Summa Theologiae (page 33)
Ia-IIae, Question 35 — LA DOULEUR OU TRISTESSE EN ELLE-MÊME (suite)
Article 6 – Faut-il fuir la tristesse plus que désirer le plaisir ?
Objections :
1. Il semble bien que oui, car d'après saint Augustin : "Tout homme fuit la douleur plus qu'il ne recherche le plaisir." Or, un point sur lequel tout le monde est d'accord apparaît comme un fait de nature. Donc il est naturel et juste de fuir la tristesse plus que de rechercher le plaisir.
2. L'action d'un contraire rend le mouvement plus rapide et plus intense : ainsi "l'eau chaude se congèle plus vite et plus fortement", dit Aristote. Or on fuit la tristesse parce que son objet contrarie notre volonté ; tandis que l'appétit du plaisir n'est causé par rien de contraire, mais plutôt parce que l'objet du plaisir est à notre convenance. La fuite de la tristesse est donc plus vive que l'appétit du plaisir.
3. Celui qui résiste selon la raison à la passion la plus forte est l'homme le plus digne de louange et le plus vertueux, car "la vertu s'exerce en ce qui est difficile et bon", comme on le voit dans l'Éthique. Or l'homme fort qui résiste au mouvement de fuite à l'égard de la douleur est plus vertueux que le tempérant qui résiste à l'attrait du plaisir : le Philosophe dit en effet que "les forts et les justes sont les plus honorés". Donc le mouvement de fuite à l'égard de la tristesse est plus véhément que celui de l'appétit du plaisir.
Cependant :
Le bien est plus fort que le mal, comme le montre Denys. Or le plaisir est désirable à cause du bien, qui est son objet, tandis que la fuite de la tristesse est causée par le mal. Donc l'appétit du plaisir est plus fort que la fuite de la tristesse.
Conclusion :
A proprement parler et par soi, le désir du plaisir est plus fort que la fuite de la tristesse. La raison en est que la cause du plaisir est le bien qui nous convient ; la cause de la douleur ou tristesse est un mal qui nous contrarie. Or il arrive qu'un bien agrée sans aucune dissonance, mais il ne peut exister un mal total, qui contrarie sans agréer en quoi que ce soit. Aussi le plaisir peut-il être entier et parfait ; la tristesse est toujours partielle. Par suite, l'appétit du plaisir est naturellement plus grand que la fuite de la tristesse. Voici une autre raison : le bien, objet du plaisir, est désiré pour lui-même, tandis que le mal, objet de la tristesse, est cause d'éloignement en ce qu'il prive d'un bien. Or ce qui existe par soi l'emporte sur ce qui existe par un autre. - On découvre un signe de cette vérité dans les mouvements naturels. En effet, tout mouvement naturel est plus intense à la fin, quand il approche du terme qui convient à sa nature, qu'au commencement, quand il s'éloigne du terme qui ne lui convient pas ; comme si la nature tendait plus fortement vers ce qui lui convient qu'elle ne fuit ce qui lui est contraire. Aussi l'inclination de la puissance appétitive, à proprement parler et de soi, tend-elle vers le plaisir avec plus d'intensité qu'elle ne fuit la tristesse.
Cependant il arrive par accident que l'on fuie la tristesse plus qu'on ne désire le plaisir. Et cela, pour trois raisons :
1° En raison de la connaissance. Saint Augustin fait remarquer que "l'on sent davantage l'amour, lorsque la privation le fait connaître". Or la tristesse naît de la privation de ce qu'on aime, soit que l'on ait perdu un bien aimé, soit que l'on subisse l'assaut d'un mal contraire. Mais le plaisir n'implique pas de privation, car il est repos dans la possession du bien que l'on aime. Donc, puisque l'amour est cause et de plaisir et de tristesse, on fuira d'autant plus la tristesse que l'amour est rendu plus sensible par ce qui le contrarie.
2° A considérer la cause de la tristesse ou de la douleur, si elle s'oppose à un bien plus aimé que celui où nous trouvons du plaisir. En effet, nous préférons l'équilibre naturel de notre corps au plaisir de la nourriture. C'est pourquoi, par crainte de la douleur venant des châtiments corporels qui s'opposent au bon équilibre du corps, nous abandonnons des plaisirs comme ceux de la table.
3° A considérer l'effet : en tant que la tristesse n'empêche pas seulement un plaisir, mais tous les plaisirs.
Solutions :
1. Cette parole de saint Augustin : "On fuit la douleur plus qu'on ne recherche le plaisir" est vraie par accident, mais non essentiellement. Cela ressort de ce qu'il dit ensuite : "Nous voyons parfois les bêtes, même les plus féroces, s'abstenir des plus grands plaisirs par crainte de la douleur", laquelle est contraire à la vie, aimée par-dessus tout.
2. Il en va différemment pour le mouvement qui vient de l'intérieur, et pour celui qui vient de l'extérieur. Le premier tend vers ce qui convient plus intensément qu'il ne fuit son contraire, comme nous l'avons dit tout à l'heure du mouvement naturel. Mais le mouvement dont le principe est extérieur s'intensifie par sa contrariété même, car tout être s'efforce de résister comme il peut à ce qui lui est contraire, de même qu'il lutte pour sa propre conservation. C'est pourquoi le mouvement qui fait violence à la nature est plus intense au début, et se ralentit à la fin. - Or, le mouvement de la partie appétitive procède de l'intérieur, puisqu'il va de l'âme aux choses. Et donc, essentiellement, on désire le plaisir plus qu'on ne fuit la tristesse. Quant au mouvement de la partie sensitive, il vient de l'extérieur, puisqu'il va des choses à l'âme. C'est pourquoi l'on perçoit mieux ce qui est plus contraire. Et ainsi encore, par accident, en tant que la perception sensible est requise pour le plaisir et la tristesse, On fuit cette dernière plus qu'on ne recherche le plaisir.
3. On ne loue pas l'homme fort d'avoir dominé par la raison une douleur ou tristesse quelconque, mais celle qui se rencontre dans des périls mortels. Cette tristesse, on la fuit plus qu'on ne recherche les plaisirs de la table ou de l'amour, qui relèvent de la tempérance ; de même on préfère la vie à la nourriture ou à l'union charnelle. Mais on loue davantage l'homme tempérant de ne pas rechercher les plaisirs du toucher que de ne pas fuir les tristesses contraires, comme on le voit dans l'Éthique.
Article 7 – La douleur extérieure est-elle plus grande que la douleur intérieure ?
Objections :
1. Il le semble bien, car la douleur extérieure est causée par ce qui nuit au bon état du corps, dans lequel réside la vie ; la douleur intérieure est causée par la représentation du mal. Puisque nous aimons la vie plus qu'un bien imaginé, il semble, d'après ce qui précède, que la douleur extérieure soit plus grande que la douleur intérieure.
2. La réalité touche plus que son image. Or la douleur extérieure provient de la conjonction réelle avec son contraire, tandis que la douleur intérieure vient de ce qu'on perçoit l'image d'un contraire. La douleur extérieure est donc plus grande que la douleur intérieure.
3. On connaît la cause par ses effets. Or la douleur extérieure a des effets plus puissants, car l'homme meurt plus facilement du fait de douleurs extérieures que d'une douleur intérieure. Donc la douleur extérieure est plus forte, et on la fuit davantage.
Cependant :
Il est écrit dans l'Ecclésiastique (25, 17 Vg) : "La pire blessure est la tristesse du coeur, et rien n'est pire qu'une femme méchante." Donc, de même que la méchanceté de la femme est la pire de toutes, d'après ce texte, de même la tristesse du coeur l'emporte sur toute blessure extérieure.
Conclusion :
La douleur intérieure et la douleur extérieure ont un point commun, mais présentent deux différences. Leur point commun, c'est que toutes deux sont, comme nous l'avons dit, un mouvement de la faculté appétitive. Mais elles diffèrent quant aux deux conditions qui sont requises pour la tristesse et pour le plaisir : la cause, qui est le bien ou le mal lié à ce mouvement ; et la perception de ce bien ou de ce mal. En effet, la cause de la douleur extérieure est le mal conjoint qui contrarie le corps ; la cause de la douleur intérieure est le mal conjoint qui contrarie l'appétit. De plus, la douleur extérieure est consécutive à la perception des sens, et spécialement du toucher ; la douleur intérieure est consécutive à l'appréhension intérieure, celle de l'imagination ou même de la raison.
Donc, si nous comparons la cause de la douleur intérieure à celle de la douleur extérieure, on voit que la douleur intérieure se réfère de soi à l'appétit dans lequel résident l'une et l'autre douleur ; la douleur extérieure ne s'y réfère que par un intermédiaire. Car la douleur intérieure se produit parce qu'une chose s'oppose à l'appétit lui-même ; la douleur extérieure, parce qu'une chose s'oppose à l'appétit en raison de son opposition au corps. Or ce qui est par soi l'emporte toujours sur ce qui est par un autre. Et donc, de ce côté, la douleur intérieure l'emporte sur la douleur extérieure. Elle l'emporte aussi du côté de la perception, car l'imagination et la raison perçoivent plus profondément que le sens du toucher. - Par conséquent, à parler absolument et essentiellement, la douleur intérieure l'emporte sur la douleur extérieure. Nous en avons pour signe que l'on prend volontiers sur soi des douleurs extérieures pour éviter une douleur intérieure. Et dans la mesure où la douleur extérieure ne s'oppose pas à l'appétit intérieur, elle devient, d'une certaine façon, délectable et joyeuse par la joie intérieure.
Il arrive toutefois que la douleur extérieure soit accompagnée de douleur intérieure, et alors la douleur augmente. Car non seulement la douleur intérieure est plus grande que l'extérieure, mais elle est aussi plus universelle. Tout ce qui s'oppose au corps peut s'opposer à l'appétit intérieur, et tout ce que le sens perçoit peut être atteint par l'imagination et par la raison ; mais l'inverse n'est pas vrai. C'est pourquoi il est dit expressément dans le texte scripturaire allégué : "La pire blessure est la blessure du coeur", parce que les douleurs des blessures extérieures sont englobées dans la tristesse intérieure du coeur.
Solutions :
1. La douleur intérieure peut porter aussi sur ce qui est contraire à la vie. De sorte que l'on ne doit pas comparer la douleur extérieure selon les divers maux qui causent la douleur, mais selon la diversité de relation entre l'appétit et cette cause de douleur.
2. La tristesse intérieure n'a pas pour cause la représentation de l'objet ; car on ne s'attriste pas antérieurement de la représentation elle-même, mais de l'objet qu'elle représente. Et cet objet est perçu d'autant plus parfaitement par une représentation que celle-ci est plus immatérielle et plus abstraite. Et c'est pourquoi la douleur intérieure, à parler formellement, est plus grande, étant relative à un plus grand mal, et cela parce que le mal est mieux connu par l'appréhension intérieure.
3. La douleur extérieure produit de plus grandes modifications corporelles pour deux raisons : parce que la cause de la douleur extérieure est un élément destructeur uni au corps, ce qui est exigé par la perception du toucher ; et aussi parce que le sens extérieur est plus corporel que le sens intérieur, comme l'appétit sensible est plus corporel que l'appétit intellectuel. C'est pour cela, avons-nous dit, que le corps est modifié davantage par le mouvement de l'appétit sensitif. Et de même il est modifié par la douleur extérieure plus que par la douleur intérieure.
