Summa Theologiae (page 34)

Ia-IIae, Question 40 — L'ESPOIR ET LE DÉSESPOIR (suite)

Article 6 – Les jeunes et les gens ivres regorgent-ils d'espoir ?

Objections :

1. Il semble que la jeunesse et l'ébriété ne soient pas cause d'espoir. L'espoir, en effet, implique certitude et constance, ce qui le fait comparer à une ancre (He 6, 19). Or les jeunes et les gens ivres manquent de constance, ils ont l'esprit facilement changeant. La jeunesse et l'ébriété ne sont donc pas cause d'espoir.

2. C'est surtout ce qui augmente la puissance qui est cause d'espoir, comme nous venons de le dire. Or la jeunesse et l'ébriété s'accompagnent de faiblesse.

3. Nous avons dit que l'expérience est cause d'espoir. Or les jeunes n'ont pas d'expérience.

Cependant :

Le Philosophe écrit dans l'Éthique que "les gens ivres ont bon espoir". Et dans la Rhétorique "Les jeunes ont beaucoup d'espoir."

Conclusion :

Comme dit le Philosophe, la jeunesse est cause d'espoir pour trois raisons, qui peuvent se rattacher aux trois conditions du bien objet de cette passion : qu'il est futur, difficile et possible, nous l'avons dit. En effet, les jeunes ont beaucoup d'avenir et peu de passé. Et, parce que la mémoire porte sur le passé, tandis que l'espoir regarde l'avenir, ils ont peu de mémoire, mais beaucoup d'espoir. - De plus, les jeunes gens, à cause de leur chaleur naturelle, abondent en esprits vitaux, ce qui donne à leur coeur beaucoup d'ouverture. Or c'est la dilatation du coeur qui fait tendre aux choses difficiles. C'est pourquoi les jeunes sont entreprenants et pleins d'espoir. - De même aussi, ceux qui n'ont pas essuyé de revers ni rencontré d'obstacles dans leurs efforts s'imaginent facilement que telle chose leur est possible. C'est ainsi que les jeunes gens, à défaut de l'expérience des obstacles et de leurs propres lacunes, croient facilement pouvoir réussir et sont donc pleins d'espoir.

Deux de ces causes se vérifient également pour les gens ivres : la chaleur et la multiplication des esprits vitaux produites par le vin ; et aussi l'irréflexion sur les dangers et sur leurs manques personnels. - Cette dernière raison explique de même que tous les sots et ceux qui ne réfléchissent pas ont toutes les audaces et sont remplis d'espoir.

Solutions :

1. Bien que les jeunes et les gens ivres ne soient pas constants en réalité, ils le sont cependant à leur avis, car ils estiment qu'ils obtiendront certainement ce qu'ils espèrent.

2. De même, s'il est vrai que les jeunes et les gens ivres sont faibles, ils n'en sont pas moins persuadés de leur pouvoir, car ils ignorent leurs déficiences.

3. Ce n'est pas seulement l'expérience mais aussi l'inexpérience qui est cause d'espoir d'une certaine manière, nous l'avons dit.

Article 7 – Le rapport entre l'espoir et l'amour

Objections :

1. Il semble que l'espoir ne soit pas cause d'amour, car, selon saint Augustin, la première des affections de l'âme est l'amour. Or l'espoir est une certaine affection de l'âme. Il est donc précédé par l'amour, et n'en est pas la cause.

2. Le désir précède l'espoir. Or le désir, a-t-on dit, vient de l'amour. L'espoir est donc aussi postérieur à l'amour et ne le cause pas.

3. On dit plus haut que l'espoir cause du plaisir. Or le plaisir n'a pour objet que ce qui est aimé. L'amour précède donc l'espoir.

Cependant :

Sur ce texte (Mt 1, 2) : "Abraham engendra Isaac ; Isaac engendra Jacob", la Glose explique : "C'est-à-dire que la foi engendre l'espérance, et l'espérance la charité." Or la charité est l'amour, qui est donc causé par l'espoir.

Conclusion :

L'espoir peut regarder deux choses. Son objet tout d'abord : le bien qu'on espère. Mais parce que ce bien espéré est difficile et accessible, il arrive parfois qu'il soit accessible non par nous mais par d'autres. C'est pourquoi l'espoir regarde en outre le moyen qui nous donne cette possibilité.

En tant que l'espoir regarde le bien espéré, l'espoir est donc causé par l'amour ; car on n'espère que le bien qu'on désire et qu'on aime. Mais dans la mesure où l'espoir regarde celui qui nous rend une chose accessible, c'est l'amour qui est causé par l'espoir, et non inversement. Car du fait que nous espérons pouvoir obtenir des biens par un intermédiaire, nous sommes portés vers lui comme vers notre bien, et nous nous mettons à l'aimer. Mais du simple fait que nous aimons quelqu'un, nous n'espérons pas en lui, sinon par accident, dans la mesure pù nous croyons à la réciprocité de son amour. Etre aimé de quelqu'un nous fait donc espérer en lui ; mais c'est l'espoir que nous mettons en lui qui nous conduit à l'aimer.

Voilà ce qui répond aux objections.

Article 8 – L'espoir aide-t-il à l'action ?

Objections :

1. Il semble que l'espoir n'aide pas à l'action, mais l'empêche. En effet, la sécurité se rattache à l'espoir. Or, la sécurité entraîne la négligence, laquelle empêche l'action.

2. La tristesse, a-t-on dit, gêne l'action. Or l'espoir cause parfois de la tristesse, selon les Proverbes (13, 12) : "L'espoir différé afflige l'âme." Donc l'espoir entrave l'action.

3. Le désespoir est contraire à l'espoir, on l'a dit. Or le désespoir, surtout à la guerre, favorise l'action, car il est écrit (2 S 2, 26 Vg) : "Le désespoir est chose dangereuse." Donc l'espoir produit un effet contraire, c'est-à-dire empêche l'action.

Cependant :

"Celui qui laboure doit le faire dans l'espoir de la récolte", dit saint Paul (1 Co 9, 10). Il en va de même pour toutes les autres entreprises.

Conclusion :

L'espoir, de soi, aide à l'action en l'intensifiant. Et cela à un double titre. D'abord, en raison de son objet, qui est un bien difficile mais accessible. Le sentiment de la difficulté provoque l'attention, et, d'autre part, la persuasion de pouvoir aboutir ne ralentit pas l'effort. De là vient que l'on agit intensément à cause de l'espoir. La seconde raison tient aux effets de l'espoir. Car, nous l'avons déjà dit, il produit le plaisir, qui favorise l'action, on l'a dit. De là vient que l'espoir soutient l'action.

Solutions :

1. L'espoir regarde un bien qu'on voudrait obtenir ; la sécurité concerne un mal à éviter. La sécurité semble plutôt s'opposer à la crainte que se rattacher à l'espoir. Et pourtant, si la sécurité entraîne la négligence, c'est seulement dans la mesure où elle affaiblit le sentiment de la difficulté ; par là l'espoir perd son motif. En effet, les entreprises dans lesquelles l'homme ne craint aucun empêchement ne paraissent plus présenter de difficultés.

2. L'espoir, de soi, cause du plaisir, mais, par accident, il cause de la tristesse, nous l'avons dit.

3. A la guerre le désespoir devient dangereux, à cause de l'espoir qui l'accompagne. En effet, ceux qui désespèrent de s'échapper en sont paralysés dans leur fuite, mais espèrent venger leur mort. Dans cet espoir, ils luttent avec plus d'énergie et se rendent ainsi dangereux pour leurs ennemis.

LA CRAINTE

Nous devons traiter à présent de la crainte, puis de l'audace (Question 45). Au sujet de la crainte, Nous considérerons : 1. La crainte en elle-même (Question 41) ; 2. Son objet (Question 42) ; 3. Sa cause (Question 43) ; 4. Son effet (Question 44).

Ia-IIae, Question 41 — LA CRAINTE EN ELLE-MÊME

Question 41 : LA CRAINTE EN ELLE-MÊME

1. Est-elle une passion de l'âme ? -2. Est-elle une passion spéciale ? -3. Y a-t-il une crainte naturelle ? - 4. Les espèces de la crainte.

Article 1 – La crainte est-elle une passion de l'âme ?

Objections :

1. Il semble que non, car saint Jean Damascène écrit : "La crainte est une vertu procédant par systole", c'est-à-dire par contraction, "et qui recherche l'essence". Or aucune vertu n'est une passion, comme il est prouvé dans l'Éthique. Donc la crainte n'est pas une passion.

2. La passion est un effet produit par la présence d'un agent. Or la crainte ne vise pas le présent mais l'avenir d'après saint Jean Damascène. Elle n'est donc pas une passion.

3. Toute passion de l'âme est un mouvement de l'appétit sensible, consécutif à l'appréhension des sens. Or les sens n'appréhendent pas le futur, mais le présent. Puisque la crainte porte sur le mal futur, il semble qu'elle ne soit pas une passion de l'âme.

Cependant :

Saint Augustin énumère la crainte avec les autres passions de l'âme.

Conclusion :

Parmi les mouvements de l'âme, la crainte est, après la tristesse, celui où se reconnaît le mieux ce qui définit la passion. Ce qui caractérise celle-ci, c'est d'abord, on l'a dit, le mouvement d'une puissance passive qui se rattache à son objet comme au principe actif de la motion subie, du fait que la passion est l'effet d'un principe actif. A ce point de vue, même l'activité des sens et de l'intelligence constitue un pâtir. Ensuite le mot "passion" désigne de façon plus appropriée le mouvement de la puissance appétitive. Et, de façon plus propre encore, le mouvement de l'appétit lié à un organisme corporel, quand il implique une modification physique. Enfin, le mot a le maximum de propriété quand on entend par passion un mouvement où l'on subit quelque dommage.

