit toujours dans la douleur, et qu'il se réjouisse de sa douleur." Aristote dit aussi qu'à l'inverse "le méchant s'attriste d'avoir été dans le plaisir". Il n'y a donc pas contrariété entre plaisir et douleur.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "La joie, c'est la volonté en accord avec ce que nous voulons ; et la tristesse, c'est la volonté en désaccord avec ce que nous ne voulons pas." Or accord et refus sont des contraires. Donc la joie et la tristesse sont contraires.

Conclusion :

"La contrariété, dit le Philosophe, est une différence selon la forme." Or la forme ou espèce de la passion et du mouvement est déterminée par l'objet ou le terme. Ainsi, puisque les objets du plaisir et de la tristesse ou douleur sont contraires, à savoir le bien présent et le mal présent, il en résulte que la douleur et le plaisir sont contraires.

Solutions :

1. Rien n'empêche que l'un des contraires soit cause de l'autre par accident. Et c'est ainsi que la tristesse peut être cause de plaisir. D'abord, en tant que la tristesse causée par l'absence de quelque bien, ou par la présence d'un contraire, fait rechercher avec plus d'ardeur un sujet de plaisir comme remède à la tristesse que l'on subit ; ainsi l'homme assoiffé recherche le plaisir de boire avec plus d'ardeur, comme un remède contre la tristesse dont il souffre. D'autre part, la tristesse peut causer le plaisir parce que l'on désire tellement un certain plaisir qu'on ne refuse pas de supporter des tristesses pour y parvenir. De ces deux manières les larmes de la vie présente conduisent à la consolation de la vie future. En effet, par cela même qu'il pleure à cause de ses péchés ou du retardement de la gloire, l'homme mérite la consolation éternelle. De même il la mérite aussi du fait que, pour y atteindre, il ne refuse pas de supporter les travaux et les angoisses.

2. La douleur elle-même peut être agréable par accident, en tant qu'elle est accompagnée d'admiration, comme dans les spectacles ; ou en tant qu'elle rappelle le souvenir de l'être aimé et rend plus sensible l'amour de celui dont l'absence nous afflige. Parce que l'amour est agréable, la douleur et tout ce qui procède de l'amour est agréable, selon que l'amour s'y fait sentir. C'est pour cela aussi que les douleurs peuvent être agréables dans les spectacles, en tant qu'on y éprouve un amour imaginaire pour les héros que l'on y célèbre.

3. La volonté et la raison font retour sur leurs actes en tant que ces actes eux-mêmes de la volonté et de la raison sont considérés sous la raison de bien ou de mal. De cette manière, la tristesse peut donner matière à délectation ou inversement, non de soi mais d'une façon accidentelle, en tant que l'une ou l'autre est considérée sous la raison de bien ou de mal.

Article 4 – Toute tristesse est-elle contraire à tout plaisir ?

Objections :

1. C'est bien ce qu'il semble, car le plaisir et la tristesse sont des espèces contraires de passions de l'âme, comme la blancheur et la noirceur sont des espèces contraires dans le genre couleur. Or la blancheur et la noirceur s'opposent entre elles universellement. Il en est donc de même du plaisir et de la tristesse.

2. Les remèdes emploient des contraires. Or tout plaisir est un remède contre n'importe quelle tristesse, comme on le voit dans l'Éthique. Tout plaisir est donc contraire à toute tristesse.

3. Les contraires, par définition, s'empêchent mutuellement. Or toute tristesse empêche tout plaisir, d'après Aristote. Toute tristesse est donc contraire à tout plaisir.

Cependant :

Les contraires n'ont pas la même cause. Or un habitus est cause qu'on se réjouisse d'une chose et qu'on s'attriste de son contraire : ainsi la charité invite à "se réjouir avec ceux qui sont dans la joie et à pleurer avec ceux qui pleurent", dit l'Apôtre (Rm 12, 15). Ce n'est donc pas toute tristesse qui est contraire à tout plaisir.

Conclusion :

Comme on le voit dans la Métaphysique, la contrariété est une différence selon la forme. Or la forme est générale ou spéciale. Aussi arrive-t-il que certaines choses soient contraires selon leur forme générique, comme la vertu et le vice ; et selon leur forme spécifique, comme la justice et l'injustice.