Article 8 – Les espèces de tristesse
Objections :
1. Il semble que saint Jean Damascène énumère maladroitement quatre espèces de tristesse : l'acédie, l'accablement (ou anxiété, d'après saint Grégoire de Nysse), la miséricorde et l'envie. En effet, la tristesse est opposée au plaisir, et pourtant on ne distingue pas d'espèces dans le plaisir. Donc il n'y a pas à attribuer des espèces à la tristesse.
2. Le regret est une espèce de tristesse, et de même, l'indignation et la jalousie, dit Aristote. Or elles ne figurent pas dans les espèces en question ; cette division n'est donc pas complète.
3. Toute division doit se faire par termes opposés. Or ces quatre espèces ne sont pas opposées l'une à l'autre. D'après saint Grégoire en effet "l'acédie est une tristesse qui coupe la parole ; l'anxiété, une tristesse qui appesantit ; l'envie, une tristesse du bien d'autrui ; la miséricorde, une tristesse du mal d'autrui". Or il arrive qu'on s'attriste et du mal et du bien d'autrui, et qu'en même temps on se sente le coeur lourd, et que la voix vous manque. Cette division n'est donc pas appropriée.
Cependant :
Elle a pour elle deux autorités, celle de saint Grégoire de Nysse et celle de saint Jean Damascène.
Conclusion :
La raison d'espèce se réalise par addition au genre. Or on peut ajouter au genre de deux manières. D'abord, en ajoutant ce qui, de soi, lui appartient et est contenu virtuellement en lui : c'est ainsi qu'on ajoute raisonnable à animal. Une telle addition constitue les véritables espèces d'un genre, comme on le voit dans la Métaphysique d'Aristote. - On peut encore ajouter au genre quelque chose d'étranger à son essence : comme si, à animal, on ajoutait blanc ou quelque chose de semblable. Une telle addition ne forme pas de véritables espèces de genre au sens où l'on parle couramment de genre et d'espèce. Parfois cependant une chose est appelée espèce d'un genre en ce sens qu'elle contient un élément étranger à quoi l'on applique la notion de genre ; ainsi le charbon et la flamme sont appelés des espèces de feu par application de la nature du feu à une matière étrangère. Selon la même manière de parler, l'astronomie et la science de la perspective sont dites des espèces de mathématique, en ce sens que les principes mathématiques y sont appliqués à une matière d'ordre physique.
C'est selon cette manière de parler que sont distribuées ici les espèces de tristesse, par application de la raison de tristesse à un élément extrinsèque. Celui-ci peut se prendre du côté de la cause, de l'objet, ou du côté de l'effet. L'objet propre de la tristesse est le mal personnel du sujet. De sorte que l'objet extrinsèque de la tristesse peut être pris selon l'un de ces deux termes seulement : c'est un mal, mais non le mal du sujet ; et nous avons ainsi la miséricorde, qui est la tristesse du mal d'autrui, considéré cependant comme un mal personnel. - Ou bien, selon les deux termes, si la tristesse ne porte pas sur le mal du sujet, ni même sur le mal, mais sur le bien d'autrui, tenu cependant pour le propre mal du sujet : à ce titre nous avons l'envie. - L'effet propre de la tristesse consiste en ce que l'appétit est poussé à fuir. Aussi l'élément étranger par rapport à l'effet de la tristesse pourra alors être pris quant à l'un des termes seulement, en ce sens que la fuite devient impossible : et nous aurons l'anxiété qui appesantit tellement l'âme qu'elle ne voit plus où fuir, aussi bien l'appelle-t-on d'un autre nom : l'angoisse. Si cet appesantissement va jusqu'à paralyser les membres extérieurs et les empêcher d'agir - ce qui constitue l'acédie - l'élément extrinsèque se vérifiera par rapport aux deux termes, car il n'y aura de fuite ni en réalité ni en désir. On parle spécialement de la suppression de la voix dans l'acédie, parce que la voix, plus que tous les mouvements extérieurs, exprime la pensée et les sentiments, non seulement chez les hommes, mais aussi chez les animaux, comme il est dit dans la Politique.
Solutions :
1. Le plaisir a pour cause le bien, qui ne se dit que d'une seule manière. C'est pourquoi il n'y a pas d'espèces de plaisir, comme il y en a pour la tristesse, car celle-ci est causée par le mal qui "se produit de multiple manières", selon le mot de Denys.
2. Le regret porte sur le mal personnel du sujet, qui est, de soi, l'objet de la tristesse. Elle n'appartient donc pas aux espèces considérées. - Quant à la jalousie et à l'indignation, elles sont comprises sous l'envie, comme nous le verrons.
3. Cette division n'est pas déterminée selon l'opposition des espèces, mais selon la diversité des éléments extérieurs auxquels s'applique la notion de tristesse, nous venons de le dire.
Ia-IIae, Question 36 — LES CAUSES DE LA TRISTESSE OU DOULEUR
Question 36 : LES CAUSES DE LA TRISTESSE OU DOULEUR
1. La cause de la douleur est-elle le bien perdu, ou plutôt le mal conjoint ? - 2. La convoitise est-elle cause de douleur ? - 3. L'appétit de l'unité ? - 4. Le pouvoir auquel on ne peut résister ?
Article 1 – La cause de la douleur est-elle le bien perdu, ou plutôt le mal conjoint ?
Objections :
1. C'est plutôt le bien perdu, semble-t-il, car saint Augustin dit que la douleur vient de la perte des biens temporels. Donc, pour la même raison, toute douleur a pour cause la perte d'un bien.
2. Nous avons dit que la douleur, qui est contraire au plaisir, porte sur le même objet que lui. Or le plaisir a le bien pour objet, nous l'avons dit. La douleur vient donc principalement de la perte du bien.
3. L'amour, d'après saint Augustin, est cause de la tristesse, comme aussi de toutes les autres affections de l'âme. Or l'objet de l'amour est le bien. Donc la douleur ou tristesse regarde le bien perdu plutôt que le mal conjoint.
Cependant :
Saint Jean Damascène dit que "le mal auquel on s'attend provoque la crainte le mal présent, la tristesse".
Conclusion :
Si les privations étaient dans l'appréhension de l'âme ce qu'elles sont dans la réalité, cette question paraîtrait sans importance. En effet, le mal, comme nous l'avons vu dans la première Partie, est la privation du bien ; or la privation, dans la réalité des choses, n'est rien d'autre que le manque de la possession opposée ; de sorte que ce serait la même chose de s'attrister du bien perdu et du mal présent. Mais la tristesse est un mouvement de l'appétit consécutif à une connaissance. Or, la privation elle-même se présente à l'esprit comme un certain être, si bien qu'on l'appelle "être de raison". Ainsi le mal, étant une privation, se comporte comme un contraire. Et par suite, ce n'est pas la même chose, eu égard au mouvement de l'appétit, de se demander s'il regarde principalement le mal conjoint ou le bien perdu.
Et parce que le mouvement de l'appétit sensible joue, dans les opérations de l'âme, le même rôle que les mouvements naturels dans les choses de la nature, l'observation de tels mouvements peut nous faire trouver la vérité. Considérons, en effet, dans les mouvements naturels, l'approche et l'éloignement ; l'approche regarde essentiellement ce qui convient à la nature ; l'éloignement regarde essentiellement ce qui lui est contraire : c'est ainsi que, par lui-même, le corps lourd s'éloigne d'un lieu élevé et s'approche, en vertu de sa nature, du lieu inférieur. Mais si nous considérons la cause de ces deux mouvements, qui est la pesanteur, celle-ci incline vers le lieu inférieur plutôt qu'elle n'éloigne du lieu élevé ; ce qu'elle ne fait que pour tendre vers le bas.
Ainsi donc, la tristesse, dans les mouvements de l'appétit, se présente par mode de fuite ou d'éloignement, et le plaisir par mode de poursuite ou d'approche. C'est pourquoi, de même que le plaisir regarde d'abord le bien possédé comme son objet propre, de même la tristesse regarde le mal conjoint à titre premier. Mais la cause du plaisir et de la tristesse, qui est l'amour, regarde le bien avant de regarder le mal. Ainsi donc, en ce sens où l'objet est cause de la passion, le mal conjoint est plus proprement cause de la tristesse ou de la douleur que le bien perdu.
Solutions :
1. La perte du bien elle-même est appréhendée sous la raison de mal, comme la cessation du mal est appréhendée sous la raison de bien. C'est pour cela que saint Augustin dit que la douleur vient de la perte des biens temporels.
2. Le plaisir et la douleur qui lui est contraire regardent le même objet, mais sous une raison contraire, car le plaisir implique la présence d'une chose, et la tristesse, son absence. Or dans l'un des contraires est incluse la privation de l'autre, comme on le voit dans la Métaphysique. De là vient que la tristesse, qui porte sur un contraire, porte en un sens sur la même chose, mais sous une raison contraire.
3. Lorsque plusieurs mouvements procèdent de la même cause, il n'est pas nécessaire que tous regardent principalement ce que la cause regarde ainsi - sauf le premier. Chacun des autres regarde plus spécialement ce qui lui convient selon sa raison propre.
Article 2 – La convoitise est-elle cause de douleur ?
Objections :
1. Il ne semble pas que la convoitise soit cause de douleur. Car la tristesse concerne essentiellement le mal, nous venons de le dire. Or, la convoitise est un mouvement de l'appétit vers le bien. D'autre part, le mouvement vers l'un des contraires n'est pas cause du mouvement qui concerne l'autre. Donc la convoitise n'est pas cause de douleur.
2. La douleur, d'après saint Jean Damascène, a pour objet le présent, tandis que la convoitise porte sur le futur. Donc la convoitise ne cause pas la douleur.
3. Ce qui est essentiellement délectable ne cause pas de douleur. Or la convoitise est essentiellement délectable, selon la remarque du Philosophe. Elle n'est donc pas cause de douleur ou de tristesse.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Lorsque s'introduisent en nous l'ignorance de ce qu'il faut faire et la convoitise de ce qui fait du mal, l'erreur et la douleur se glissent à leur suite." Or l'ignorance est cause d'erreur ; donc la convoitise est cause de douleur.
Conclusion :
La tristesse est un mouvement de l'appétit sensible. Or le mouvement de cet appétit ressemble, avons-nous dit, à l'appétit naturel. On peut assigner deux causes à celui-ci : l'une par mode de fin ; l'autre, en vertu du principe du mouvement. Ainsi la cause, par mode de fin, de la chute d'un corps lourd est le lieu inférieur ; le principe du mouvement est l'inclination naturelle venant de la pesanteur.
Or la cause du mouvement de l'appétit par mode de fin, c'est son objet. Ainsi, nous l'avons dit plus haut, la cause de la douleur ou de la tristesse est le mal conjoint. La cause, par manière de principe à l'origine d'un tel mouvement, est l'inclination intérieure de l'appétit. Celui-ci est incliné premièrement vers le bien, et, par voie de conséquence, à répudier le mal contraire. C'est pourquoi le premier principe de ce mouvement de l'appétit est l'amour, qui est la première inclination de l'appétit à poursuivre le bien ; le second principe est la haine, qui est la première inclination de l'appétit à fuir le mal. Mais parce que la convoitise ou cupidité est le premier effet de l'amour, en lequel nous trouvons le plus de plaisir, comme nous l'avons vu plus haut, saint Augustin parle souvent de cupidité ou de convoitise au lieu d'amour, nous l'avons dit aussi. C'est en ce sens qu'il donne la convoitise comme cause universelle de la douleur.