Or il est évident que la crainte, étant relative à un mal, relève de la puissance appétitive qui, par soi, regarde le bien et le mal. Or, elle appartient à l'appétit sensible, car elle s'accompagne d'une certaine transformation, cette "contraction" dont parle le Damascène. Et elle comporte encore un rapport au mal, en tant que ce mal triomphe plus ou moins d'un bien. De telle sorte que la raison de passion lui convient au sens le plus vrai. Moins cependant que dans le cas de la tristesse, qui concerne le mal présent ; la crainte, elle, porte sur un mal à venir, et cela touche moins.

Solutions :

1. Le mot vertu nomme n'importe quel principe d'action ; et c'est pourquoi, en tant que les mouvements intérieurs de la puissance appétitive sont principes d'actes extérieurs on les appelle des vertus. Ce que nie Aristote, c'est que la passion soit une vertu au sens d'habitus.

2. De même que la passion d'un corps naturel provient de la présence corporelle d'un agent, ainsi la passion de l'âme provient de la puissance psychique d'un agent, sans qu'il soit présent corporellement ou réellement, c'est-à-dire en tant que le mal, qui est futur dans la réalité, est présent dans l'appréhension de l'âme.

3. Les sens n'appréhendent pas le futur mais, du fait qu'il appréhende le présent, l'animal est mû par son instinct à espérer un bien futur ou à craindre un mal à venir.

Article 2 – La crainte est-elle une passion spéciale ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car saint Augustin écrit : "Celui qui n'est pas abattu par la crainte n'est pas non plus ravagé par l'avidité ; il n'est pas miné par la maladie", c'est-à-dire par la tristesse, "ni agité par une joie vaine et débordante". Il semble en résulter que si l'on écarte la crainte, toutes les autres passions s'éloignent. La crainte n'est donc pas une passion spéciale mais générale.

2. Le Philosophe dit que "le désir et la fuite sont dans l'appétit ce que sont dans l'intelligence l'affirmation et la négation". Or la négation n'est rien de spécial dans l'intelligence, non plus que l'affirmation, mais un élément commun à beaucoup de choses. Il en est donc de même pour la fuite dans l'appétit. Or la crainte n'est rien d'autre qu'une certaine fuite du mal. Elle n'est donc pas une passion spéciale.

3. Si la crainte était une passion spéciale, elle serait surtout dans l'irascible. Or la crainte est aussi dans le concupiscible. Le Philosophe dit en effet que "la crainte est une sorte de tristesse", et saint Jean Damascène que "la crainte est une force de désir". Or la tristesse et le désir sont dans le concupiscible, comme nous l'avons dit plus haut. La crainte n'est donc pas une passion spéciale, puisqu'elle appartient à diverses puissances.

Cependant :

La crainte se distingue des autres passions de l'âme, selon saint Jean Damascène.

Conclusion :

Les passions de l'âme tirent leur espèce de leurs objets. Une passion spéciale est donc celle qui a un objet spécial. Or la crainte a un objet spécial, comme l'espoir. De même en effet que l'objet de l'espoir est le bien futur difficile, mais qu'il est possible d'atteindre, ainsi l'objet de la crainte est le mal futur, difficile, auquel on ne peut résister. La crainte est donc une passion spéciale de l'âme.

Solutions :

1. Toutes les passions de l'âme découlent d'un même principe, l'amour, dans lequel elles sont connexes. C'est à cause de cette connexion que la disparition de la crainte entraîne celle des autres passions de l'âme, et non pas parce qu'elle serait une passion générale.

2. Tout mouvement de fuite, dans l'appétit n'est pas la crainte, mais celui-là seulement qui a l'objet déterminé que nous venons de dire. Que la fuite soit une notion générale n'empêche pas que la crainte soit une passion spéciale.

3. La crainte n'est d'aucune manière dans le concupiscible ; en effet, elle ne regarde pas le mal de façon absolue, mais ce mal qui est ardu et difficile et auquel on peut difficilement résister. Mais, parce que les passions de l'irascible dérivent des passions du concupiscible et se terminent en elles, comme nous l'avons dit plus haut, on attribue à la crainte ce qui appartient au concupiscible. On dit en effet que la crainte est une tristesse en tant que l'objet de la crainte contrasterait s'il était présent ; c'est pourquoi le Philosophe dit au même endroit que la crainte procède "de l'imagination d'un mal futur qui détruit ou qui attriste". De même, saint Jean Damascène attribue le désir à la crainte parce que, de même que l'espoir naît du désir d'un bien, la crainte provient de la fuite d'un mal, qui suppose elle-même le désir d'un bien, comme on le voit d'après les exposés précédents.

Article 3 – Y a-t-il une crainte naturelle ?

Objections :

1. Il semble que oui, d'après cette parole de saint Jean Damascène : "Il est une certaine crainte naturelle, l'âme ne voulant pas être séparée du corps."

2. La crainte, avons-nous dit, naît de l'amour. Or il existe un certain amour naturel, selon Denys. Il y a donc aussi une certaine crainte naturelle.

3. Nous avons vu précédemment que la crainte s'oppose à l'espoir. Or il y a un certain espoir de la nature, comme on le voit par ce qui est écrit d'Abraham dans l'épître aux Romains (4, 18) : "Contre l'espoir" de la nature, "il se confia dans l'espoir" de la grâce. Il y a donc aussi une certaine crainte naturelle.

Cependant :

Ce qui est naturel se trouve pareillement chez les êtres animés et inanimés. Or la crainte n'existe pas dans les êtres inanimés. La crainte n'est donc pas chose naturelle.

Conclusion :

On dit qu'un mouvement est naturel parce que la nature y incline. Cela arrive de deux manières. De la première, tout est accompli par la nature, sans aucune opération d'une faculté de connaissance ; ainsi se porter vers le haut est un mouvement naturel du feu, et croître est un mouvement naturel des animaux et des plantes. - D'une autre manière, on dit naturel le mouvement auquel incline la nature mais qui ne s'accomplit qu'avec le concours de la connaissance ; nous avons dit en effet plus haut que les mouvements des puissances de connaître et d'aimer se ramènent à la nature comme à leur principe premier. En ce sens, même les actes de la puissance de connaître, comme comprendre, sentir, se souvenir, et aussi les mouvements de l'appétit de l'âme, sont appelés parfois naturels.

C'est dans cette dernière acception que l'on peut parler de crainte naturelle. Elle se distingue de la crainte non naturelle par une différence d'objet. Il y a, en effet, une crainte qui a pour objet, d'après Aristote, "le mal destructeur", que la nature repousse à cause du désir naturel d'exister : cette crainte est appelée naturelle. Mais il y a en outre la crainte du "mal attristant", lequel s'oppose non à la nature mais aux inclinations de l'appétit ; ce n'est pas là une crainte de nature. Nous rejoignons la distinction établie plus haut, de l'amour, de la convoitise et du plaisir qui peuvent être naturels et non naturels.

Mais à prendre le mot "naturel" dans son premier sens, il faut savoir que certaines des passions sont appelées quelquefois naturelles, comme l'amour, le désir et l'espoir ; mais pour d'autres, c'est impossible. Et ceci parce que l'amour et la haine, le désir et la fuite impliquent une certaine inclination à poursuivre le bien et à fuir le mal, inclination qui appartient aussi à l'appétit naturel. C'est ainsi qu'il existe un certain amour naturel ; et l'on peut, en un sens, parler aussi de désir et d'espoir même à propos des êtres naturels dépourvus de connaissance. - Mais les autres passions de l'âme impliquent certains mouvements pour lesquels l'inclination naturelle est absolument insuffisante. Soit parce que ces passions ne peuvent se concevoir sans perception des sens ou connaissance, comme on l'a dit à propos du plaisir et de la douleur. Aussi ne peut-on dire, des êtres dépourvus de connaissance, qu'ils jouissent ou qu'ils souffrent. Soit parce que leur mouvement contrarie l'ordre des inclinations naturelles : par exemple, le désespoir nous détourne d'un bien en cédant à la difficulté, et la crainte refuse de s'insurger contre un mal nuisible, alors que l'inclination naturelle y porterait. C'est pourquoi ces sortes de passions ne sont en aucune manière attribuées aux êtres inanimés.

Cela donne la réponse aux objections.

Article 4 – Les espèces de la crainte

Objections :

1. Il semble qu'on ne puisse accepter la division de la crainte en six espèces, proposée par saint Jean Damascène. Ce sont : "la paresse, la honte, la pudeur, l'étonnement, la stupeur et l'angoisse". Car le Philosophe écrie que "la crainte a pour objet le mal qui attriste". Les espèces de crainte devraient donc répondre aux espèces de tristesse. Or il y a quatre espèces de tristesse, on l'a dit. Il ne doit donc y avoir que quatre espèces de crainte qui leur correspondent.

2. Ce qui relève de notre activité est soumis à notre pouvoir. Or la crainte, a-t-on dit, a pour objet le mal qui dépasse notre pouvoir. On ne doit donc pas classer dans les espèces de la crainte, la paresse, la honte et la pudeur, qui concernent notre action.

3. La crainte a rapport au futur ; or "la pudeur a pour objet la laideur d'un acte déjà commis", dit saint Grégoire de Nysse. Elle n'est donc pas une espèce de la crainte.

4. La crainte ne porte que sur le mal. Or l'étonnement et la stupeur ont pour objet ce qui est grand et inaccoutumé, en bien ou en mal. Donc elles ne sont pas des espèces de la crainte.

5. Les philosophes ont été poussés par l'étonnement à rechercher la vérité, comme il est dit dans la Métaphysique. Or la crainte ne pousse pas à chercher mais plutôt à fuir. L'étonnement n'est donc pas une espèce de crainte.

Cependant :

Les textes de saint Jean Damascène et de saint Grégoire de Nysse font autorité.