Mais il faut remarquer que certaines choses sont spéciales par des formes absolues, comme les substances et les qualités ; et que d'autres le sont par rapport à quelque chose d'extérieur, comme les passions et les mouvements, qui reçoivent leur espèce de leurs termes ou de leurs objets. Donc, s'il s'agit de choses dont les espèces sont considérées selon des formes absolues, il arrive que des espèces contenues sous des genres contraires ne soient pas contraires sous leur raison spécifique ; mais cela ne fait pas qu'elles aient entre elles quelque affinité ou convenance. Ainsi l'intempérance et la justice, qui appartiennent à des genres contraires, la vertu et le vice, ne sont pas contraires entre elles selon la raison propre de leur espèce ; pour autant elles n'ont pas d'affinité ou de convenance mutuelle. Au contraire, lorsque l'espèce est déterminée par rapport à quelque chose d'extrinsèque, il arrive que les espèces de genres contraires non seulement ne sont pas contraires entre elles mais qu'elles ont, en outre, une certaine convenance ou affinité. En effet, se comporter de la même manière à l'égard de contraires amène un rapport de contrariété, comme d'accéder au blanc et d'accéder au noir ; mais se comporter de manière contraire à l'égard de contraires présente une raison de ressemblance, comme de s'éloigner du blanc et d'accéder au noir. Cela apparaît surtout dans la contradiction, qui est le principe de l'opposition ; car l'opposition consiste dans l'affirmation et la négation d'une même chose, par exemple : blanc et non blanc ; mais dans l'affirmation de l'un des opposés et la négation de l'autre se vérifie un rapprochement et une ressemblance, comme lorsque je dis noir et non blanc.

Or la tristesse et le plaisir, étant des passions, sont spécifiées par leurs objets. Au point de vue générique, ils sont contraires, car l'un dit recherche et l'autre fuite, lesquelles "sont dans l'appétit ce que sont l'affirmation et la négation dans la raison", dit Aristote dans l'Éthique. C'est pourquoi la tristesse et le plaisir portant sur le même objet sont opposés mutuellement au point de vue spécifique. Au contraire, la tristesse et le plaisir qui portent sur des objets divers quand ces objets divers ne sont pas opposés mais disparates - ne sont pas opposés entre eux au point de vue de l'espèce, mais sont également disparates : ainsi la tristesse de la mort d'un ami et la joie de la contemplation. Mais si ces objets divers sont contraires, le plaisir et la tristesse non seulement ne sont pas contraires selon leur raison spécifique, mais en outre ils ont une harmonie et une affinité, comme la joie du bien et la tristesse du mal.

Solutions :

1. La blancheur et la noirceur ne sont pas spécifiées par rapport à quelque chose d'extérieur comme le plaisir et la tristesse. La comparaison ne vaut donc pas.

2. Le genre est pris de la matière, selon la Métaphysique. Or, quand il s'agit d'accidents, le sujet tient lieu de matière. D'autre part, nous venons de dire que le plaisir et la tristesse sont contraires au point de vue du genre. C'est pourquoi toute tristesse implique dans le sujet une disposition contraire à la disposition que crée tout plaisir ; en effet, en tout plaisir, l'appétit est dans une attitude d'acceptation envers ce qu'il a ; en toute tristesse, au contraire, il est dans une attitude de fuite. Et c'est pourquoi, au point de vue du sujet, tout plaisir est un remède contre n'importe quelle tristesse, et toute tristesse empêche n'importe quel plaisir ; mais surtout quand le plaisir est contraire à la tristesse également au point de vue de l'espèce.

3. L'objection est résolue par ce qui précède. On peut répondre encore que si toute tristesse n'est pas contraire à tout plaisir quant à l'espèce, il y a cependant contrariété au point de vue de l'effet ; car la nature de l'animal est fortifiée par le plaisir, tandis qu'elle est comme accablée par la tristesse.

Article 5 – Y a-t-il une tristesse contraire au plaisir de la contemplation ?

Objections :

1. Il semble que certaine tristesse contrarie le plaisir de la contemplation. Car saint Paul écrit (2 Co 7, 10) : "La tristesse selon Dieu produit un repentir salutaire qu'on ne regrette pas." Or se tourner vers Dieu relève de la raison supérieure, dont l'office est de vaquer à la contemplation, d'après saint Augustin. Donc la tristesse s'oppose au plaisir de la contemplation.

2. Les effets des contraires sont eux-mêmes contraires. Donc, si la contemplation de l'un des contraires est source de plaisir, celle de l'autre sera cause de tristesse.

3. L'objet du plaisir est le bien, et celui de la tristesse, le mal. Or la contemplation peut avoir raison de mal, selon ces mots du Philosophe : "Il y a des choses auxquelles il n'est pas bon de penser." Ainsi donc il existe une tristesse qui peut être contraire au plaisir de contempler.

4. Toute activité qui ne rencontre pas d'obstacle est cause de plaisir, dit Aristote. Or l'activité contemplative peut être empêchée de multiples façons, elle peut être totalement supprimée, ou se faire avec difficulté. Donc il peut y avoir dans la contemplation une tristesse contraire au plaisir.

5. L'affliction de la chair est cause de tristesse. Or, comme il est écrit (Qo 12, 12) : "La méditation fréquente est affliction pour la chair." La contemplation comporte donc une tristesse contraire au plaisir.

Cependant :

Il est dit dans la Sagesse (8, 16) : "Sa société (celle de la sagesse) ne cause pas d'amertume, ni son commerce, d'ennui, mais l'allégresse et la joie." Or la société de la sagesse et son commerce consistent dans la contemplation. Il n'existe donc pas de tristesse qui soit contraire à la joie de la contemplation.