Mais la convoitise elle-même, considérée selon sa raison propre, est parfois cause de douleur. En effet, tout ce qui empêche un mouvement de parvenir à son terme est contraire à ce mouvement. Et ce qui est contraire au mouvement de l'appétit produit de la tristesse. Par voie de conséquence, la convoitise devient cause de tristesse en tant que nous nous attristons du retard du bien désiré ou de sa disparition complète. Mais elle ne peut être la cause universelle de la douleur, car nous souffrons davantage de la perte des biens présents, qui nous donnent déjà du plaisir, que des biens futurs que nous convoitons.
Solutions :
1. L'inclination de l'appétit à obtenir le bien est la cause de l'inclination à fuir le mal, nous venons de le dire. C'est pour cela que les mouvements de l'appétit qui regardent le bien sont donnés comme la cause des mouvements de l'appétit qui regardent le mal.
2. Ce que nous désirons, bien que futur dans la réalité, est cependant présent d'une certaine manière, en tant qu'objet d'espoir. - On peut dire aussi - quoique le bien désiré soit futur, il y a cependant un obstacle présent qui cause la douleur.
3. La convoitise est délectable tant qu'on garde l'espoir d'atteindre ce qu'on désire. Mais lorsqu'un obstacle survient, qui enlève l'espoir, la convoitise cause de la douleur.
Article 3 – Le désir de l'unité est-il cause de douleur ?
Objections :
1. Il semble que non, car d'après le Philosophe "cette opinion" - que la plénitude est cause de plaisir, et la séparation cause de tristesse - "paraît viser les plaisirs et les tristesses qui se rapportent à la nourriture". Or tout plaisir et toute tristesse ne sont pas de cette sorte. L'appétit de l'unité n'est donc pas cause universelle de douleur, puisque la plénitude ressortit à l'unité, et la séparation à la multiplicité.
2. Toute séparation s'oppose à l'unité. Donc, si la douleur venait du désir de l'unité, aucune séparation ne serait agréable. Ce qui est manifestement faux quand il s'agit de se séparer de tout ce qu'on a de trop.
3. C'est pour la même raison que nous désirons la conjonction avec le bien et l'éloignement du mal. Or, de même que la conjonction ressortit à l'unité, puisque c'est une sorte d'union, ainsi la séparation est contraire à l'unité. Donc le désir de l'unité ne doit, pas plus que le désir de la séparation, être considéré comme cause de la douleur.
Cependant :
Saint Augustin écrit "A la douleur qu'éprouvent les bêtes, on reconnaît assez, dans leur manière de conduire et d'animer leur corps, combien les âmes sont avides de l'unité. Qu'est-ce que la douleur, en effet, sinon un certain sens qui ne supporte ni la division ni la destruction ?"
Conclusion :
L'appétit ou l'amour de l'unité doit être considéré comme une cause de douleur de la même manière que le désir ou cupidité du bien. En effet, le bien de toute chose consiste en une certaine unité, selon que chaque chose tient unis en soi les éléments de sa perfection ; c'est ainsi que les platoniciens affirmaient que l'un était principe, comme le bien. Par suite, tout être désire naturellement l'unité comme il désire la bonté. C'est pour cela que l'amour ou l'appétit de l'unité est cause de douleur, comme l'amour ou l'appétit du bien.
Solutions :
1. Ce n'est pas n'importe quelle union qui accomplit la raison de bien, mais seulement celle d'où dépend l'existence parfaite de la chose. C'est pour cela aussi que le désir de n'importe quelle unité n'est pas cause de douleur ou de tristesse, comme certains le pensaient. Dans le texte cité, le Philosophe réfute cette opinion en disant que certaines plénitudes ne donnent pas de plaisir ; ainsi ceux qui sont gavés de nourriture n'ont pas de plaisir à manger. Une telle plénitude ou union s'opposerait à la perfection de l'être plus qu'elle ne la constituerait. Aussi la douleur n'est-elle pas causée par le désir de n'importe quelle unité, mais de celle qui constitue la perfection voulue par la nature.
2. La séparation peut être agréable, ou bien parce qu'elle supprime ce qui est contraire à la perfection de la chose, ou bien parce qu'elle est accompagnée de quelque union, par exemple celle du sensible avec le sens.
3. On désire la séparation d'avec ce qui nuit et détruit en tant que cela supprime l'unité requise. Aussi l'appétit de cette séparation n'est-elle pas la première cause de la douleur ; c'est plutôt le désir de l'unité.
Article 4 – Le pouvoir auquel on ne peut résister est-il cause de douleur ?
Objections :
1. Il semble qu'une puissance supérieure ne doive pas être donnée comme une cause de douleur. Car ce qui appartient à la puissance d'une cause agente n'est pas encore présent, mais futur. Or la douleur porte sur le mal présent. Une puissance supérieure n'est donc pas cause de douleur.
2. La cause de la douleur, c'est le dommage produit. Or un dommage peut être causé aussi par un pouvoir inférieur. On ne doit donc pas dire qu'un pouvoir supérieur est cause de douleur.
3. Les causes des mouvements de l'appétit sont les inclinations intérieures de l'âme. Or la puissance supérieure est quelque chose d'extérieur. Elle n'est donc pas cause de la douleur.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "Dans l'âme, ce qui cause la douleur, c'est la volonté qui résiste à un pouvoir supérieur ; dans le corps, c'est le sens qui résiste à un corps plus puissant."
Conclusion :
Le mal conjoint, avons-nous dit, est cause de douleur ou de tristesse par manière d'objet. Ce qui est cause de la conjonction avec le mal doit donc être considéré comme cause de douleur ou de tristesse. Or, il est manifestement contraire à l'inclination de l'appétit d'être lié à un mal présentement. Mais ce qui est contraire à l'inclination d'un être ne lui arrive jamais que par l'action d'un être plus fort. C'est pourquoi saint Augustin affirme qu'un pouvoir supérieur est cause de douleur.
Il faut savoir pourtant que si le pouvoir plus fort s'accroît tellement qu'il transforme l'inclination contraire en inclination propre, il n'y aura plus opposition ou violence ; c'est ce qui arrive quand un agent plus fort, par la désagrégation d'un corps lourd, lui enlève l'inclination qui le faisait tendre vers le bas. Alors, d'être porté vers le haut ne lui est plus violent, mais naturel. Ainsi donc, si un pouvoir supérieur s'accroît à ce point qu'il supprime l'inclination de la volonté ou de l'appétit sensible, il n'est pas source de douleur ou de tristesse ; cela n'arrive que lorsque persiste l'inclination contraire de l'appétit. C'est ce qui fait dire à saint Augustin que la volonté "qui résiste à un pouvoir supérieur est cause de douleur". En effet, si elle ne résistait pas, mais cédait en consentant, il n'y aurait pas douleur mais plaisir.
Solutions :
1. Un pouvoir supérieur est cause de douleur, non pas en tant qu'il est actif en puissance, mais en tant qu'il est actif en acte, c'est-à-dire quand il opère effectivement la conjonction avec le mal destructeur.
2. Rien n'empêche un pouvoir qui n'est pas supérieur purement et simplement de l'être sous un certain rapport. Et comme tel, il peut nuire. Mais s'il n'était supérieur en rien, il ne pourrait nuire d'aucune façon. Aussi ne pourrait-il être cause de douleur.
3. Les agents extérieurs peuvent être cause de l'appétit en tant qu'ils réalisent la présence de l'objet. C'est en ce sens qu'un pouvoir plus grand est cause de douleur.
Ia-IIae, Question 37 — LES EFFETS DE LA DOULEUR OU TRISTESSE
Question 37 : LES EFFETS DE LA DOULEUR OU TRISTESSE
1. La douleur supprime-t-elle la faculté d'apprendre ? - 2. L'accablement de l'esprit est-il un effet de la tristesse ou douleur ? - 3. La tristesse ou douleur affaiblit-elle toute activité ? - 4. La tristesse nuit-elle au corps plus que les autres passions de l'âme ?
Article 1 – La douleur supprime-t-elle la faculté d'apprendre ?
Objections :
1. Il semble que non, puisqu'il est écrit dans Isaïe (26, 9) : "Lorsque tu rendras tes jugements sur la terre, tous les habitants du monde apprendront la justice." Et plus loin (v. 16 Vg) : "Dans la tribulation qui les faisait murmurer, tu les as instruits." Or les jugements de Dieu et la tribulation engendrent douleur ou tristesse dans le coeur des hommes. Donc la douleur ne supprime pas mais plutôt accroît la faculté d'apprendre.
2. Isaïe dit encore (28, 9) "A qui enseignera-t-il la science ? Et à qui fera-t-il comprendre la leçon ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle", c'est-à-dire des plaisirs. Or c'est surtout la douleur et la tristesse qui chassent les plaisirs : la tristesse, en effet, rend impossible tout plaisir, dit Aristote ; et dans l'Ecclésiastique (11, 27) il est écrit que "une heure de misère fait oublier les plus grandes jouissances". La douleur ne supprime donc pas mais donne plutôt la faculté d'apprendre.
3. La tristesse intérieure l'emporte sur la douleur extérieure, nous l'avons vu. Or, l'homme qui est dans la tristesse peut encore apprendre. A plus forte raison le peut-il dans la douleur corporelle.
Cependant :
Saint Augustin écrit : "J'étais torturé ces derniers jours par un mal de dents très douloureux, et je ne pouvais bien réfléchir sinon à des connaissances antérieures. Mais j'étais absolument incapable d'apprendre du nouveau : il m'aurait fallu pour cela toutes les forces de mon esprit."
Conclusion :
Parce que toutes les puissances s'enracinent dans la même essence de l'âme, lorsque la vigueur de celle-ci est violemment sollicitée par l'activité d'une puissance, elle se dérobe nécessairement à l'activité d'une autre, car une même âme ne peut avoir qu'un seul objectif. C'est pourquoi, si un seul but concentre sur lui toute la vigueur de l'âme, ou sa plus grande part, il ne tolère pas à côté de lui quelque chose qui demande beaucoup d'attention.
Or, il est évident que la douleur sensible absorbe très fortement le dynamisme de l'âme parce que, par nature, chaque être tend de toutes ses forces à repousser ce qui lui est contraire, comme on le voit dans le monde de la nature. De même, il est évident que pour apprendre quelque chose de nouveau, il faut de l'étude et des efforts avec beaucoup d'application, comme on le voit par ce texte des Proverbes (2, 4) : "Si tu cherches la Sagesse comme de l'argent, et si tu la creuses comme pour découvrir un trésor, alors tu trouveras la connaissance." De sorte que si la douleur est intense, l'homme se trouve dans l'incapacité d'apprendre. Et même, cette douleur peut devenir tellement vive que, pendant sa présence, l'homme ne peut même pas fixer son esprit sur ses acquisitions antérieures. - Toutefois les cas sont différents selon la diversité de l'amour qui porte à apprendre ou à étudier, parce que plus cet amour est grand, plus il empêche le dynamisme de l'esprit de s'abandonner complètement à la douleur.
Solutions :
1. Une tristesse modérée, qui empêche la dispersion de l'esprit, peut aider à accueillir un enseignement, surtout si celui-ci nous fait espérer la délivrance de notre tristesse. C'est de cette manière que, "dans la tribulation qui fait murmurer", les hommes reçoivent mieux l'enseignement de Dieu.