Conclusion :

La crainte, avons-nous dit, porte sur le mal à venir, surpassant le pouvoir du sujet au point qu'on ne peut lui résister. Or le mal de l'homme, comme son bien, peut être envisagé ou dans ses actes ou dans les choses extérieures. S'il s'agit des actes de l'homme, on peut y craindre un double mal. D'abord, le travail qui pèse à la nature ; il donne lieu à la paresse qui se refuse à agir par crainte d'un travail excessif. - Puis, l'infamie qui porte atteinte à la réputation. Si l'on craint cette infamie dans un acte à commettre, c'est une sorte de honte ; s'il s'agit au contraire, d'un acte déjà commis, c'est la pudeur.

Quant au mal existant dans les choses extérieures, il peut dépasser la résistance de l'homme de trois manières. 1° En raison de sa grandeur : on considère quelque grand mal dont on ne peut envisager l'issue. Il y a alors étonnement.

2° En raison de son caractère insolite : un mal inhabituel s'offre à notre attention, et ainsi il tire sa grandeur de notre appréciation. Il donne lieu à la stupeur produite par une image insolite.

3° En raison de son imprévisibilité, parce qu'on est incapable d'y pourvoir : ainsi craint-on les infortunes que l'avenir nous réserve. Une telle crainte est appelée angoisse.

Solutions :

1. Les espèces de la tristesse dont parle l'objection ne sont pas prises de la diversité de leurs objets, mais en fonction de leurs effets et selon des points de vue particuliers. Aussi n'est-il pas nécessaire que ces espèces de la tristesse correspondent aux espèces de la crainte dont il s'agit ici, et qui sont déterminées par division propre de l'objet même de la crainte.

2. Le sujet est maître de son action pour autant qu'il l'exerce. Mais quelque circonstance de cette action peut sembler dépasser les capacités du sujet et motiver son refus d'agir. C'est à ce point de vue qu'on fait de la paresse, de la honte et de la pudeur des espèces de la crainte.

3. Au sujet d'un acte passé on peut craindre les reproches ou l'opprobre à venir. C'est pour, cela que la pudeur est une espèce de crainte.

4. Ce n'est pas n'importe quel étonnement et n'importe quelle stupeur qui sont des espèces de la crainte, mais l'étonnement relatif à la grandeur dans le mal, et la stupeur au sujet d'un mal insolite. Ou bien on peut répondre que, de même que la paresse fuit le labeur de l'activité extérieure, ainsi l'étonnement et la stupeur fuient la difficulté de considérer quelque chose de grand ou d'insolite, soit en bien soit en mal ; de telle sorte que l'étonnement et la stupeur soient à l'acte de l'esprit ce que la paresse est à l'acte extérieur.

5. Celui qui est dans l'étonnement se refuse au moment même à donner son jugement sur ce qui le frappe, dans la crainte de se tromper, mais il s'enquiert de l'avenir. Au contraire, celui qui est dans la stupeur craint à la fois de juger au moment même et de s'enquérir de l'avenir. C'est pourquoi l'étonnement est le principe de la recherche philosophique, tandis que la stupeur y fait obstacle.

Ia-IIae, Question 42 — L'OBJET DE LA CRAINTE

Question 42 : L'OBJET DE LA CRAINTE

1. Est-ce le bien qui est l'objet de la crainte, ou le mal ? - 2. Le mal de nature est-il objet de crainte ? - 3. La crainte porte-t-elle sur le mal du péché ? - 4. Peut-on craindre la crainte elle-même ? - 5. Craint-on davantage les maux imprévus ? - 6. Craint-on davantage les maux irrémédiables ?

Article 1 – Est-ce le bien qui est l'objet de la crainte, ou le mal ?

Objections :

1. Il semble que le bien soit l'objet de la crainte, car saint Augustin écrit : "Nous ne craignons rien si ce n'est, pour ce que nous aimons, de le perdre quand nous le possédons, ou de ne pas l'obtenir quand nous l'espérons." Or ce que nous aimons, c'est le bien ; la crainte regarde donc le bien comme son objet propre.

2. "Le pouvoir est chose redoutable, dit Aristote, et aussi de s'appuyer sur autrui." Mais ce sont là des biens. Le bien est donc objet de la crainte.

3. En Dieu, il ne peut exister rien de mal. Or il nous est commandé de craindre Dieu, selon cette parole du Psaume (34, 10) : "Craignez le Seigneur, vous, les saints." Donc la crainte aussi porte sur le bien.

Cependant :

Saint Jean Damascène écrit que la crainte a pour objet le mal à venir.

Conclusion :

La crainte est un mouvement de l'appétit. Or, selon Aristote, cette puissance comporte un double mouvement : de poursuite et de fuite. C'est le bien que l'on poursuit ; c'est le mal que l'on fuit. Tout mouvement de la puissance appétitive impliquant une poursuite aura donc pour objet un bien ; tout mouvement de fuite aura pour objet un mal. Aussi, puisque la crainte implique qu'on fuit quelque chose, c'est le mal que, premièrement et de soi, elle regarde comme son objet propre.

Cependant, elle peut aussi viser le bien, pour autant qu'il a lui-même rapport au mal. Cela peut arriver de deux façons.

Selon la première, le mal nous prive d'un bien. C'est précisément en cette privation que le mal consiste. Fuir le mal, dans sa raison propre de mal, c'est donc le fuir à cause du bien dont il nous prive et que l'amour nous fait rechercher. C'est en ce sens que saint Augustin disait : on n'a qu'un motif de crainte, c'est la perte du bien qu'on aime.

D'une autre façon, on rattache le bien au mal en tant qu'il en est la cause, c'est-à-dire que tel bien peut avoir une influence préjudiciable à ce que nous aimons. Nous avons dit que l'espoir regarde deux objets : le bien à quoi il tend, et l'intermédiaire de qui il espère obtenir l'objet de son désir. De même pour la crainte : elle regarde deux objets : le mal qu'elle fuit, et ce bien qui peut par sa puissance infliger un mal. C'est en ce sens que l'on craint Dieu, pour le châtiment spirituel ou corporel qu'il peut infliger. Ainsi craint-on également les puissants, surtout quand on les a blessés ou qu'ils sont injustes, car ils ont tout pouvoir de nuire. On craint aussi de "s'appuyer sur autrui", c'est-à-dire d'être en son pouvoir parce qu'il peut nous nuire. C'est ainsi que le criminel craint qu'on ne révèle son crime.

Cela donne la réponse aux objections.

Article 2 – Le mal de nature est-il objet de crainte ?

Objections :

1. Il semble que non car, selon le Philosophe "la crainte conduit à délibérer". Or, dit-il lui-même, nous ne délibérons pas sur les événements naturels. La crainte ne porte donc pas sur le mal de nature.

2. L'homme est constamment sous la menace de maux naturels comme la mort. Donc, si de tels maux étaient objet de crainte, il faudrait que l'on soit toujours sous le coup de la crainte.

3. La nature ne se contredit pas. Or certains maux viennent d'elle. Donc la crainte qu'ils nous inspirent ne peut être le fait de la nature. Une crainte naturelle ne peut donc correspondre, malgré les apparences, à un mal naturel.

Cependant :

Le Philosophe écrit que "la mort est le plus terrible de tous les maux" ; et la mort est un mal de nature.

Conclusion :

La crainte, au dire d'Aristote, provient de "la représentation d'un mal futur, destructif ou affligeant". Affligeant quand il contrarie la volonté ; destructif quand il contrarie la nature ; tel est le mal de nature, qui peut donc être objet de crainte.

Mais il faut remarquer ceci : le mal de nature (ou physique) provient parfois d'une cause naturelle. Il mérite alors doublement ce nom, car non seulement il s'attaque à la nature, mais il est un effet de la nature ; ainsi la mort naturelle, et autres maux semblables. Il arrive aussi que le mal physique soit produit par une cause non naturelle : telle la mort violente infligée par un persécuteur. Dans l'un et l'autre cas, le mal physique ou naturel est objet de crainte à un certain point de vue, et ne l'est pas à un autre. La crainte provient, nous dit Aristote, de la "représentation d'un mal futur". Tout ce qui écarte cette représentation d'un malheur à venir, éloigne du même coup la crainte. Or nous pouvons croire qu'un mal n'est pas futur pour deux motifs. Ou bien c'est un mal éloigné et à longue échéance ; à cause de cet éloignement, on ne se représente pas qu'il doive arriver. On ne le craint guère ou pas du tout. "Ce qui est très éloigné, dit le Philosophe, n'inspire pas la crainte ; tous savent qu'ils mourront, mais comme ce n'est pas imminent, on ne s'en inquiète pas." Ou encore, ce mal futur nous ne le considérons pas comme tel, parce que sa fatalité nous le fait considérer comme présent. C'est ce que dit encore Aristote : "Ceux qu'on va décapiter, ce n'est pas de la crainte qu'ils éprouvent" - ils voient bien qu'il leur faut mourir tout de suite - "pour éprouver la crainte, il faut qu'il reste un espoir de salut".

C'est ainsi que les maux naturels n'engendrent pas de crainte, faute de prendre place dans nos perspectives d'avenir. Mais si ce mal de nature, qui est destructeur, est estimé tout proche, mais avec un espoir d'y échapper, c'est alors que nous le craindrons.

Solutions :

1. Le mal physique n'est pas toujours produit par la nature, nous venons de le dire. Et même quand il en vient, si l'on ne peut l'éviter totalement, on peut du moins le retarder. Dans cet espoir, on peut délibérer sur le moyen de s'y soustraire.

2. Le mal de nature, bien qu'il soit toujours menaçant, ne l'est pourtant pas toujours immédiatement. Ainsi ne le craint-on pas continuellement.

3. La mort et les autres maux naturels sont causés par la nature générale ; pourtant la nature particulière s'y oppose autant qu'elle peut. C'est l'inclination de la nature particulière qui provoque la douleur et la tristesse relatives à ces maux, quand ils sont présents, et la crainte quand ils sont dans un avenir proche.

Article 3 – La crainte peut-elle avoir pour objet le mal du péché ?