Conclusion :

Le plaisir de la contemplation peut s'entendre en un double sens. D'abord en ce sens que la contemplation est cause du plaisir, (de par) son objet. Ainsi le plaisir ne porte pas sur la contemplation elle-même, mais sur la réalité contemplée. Or il arrive que l'on contemple quelque chose qui nuit et qui afflige, comme aussi quelque chose qui plaît et qui délecte. Si l'on prend en ce sens le plaisir de la contemplation, rien n'empêche qu'une tristesse lui soit contraire.

Mais on peut parler du plaisir de la contemplation en ce sens que celle-ci est à la fois l'objet et la cause du plaisir : ainsi quand on se réjouit du fait même de contempler. En ce sens, dit saint Grégoire de Nysse : "Aucune tristesse ne s'oppose au plaisir qui vient de la contemplation" ; et Aristote affirme la même chose à différentes reprises.

Toutefois, il faut entendre cela des choses en soi. La raison en est que la tristesse s'oppose, de soi, au plaisir qui porte sur l'objet contraire, comme la tristesse produite par le froid est contraire au plaisir que cause la chaleur. Or il n'y a rien de contraire à l'objet de la contemplation, car les essences des contraires, en tant que saisies par l'esprit, ne sont pas contraires entre elles, puisque, justement, un contraire est la raison de connaître l'autre. Par conséquent, à considérer les choses en soi, il ne peut y avoir de tristesse qui soit contraire au plaisir de la contemplation.

Ce plaisir n'a pas non plus de tristesse qui lui soit attachée, comme dans les plaisirs sensibles qui servent de remèdes à certaines afflictions. C'est ainsi que l'on a plaisir à boire quand on souffre de la soif, mais le plaisir cesse quand la soif est étanchée. En effet, le plaisir de la contemplation ne vient pas de ce qu'elle exclut quelque ennui, mais de ce qu'elle est délectable en elle-même ; car elle ne consiste pas dans une génération mais dans une opération parfaite, nous l'avons dit.

La tristesse peut se mêler accidentellement au plaisir de connaître. Et cela pour deux raisons : du côté de l'organe, et à cause des obstacles à la connaissance. Du côté de l'organe, la tristesse ou la douleur se mêle à la connaissance directement dans les facultés de perception sensible, lesquelles ont un organe corporel ; ou bien parce que l'objet du sens est contraire à l'équilibre normal de l'organe, comme lorsqu'on goûte un aliment amer ou que l'on sent une odeur fétide ; ou bien à cause de la présence trop insistante d'un objet sensible pourtant proportionné qui à la longue excède les capacités naturelles comme nous l'avons dit récemment, et finit par rendre odieuse la perception qui était d'abord délectable. - Ces deux cas ne peuvent se présenter directement dans la contemplation de l'esprit, car l'esprit n'a pas d'organe corporel. C'est pourquoi le texte de la Sagesse que nous avons cité peut dire que la contemplation de l'esprit n'a ni amertume ni ennui. Cependant, parce que l'esprit humain doit utiliser les facultés sensibles de perception, dont l'exercice amène la fatigue, une certaine affliction ou douleur se mêle indirectement à la contemplation.

Mais la tristesse liée par accident à la contemplation n'est contraire à sa joie en aucune de ces deux manières. Car la tristesse qui vient des obstacles à la contemplation n'est pas contraire à sa délectation ; elle est plutôt en affinité et en harmonie avec elle, comme nous l'avons montré. Quant à la tristesse ou affliction produite par la fatigue corporelle, elle n'est pas du même genre, elle est donc absolument disparate. Il apparaît ainsi avec évidence qu'à la délectation née de la contemplation elle-même ne s'oppose aucune tristesse, et que nulle tristesse ne l'accompagne, sinon par accident.

Solutions :

1. Cette tristesse selon Dieu n'a pas pour objet la contemplation elle-même, mais une réalité que l'esprit contemple : le péché, qu'il envisage comme contraire à l'amour de Dieu.

2. Les choses qui sont contraires dans la réalité ne le sont pas dans l'esprit. Car les notions des contraires ne sont pas contraires entre elles ; un contraire est plutôt la raison de connaître l'autre. C'est pourquoi il n'y a qu'une science pour les contraires.

3. La contemplation n'est jamais mauvaise en elle-même, n'étant autre que la contemplation de la vérité, qui est le bien de l'intelligence. Elle ne peut l'être que par accident, en ce sens que la contemplation d'une chose médiocre empêche celle d'un objet plus relevé ; ou bien, du côté de la chose contemplée, parce que l'appétit s'y attache de façon désordonnée.

4. La tristesse qui vient des obstacles à la contemplation n'est pas contraire à la délectation de contempler, mais lui est apparentée, nous venons de le dire.

5. L'affliction de la chair n'a qu'un rapport accidentel et indirect avec la contemplation de l'esprit, nous venons de le dire.