2. Aussi bien le plaisir que la douleur, dans la mesure où ils absorbent le dynamisme de l'âme, empêchent l'exercice de la raison ; ainsi lit-on dans l'Éthique "Il est impossible de réfléchir à quelque chose dans la jouissance sexuelle." Cependant la douleur absorbe davantage le dynamisme de l'âme que ne fait le plaisir. On voit aussi dans le monde de la nature que l'action d'un corps est plus intense à l'égard de son contraire ; l'eau échauffée subit davantage l'action du froid, au point qu'elle se congèle avec plus de force. Donc, si la douleur ou tristesse est modérée, elle peut accidentellement faciliter l'étude, en tant qu'elle supprime l'excès des plaisirs. Mais, de soi, elle entrave l'étude et, si elle s'intensifie, elle l'empêche totalement.
3. La douleur extérieure provient d'une lésion corporelle : aussi est-elle, plus que la douleur intérieure, accompagnée d'une modification organique. Cette douleur intérieure est cependant plus grande au point de vue de l'élément formel de la douleur lequel relève de l'âme. C'est pourquoi la douleur corporelle empêche davantage la contemplation, qui exige le calme parfait. Et pourtant, même la douleur intérieure, quand elle devient intense, absorbe tellement l'attention que l'on ne peut rien apprendre de nouveau. C'est cette tristesse qui obligea saint Grégoire à interrompre ses commentaires sur Ézéchiel.
Article 2 – L'accablement de l'esprit est-il un effet de la tristesse ou douleur ?
Objections :
1. Il ne semble pas que l'accablement de l'esprit soit un effet de la tristesse. Car l'Apôtre écrit (2 Co 7, 11) : "Voyez ce qu'elle a produit chez vous, cette tristesse selon Dieu. Quel empressement ! Quelles excuses ! Quelle indignation !" etc. Mais l'empressement et l'indignation marquent un certain sursaut de l'esprit, qui s'oppose à l'accablement. Celui-ci n'est donc pas un effet de la tristesse.
2. La tristesse s'oppose au plaisir. Or un effet du plaisir est la dilatation, à laquelle s'oppose non pas l'accablement mais la contraction. On ne doit donc pas considérer l'accablement comme un effet de la tristesse.
3. La tristesse absorbe, selon l'Apôtre (2 Co 2, 7) "De peur qu'un tel homme ne soit absorbé par une tristesse excessive." Or celui qui est accablé n'est pas absorbé ; il est plutôt écrasé sous son fardeau ; mais ce qui est absorbé est enfermé dans ce qui l'absorbe. Donc l'accablement ne doit pas être donné comme un effet de la tristesse.
Cependant :
Saint Grégoire de Nysse et saint Jean Damascène parlent d'"une tristesse qui accable".
Conclusion :
Les effets des passions de l'âme sont parfois désignés métaphoriquement par ressemblance avec les corps sensibles, parce que les mouvements de l'appétit animal sont semblables aux inclinations de l'appétit naturel. C'est ainsi que la ferveur est attribuée à l'amour, la dilatation au plaisir, et l'accablement à la tristesse. On dit en effet qu'un homme est accablé lorsqu'un poids entrave son mouvement propre. Or il est clair, d'après ce que nous avons dit, que la tristesse arrive à cause d'un mal présent. Celui-ci, du fait même qu'il s'oppose au mouvement de la volonté, accable l'esprit en l'empêchant de jouir de ce qu'il veut. Si la violence du mal qui attriste n'est pas assez forte pour enlever tout espoir d'y échapper, bien que l'esprit soit accablé du fait qu'il ne peut jouir présentement de ce qu'il veut, il garde encore cependant la faculté de se mouvoir pour repousser le mal qui l'attriste. Mais si la violence du mal s'accroît au point d'enlever tout espoir d'y échapper, alors, même le mouvement intérieur de l'esprit angoissé est absolument empêché, si bien qu'il n'a plus la force de se détourner d'un côté ou d'un autre. Et parfois c'est jusqu'au mouvement extérieur du corps qui se trouve empêché : l'homme reste alors immobile et frappé de stupeur.
Solutions :
1. Ce sursaut de l'âme est produit par la tristesse selon Dieu, parce qu'une telle tristesse est accompagnée par l'espoir de voir ses péchés pardonnés.
2. Pour ce qui regarde le mouvement de l'appétit, contraction et accablement reviennent au même : du fait que l'esprit est accablé au point de ne pouvoir se porter librement au-dehors, il se retire en lui-même comme s'il se contractait.
3. On dit que la tristesse absorbe l'homme quand la violence du mal affecte l'esprit si totalement qu'elle lui enlève tout espoir de libération. Et ainsi elle accable et absorbe du même coup. Il y a en effet certaines choses qui s'impliquent mutuellement quand on parle par métaphore, alors qu'elles sont incompatibles si on les prend à la lettre.
Article 3 – La tristesse ou douleur affaiblit-elle toute activité ?
Objections :
1. Il semble que la tristesse n'empêche pas toute activité. En effet, l'empressement est un effet de la tristesse, selon le texte de l'Apôtre cité à l’article précédent. Or cet empressement aide à bien agir, comme on le voit par ce texte du même Apôtre (2 Tm 2, 15) : "Efforce-toi de te présenter à Dieu comme un ouvrier sans reproche." La tristesse ne gêne donc pas l'activité, elle aide plutôt à bien agir.
2. La tristesse provoque la convoitise chez beaucoup, dit l'Éthique. Car la convoitise intensifie l'activité. Donc aussi la tristesse.
3. Certaines actions sont propres à ceux qui sont dans la joie ; d'autres, à ceux qui sont dans la tristesse, comme de pleurer. Or toute chose s'accroît de ce qui lui convient. Il est donc des actions que la tristesse ne gêne pas, qu'elle améliore, au contraire.
Cependant :
Le Philosophe dit dans l'Éthique : "Le plaisir parachève l'action" et inversement "la tristesse l'entrave".
Conclusion :
Nous avons déjà dit que la tristesse n'accable pas toujours l'esprit ni ne l'absorbe au point d'empêcher tout mouvement intérieur ou extérieur ; mais certains mouvements sont quelquefois produits par la tristesse elle-même. L'action peut donc avoir avec la tristesse un double rapport. D'abord, un rapport avec l'objet de la tristesse. Dans ce cas la tristesse entrave toute activité, car jamais nous ne faisons aussi bien ce que nous faisons avec tristesse que ce que nous faisons avec plaisir, ou du moins sans tristesse. La raison en est que la volonté est la cause de l'activité humaine, de sorte que si l'action se porte sur quelque chose d'attristant, il arrive nécessairement qu'elle en est affaiblie.
L'action peut aussi avoir rapport à la tristesse comme à son principe et sa cause. Une telle action ne peut être qu'intensifiée du fait de la tristesse. C'est ainsi que plus une chose nous attriste, plus on s'efforce de repousser cette tristesse, pourvu que l'on garde l'espoir d'y parvenir ; autrement aucun mouvement, aucune action ne sortirait de la tristesse.
Tout cela donne réponse aux objections.
Article 4 – La tristesse nuit-elle au corps plus que les autres passions de l'âme ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car la tristesse a une existence spirituelle dans l'âme. Or les réalités purement spirituelles n'amènent pas de modification corporelle, comme on le voit pour l'être intentionnel des couleurs, qui est dans l'air mais ne colore aucun corps. Donc la tristesse ne produit pas de nuisance corporelle.
2. Si la tristesse nuit au corps en quelque manière, c'est seulement en tant qu'elle s'accompagne d'une modification organique. Or cette modification existe pour toutes les passions de l'âme, on l'a dit précédemment. La tristesse ne nuit donc pas au corps plus que les autres passions.
3. Le Philosophe écrit dans l'Éthique que "la colère et les convoitises rendent fous certains hommes" : ce qui paraît être la plus grave des nuisances, puisque la raison est ce qu'il y a de plus excellent dans l'homme. Le désespoir aussi semble plus nocif que la tristesse, puisqu'il en est cause. La tristesse ne nuit donc pas au corps plus que les autres passions.
Cependant :
Il est écrit dans les Proverbes (17, 22) : "Coeur joyeux donne santé florissante ; esprit attristé dessèche les os." Et encore (25, 20 Vg) : "Comme la teigne abîme le vêtement, et le ver ronge le bois, ainsi la tristesse nuit au coeur de l'homme." Et enfin dans l'Ecclésiastique (38, 18) : "La tristesse fait accourir la mort."
Conclusion :
La tristesse, plus que toutes les autres passions de l'âme, est nuisible au corps. La raison en est que la tristesse est opposée à la vie humaine par la spécificité même de son mouvement, et non seulement au point de vue de sa mesure ou de sa quantité comme font les autres passions de l'âme. La vie humaine en effet consiste dans une certaine motion qui, du coeur, se diffuse dans les autres membres ; cette motion convient à la nature humaine selon une certaine mesure déterminée. Donc, si elle vient à dépasser la mesure voulue, elle s'opposera à la vie humaine selon sa quantité, non selon son caractère spécifique. Mais si le développement de cette motion est empêché, la vie sera contrariée en ce qui la spécifie.
Or il faut remarquer que, dans toutes les passions de l'âme, la modification corporelle, qui est l'élément matériel, est conforme et proportionné au mouvement de l'appétit, qui constitue, lui, l'élément formel ; comme en toutes choses, la matière est proportionnée à la forme. Les passions de l'âme qui impliquent un mouvement de l'appétit vers quelque chose à obtenir ne s'opposent donc pas au mouvement vital selon leur espèce, mais elles peuvent s'opposer selon la quantité ; ainsi l'amour, la joie, le désir, etc. C'est pourquoi ces passions, à considérer leur espèce, profitent à la nature du corps, mais peuvent nuire par leur excès. - Quant aux passions qui impliquent un mouvement de l'appétit dans le sens de la fuite ou d'un certain retrait, elles s'opposent au mouvement vital non seulement selon la quantité, mais aussi selon l'espèce du mouvement, et à ce titre, elles nuisent purement et simplement ; ainsi la crainte et le désespoir, et par-dessus tout la tristesse, qui accable l'âme en raison d'un mal présent, qui impressionne plus fortement que le mal futur.
Solutions :
1. Parce que l'âme meut naturellement le corps, le mouvement spirituel de l'âme cause naturellement la modification corporelle. Il n'en va pas de même des "intentions" spirituelles, qui ne sont pas par nature ordonnées à mouvoir d'autres corps, lesquels ne sont pas disposés par nature à être mus par l'âme.
2. Les autres passions comportent une transmutation corporelle conforme, selon le point vue spécifique, au mouvement vital : mais la tristesse comporte une transmutation contraire, nous l'avons dit.
3. L'exercice de la raison est empêché par des causes plus légères que celles qui détruisent la vie, puisque nous voyons que de nombreuses maladies font perdre la raison, mais non la vie. Et pourtant la crainte et la colère nuisent beaucoup au corps à cause de la tristesse qui s'y mêle et qui vient de l'absence de ce qu'on désire. D'ailleurs la tristesse elle-même fait perdre quelquefois la raison, comme on le voit chez ceux qui, sous le coup de la douleur, tombent dans la dépression ou la folie.
Ia-IIae, Question 38 — LES REMÈDES À LA TRISTESSE OU DOULEUR
Question 38 : LES REMÈDES À LA TRISTESSE OU DOULEUR
1. La douleur ou la tristesse est-elle atténuée par n'importe quel plaisir ? - 2. Par les larmes ? - 3. Par la compassion de nos amis ? - 4. Par la contemplation de la vérité ? - 5. Par le sommeil et par les bains ?