Objections :

1. "La crainte chaste, dit saint Augustin, fait redouter la séparation d'avec Dieu." Mais il n'y a que le péché qui nous sépare de Dieu, selon Isaïe (59, 2) : "Ce sont vos péchés qui ont creusé un abîme entre vous et votre Dieu." La crainte peut donc porter sur le mal du péché.

2. Cicéron écrit : "Ce que nous craignons en envisageant l'avenir est ce qui, présent, nous attriste." Or on peut s'affliger ou s'attrister de ce mal qu'est le péché. On peut donc craindre également le mal du péché.

3. L'espoir s'oppose à la crainte. Or l'espoir peut porter sur le bien de la vertu, d'après Aristote, et d'après saint Paul, qui écrit (Ga 5, 10) : "J'ai cette confiance en vous dans le Seigneur, que vous ne penserez pas autrement." Donc la crainte peut avoir pour objet le mal du péché.

4. La pudeur est une espèce de la crainte, nous l'avons dit récemment. Or elle concerne un fait honteux qui est ce mal du péché. Donc la crainte également.

Cependant :

D’après Aristote, "tous les maux ne sont pas à craindre : ainsi on ne craint pas d'être injuste ou lent d'esprit".

Conclusion :

De même, avons-nous dit que l'objet de l'espoir est le bien futur et difficile auquel il est possible d'atteindre, de même l'objet de la crainte est le mal dont on prévoit qu'il ne sera pas facile de l'éviter. Concluons-en que ce qui est totalement en notre pouvoir et ne dépend que de notre volonté n'a pas de quoi nous effrayer. Cela seul peut susciter la crainte qui dépend d'une cause extérieure à nous. Or le mal du péché a pour cause propre la volonté humaine ; il n'est donc pas proprement objet de crainte.

Mais parce que la volonté humaine peut subir une influence extérieure, si celle-ci dispose d'un grand pouvoir pour nous entraîner à mal faire, nous pouvons craindre de pécher, dans la mesure où ce mal est le fait d'une cause extérieure ; par exemple on craint de demeurer dans la compagnie des méchants, de peur qu'ils ne nous induisent à pécher. Mais à proprement parler, ce que l'on craint dans cette situation, c'est la force de l'entraînement plus que l'aspect propre du péché car, en tant qu'il est volontaire, celui-ci ne laisse pas de place à la crainte.

Solutions :

1. La séparation d'avec Dieu est une certaine peine consécutive au péché ; et toute peine provient en quelque manière d'une cause extérieure.

2. La tristesse et la crainte se rencontrent en un point : elles ont toutes deux le mal pour objet. Mais elles diffèrent à un double titre. D'abord en ce que la tristesse regarde le mal présent ; la crainte, le mal à venir. Puis, du fait que la tristesse étant dans le concupiscible, elle se rapporte au mal pris absolument, si bien qu'elle peut concerner n'importe quel mal, grand ou petit ; la crainte, au contraire, passion de l'irascible, a pour objet le mal ardu et difficile, difficulté qui disparaît dans la mesure où la chose est au pouvoir de notre volonté. C'est pourquoi nous ne craignons pas tous les maux à venir, dont nous nous affligeons lorsqu'ils sont là, mais certains d'entre eux : ceux qui sont difficiles à éviter.

3. L'espoir a pour objet un bien accessible. On y atteint de soi-même, ou par le secours d'autrui. C'est pourquoi l'espoir peut porter sur un acte de vertu, lequel est en notre pouvoir. Mais la crainte a pour objet un mal qui échappe à notre pouvoir. Aussi le mal que l'on craint suppose-t-il toujours une cause extérieure à nous. Tandis que le bien qu'on espère peut dépendre soit de nous, soit d'une cause extérieure.

4. La pudeur n'est pas une crainte portant sur l'acte même du péché, mais sur la honte ou le mépris qui s'ensuit, et qui a une cause extérieure.

Article 4 – Peut-on craindre la crainte elle-même ?

Objections :

1. Il semble qu'on ne puisse craindre la crainte. Car, tout ce que l'on craint, on veille par la crainte à ne pas le perdre : ainsi, celui qui craint de perdre la santé la garde grâce à cette crainte. Donc, si l'on craint la crainte, on se gardera d'elle par la crainte. Ce qui est contradictoire.

2. La crainte est une sorte de fuite. Mais rien ne se fuit soi-même. Donc la crainte ne craint pas la crainte.

3. La crainte porte sur le futur. Or celui qui craint est déjà dans la crainte. Il ne peut donc craindre la crainte.

Cependant :

On peut aimer l'amour, et s'attrister de sa tristesse. Pour la même raison, on peut donc craindre la crainte.

Conclusion :

Nous venons de dire à l’article précédent que cela seul a raison d'objet à craindre, qui vient d'une cause extrinsèque, et non ce qui dépend de notre volonté. Or, la crainte pour une part dépend de causes extérieures, et pour une part est soumise à la volonté. Elle dépend d'une cause extérieure en tant qu'elle est une passion consécutive à l'image d'un péril menaçant. Et, à cet égard, on peut craindre d'avoir peur : c'est redouter de ne pouvoir échapper à la crainte, devant l'approche d'un mal considérable. Mais la crainte est soumise à la volonté en tant que l'appétit inférieur obéit à la raison ; on peut donc refouler la crainte. A ce point de vue, saint Augustin a raison de dire que la crainte ne peut se faire craindre. Mais comme on pourrait utiliser ses arguments à montrer que la crainte n'est aucunement à craindre, il faut y répondre.

Solutions :

1. On ne craint pas uniformément toutes chose ; la crainte elle-même se diversifie selon ses objets. Rien n'empêche donc qu'une crainte ne préserve d'une autre et que la précaution qu'elle inspire nous garde d'éprouver cette autre crainte.

2. La crainte d'un mal imminent se distingue de la crainte par laquelle on craint cette crainte. Il ne s'ensuit pas qu'un être se fuie soi-même ou qu'il s'identifie à la fuite de soi-même.

3. Selon cette distinction entre diverses craintes, on peut craindre présentement une crainte future.

Article 5 – Craint-on davantage les maux imprévus ?

Objections :

1. L'extraordinaire et l'imprévu n'ont rien, semble-t-il, qui doive nous effrayer particulièrement. Car la crainte est au mal ce que l'espoir est au bien. Or l'expérience accroît l'espoir du bien. Donc elle agit aussi pour accroître la crainte du mal.

2. D'après Aristote, ce que l'on craint davantage, "ce ne sont pas les colères violentes, mais la douceur et la fourberie". Or il est évident que les coléreux ont davantage d'emportements imprévus. Donc ce qui est soudain est moins redoutable.

3. Ce qui arrive subitement permet moins de réflexion. Or certaines choses sont d'autant plus redoutables qu'on y réfléchit davantage. Ce qui fait dire au Philosophe : "Certains paraissent courageux à cause de leur ignorance ; quand ils constatent l'inexactitude de leurs conjectures, ils prennent la fuite." On craint donc moins ce qui arrive soudainement.

Cependant :

Saint Augustin écrit : "La crainte redoute les assauts insolites et soudains contre les êtres qu'elle aime et dont elle veut protéger la sécurité."

Conclusion :

L'objet de la crainte, nous l'avons déjà dit, est un mal dont la menace ne peut être écartée facilement. Cela pour deux raisons : l'ampleur du péril, et la faiblesse de celui qui le craint. A cette double difficulté contribue le caractère insolite et soudain de l'événement.

D'abord il donne au mal menaçant une apparence plus considérable. Car plus on réfléchit, plus on tient pour peu de choses les biens et les maux corporels. S'il est vrai que, le mal une fois présent, sa durée adoucit la douleur, comme le montre Cicéron, la crainte du mal à venir diminue quand on a le loisir d'y penser à l'avance. Ensuite l'insolite et l'imprévu augmentent la faiblesse chez celui qui craint, en tant qu'ils lui retirent l'usage des remèdes qu'on peut préparer pour repousser un mal futur ; car ceux-ci sont impuissants quand le mal surgit à l'improviste.

Solutions :

1. L'objet de l'espoir est le bien que l'on peut atteindre. Donc, tout ce qui augmente le pouvoir de l'homme est de nature à augmenter l'espoir et, pour la même raison, à diminuer la crainte, puisque la crainte a pour objet le mal auquel on peut difficilement résister. Par suite, l'expérience diminue la crainte, comme elle augmente l'espoir, parce qu'elle rend l'homme plus capable d'agir.

2. Ceux dont la colère est violente ne la cachent pas, et c'est pourquoi les dommages qu'ils peuvent causer ne sont pas tellement soudains qu'on ne puisse les prévoir. Mais les hommes doux et fourbes dissimulent leur colère ; le mal qu'ils s'apprêtent à faire ne peut être prévu et arrive à l'improviste. C'est pour cela, dit le Philosophe, qu'on les craint davantage.

3. A prendre les choses en soi, biens et maux corporels paraissent plus importants au début. La raison en est dans ce fait que les apparences se trouvent toujours rehaussées par la juxtaposition de leur contraire. Passe-t-on sans gradation de la pauvreté à la richesse, le contraste donne plus de prix à ce nouvel état. A l'opposé, le riche soudainement ruiné trouve la pauvreté plus horrible. C'est pourquoi la soudaineté du malheur accroît la crainte qu'il suscite ; l'impression de mal est plus forte. Mais il peut arriver qu'on ne voie pas du premier coup toute l'ampleur d'un mal ; par exemple quand l'ennemi s'embusque traîtreusement. Il est vrai alors qu'une vue plus exacte des choses fait paraître le mal plus redoutable.

Article 6 – Craint-on davantage les maux irrémédiables ?

Objections :

1. Il semble qu'il ne le faut pas. En effet, pour qu'il y ait crainte, il faut que subsiste quelque espoir de salut, nous l'avons dit à l'article 2. Donc de tels maux n'inspirent aucune crainte.