Article 1 – La douleur ou tristesse est-elle atténuée par n'importe quel plaisir ?
Objections :
1. Il semble que non, car le plaisir atténue la tristesse uniquement parce qu'il lui est contraire. Car "les remèdes opèrent par les contraires", dit l'Éthique. Or tout plaisir n'est pas contraire à toute tristesse, nous l'avons vu plus haut. Ce n'est donc pas n'importe quel plaisir qui atténue n'importe quelle tristesse.
2. Ce qui cause de la tristesse n'atténue pas la tristesse. Or certains plaisirs causent de la tristesse, selon l'Éthique : "Le méchant s'attriste d'avoir éprouvé du plaisir." Tout plaisir n'atténue donc pas la tristesse.
3. Saint Augustin écrit dans ses Confessions qu'il quitta lui-même sa patrie, où il avait eu l'habitude de converser avec son ami maintenant disparu, "car ses yeux le cherchaient moins, là où il n'avait pas coutume de le voir". On peut en déduire ceci : ce qui nous a fait communier avec nos amis nous devient pénible maintenant que nous pleurons leur mort ou leur absence. Or c'est surtout dans le plaisir que nous avons communié avec eux. Les plaisirs eux-mêmes nous sont donc pénibles lorsque nous sommes affligés. Et ainsi ce n'est pas n'importe quel plaisir qui atténue n'importe quelle tristesse.
Cependant :
Le Philosophe dit : "Le plaisir chasse la tristesse, qu'il lui soit contraire ou sans rapport avec elle, pourvu qu'il soit fort."
Conclusion :
Comme il ressort de ce que nous avons dit, le plaisir est un certain repos de l'appétit dans le bien qui lui convient ; la tristesse, au contraire, a pour cause ce qui est contraire à l'appétit. Ainsi le plaisir est-il à la tristesse, dans les mouvements de l'appétit, ce que le repos est à la fatigue dans les mouvements corporels, fatigue qui provient d’une transmutation non naturelle ; car la tristesse elle-même implique une certaine fatigue ou maladie de la faculté appétitive. Donc, de même que n'importe quel repos du corps porte remède à n'importe quelle fatigue, provenant de n'importe quelle cause non naturelle, ainsi tout plaisir est un remède qui atténue toute tristesse, quelle qu'en soit l'origine.
Solutions :
1. Bien que tout plaisir ne soit pas contraire à toute tristesse au point de vue spécifique, il l'est cependant au point de vue du genre, nous l'avons dit. Et c'est pourquoi, à considérer les dispositions du sujet, toute tristesse peut être atténuée par n'importe quel plaisir.
2. Les plaisirs des méchants ne leur causent pas de tristesse sur le moment, mais plus tard, en ce sens qu'ils se repentent des maux qui leur ont donné de la joie. Et c'est à cette tristesse que l'on remédie par des plaisirs contraires.
3. Lorsque deux causes inclinent à des mouvements contraires, toutes deux s'empêchent mutuellement ; et pourtant celle qui finit par vaincre est la plus forte et la plus tenace. Or, chez celui qui s'attriste de ce qui lui donnait du plaisir avec son ami, maintenant mort ou absent, il y a deux causes qui poussent en sens contraire. Car la pensée de la mort ou de l'absence incline à la douleur ; au contraire, le bien présent incline au plaisir. Ainsi chacune de ces causes est freinée par l'autre. Néanmoins, parce que le sentiment du présent est plus fort que le souvenir du passé, et l'amour de soi demeure plus longtemps que l'amour d'autrui, finalement c'est le plaisir qui chasse la tristesse. C'est pourquoi saint Augustin ajoute peu après que "sa douleur cédait devant les mêmes plaisirs qu'autrefois".
Article 2 – La douleur ou tristesse est-elle atténuée par les larmes ?
Objections :
1. Non, sans doute, car nul effet ne diminue sa cause ; or les larmes ou les gémissements sont l'effet de la tristesse.
2. Les larmes ou les gémissements sont l'effet de la tristesse, comme le rire est l'effet de la joie. Mais le rire ne diminue pas la joie. Donc les larmes n'atténuent pas la tristesse.
3. Quand on pleure, on se représente le mal qui nous attriste. Mais cette image augmente la tristesse, comme celle d'une chose délectable augmente la joie. Il semble donc que pleurer n'atténue pas la tristesse.
Cependant :
Saint Augustin écrit dans ses Confessions que, lorsqu'il se désolait de la mort de son ami, "il ne trouvait un peu de repos que dans les gémissements et les larmes".
Conclusion :
Les larmes et les gémissements atténuent naturellement la tristesse. Et cela pour une double raison. - 1° Parce que tout ce qui nuit, si on le garde pour soi, est plus affligeant parce que l'attention de l'âme s'y concentre davantage ; au contraire, lorsqu'on l'extériorise, l'attention de l'âme se trouve en quelque sorte dispersée au-dehors et la douleur intérieure en est diminuée. C'est pourquoi, lorsque des hommes plongés dans la tristesse la manifestent par des pleurs, des gémissements ou même des paroles, cette tristesse en est atténuée. 2° Parce que l'activité qui convient à l'homme selon sa disposition du moment est toujours agréables. Or les larmes et les gémissements sont des actions qui conviennent bien à celui qui est dans la tristesse ou la douleur. Et c'est pourquoi ils lui donnent du plaisir. Donc, puisque tout plaisir atténue quelque peu la tristesse ou douleur, comme on vient de le voir, il s'ensuit que les pleurs et les gémissements atténuent la tristesse.
Solutions :
1. Le rapport même de la cause avec son effet est contraire au rapport de ce qui contraste avec le contrasté. Car tout effet est en harmonie avec sa cause et lui est par suite agréable ; mais ce qui contraste est contraire au contrasté. Et c'est pourquoi l'effet de la tristesse se trouve avec le contristé dans un rapport contraire à celui que soutient ce dernier avec l'objet contrastant. Ce qui fait que la tristesse est adoucie par l'effet de la tristesse, en raison de l'opposition de contrariété que nous avons dite.
2. Le rapport d'effet à cause est semblable au rapport d'un bien délectable avec celui qui s'en délecte ; de part et d'autre, il y a convenance et harmonie. Or tout semblable accroît ce qui lui est semblable. C'est pourquoi le rire et les autres effets de la joie augmentent celle-ci, sauf par accident, lorsqu'il y a excès.
3. La représentation de ce qui attriste est de nature, par elle-même, à accroître la tristesse ; mais du fait même que l'homme se représente qu'il fait ce qui convient à son état, il en résulte pour lui un certain plaisir. Pour la même raison, s'il échappe à quelqu'un de rire quand il lui semble qu'il devrait pleurer, il en est peiné, comme s'il faisait une chose inconvenante, remarque Cicéron.
Article 3 – La douleur ou tristesse est-elle atténuée par la compassion des amis ?
Objections :
1. Il ne semble pas que la douleur d'un ami compatissant adoucisse la tristesse. En effet, les contraires ont des effets contraires. Or dit saint Augustin : "Quand on se réjouit ensemble, la joie de chacun en est augmentée ; car on y excite son ardeur et on s'enflamme mutuellement". Donc, au même titre, lorsque plusieurs s'attristent ensemble, il semble que la tristesse de chacun s'accroît.
2. Comme le dit saint Augustin dans le même ouvrage, l'amitié exige la réciprocité. Or l'ami qui compatit souffre de la tristesse de son ami. Donc cette tristesse même de l'ami compatissant est cause d'une nouvelle tristesse pour celui qui s'affligeait déjà de son propre mal. Ainsi, la douleur étant doublée, il semble que la tristesse augmente.
3. Tout mal d'un ami contraste comme un mal personnel, car "un ami est un autre soi-même". Or la douleur est un mal. Par suite, la douleur d'un ami compatissant augmente la tristesse de l'ami à qui l'on compatit.
Cependant :
Le Philosophe écrit dans l'Éthique : "Un ami compatissant consolation dans la tristesse."
Conclusion :
Il est naturel qu'un ami compatissant à notre tristesse nous soit une consolation. Le Philosophe, dans l'Éthique, en signale deux raisons. La première est que la tristesse ayant pour effet d'accabler, est une sorte de poids dont celui qui le supporte essaie de s'alléger. Donc, lorsqu'on voit d'autres personnes attristées de notre tristesse, on imagine qu'elles portent avec nous notre fardeau et tâchent pour ainsi dire de l'alléger, et le poids de la tristesse en est diminué ; c'est ce qui arrive aussi pour les fardeaux corporels. - La seconde raison est meilleure : du fait que des amis s'attristent avec nous, nous prenons conscience d'être aimé d'eux ; et cela, nous l'avons dit, est agréable. Donc, puisque tout plaisir adoucit la tristesse comme nous l'avons vu, il s'ensuit que la compassion d'un ami l'adoucit également.
Solutions :
1. Il y a manifestation d'amitié les deux cas : quand on se réjouit avec celui qui est dans la joie, et quand on compatit à celui qui est triste. C'est pourquoi ces deux choses sont agréables, en raison de leur cause.
2. La peine de l'ami envisagée en elle-même contristerait, mais la pensée de ce qui la cause, et qui est l'amour, donne beaucoup de plaisir.
3. Cela répond à la troisième objection.
Article 4 – La douleur ou tristesse est-elle atténuée par la contemplation de la vérité ?
Objections :
1. Il semble que non, car on lit dans l'Ecclésiastique (1, 18) : "Qui augmente sa science, ajoute à sa douleur." Or la science se rattache à la contemplation de la vérité. Donc celle-ci n'adoucit pas la douleur.
2. La contemplation de la vérité ressortit à l'intelligence spéculative. Or "l'intellect spéculatif ne meut pas", comme il est dit dans le traité De l'Ame. Puisque la joie et la douleur sont des mouvements de l'âme, il semble que la contemplation de la vérité ne peut rien pour adoucir la douleur.
3. Il faut appliquer le remède là où se trouve le mal. Or la contemplation de la vérité est dans l'intelligence. Donc elle n'adoucit pas la douleur corporelle, qui se trouve dans le sens.
Cependant :
Saint Augustin écrit dans les Soliloques : "Il me semblait que si cette lumière fulgurante de la vérité s'était manifestée à nos esprits, je n'aurais plus senti ma douleur, ou en tout cas que je l'aurais supportée comme rien."
Conclusion :
Dans la contemplation de la vérité on trouve le plus grand plaisir, nous l'avons dit. Or tout plaisir, nous l'avons vu aussi, atténue la douleur. C'est pourquoi la contemplation de la vérité adoucit la tristesse ou la douleur, et d'autant plus que l'on aime davantage la sagesse. Aussi la contemplation des choses de Dieu et de la béatitude à venir est-elle cause de joie dans les tribulations, selon saint Jacques (1, 2) : "Ne voyez qu'un sujet de joie, mes frères, dans les épreuves de toute sorte qui tombent sur vous." Et, ce qui est plus fort, on trouve cette joie même dans les supplices ; c'est ainsi que le "martyr Tiburce, comme il marchait pieds nus sur des charbons ardents, disait : "Il me semble que je marche sur des roses, au nom de Jésus Christ"".
Solutions :
1. "Celui qui augmente sa science ajoute à sa douleur", c'est vrai à cause de la difficulté et des échecs que l'on rencontre dans la recherche de la vérité ou bien parce que la science fait connaître à l'homme beaucoup de choses contraires à sa volonté. Ainsi, du côté des objets de connaissance, la science engendre la douleur, mais du côté de la contemplation de la vérité, elle engendre le plaisir.
2. L'intellect spéculatif ne meut pas l'âme du côté de l'objet de spéculation, mais du côté de la spéculation elle-même, qui est un bien de l'homme, et agréable par nature.
3. Les puissances supérieures de l'âme rejaillissent sur les inférieures. Et c'est ainsi que la joie de contempler, qui se trouve dans la partie supérieure, rejaillit sur la sensibilité pour atténuer aussi la douleur qui l'affecte.
Article 5 – La douleur ou tristesse est-elle adoucie par le sommeil ou les bains ?
Objections :
1. Il semble que non, car la tristesse est dans l'âme : le sommeil et le bain concernent le corps. Donc ils n'ont aucune efficacité pour adoucir la tristesse.
2. Le même effet ne semble pas pouvoir venir de causes contraires. Or ces choses, étant corporelles, s'opposent à la contemplation de la vérité, qui pourtant, nous venons de le dire, adoucit la tristesse. Donc de telles pratiques n'atténuent pas la tristesse.
3. La tristesse et la douleur consistent, du fait qu'elles appartiennent au corps, en un certain ébranlement du coeur. Or de tels remèdes semblent intéresser les sens extérieurs et les membres plutôt que la disposition intérieure du coeur. Donc ils ne peuvent adoucir la tristesse.
Cependant :
Saint Augustin écrit dans ses Confessions : "J'avais entendu dire que le mot bain venait de ce que celui-ci chassait l'anxiété de l'âme." Et plus loin : "je dormis, et je m'éveillai : je trouvai que ma douleur en était adoucie." Il rapporte aussi ces mots d'une hymne ambrosienne : "Le repos restitue au travail les membres las, allège les esprits fatigués et dissout les angoisses."
Conclusion :
La tristesse, avons-nous dit, s'oppose de façon spécifique à la motion vitale du corps. Et par suite, ce qui ramène la nature corporelle à l'état naturel normal de cette motion vitale s'oppose à la tristesse et l'atténue. - Du fait aussi que ces sortes de remèdes ramènent la nature à son état normal, ils sont cause de plaisir ; nous avons vu plus haut en effet, que c'est cela même qui cause du plaisir. Aussi ces remèdes corporels adoucissent-ils la tristesse, puisque c'est l'effet du plaisir.
Solutions :
1. La disposition normale du corps, pour autant qu'elle est perçue, est source de plaisir, et, par conséquent, atténue la tristesse.
2. Nous avons dit qu'un plaisir empêche l'autre, et pourtant tout plaisir adoucit la tristesse. Il n'est donc pas illogique que la tristesse soit atténuée du fait de causes qui se gênent entre elles.
3. Toute bonne disposition du corps rejaillit en quelque manière sur le coeur, comme sur le principe et la fin des mouvements corporels, ainsi qu'on le voit dans le livre De la cause du mouvement des animaux.
Ia-IIae, Question 39 — BONTÉ ET MALICE DE LA TRISTESSE OU DOULEUR
Question 39 : BONTÉ ET MALICE DE LA TRISTESSE OU DOULEUR
1. Toute tristesse est-elle un mal ? - 2. Peut-elle être un bien honnête ? - 3. Peut-elle être un bien utile ? - 4. La douleur corporelle est-elle le souverain mal ?
Article 1 – Toute tristesse est-elle un mal ?
Objections :
1. il semble bien, car saint Grégoire de Nysse écrit : "Toute tristesse est un mal par sa nature même." Or ce qui est un mal par nature est un mal partout et toujours. Donc toute tristesse est mauvaise.
2. Ce que fuient tous les hommes, même vertueux, est un mal. Or tout le monde fuit la tristesse, même les vertueux, selon cette remarque de l'Éthique : "Bien que l'homme prudent ne cherche pas le plaisir, il cherche pourtant à éviter la tristesse." La tristesse est donc un mal.
3. Le mal corporel est objet et cause de la douleur corporelle ; de même le mal spirituel est-il objet et cause de la tristesse spirituelle. Or toute douleur corporelle est un mal pour le corps. Toute tristesse spirituelle est donc un mal pour l'âme.
Cependant :
La tristesse du mal s'oppose au plaisir du mal. Or le plaisir du mal est mauvais ; d'où ce blâme des Proverbes (2, 14) : "Ils trouvent leur joie à faire le mal." Donc la tristesse du mal est bonne.
Conclusion :
Qu'une chose soit bonne ou mauvaise, cela peut s'entendre de deux manières.
1° D'une manière absolue et par soi-même. En ce sens toute tristesse est un mal : que l'appétit de l'homme soit affligé par la présence d'un mal, cela même a raison de mal, puisque cela empêche le repos de cette faculté dans le bien.
2° Une chose est dite bonne ou mauvaise, telle condition étant supposée. Ainsi la pudeur est un bien, à supposer que l'on ait commis quelque chose de honteux, comme il est dit dans l'Éthique. Ainsi donc, dans la supposition de quelque chose d'attristant ou de douloureux, il est bon que l'on s'attriste d'un mal présent ou que l'on en souffre. Car si on ne le faisait pas, ce serait seulement parce qu'on ne sentirait ou ne jugerait pas que ce mal nous est contraire, et chacun de ces deux manques est manifestement un mal. Il est donc bon que, la présence du mal étant donnée, la tristesse ou douleur s'ensuive. Saint Augustin le dit bien dans son Commentaire littéral de la Genèse : "C'est encore un bien que l'on souffre la perte d'un bien, car si aucun bien ne restait dans la nature, aucune souffrance d'avoir perdu un bien n'entrerait dans le châtiment." - Or les discussions en morale portent sur le singulier où s'exercent les actions ; ce qui est bon dans le cas concret où intervient une autre condition doit donc être jugé bon, de même que ce qui est volontaire étant donnée telle circonstance est considéré comme volontaire, ainsi qu'il est dit dans l'Éthique, et que nous l'avons établi antérieurement.
Solutions :
1. Saint Grégoire de Nysse parle de la tristesse au point de vue du mal qui afflige, mais non au point de vue de celui qui perçoit le mal, et qui le repousse. C'est aussi au premier point de vue que tous fuient la tristesse en tant qu'ils fuient le mal ; mais ils ne fuient pas la perception du mal et son refus. Il faut en dire autant de la douleur corporelle, car la perception et le refus du mal corporel attestent la bonté de la nature.
2. 3. Cela donne la réponse à ces objections.
Article 2 – La tristesse peut-elle être un bien honnête ?
Objections :
1. Il semble que la tristesse n'ait pas raison de bien honnête. Car ce qui conduit aux enfers s'oppose au bien honnête. Or, dit saint Augustin : "Jacob semble avoir craint d'être accablé d'une tristesse si grande qu'elle le conduirait non au repos des bienheureux mais à l'enfer des pécheurs." La tristesse n'a donc pas valeur de bien honnête.
2. Le bien honnête est digne de louange et de mérite. Or la tristesse diminue la valeur de louange et de mérite, selon l'Apôtre (2 Co 9, 7) : "Que chacun donne comme il l'a décidé dans son coeur, non avec tristesse ou par contrainte."
3. Au dire de saint Augustin, "la tristesse a pour objet ce qui nous arrive sans que nous le voulions". Or, ne pas vouloir ce qui se réalise présentement, c'est avoir une volonté opposée au gouvernement divin, dont la providence régit tout ce qui se fait. Donc, puisque la conformité de la volonté humaine à la volonté divine est requise à la rectitude de notre volonté, nous l'avons vu, il semble que la tristesse soit contraire à rectitude de la volonté. Ainsi n'a-t-elle pas raison de bien honnête.
Cependant :
Tout ce qui mérite la récompense de la vie éternelle a raison de bien honnête. Or la tristesse est de cette sorte, comme on le voit par cette parole (Mt 5, 5) : "Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés." La tristesse est donc un bien honnête.
Conclusion :
Dans le sens où la tristesse est un bien, elle peut être un bien honnête. Nous avons dit, en effet, que la tristesse est un bien en tant que connaissance et refus du mal. Ces deux choses, dans la douleur corporelle, attestent la bonté de la nature ; c'est à cause d'elle que le sens perçoit et que la nature fuit l'objet qui la blesse, cause de douleur. Quant à la tristesse intérieure, la connaissance du mal s'y trouve quelquefois par un jugement droit de la raison, et son refus par une volonté bien disposée et détestant le mal. Or tout bien honnête procède de ces deux principes : la rectitude de la raison et celle de la volonté. Il est donc manifeste que la tristesse peut avoir raison de bien honnête.
Solutions :
1. Toutes les passions de l'âme doivent être réglées selon la règle de la raison, qui est la racine du bien honnête. Or cette règle est outrepassée par la tristesse excessive dont parle saint Augustin ; c'est pourquoi une telle tristesse n'a plus raison de bien honnête.
2. De même que la tristesse du mal procède d'une volonté et d'une raison droites qui détestent le mal, ainsi la tristesse du bien vient à une raison et d'une volonté perverses qui détestent le bien. C'est pour cela qu'une telle tristesse supprime la louange ou le mérite du bien honnête, par exemple quand on fait l'aumône avec tristesse.
3. Certaines choses arrivent présentement, qui n'ont pas Dieu pour auteur mais qu'il permet, comme les péchés. Aussi une volonté qui déteste le péché, en soi ou chez autrui, n'est-elle pas en désaccord avec la volonté divine. Quant au mal de peine qui nous touche présentement, il est voulu par Dieu. Mais il n'est pas requis, pour que la volonté soit droite, que l'on veuille ce mal en lui-même ; il suffit qu'on ne se dresse pas contre l'ordre de la justice divine comme nous l'avons dit.
Article 3 – La tristesse peut-elle être un bien utile ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, car il est écrit dans l'Ecclésiastique (30, 23) : "La tristesse en a fait mourir beaucoup, et elle n'a pas d'utilité."
2. Le choix porte sur ce qui est utile pour une fin. Or la tristesse n'est pas objet de choix. Bien plus, "il vaut mieux choisir une chose qui ne cause pas de tristesse que la même chose quand elle doit attrister" comme il est dit dans les Typiques. La tristesse n'est donc pas un bien utile.
3. "Toute chose est pour son opération", dit Aristote ; et encore : "La tristesse empêche l'opération." La tristesse n'a donc pas raison de bien.
Cependant :
Le sage ne cherche que ce qui est utile. Or, dit l'Ecclésiaste (7, 4) : "Le coeur des sages est dans la maison de la tristesse ; le coeur des insensés dans la maison de la joie." C'est donc que la tristesse est utile.
Conclusion :
Le mal présent fait surgir un double mouvement dans l'appétit. Le premier oppose l'appétit au mal présent. Et, à ce point de vue, la tristesse n'est d'aucune utilité, car ce qui est présent ne peut pas ne pas être présent.