2. Au mal de la mort, il n'y a pas de remède ; les forces naturelles ne peuvent ramener de la mort à la vie. Et pourtant la mort n'est pas ce que l'on craint le plus, au dire d'Aristote. L'irrémédiable n'est donc pas redouté davantage que le reste.

3. Selon Aristote, "un bien qui se prolonge n'est pas davantage un bien que le bien d'un seul jour ; le bien n'est pas plus le bien, qu'il dure toujours ou non". Cela vaut aussi pour le mal. Or les maux sans remède ne semblent différer des autres que par la durée ou la perpétuité. Ils n'en sont donc pas pires, ou plus à craindre.

Cependant :

"Ce qu'il y a de plus redoutable dans ce qui suscite la crainte, dit Aristote, ce sont les fautes irréparables, les situations pour lesquelles on ne trouve pas de secours, ou difficilement."

Conclusion :

L'objet de la crainte, c'est le mal. Tout ce qui contribue à le rendre pire accroît la crainte. Or le mal peut être rendu plus grand, non seulement en ce qui le spécifie comme tel, mais du fait des circonstances, comme on l'a dit précédemment. Entre toutes, la durée, ou encore la perpétuité sont celles qui paraissent davantage aggraver le mal. Ce qui est dans le temps se mesure en effet, à certains égards, par sa durée ; si c'est un mal de souffrir une chose pendant un temps donné, l'endurer deux fois plus longtemps nous paraît double mal. Subir indéfiniment le même mal, ou subir une douleur perpétuelle, c'est, pour la même raison, ne plus voir de limites à l'accroissement du mal. Quand surviennent des maux auxquels on ne peut plus remédier, ou très difficilement, on les tient pour installés à jamais, ou pour longtemps. Et c'est pourquoi on les craint par-dessus tout.

Solutions :

1. Il y a deux sortes de remèdes au mal. L'un est préventif ; quand il est impossible, l'espoir disparaît et, par suite, la crainte. Ce n'est donc pas de ce remède que nous parlons. - L'autre remède est celui qui chasse le mal déjà présent ; c'est de lui qu'il s'agit ici.

2. Bien que la mort soit un mal irrémédiable, on ne la craint pas, parce qu'elle n'est pas imminente, nous l'avons dit.

3. Dans ce texte, le Philosophe parle du bien en soi, dans sa spécificité propre. Ainsi ne devient-il pas meilleur parce qu'il se prolonge ou se perpétue, mais à cause de sa nature de bien.

Ia-IIae, Question 43 — LA CAUSE DE LA CRAINTE

Question 43 : LA CAUSE DE LA CRAINTE

1. L'amour cause-t-il la crainte ? - 2. L'insuffisance cause-t-elle la crainte ?

Article 1 – L'amour cause-t-il la crainte ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car ce qui introduit une chose en est cause. Or "la crainte introduit l'amour de charité", dit saint Augustin. C'est donc la crainte qui est cause de l'amour, et non l'inverse.

2. Le Philosophe écrit que "l'on craint surtout ceux dont on attend quelque mal". Or, du fait que nous attendons du mal de quelqu'un, nous sommes plus provoqués à le haïr qu'à l'aimer. La crainte a donc pour cause la haine plutôt que l'amour.

3. On a déjà dit que ce qui vient de nous-même n'est pas objet de crainte. Or ce qui est inspiré par l'amour vient du plus intime de notre coeur. La crainte n'est donc pas causée par l'amour.

Cependant :

Saint Augustin écrit "Personne ne doute qu'il n'y a pas d'autre raison de craindre que celle de perdre ce que nous aimons quand nous le possédons, ou ne pouvoir l'obtenir quand nous l'espérons." Toute crainte vient donc de ce que nous aimons quelque chose. Donc l'amour est cause de la crainte.

Conclusion :

Les objets des passions ont le même rapport avec elles que les formes avec les réalités de la nature ou de l'art. C'est de leurs objets qu'elles reçoivent leur spécification, comme les oeuvres de la nature et de l'art sont spécifiées par leurs formes. Donc, si tout ce qui produit la forme constitutive d'une réalité est cause de celle-ci, la passion dépendra de même de toute causalité exercée, de quelque manière que ce soit, par son objet. Il peut s'agir alors d'une causalité ou de type efficient, ou s'exerçant par mode de disposition matérielle. Prenons l'objet du plaisir. C'est un bien, qu'on reconnaît tel, en harmonie avec le sujet, uni à lui. Sa cause efficiente est ce qui réalise l'union, ou ce qui est source de convenance ou de bonté, ou de ce qui paraît tel. Quant à la causalité dispositive, elle tient à un habitus du sujet, ou à toute disposition grâce à laquelle s'établit, entre lui et le bien qui lui est uni, un rapport de convenance réelle ou apparente.

Ainsi donc, dans notre cas, l'objet de la crainte est ce qu'on reconnaît comme un mal, futur et prochain, auquel on pourra difficilement résister. Ce qui peut susciter un tel mal cause effectivement l'objet de la crainte, et par conséquent la crainte elle-même. Ce qui nous dispose de telle sorte que ce mal nous apparaisse ainsi, cause la crainte et son objet par mode de disposition matérielle. C'est de cette manière que l'amour engendre la crainte. Qui aime trouve mauvais ce qui pourrait le priver de son bien, et par conséquent le craint comme un mal.

Solutions :

1. A titre essentiel et premier, nous l'avons dit, la crainte est relative au mal qu'elle nous fait fuir et qui s'oppose au bien qu'on aime. De soi, la crainte naît donc de l'amour. Mais, secondairement, elle regarde, pour le craindre, ce qui peut causer un tel dommage. C'est ainsi que, par accident, la crainte introduit l'amour : celui qui craint que Dieu le punisse, observe ses commandements, commence ainsi d'espérer, et s'ouvre par là même à l'amour, comme en l'a dit plus haut.

2. Celui dont on attend du mal, on éprouve d'abord pour lui de la haine, mais dès qu'on commence à espérer de lui quelque bien, on commence à l'aimer. Quant au bien opposé au mal que l'on craint, il était aimé dès le début.

3. L'objection vient de ce que l'on n'envisage que la causalité efficiente. Or c'est par mode de causalité dispositive que l'amour est cause de la crainte, on vient de le dire.

Article 2 – L'insuffisance cause-t-elle la crainte ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car on craint surtout ceux qui sont puissants. Or l'insuffisance s'oppose à la puissance ; elle n'est donc pas cause de crainte.

2. Le condamné qu'on va exécuter est au maximum de l'insuffisance. Mais il ne connaît pas la crainte, dit Aristote.

3. Combattre est signe de courage non d'insuffisance. Or "les antagonistes se craignent mutuellement", dit encore Aristote. Donc l'insuffisance n'est pas cause de crainte.

Cependant :

Les contraires ont des causes contraires. Or "la richesse, la force, le grand nombre d'amis et le pouvoir chassent la crainte", selon Aristote. Donc l'insuffisance de tout cela cause la crainte.

Conclusion :

Nous l'avons dit dans l’article précédent, on peut distinguer une double cause de crainte : l'une agit par manière de disposition matérielle, du côté de celui qui craint ; l'autre par manière de cause efficiente, du côté de celui que l'on craint. Au premier point de vue, l'insuffisance est, de soi, cause de crainte ; car l'insuffisance de force ne nous permet pas de repousser facilement le mal qui nous menace. Cependant, pour causer la crainte, il faut une insuffisance d'une certaine proportion. L'insuffisance qui cause la crainte d'un mal à venir est moins grave que celle qui vient du mal présent, objet de la tristesse. Et l'insuffisance serait plus grande encore si elle enlevait totalement le sens du mal ou l'amour du bien dont on craint le contraire.

Au second point de vue, c'est la puissance et la force qui, de soi, engendrent la crainte. Si ce que nous percevons comme nuisible est puissant, nous ne pourrons guère en repousser les effets. Par accident, pourtant, il peut se faire que nous ayons à craindre les résultats d'une insuffisance de l'adversaire, quand il lui arrive de vouloir nuire : par injustice, ou bien parce qu'il a été lésé, ou redoute de l'être.

Solutions :

1. L'argument n'envisage la crainte que du point de vue de sa cause efficiente.

2. Ceux que l'on va décapiter souffrent un mal présent. Leur insuffisance est sans commune mesure avec la crainte.

3. Au combat, la crainte procède non de la force que l'on met à se battre, mais de son insuffisance éventuelle, qui fait douter de la victoire.

Ia-IIae, Question 44 — LES EFFETS DE LA CRAINTE

Question 44 : LES EFFETS DE LA CRAINTE

1. La crainte a-t-elle un effet de contraction ? - 2. Pousse-t-elle à délibérer ? - 3. Fait-elle trembler ? - 4. Empêche-t-elle l'action ?

Article 1 – La crainte a-t-elle un effet de contraction ?

Objections :

1. Il semble que non, car la contraction ramène au dedans la chaleur et les esprits vitaux. Il en résulte une dilatation du coeur qui pousse à attaquer avec audace, comme on le voit chez les gens en colère. Or, dans la crainte, c'est le contraire qui arrive, elle ne provoque donc pas de contraction.

2. L'accumulation intérieure de la chaleur et des esprits vitaux par la contraction fait pousser des cris ; c'est évident chez ceux qui souffrent. Or dans la crainte on ne donne pas de voix, on devient plutôt taciturne. Donc la crainte ne produit pas de contraction.

3. La pudeur est une des espèces de la crainte, on l'a dit. Or Cicéron et Aristote notent que "la pudeur fait rougir". Mais la rougeur du visage n'est pas un signe de contraction, au contraire. La contraction n'est donc pas un effet de la crainte.

Cependant :

Saint Jean Damascène écrit que "la crainte a un effet de systole", c'est-à-dire de contraction.