Un second mouvement s'élève dans l'appétit pour fuir ou pour repousser le mal qui attriste. Et, à ce titre, la tristesse est utile, si elle porte sur ce qu'il faut fuir. En effet, on doit fuir une chose pour deux motifs : d'abord, en raison d'elle-même, parce qu'elle est contraire au bien, comme le péché. Aussi la tristesse du péché est-elle utile pour amener l'homme à fuir le péché, selon ces mots de l'Apôtre (2 Co 7, 9) : "je me réjouis, non de ce que vous avez été attristés, mais parce que votre tristesse vous a portés à la pénitence." D'autre part, on doit fuir quelque chose non parce que c'est mauvais en soi, mais parce que c'est une occasion de mal, parce que l'on s'y attache trop par amour, ou même parce que, à cause de cela, on se précipite dans quelque mal, comme on le voit bien dans le domaine des biens temporels. A ce titre, la tristesse qui porte sur les biens temporels peut être utile. Et, comme dit l'Ecclésiaste (7, 2) : "Mieux vaut aller à la maison du deuil qu'à la maison du festin, car dans la première on est averti de la fin de tout homme." La tristesse est donc utile chaque fois qu'une chose est à fuir, parce qu'elle ajoute un nouveau motif de fuite. En effet, le mal lui-même, en soi, est à fuir ; et tous fuient la tristesse pour elle-même, comme tous désirent le bien et le plaisir dans le bien. De même donc que le plaisir qui vient du bien fait qu'on recherche celui-ci avec plus d'ardeur, ainsi la tristesse qui vient du mal le fait fuir avec plus d'énergie.
Solutions :
1. Ce texte doit s'entendre de la tristesse immodérée, qui absorbe l'esprit. En effet elle immobilise l'esprit et empêche la fuite du mal, comme nous l'avons vu.
2. De même que tout objet de choix attire moins notre choix à cause de la tristesse, ainsi tout objet de fuite excite davantage à le fuir à cause de la tristesse. A ce point de vue la tristesse est utile.
3. La tristesse qui a pour objet une activité empêche cette activité, mais la tristesse qui porte sur la cessation de l'activité fait agir avec plus d'ardeur.
Article 4 – La douleur corporelle est-elle le souverain mal ?
Objections :
1. Il semble que oui, car "au meilleur s'oppose le pire", selon Aristote, et d'autre part, il y a un plaisir qui est le meilleur : celui de la félicité. Il y a donc une tristesse qui est le souverain mal.
2. La béatitude est le souverain bien de l'homme, car elle est sa fin ultime. Or la béatitude consiste en ce que l'homme "a tout ce qu'il veut et ne veut rien de mal", on l'a dit précédemment. Le souverain bien de l'homme est donc l'accomplissement de sa volonté. Mais la tristesse consiste en ce qu'il arrive quelque chose de contraire à la volonté, dit saint Augustin. La tristesse est donc le mal souverain de l'homme.
3. Saint Augustin apporte cet argument dans les Soliloques : "Nous sommes composés de deux parties, d'une âme et d'un corps, et la partie la moins noble est le corps. Le souverain bien est ce qu'il y a de meilleur dans la meilleure partie ; le souverain mal, ce qu'il y a de pire dans la partie la moins noble. Or ce qu'il y a de meilleur dans l'esprit, c'est la sagesse ; dans le corps, ce qu'il y a de pire, c'est la douleur. Le bien suprême de l'homme est donc d'aimer la sagesse ; le mal suprême, de souffrir."
Cependant :
La coulpe est un mal plus grand que la peine, comme nous l'avons vu dans la première Partie. Or la tristesse ou douleur relève de la peine du péché, comme jouir de ce qui passe est le mal de coulpe. Saint Augustin dit en effet : "Qu'est-ce que la douleur, celle qu'on attribue à l'esprit, sinon le manque des choses changeantes dont on jouissait ou dont on espérait pouvoir jouir ? Et c'est là tout ce qu'on appelle mal : le péché et la peine du péché." Donc, la tristesse ou douleur n'est pas le souverain mal de l'homme.
Conclusion :
Il est impossible qu'une tristesse ou douleur quelconque soit le souverain mal de l'homme. En effet, toute tristesse ou douleur a pour objet un vrai mal, ou quelque mal apparent, qui est un vrai bien. Or la tristesse qui porte sur un vrai mal ne peut être le souverain mal, car il y a quelque chose de pire, à savoir ne pas estimer mauvais ce qui l'est vraiment, ou encore ne pas le repousser. Quant à la tristesse ou douleur qui porte sur un mal apparent, lequel est un vrai bien, elle ne peut être le souverain mal, car il serait pire d'être complètement éloigné du vrai bien. Il est donc impossible qu'une tristesse ou douleur soit le souverain mal de l'homme.
Solutions :
1. Deux biens sont communs au plaisir et à la tristesse : un jugement vrai du bien et du mal, et le bon ordre de la volonté, qui approuve le bien et repousse le mal. On voit ainsi que dans la douleur ou la tristesse se trouve un bien dont la privation pourrait produire un plus grand mal. Mais il n'y a pas toujours dans le plaisir un mal dont l'éloignement entraînerait quelque chose de meilleur. Aussi un certain plaisir peut-il être le souverain bien de l'homme, au sens que nous avons précisé plus haut ; mais la tristesse ne peut être le souverain mal de l'homme.
2. Que la volonté repousse le mal, cela même est un certain bien. Et c'est pourquoi la tristesse ou douleur ne peut être le souverain mal, car elle est mêlée de bien.
3. Ce qui nuit au meilleur est pire que ce qui nuit au moins bon. Or le mal est précisément "ce qui nuit", dit saint Augustin. Par suite le mal de l'âme est un plus grand mal que le mal du corps. L'argument avancé par saint Augustin n'est pas valable ; et il ne le donne pas comme exprimant son sentiment, mais celui d'un autre.
LES PASSIONS DE L'IRASCIBLE
Nous arrivons logiquement aux passions de l'irascible. Nous étudierons d'abord l'espoir et le désespoir (Question 40) ; puis, la crainte et l'audace (Question 41-45) ; enfin la colère (Question 46-48).
Ia-IIae, Question 40 — L'ESPOIR ET LE DÉSESPOIR
Question 40 : L'ESPOIR ET LE DÉSESPOIR
1. L'espoir est-il la même chose que le désir ou avidité ? - 2. Est-il dans la faculté de la connaissance ou dans celle de l'appétit ? - 3. Existe-t-il chez les bêtes ? - 4. A-t-il pour contraire le désespoir ? - 5. L'expérience est-elle une cause d'espoir ? - 6. Abonde-t-il chez les jeunes et chez les gens ivres ? - 7. Le rapport entre l'espoir et l'amour. - 8. L'espoir aide-t-il à l'action ?
Article 1 – L'espoir est-il la même chose que le désir ou avidité ?
Objections :
1. Il semble que oui. L'espoir, en effet, compte pour l'une des quatre passions principales. Or saint Augustin, énumérant ces quatre passions, met l'avidité à la place de l'espoir. Donc l'espoir est identique à l'avidité ou désir.
2. Les passions diffèrent selon leur objet. Or l'objet de l'espoir et de l'avidité ou désir est le même, c'est le bien à venir. Donc espoir et désir sont identiques.
3. Si l'on dit que l'espoir ajoute au désir la possibilité d'atteindre le bien à venir, nous répondons que ce qui est accidentel à l'objet ne change pas l'espèce de la passion. Or la qualité de possible est accidentelle par rapport au bien futur, objet du désir et de l'espoir. Donc l'espoir n'est pas une passion différente du désir ou avidité.
Cependant :
À puissances diverses correspondent des passions d'espèces diverses. Or l'espoir est dans l'irascible ; le désir et l'avidité dans le concupiscible. L'espoir diffère donc spécifiquement du désir ou avidité.
Conclusion :
L'espèce de la passion est déterminée par son objet. Or, dans l'objet de l'espoir, nous pouvons considérer quatre conditions. 1° Ce doit être un bien : il n'y a espoir, à proprement parler, que du bien. C'est ce qui distingue l'espoir de la crainte, qui a pour objet le mal. - 2° Il doit être futur, car on n'espère pas ce que l'on possède déjà. En cela l'espoir diffère de la joie, qui a pour objet un bien présent. - 3° Il faut que l'objet de l'espoir soit quelque chose d'ardu, qui ne s'obtienne que difficilement en effet, on n'espère pas une chose de peu d'importance, qu'on peut avoir immédiatement à sa discrétion. Ce caractère distingue l'espoir du désir ou avidité, qui porte de façon absolue sur un bien futur ; c'est pourquoi il ressortit au concupiscible, tandis que l'espoir ressortit à l'irascible. - 4° Cet objet ardu, il faut qu'on puisse l'atteindre : on n'espère pas ce qu'on ne peut absolument pas obtenir. Et par là l'espoir diffère du désespoir.
On voit donc ainsi que l'espoir diffère du désir comme les passions de l'irascible diffèrent de celles du concupiscible. De sorte que l'espoir présuppose le désir, comme toutes les passions de l'irascible présupposent celles du concupiscible, nous l'avons déjà dit.
Solutions :
1. Saint Augustin remplace l'espoir par l'avidité pour cette raison que tous deux s'adressent au bien à venir, et que le bien qui n'est pas difficile à atteindre est considéré comme peu de chose ; de sorte que l'avidité paraît tendre surtout vers le bien difficile, vers lequel l'espoir tend aussi.
2. L'objet de l'espoir n'est pas le bien futur recherché de façon absolue, mais quelque chose d'ardu et de difficile à obtenir, on vient de le dire.
3. Ce qui définit l'objet de l'espoir par rapport à l'objet du désir, ce n'est pas seulement qu'il soit possible, mais qu'il comporte une difficulté. Par là l'espoir se rattache à cette autre puissance qu'est l'irascible qui vise un but difficile, comme on l'a vu dans la première Partie. Le possible et l'impossible, cependant, ne sont pas tout à fait une condition accidentelle par rapport à l'objet de la puissance affective. Car l'appétit est principe de mouvement, et rien ne se meut vers un objet sinon sous la raison de possible ; car personne ne se meut vers ce qu'il estime impossible à obtenir. Et pour ce motif, l'espoir diffère du désespoir selon la différence entre le possible et l'impossible.
Article 2 – L'espoir est-il dans la faculté de la connaissance, ou dans celle de l'appétit ?
Objections :
1. Il semble que l'espoir appartienne à la faculté de connaissance, car il paraît être une sorte d'attente. Et l'Apôtre écrit (Rm 8, 25) : "Espérer ce que nous ne voyons pas, c'est l'attendre avec constance." Or l'attente semble relever de la faculté de connaissance : attendre, en latin ex-spectare, c'est regarder au loin.
2. L'espoir et la confiance sont une seule et même chose, semble-t-il ; aussi bien disons-nous confiants ceux qui espèrent, comme si l'on pouvait employer l'un pour l'autre "avoir confiance" et "espérer". Or la confiance, comme la foi, semble relever de la faculté de connaître. Il en est donc de même pour l'espoir.
3. La certitude est une propriété de la faculté de connaissance. Or la certitude est attribuée à l'espoir. Donc il appartient à cette faculté.
Cependant :
L’espoir a pour objet le bien, nous venons de le dire. Or le bien, en tant que tel, n'est pas objet de la faculté cognitive mais de la faculté appétitive. L'espoir n'appartient donc pas à la faculté cognitive mais à la faculté appétitive.
Conclusion :
Puisque l'espoir implique une certaine extension de l'appétit vers le bien, il appartient manifestement à la faculté appétitive, car le mouvement vers la réalité concerne proprement l'appétit. Or l'action de la faculté de connaître s'accomplit non selon le mouvement du connaissant vers les choses, mais plutôt selon que les choses connues sont dans le connaissant. Mais, parce que la faculté de connaître meut l'appétit en lui présentant son objet, des mouvements divers en résultent dans cet appétit selon les divers aspects de l'objet perçu. En effet, le mouvement qui résulte dans l'appétit de l'appréhension du bien est différent de celui qui vient de l'appréhension du mal ; et de même, les mouvements consécutifs à l'appréhension du présent et du futur, de l'absolu et du difficile, du possible et de l'impossible. Ainsi l'espoir est un mouvement de la faculté appétitive consécutif à l'appréhension d'un bien futur difficile, mais qu'il est possible d'atteindre ; c'est l'extension de l'appétit vers cet objet.