Conclusion :

Nous avons dit précédemment que dans les passions de l'âme le mouvement même de la puissance appétitive est comme l'élément formel, et la modification organique, l'élément matériel. Il y a correspondance de l'un à l'autre. D'où une ressemblance entre les caractéristiques des mouvements de l'appétit et la modification physique qui s'ensuit. Sur le plan sensible la crainte implique une contraction. C'est parce qu'elle provient de la représentation d'un mal menaçant, qu'il est difficile de repousser. Cette difficulté vient elle-même de notre manque de force. On a dit tout cela. Or, plus cette faiblesse est grande, plus notre champ d'action se rétrécit. De là vient que l'appréciation d'où procède la crainte produit une contraction dans la puissance appétitive. Nous voyons même, chez les mourants, la puissance vitale se retirer au-dedans, par l'affaiblissement de son énergie ; et quand, dans une cité, les habitants ont peur, ils quittent les faubourgs et se réfugient autant que possible vers le centre. A l'image de cette contraction qui ressortit à l'appétit sensible, la crainte produit dans l'organisme cette contraction qui ramène à l'intérieur la chaleur naturelle et les esprits vitaux.

Solutions :

1. D'après Aristote, bien que dans la crainte les esprits se retirent de l'extérieur vers l'intérieur, leur mouvement n'est cependant pas le même que dans la colère. Dans la colère, les esprits sont chaleureux et subtils, par suite du désir de vengeance, ils ont donc tendance à monter. Ainsi se rassemblent-ils dans la région du coeur, ce qui rend les gens en colère prompts et audacieux pour attaquer. Mais dans la crainte, à cause de l'envahissement du froid, les esprits ont tendance à descendre, ce froid venant de ce qu'on se représente son insuffisance. Loin de se rassembler dans la région du coeur, la chaleur et les esprits s'enfuient loin du coeur. Et c'est pourquoi ceux qui ont peur tardent à attaquer, et prennent plutôt la fuite.

2. Il est naturel à un être qui souffre, homme ou bête, de mettre tout en oeuvre pour repousser le mal présent qui cause sa douleur ; ainsi voyons-nous les animaux qui souffrent mordre ou donner des coups de corne. Or dans la vie animale la chaleur et les esprits sont d'un très grand secours pour tout. Aussi dans la douleur la nature conserve-t-elle la chaleur et les esprits à l'intérieur, afin de les utiliser à repousser le mal. Cette chaleur et ces esprits accumulés finissent par s'échapper, dit Aristote sous forme de cris ou de paroles. C'est pourquoi ceux qui souffrent ne peuvent s'empêcher de crier. - Mais chez ceux qui ont peur, le mouvement intérieur de la chaleur et des esprits va du coeur aux régions inférieures, comme nous venons de le dire. De sorte que la crainte s'oppose à la formation de la voix, produite par l'émission des esprits vers les parties supérieures et vers la bouche. De là vient que la crainte rend muet, et aussi, qu'elle "rend tremblant", dit Aristote.

3. Les périls de mort ne sont pas seulement contraires à l'appétit animal, mais aussi à la nature. C'est pourquoi, quand on les craint, la contraction n'est pas seulement le fait de l'appétit, mais une réaction corporelle de la nature. L'être aimé, parce qu'il imagine sa mort, éprouve une contraction de la chaleur vers le dedans, semblable à celle qui se produit naturellement à l'approche de la mort. "La crainte de la mort fait pâlir", remarque Aristote. - Quant au mal qui est objet de crainte dans la pudeur, il ne s'oppose pas à la nature, mais seulement à l'appétit. Aussi la contraction procède-t-elle de celui-ci, sans réaction d'origine proprement physique. C'est de l'âme que tout vient plutôt : contractée en quelque sorte sur elle-même, elle libère les esprits et la chaleur, qui se répandent vers les extrémités. C'est pourquoi la pudeur fait rougir.

Article 2 – La crainte pousse-t-elle à délibérer ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car ce qui empêche la délibération ne peut être ce qui la favorise. Or la crainte empêche la délibération, car toute passion trouble le calme requis au bon emploi de la raison.

2. Le conseil est un acte de la raison méditant et délibérant sur les choses à venir. Or il y a une crainte "qui chasse les pensées et fait sortir l'esprit de lui-même", selon Cicéron. Donc la crainte ne favorise pas la délibération, elle l'empêche.

3. On ne délibère pas seulement pour éviter des maux, mais aussi pour obtenir des biens. Mais de même que la crainte regarde les maux à éviter, l'espérance regarde les biens à obtenir. Donc la crainte ne favorise pas la délibération plus que ne fait l'espoir.

Cependant :

Le Philosophe écrit : "La crainte dispose au conseil."

Conclusion :

On peut être jugé disposé au conseil de deux manières. 1° Par la volonté ou le souci de recourir au conseil. En ce sens la crainte dispose au conseil. Car, selon le Philosophe, "nous prenons conseil au sujet des choses importantes où nous nous défions en quelque sorte de nous-même." Or ce qui provoque la crainte n'est pas le mal pur et simple, mais le mal d'une certaine importance, du fait qu'il nous apparaît comme difficile à repousser et aussi qu'il se présente comme tout proche, nous l'avons déjà dit. Aussi est-ce surtout sous le coup de la crainte que les hommes cherchent à prendre conseil.

2° On est disposé au conseil en ce sens que l'on a la faculté de bien délibérer. Ni la crainte ni une autre passion ne favorise l'exercice de cette faculté. Car l'homme affecté de quelque passion voit les choses plus grandes ou plus petites qu'elles ne sont en réalité : celui qui aime voit ce qu'il aime en mieux ; celui qui craint croit les choses plus terribles qu'elles ne sont. De sorte que toute passion, autant qu'il est en elle, par le défaut de rectitude dans le jugement gêne la faculté de bien délibérer.

Solutions :

1. Cela donne la réponse à la première objection.

2. Plus une passion est forte, et plus celui qui en est affecté se trouve empêché par elle. Et c'est pourquoi, quand la crainte est intense, on veut assurément délibérer, mais on est troublé à tel point dans ses pensées qu'on ne peut prendre aucun parti. Cependant si la crainte est faible, provoquant le souci de la réflexion et ne troublant pas beaucoup la raison, elle peut aussi contribuer à la rectitude de la délibération, à cause de la préoccupation qu'elle produit.

3. L'espoir aussi dispose au conseil car, pour Aristote, "personne ne délibère au sujet de ce dont il désespère", ni au sujet d'entreprises impossibles. Cependant la crainte porte davantage à délibérer que l'espoir car, tandis que l'espoir porte sur le bien en tant que nous pouvons l'atteindre, la crainte porte sur le mal en tant qu'il est difficilement évitable, de sorte que la crainte a plus de rapport que l'espoir avec la difficulté. Or, c'est dans les difficultés, surtout celles où nous nous défions de nous-même, que nous prenons conseil, comme nous venons de le dire.

Article 3 – La crainte fait-elle trembler ?

Objections :

1. Il ne semble pas car, d'une part, le tremblement vient du froid (nous voyons en effet trembler ceux qui ont froid) et, d'autre part, la crainte ne semble pas provoquer le froid, mais plutôt la chaleur qui dessèche : sous le coup de la crainte on a soif, surtout dans les grandes craintes, comme on le voit chez ceux que l'on conduit à la mort. La crainte ne fait donc pas trembler.

2. L'éjection d'éléments superflus provient de la chaleur ; aussi, le plus souvent, les remèdes laxatifs sont-ils chauds. Or ces sortes d'éjections arrivent fréquemment sous le coup de la peur. Celle-ci semble donc causer la chaleur et non le tremblement.

3. Dans la crainte, la chaleur est ramenée de la périphérie à l'intérieur. Donc, si c'est à cause de ce retrait de la chaleur que l'homme tremble dans ses membres extérieurs, il semble qu'il devrait trembler pareillement de peur dans tous ses membres extérieurs. Or cela ne se produit pas. Le tremblement du corps n'est donc pas un effet de la crainte.

Cependant :

Cicéron écrit que le "tremblement, la pâleur, le claquement des dents sont un effet de la peur".

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, la crainte amène une certaine contraction de l'extérieur vers l'intérieur ; d'où le froid aux extrémités. Et c'est cela qui produit le tremblement. Celui-ci a pour cause la faiblesse de l'énergie qui maintient la cohésion des membres. Cet affaiblissement a pour cause principale la perte de la chaleur dont l'âme a besoin pour imprimer son mouvement, selon Aristote.

Solutions :

1. Lorsque la chaleur est rappelée de la périphérie à l'intérieur, elle s'accumule au-dedans et surtout dans les régions inférieures, c'est-à-dire dans les organes de la nutrition. De sorte que l'élément humide est consumé et que la soif se fait sentir. Il arrive aussi que le ventre se relâche, qu'il y a éjection d'urine et parfois même de sperme. A moins que cela ne provienne, dit Aristote, de la contraction des entrailles et des testicules.

2. Cela donne la réponse à la deuxième objection.

3. Dans la crainte, la chaleur abandonne le coeur et descend dans les régions inférieures. C'est pour cela que le coeur surtout est saisi de tremblement, et aussi les membres qui ont quelque liaison avec la poitrine, où se trouve le coeur. Aussi voit-on ceux qui craignent trembler surtout de la voix, à cause de la proximité de la trachée-artère avec le coeur. La lèvre inférieure tremble aussi et toute la mâchoire inférieure, en raison de leur continuité avec le coeur, ce qui amène le claquement des dents. Pour la même raison, les bras et les mains se mettent à trembler. - On peut répondre aussi que ces sortes de membres sont plus mobiles. C'est ainsi que les genoux tremblent dans la crainte, selon cette parole d'Isaïe (35, 3) : "Fortifiez les mains défaillantes, affermissez les genoux tremblants."

Article 4 – La crainte empêche-t-elle d'agir ?

Objections :

1. Apparemment oui, car ce qui empêche surtout d'agir c'est le trouble de la raison, directrice de l'action. Or la crainte trouble la raison. Donc elle empêche d'agir.

2. Quand on fait quelque chose avec crainte, on manque plus facilement son affaire ; il est difficile d'avancer sans tomber, sur une poutre haut placée, parce qu'on prend peur ; on ne tomberait pas si l'on marchait sur la même poutre placée par terre, car la crainte aurait disparu.

3. La paresse, ou indolence, est une forme de crainte. Or elle empêche d'agir.

Cependant :

"Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement", écrit saint Paul (Ph 2, 12). Il ne parlerait pas ainsi si la crainte empêchait de bien agir.

Conclusion :

Notre activité extérieure procède de l'âme comme principe moteur, et des membres comme instruments. Or il arrive qu'une opération puisse être gênée dans son exercice par une défectuosité soit de l'instrument soit du moteur principal. Du point de vue des organes corporels, la crainte, en ce qui dépend d'elle, est toujours de nature à gêner l'activité extérieure par la perte de chaleur qu'elle entraîne dans les membres. Mais du point de vue de l'âme, s'il s'agit d'une crainte modérée qui ne trouble pas beaucoup la raison, elle aide à bien agir, car elle donne du souci et rend plus attentif dans la délibération et dans l'action. Mais si la crainte prend de telles proportions qu'elle bouleverse complètement la raison, elle empêche d'agir, même au point de vue de l'âme. Mais ce n'est pas le cas envisagé par saint Paul.

Solutions :

1. Cela répond à la première objection.

2. Ceux qui tombent d'une poutre élevée ont leur imagination troublée par la crainte d'une chute que cette faculté leur représente.

3. Tous ceux qui craignent fuient ce qu'ils craignent. C'est pourquoi la paresse, craignant l'activité elle-même, en tant qu'elle est laborieuse, entrave l'activité parce qu'elle en éloigne la volonté. Cependant, quand la crainte porte sur d'autres objets, elle favorise l'activité en tant qu'elle pousse la volonté à agir pour éviter ce qui est craint.

Ia-IIae, Question 45 — L'AUDACE

Question 45 : L'AUDACE

1. L'audace est-elle contraire à la crainte ? - 2. Quel rapport a-t-elle avec l'espoir ? - 3. La cause de l'audace. - 4. Son effet.

Article 1 – L'audace est-elle contraire à la crainte ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car saint Augustin écrit que "l'audace est un vice". Or le vice est contraire à la vertu. La crainte n'étant pas une vertu, mais une passion, il semble que l'audace ne lui soit pas contraire.

2. Les contraires s'opposent un à un. Or la crainte a déjà son contraire : l'espoir.

3. Toute passion exclut la passion opposée. Or ce qui est exclu par la crainte, c'est la sécurité. Saint Augustin dit en effet que "la crainte empêche la sécurité". La sécurité et donc contraire à la crainte, et non l'audace.

Cependant :

Le Philosophe écrit "L'audace s'oppose à la crainte."

Conclusion :

Ce qui définit les contraires, c'est qu'il y a entre eux le maximum de différence, dit Aristote. Or rien n'est plus éloigné de la crainte que l'audace. Car la crainte est la fuite d'un mal à venir, parce qu'il doit vaincre celui qui craint ; tandis que l'audace affronte le péril imminent pour en être vainqueur. Manifestement l'audace est contraire à la crainte.

Solutions :

1. Colère et audace, comme les noms de toutes les passions, peuvent se prendre en deux sens. D'abord selon qu'ils disent simplement un mouvement de l'appétit sensible vers quelque objet bon ou mauvais ; et alors ils désignent les passions. Ou bien selon qu'ils impliquent, avec ce mouvement, un écart par rapport à l'ordre rationnel ; à ce titre, ils désignent des vices. C'est en ce dernier sens que saint Augustin parle de l'audace ; mais nous en parlons ici dans le premier sens.

2. Une même chose ne peut avoir plusieurs contraires sous un même rapport, mais rien ne s'y oppose quand il s'agit de points de vue différents. Ainsi avons-nous déjà noté que les passions de l'irascible connaissent une contrariété de deux sortes. La première vient de l'opposition du bien et du mal : la crainte est alors le contraire de l'espoir. L'autre vient de l'opposition des mouvements d'approche et d'éloignement. Et ainsi la crainte a pour contraire l'audace ; l'espoir a pour contraire le désespoir.

3. Sécurité ne signifie pas un contraire de la crainte, mais seulement son exclusion. On dit en sûreté celui qui ne craint pas. Aussi la sécurité s'oppose-t-elle à la crainte comme à sa privation, et à l'audace comme à son contraire. Et de même que le contraire inclut en soi la privation, de même l'audace inclut la sécurité.

Article 2 – Quel rapport l'audace a-t-elle avec l'espoir ?

Objections :

1. Il ne semble pas que l'audace soit un effet de l'espoir, car l'audace regarde les maux redoutables, d'après Aristote. Or l'espoir regarde le bien, nous l'avons vu. Ces deux passions ont donc des objets divers et n'appartiennent pas au même ordre.

2. De même que l'audace est contraire à la crainte, le désespoir est contraire à l'espoir. Or la crainte ne vient pas du désespoir ; bien plus, le désespoir exclut la crainte, dit Aristote. L'audace ne vient donc pas de l'espoir.

3. L'audace vise un certain bien, qui est la victoire. Or tendre vers un bien difficile ressortit à l'espoir. L'audace se confond donc avec l'espoir, et n'en dérive pas.

Cependant :

Le Philosophe écrit "Ceux qui ont bon espoir sont audacieux." Il semble donc que l'audace dérive de l'espoir.

Conclusion :

Comme nous l'avons dit déjà plusieurs fois, toutes ces passions de l'âme appartiennent à la puissance appétitive. Et tous les mouvements de cette puissance se ramènent à la poursuite ou à la fuite. D'autre part, on poursuit quelque objet ou on le fuit, pour un motif essentiel ou pour un motif accidentel. Essentiellement, c'est le bien que l'on poursuit, le mal que l'on fuit. Mais par accident on peut rechercher un mal à cause d'un bien qui lui est lié, et se détourner d'un bien à cause d'un mal qui lui est lié. Or ce qui existe par accident suppose ce qui existe par soi, et en dépend. On ne poursuit un mal qu'afin de poursuivre un bien, comme on ne fuit un bien que pour fuir un mal. Ce quadruple comportement va caractériser autant de passions : poursuivre un bien appartient à l'espoir ; fuir le mal, à la crainte ; se porter vers un mal redoutable pour l'affronter, à l'audace ; fuir un bien, au désespoir. Il suit de là que l'audace est une conséquence de l'espoir. C'est parce qu'on espère surmonter un péril menaçant qu'on l'affronte avec audace. Le désespoir, lui, est la conséquence de la crainte. On désespère parce qu'on redoute la difficulté entourant le bien que nous devons espérer.

Solutions :

1. L'objection vaudrait si le bien et le mal étaient des objets non ordonnés entre eux. Mais parce que le mal a un certain rapport avec le bien (car il est postérieur au bien, comme la privation l'est à la possession), l'audace, qui poursuit le mal, vient après l'espoir, qui poursuit le bien.

2. Encore que le bien soit absolument premier par rapport au mal, la fuite est imposée par le mal avant de l'être par le bien, de même que la recherche est attirée par le bien avant de l'être par le mal. C'est pourquoi, de même que l'espoir est antérieur à l'audace, la crainte est antérieure au désespoir. D'ailleurs le désespoir ne suit pas toujours la crainte ; il faut pour cela qu'elle soit intense. De même l'espoir n'est pas toujours suivi d'audace ; il faut pour cela qu'il soit véhément.

3. L'audace concerne le mal auquel est lié le bien de la victoire, estimé tel par l'audacieux ; néanmoins, c'est le bien lié au mal que l'espoir regarde. De même, le désespoir regarde directement le bien qu'il fuit ; quant au mal qui est joint, il est l'objet de la crainte. C'est pourquoi, à proprement parler, l'audace n'est pas une partie de l'espoir, mais son effet, de même que le désespoir n'est pas une partie de la crainte, mais en dérive. Et c'est encore pour cela que l'audace ne peut être une passion principale.

Article 3 – La cause de l'audace

Objections :

1. Il semble que certaine déficience soit cause de l'audace car, selon Aristote, "les amis du vin sont courageux et audacieux". Mais le vin produit l'abaissement de l'ivresse. C'est donc une déficience qui produit l'audace.

2. Aristote dit encore : "Ceux qui n'ont pas l'expérience du danger sont audacieux." Mais l'inexpérience est une déficience.

3. Ceux qui ont souffert l'injustice sont communément plus audacieux, de même, dit Aristote, "que les bêtes qu'on frappe". Mais souffrir l'injustice ressortit à une déficience. Donc l'audace est causée par un défaut.

Cependant :

Aristote explique ainsi la cause de l'audace : "C'est quand nous imaginons avec espoir que notre salut est proche, et que les périls à craindre n'existent pas, ou sont encore loin." Or ce qui concerne une déficience, c'est que le salut est éloigné ou que les dangers effrayants sont proches. Donc rien de ce qui implique une déficience ne peut causer l'audace.

Conclusion :

Nous venons de le voir, l'audace vient de l'espoir et s'oppose à la crainte. Tout ce qui est de nature à causer l'espoir ou à éliminer la crainte sera donc cause d'audace. Puisque la crainte, l'espoir et même l'audace sont des passions, elles comportent un mouvement de l'appétit et une modification organique. C'est à ce double point de vue qu'on pourra envisager ce qui cause l'audace, soit en provoquant l'espoir, soit en éliminant la crainte.