Solutions :
1. Puisque l'espoir a pour objet le bien possible, c'est d'une double manière que son mouvement s'élève dans le coeur de l'homme, comme c'est à un double titre qu'une chose lui est possible : en raison de ses propres moyens, et en raison du pouvoir d'un autre. Ce qu'on espère atteindre par ses propres moyens, on ne dit pas qu'on l'attend, mais seulement qu'on l'espère. On attend, à proprement parler, ce qu'on espère du secours d'une force étrangère ; attendre, expectare, c'est comme ex alio spectare, "regarder vers un autre" de qui l'on attend, en ce sens que la faculté de connaître, qui intervient la première, ne regarde pas seulement vers le bien à atteindre mais aussi vers celui dont la puissance fonde son espoir, selon la parole de l'Ecclésiastique (51, 7) : "je cherchais du regard un homme secourable." Le mouvement d'espoir est donc appelé quelquefois attente, expectative, à cause du regard antécédent de la faculté de connaître.
2. Ce qu'on désire et estime pouvoir atteindre, on croit qu'on l'atteindra ; c'est à cause de cette foi qui, dans la faculté connaissante, précède le mouvement de l'appétit qu'on donne à celui-ci le nom de confiance. Le mouvement de l'appétit a pris le nom de la connaissance qui précède, comme un effet prend le nom de sa cause quand celle-ci est mieux connue ; car la faculté d'appréhension connaît mieux son acte propre que celui de l'appétit.
3. La certitude est attribuée non seulement au mouvement de l'appétit sensible mais aussi à celui de l'appétit naturel ; c'est ainsi qu'on dit d'une pierre qu'elle tend avec certitude vers le bas. Et cela en raison de l'infaillibilité qui lui vient de la connaissance certaine précédant le mouvement de l'appétit sensible, ou même de l'appétit naturel.
Article 3 – L'espoir existe-t-il chez les bêtes ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'espoir porte sur le bien à venir, dit saint Jean Damascène. Or il n'appartient pas aux bêtes de connaître l'avenir, car elles n'ont que la connaissance sensible qui ne s'étend pas à l'avenir.
2. L'objet de l'espoir est le bien qu'il est possible d'atteindre. Or le possible et l'impossible sont des différences du vrai et du faux, "qui ne peuvent être que dans l'esprit", selon Aristote. Les bêtes, n'ayant pas d'esprit ne peuvent donc espérer.
3. Saint Augustin écrit : "Les animaux se meuvent d'après ce qu'ils voient." Or l'espoir ne porte pas sur ce qui se voit - "Car ce qu'on voit, comment l'espérer ?", dit saint Paul (Rm 8, 24). Les bêtes n'espèrent donc pas.
Cependant :
L’espoir est une passion de l'irascible. Or l'irascible existe chez les bêtes ; donc aussi l'espoir.
Conclusion :
Les passions intérieures des animaux peuvent se découvrir par leurs mouvements extérieurs. Ce sont eux qui manifestent l'existence de l'espoir chez les bêtes. En effet, si le chien voit un lièvre, ou l'épervier un oiseau, qui sont trop éloignés, ils ne font vers eux aucun mouvement, comme s'ils n'estimaient pas pouvoir les atteindre ; mais si leur proie est à proximité, ils s'élancent, comme dans l'espoir de l'atteindre. Ainsi qu'on l'a dit plus haute, l'appétit sensible des bêtes dépourvues de raison, et, de même, l'appétit naturel des choses insensibles est consécutif à l'appréhension faite par une intelligence, tout comme l'appétit de la nature intellectuelle, que l'on nomme volonté. La différence consiste en ce que la volonté entre en mouvement du fait d'une appréhension intellectuelle qui lui est conjointe, tandis que le mouvement de l'appétit naturel est consécutif à l'appréhension de l'intelligence séparée qui a créé la nature ; il en va de même pour l'appétit sensitif des bêtes, qui agissent aussi par une sorte d'instinct naturel. Aussi voyons-nous dans les actions des bêtes et des autres êtres de la nature un mode d'agir semblable aux oeuvres de l'art. C'est de cette manière qu'il y a espoir et désespoir chez les bêtes.
Solutions :
1. Bien que les bêtes ne connaissent pas le futur, cependant leur instinct les pousse vers quelque chose de futur comme si elles le voyaient d'avance. C'est que cet instinct a été mis en elles par l'intelligence divine, qui prévoit l'avenir.
2. L'objet de l'espoir n'est pas le possible en tant qu'il est une différence du vrai ; car c'est ainsi qu'on peut qualifier le rapport d'un prédicat à son sujet. L'objet de l'espoir est le possible considéré par rapport à une puissance. Ce sont deux sens de "possible" distingués par Aristote.
3. Bien que ce qui est futur ne tombe pas sous le regard, ce que l'animal voit présentement meut son appétit vers quelque réalité future, à poursuivre ou à éviter.
Article 4 – L'espoir a-t-il pour contraire le désespoir ?
Objections :
1. Il semble que non, car "il n'y a qu'un contraire pour chaque chose", dit Aristote. Or la crainte est déjà contraire à l'espoir.
2. Les contraires semblent se rapporter à la même chose. Or ce n'est pas le cas de l'espoir et du désespoir, car l'espoir regarde le bien, et le désespoir vient d'un mal qui empêche l'acquisition du bien. Ces deux passions ne sont donc pas contraires.
3. Un mouvement a pour contraire un mouvement, tandis que le repos s'oppose au mouvement comme une privation. Or le désespoir semble impliquer plutôt immobilité que mouvement. Il n'est donc pas contraire à l'espoir, qui implique un mouvement d'expansion vers le bien espéré.
Cependant :
Le désespoir est ainsi nommé comme contraire à l'espoir.
Conclusion :
Nous avons dit précédemment que, dans les mouvements de mutation, les contraires peuvent se distinguer selon deux points de vue. Dans certains cas, la contrariété des termes vers lesquels on tend fait l'opposition des mouvements ; c'est la seule façon dont les passions du concupiscible peuvent être contraires, comme on le voit pour l'amour et la haine. En d'autres cas, il s'agit d'approche et d'éloignement à l'égard du même terme. Cette dernière sorte de contrariété se vérifie dans les passions de l'irascible, on l'a dit plus haut. Or l'objet de l'espoir, qui est un bien difficile, se présente comme attirant si l'on juge possible de l'atteindre ; l'espoir qui nous porte vers lui implique donc une certaine approche. Mais, dans la mesure où l'on découvre qu'il est impossible de l'obtenir, ce même objet nous repousse en arrière, car "s'ils butent à quelque chose d'impossible, les hommes abandonnent", dit Aristote. Or tel est l'objet du désespoir. Celui-ci implique donc, relativement à son objet, un mouvement d'éloignement. Il est le contraire de l'espoir, comme s'éloigner est le contraire d'approcher.
Solutions :
1. La crainte et l'espoir sont contraires en raison de la contrariété de leurs objets, qui sont le bien et le mal. Cette contrariété existe en effet dans les passions de l'irascible, en tant qu'elles dérivent des passions du concupiscible. Mais le désespoir lui est contraire seulement au point de vue de l'approche et de l'éloignement.
2. Le désespoir ne regarde pas le mal sous la raison de mal ; mais, par accident, il regarde parfois le mal en tant qu'il rend impossible l'obtention du bien. Le désespoir peut aussi venir du seul excès du bien.
3. Le désespoir n'implique pas seulement privation de l'espoir, mais aussi un certain éloignement à l'égard de l'objet désiré, parce qu'on estime impossible de l'atteindre. Le désespoir, comme aussi l'espoir, suppose donc le désir, car ce qui ne tombe pas sous notre désir n'est objet ni d'espoir ni de désespoir. C'est pour cela aussi que l'un et l'autre se rapportent au bien, qui est l'objet du désir.
Article 5 – L'expérience est-elle une cause d'espoir ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'expérience est affaire de connaissance, ce qui fait dire au Philosophe : "La vertu intellectuelle a besoin d'expérience et de temps." Or l'espoir, nous venons de le dire, n'est pas dans la faculté cognitive, mais dans la faculté appétitive. L'expérience n'est donc pas cause d'espoir.
2. Le Philosophe écrit que "les vieillards ont peine à espérer, à cause de leur expérience" : ce qui semble indiquer que l'expérience détruit l'espoir. Or une même chose ne peut causer des effets opposés. Donc l'expérience n'est pas cause d'espoir.
3. Le Philosophe dit encore : "Vouloir se prononcer sur tout, sans exception, est quelquefois un signe de sottise." Or, qu'un homme veuille tout essayer semble indiquer un grand espoir ; d'autre part, la sottise vient de l'inexpérience. Il semble donc que l'inexpérience soit cause d'espoir plutôt que l'expérience.
Cependant :
Le Philosophe écrit "Certains ont bon espoir pour avoir triomphé souvent et de beaucoup de gens" ; ce qui concerne l'expérience. Donc celle-ci est cause d'espoir.
Conclusion :
L'objet de l'espoir, avons-nous dit, est un bien futur, difficile, mais qu'il est possible d'atteindre. Peut donc être cause d'espoir ce qui nous procure certaine possibilité, ou encore ce qui nous donne la persuasion de pouvoir aboutir. De la première manière, est cause d'espoir tout ce qui accroît la puissance de l'homme - richesse, force, et autres moyens, parmi lesquels l'expérience. Car l'homme expérimenté est capable de faire les choses avec aisance, et il en retire de l'espoir. Ce qui fait dire à Végèce : "Nul ne craint de faire ce qu'il est sûr d'avoir bien appris." De la seconde manière, est cause d'espoir tout ce qui fait estimer à quelqu'un qu'une chose lui est possible. Le savoir, et toute espèce de persuasion, peuvent à ce titre causer l'espoir. L'expérience de même, dans la mesure où, par expérience, quelqu'un juge possible pour lui ce qu'auparavant il estimait impossible. Mais de la même manière, l'expérience peut également être cause d'un manque d'espoir, car si l'expérience peut faire estimer possible ce que l'on croyait impossible, il arrive aussi à l'inverse qu'elle fasse juger impossible ce qu'on avait cru d'abord possible. Ainsi donc, l'expérience engendre l'espoir de deux manières et ne l'empêche que d'une seule. On peut donc voir en elle plutôt une cause d'espoir.
Solutions :
1. L'expérience en matière d'action ne cause pas seulement la science mais aussi, du fait de l'accoutumance, elle engendre un certain habitus, qui rend l'opération plus facile. Mais la vertu intellectuelle elle-même contribue à nous faire agir avec aisance, car elle montre la possibilité de certaines choses, et ainsi elle est cause d'espoir.
2. Les vieillards manquent d'espoir du fait de l'expérience, en tant que celle-ci permet d'estimer ce qui est impossible. Aristote ajoute que pour eux "bien des choses ont tourné au pire".
3. La sottise et l'inexpérience peuvent être cause d'espoir comme par accident, c'est-à-dire en éloignant la science qui ferait estimer à juste titre que telle entreprise n'est pas possible. L'inexpérience est alors cause d'espoir, de la manière dont l'expérience est cause du manque d'espoir.