Le mouvement de l'appétit est consécutif à une appréhension. L'espoir d'où résulte l'audace est alors provoqué par ce qui nous fait estimer possible de remporter la victoire ; soit par nos propres moyens : vigueur du corps, expérience du danger, abondance de ressources, etc. ; soit par la puissance d'autrui : grand nombre d'amis ou d'auxiliaires, et surtout confiance dans le secours divin. "Ceux qui sont en bons termes avec la divinité sont plus audacieux", dit Aristote. Au même point de vue, la crainte est exclue par ce qui écarte toute menace prochaine ; par exemple, on n'a pas d'ennemis, on n'a fait de tort à personne, on ne voit aucun danger à l'horizon ; car ceux qui ont nui aux autres semblent particulièrement exposés au danger.

Au point de vue de la modification organique, l'audace est causée par l'éveil de l'espoir et le rejet de la crainte, c'est-à-dire par ce qui donne chaud au coeur. D'où la remarque d'Aristote : "Ceux qui ont un coeur de petites dimensions sont plus audacieux, et les animaux qui ont un coeur de grande dimension sont craintifs. Car la chaleur naturelle ne peut réchauffer un gros coeur autant qu'un petit, de même qu'on ne peut réchauffer une grande maison à l'égal d'une petite." Et il écrit ailleurs : "Ceux qui ont le poumon sanguin sont plus audacieux, à cause de la chaleur du coeur qui en résulte." Et au même endroit : "Les amis du vin sont plus audacieux, parce que le vin échauffe." C'est ce qui nous a fait dire précédemment que l'ivresse contribue à donner bon espoir : la chaleur au coeur bannit la crainte, et éveille l'espoir en étendant cet organe et en le dilatant.

Solutions :

1. L'ivresse est cause d'audace, non parce qu'elle est une déficience, mais du fait de la dilatation du coeur, et également parce qu'elle donne des idées de grandeur.

2. Ceux qui n'ont pas l'expérience du danger sont plus audacieux, non parce qu'ils manquent de quelque chose, mais par une conséquence accidentelle de ce défaut ; leur manque d'expérience les empêche de connaître leur faiblesse et la présence du danger. C'est en supprimant la cause de la crainte que l'inexpérience produit l'audace.

3. Comme dit Aristote : "Ceux qui ont subi l'injustice en deviennent plus audacieux, dans la persuasion que Dieu secourt les victimes de l'injustice."

Il apparaît ainsi que si un manque quelconque rend audacieux, ce ne peut être que par accident, c'est-à-dire pour autant qu'il est lié à quelque valeur, vraie ou supposée, chez le sujet ou chez un autre.

Article 4 – L'effet de l'audace

Objections :

1. Il semble que les audacieux ne sont pas plus actifs au début qu'au milieu des dangers. Car le tremblement est l'effet de la crainte, qui, avons-nous dit, est le contraire de l'audace. Or Aristote remarque que les audacieux commencent parfois par trembler. Ils ne sont donc pas plus agressifs en allant au combat qu'au sein du péril.

2. La passion augmente à proportion que son objet s'accroît : le bien se fait aimer d'autant plus qu'il est plus grand. Mais l'audace a pour objet la difficulté. Elle grandit donc avec elle. Mais le danger devient plus rude et plus difficile quand il est présent. C'est donc alors que l'audace doit se déployer davantage.

3. Les blessures reçues provoquent la colère. Mais c'est là une source d'audace. "La colère fait oser", dit Aristote. C'est donc quand on est en plein danger, et qu'on reçoit les coups qu'on devient plus audacieux.

Cependant :

On peut lire chez Aristote, que "les audacieux sont empressés et décidés avant les périls ; dans les périls ils abandonnent".

Conclusion :

Puisqu'elle est un mouvement de l'appétit sensible, l'audace suit à une appréhension sensible de son objet. Or la faculté de connaissance sensible ne procède pas par mode discursif, en discutant ou en s'enquérant de chacune des circonstances. Son jugement est immédiat. Or il arrive qu'à première vue on ne puisse pas toujours discerner tout ce qui fait difficulté dans une affaire. D'où la naissance d'un mouvement d'audace qui fait partir à l'assaut du danger. Mais quand on expérimente celui-ci, on découvre qu'on avait sous-estimé la difficulté. Et, pour ce motif, on se dérobe.

La raison, au contraire, passe en revue toutes les difficultés que peut présenter une affaire. Ainsi les courageux, qu'une décision rationnelle mène au danger, semblent mous au départ, car ils n'attaquent pas sous le coup de la passion, mais après la délibération requise. Quand ils sont au fort du danger, ils n'y découvrent rien d'imprévu et constatent parfois qu'il est moindre qu'ils ne l'avaient imaginé. Si bien qu'ils tiennent mieux. - On peut dire aussi que la bonté de la vertu les pousse à affronter le danger, et que cette volonté du bien persiste en eux, quelle que soit l'étendue des périls. Les audacieux, eux, n'ont d'autre motif que le jugement qui soutient leur esprit et dissipe leurs craintes, nous l'avons dit à l’article précédent.

Solutions :

1. Le tremblement se produit aussi chez les audacieux, à cause du rappel de la chaleur de la périphérie à l'intérieur, comme il en va pour ceux qui ont peur. Mais, chez les audacieux, la chaleur est ramenée au coeur ; pour ceux qui ont peur, aux régions inférieures.

2. L'objet de l'amour est le bien considéré en lui-même, absolument : quand il augmente, l'amour augmente purement et simplement. Mais l'objet de l'audace est composé de bien et de mal, et le mouvement de l'audace vers le mal présuppose celui de l'espoir vers le bien. De sorte que si la difficulté du danger augmente tellement qu'elle décourage l'espoir, le mouvement de l'audace ne suit pas, mais diminue. - Cependant si ce mouvement de l'audace persiste, plus le danger est grand et plus l'audace est jugée grande.

3. Les blessures ne provoquent la colère que si quelque espoir est supposé, comme nous le dirons plus loin. Et donc si le danger est si grand qu'il dépasse tout espoir de vaincre, la colère ne suit pas. - Mais si la colère suit, il est vrai que l'audace grandira.

LA COLÈRE

Étudions maintenant la colère. D'abord la colère elle-même (Question 46) ; puis la cause qui la provoque, et ses remèdes (Question 47) ; enfin ses effets (Question 48).

Ia-IIae, Question 46 — LA COLÈRE ELLE-MÊME

Question 46 : LA COLÈRE ELLE-MÊME

1. La colère est-elle une passion spéciale ? - 2. L'objet de la colère est-il le bien, ou le mal ? - 3. La colère est-elle dans le concupiscible ? - 4. Est-elle accompagnée de raison ? - 5. Est-elle plus naturelle que la convoitise ? - 6. Est-elle plus impitoyable que la haine ? - 7. Vise-t-elle seulement ceux auxquels nous lie la justice ? - 8. Les espèces de la colère.

Article 1 – La colère est-elle une passion spéciale ?

Objections :

1. Il ne semble pas, car la puissance irascible tire son nom de la colère, ira. Cette puissance n'est pas le sujet d'une seule passion mais de plusieurs. La colère n'est donc pas une passion spéciale.

2. Toutes les passions spéciales ont leur contraire, comme on le voit pour chacune. Or la colère n'a pas de passion qui lui soit contraire, on l'a dit plus haut. La colère n'est donc pas une passion spéciale.

3. Une passion spéciale n'en comprend pas d'autres. Or la colère comprend plusieurs passions, car elle s'accompagne de tristesse, de plaisir et d'espoir, comme le montre Aristote. La colère n'est donc pas une passion spéciale.

Cependant :

Saint Jean Damascène considère la colère comme une passion spéciale. Et de même Cicéron.

Conclusion :

On peut dire qu'une chose est générale de deux manières : 1° Par attribution, comme genre : à tous les êtres animés on peut attribuer le terme général d'animal.

2° Par causalité : le soleil est cause générale de tout ce qui, ici-bas, est produit par génération, selon Denys. De même en effet que le genre peut se différencier de façon multiple, selon une sorte de potentialité matérielle, la cause efficiente enferme en sa puissance active de multiples effets distincts. - Mais il arrive qu'un effet soit produit par le concours de causes diverses, et comme toute cause demeure en quelque sorte dans l'effet qui dépend d'elle, on peut dire, en un troisième sens, qu'une chose résultant effectivement d'une convergence de causalités a une sorte de généralité, en tant qu'elle contient plusieurs causes plus ou moins en acte.

La colère n'est pas une passion générale, au premier sens du mot. A ce point de vue, on l'énumère parmi les autres passions, nous l'avons dit plus haut - Pas davantage au deuxième sens, car elle n'est pas cause des autres passions. C'est l'amour qui, à ce point de vue, peut être appelé une passion générale, comme le montre saint Augustin. L'amour, avons-nous dit, est la racine première de toutes les passions. - Mais, au troisième sens, on peut parler de la généralité de la colère, pour autant que de nombreuses passions concourent à la produire. Le mouvement de la colère se produit uniquement parce qu'on nous a infligé de la tristesse, et il exige le désir et l'espoir de la revanche. Comme dit Aristote : "L'homme en colère a l'espoir de punir, et il désire que la vengeance soit à sa portée." De là vient que si l'auteur du dommage a une supériorité considérable, il ne s'ensuit pas de colère, comme le remarque Avicenne, mais seulement de la tristesse.

Solutions :

1. Si la puissance irascible tire son nom de la colère, ira, ce n'est pas que tous ses mouvements soient de la colère, mais parce que tous ont pour terme la colère, qui est le plus éclatant de tous.

2. Du fait que la colère est causée par des passions contraires (l'espoir qui regarde le bien, et la tristesse qui regarde le mal), elle porte en elle-même la contrariété ; ce qui explique qu'elle n'a pas de contraire en dehors d'elle. C'est ainsi que les couleurs intermédiaires n'ont d'autres contraires que ceux des couleurs simples dont elles sont composées.

3. La colère contient plusieurs passions, non à la manière dont le genre contient ses espèces, mais plutôt selon l'inclusion de la cause dans ses effets.