Summa Theologiae (page 35)
Ia-IIae, Question 46 — LA COLÈRE ELLE-MÊME (suite)
Article 2 – L'objet de la colère est-il le bien, ou le mal ?
Objections :
1. Il semble que ce soit le mal, car saint Grégoire de Nysse dit que la colère est comme "l'écuyer qui porte les armes de la convoitise", en tant qu'elle combat ce qui gêne celle-ci. Or toute gêne se présente comme un mal. C'est donc le mal que la colère a pour objet.
2. La colère et la haine ont un effet commun, qui est de nuire à autrui. Or la haine a pour objet le mal, comme on l'a dit. Donc de même la colère.
3. La colère est causée par la tristesse. D'où cette parole du Philosophe : "L'action de la colère est accompagnée de tristesse." Mais la tristesse a pour objet le mal. Donc aussi la colère.
Cependant :
1. Saint Augustin écrit que "la colère aspire à la vengeance". Or le désir de la vengeance est le désir d'un bien, puisque la vengeance relève de la vertu de justice. C'est donc que l'objet de la colère est le bien.
2. La colère implique toujours de l'espoir : aussi est-elle source de plaisir, selon Aristote. Or l'objet de l'espoir et du plaisir est le bien. La colère porte donc également sur le bien.
Conclusion :
Le mouvement de la puissance appétitive succède à l'acte de la puissance cognitive. Or celle-ci saisit les choses de deux manières. Soit par manière d'objet simple, quand par exemple nous concevons ce qu'est l'homme ; soit par mode de composition, quand par exemple nous lions les idées d'homme et de blancheur. C'est donc de ces deux manières que la puissance appétitive pourra tendre au bien et au mal.
C'est d'un mouvement simple et non composé que l'appétit poursuit le bien et s'y attache, ou fuit le mal quand il vise le bien ou le mal pris absolument. Tels sont les mouvements de désir et d'espoir, de plaisir et de tristesse, etc. C'est d'un mouvement composé qu'il se porte vers son objet, quand il désire qu'un bien ou un mal s'établisse chez un autre ou à son égard, que ce mouvement soit de recherche ou de fuite. C'est bien clair dans le cas de l'amour et de la haine. Aimer quelqu'un, c'est vouloir que tel bien soit en lui ; haïr quelqu'un, c'est lui vouloir du mal. Il en va de même pour la colère. Celui qui s'irrite cherche à se venger de quelqu'un. Le mouvement de colère a donc une double direction : vers la vengeance elle-même, désirée et espérée comme un bien, et de là vient qu'on trouve plaisir à se venger, - et aussi vers celui dont on cherche à se venger comme d'un être opposé et nuisible, ce qui le range dans la catégorie du mal.
Il y a toutefois une double différence à considérer quand on compare la colère avec la haine et avec l'amour. La première, c'est que l'objet de la colère se dédouble toujours, tandis que l'amour et la haine n'ont parfois qu'un objet simple : c'est ainsi qu'on parle d'aimer ou de détester le vin, par exemple. La deuxième différence, c'est que les deux termes objectifs de l'amour sont l'un et l'autre un bien. Celui qui aime veut du bien à quelqu'un avec qui il s'accorde. Mais l'un et l'autre des objets visés par la haine a raison de mal : celui qui hait veut du mal à quelqu'un comme n'ayant rien de commun avec lui. Mais la colère voit un bien dans la vengeance qu'elle désire et un mal dans l'homme nuisible sur qui elle veut prendre sa revanche. Nous avons donc ici une passion composée en quelque sorte de mouvements affectifs contraires.
Et cela donne réponse aux objections.
Article 3 – La colère est-elle dans le concupiscible ?
Objections :
1. Il semble que oui puisque Cicéron l'appelle, dans les Tusculanes, une certaine concupiscence et que celle-ci se trouve dans le concupiscible.
2. Saint Augustin dit dans sa "Règle" que "la colère en grandissant devient de la haine", et Cicéron, dans l'ouvrage cité ci-dessus que "la haine est une colère invétérée". Or la haine, comme l'amour, est dans le concupiscible. Donc aussi la colère.
3. Saint Jean Damascène et saint Grégoire de Nysse disent que "la colère est un composé de tristesse et de désir". Or chacune de ces passions a pour siège le concupiscible.
Cependant :
La puissance concupiscible est autre que l'irascible. Donc, si la colère était dans le concupiscible elle ne donnerait pas son nom à l'irascible.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, les passions de l'irascible diffèrent de celles du concupiscible en ce que l'objet des passions de ce dernier est le bien et le mal pris absolument, tandis que l'objet des passions de l'irascible est le bien et le mal caractérisés par une certaine élévation ou difficulté. Or nous venons de dire que la colère regarde un double objet : la vengeance qu'elle désire, et celui dont elle cherche à se venger. L'un et l'autre objet de la colère doivent présenter quelque difficulté, car le mouvement de colère ne surgit que si tous deux impliquent quelque chose de grand, puisque, selon le Philosophe, "nous tenons pour indigne d'intérêt ce dont la valeur est nulle ou insignifiante". Il est donc évident que la colère n'est pas dans le concupiscible mais dans l'irascible.
Solutions :
1. Cicéron appelle libido le désir de tout bien futur, sans distinction de bien difficile ou facile. C'est ainsi qu'il place la colère dans la concupiscence, en tant qu'elle est désir de vengeance. A la prendre en ce sens, la concupiscence est commune à l'irascible et au concupiscible.
2. Quand on dit que la colère s'accroît jusqu'à la haine, on ne doit pas l'entendre de l'évolution d'une seule et même passion, comme si la colère devenait de la haine en vieillissant ; il s'agit de la causalité d'une passion sur l'autre. En durant, la colère engendre la haine.
3. On dit que la colère se compose de tristesse et de désir non comme étant ses parties, mais comme étant ses causes. Or on a dit précédemment que les passions du concupiscible engendrent celles de l'irascible.
Article 4 – La colère s'accompagne-t-elle de raison ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet la colère, étant une passion, se trouve dans l'appétit sensitif. Or cet appétit ne suit pas l'appréhension de la raison mais celle de la partie sensible.
2. Les bêtes sont dépourvues de raison et cependant on trouve chez elles de la colère. La colère n'implique donc pas la raison.
3. L'ivresse lie la raison et favorise la colère. Colère et raison ne vont donc pas ensemble.
Cependant :
Le Philosophe écrit : "La colère suit la raison en quelque mesure."
Conclusion :
Nous avons dit que la colère est un appétit de vengeance. Or la vengeance comporte une relation entre la peine qu'on veut infliger et le dommage subi. "Celui qui en conclut qu'il doit riposter, s'emporte aussitôt", dit Aristote. Comparer et déduire est le propre de la raison. La colère implique donc un certain accompagnement de la raison.
Solutions :
1. Le mouvement de l'appétit peut comporter une double intervention de la raison. D'une part, la raison commande : c'est ainsi que la volonté accompagne la raison et porte le nom d'appétit rationnel. - D'autre part, la raison fait connaître : c'est en ce sens qu'elle intervient dans la colère. Aristote le dit : "Il y a de la raison dans la colère, non point que la raison commande, mais elle met en lumière l'injustice." En effet, l'appétit sensitif n'est pas soumis à la raison directement, mais par l'intermédiaire de la volonté.
2. Les bêtes possèdent un instinct de nature qui a été mis en elles par la raison divine ; c'est lui qui leur donne des mouvements intérieurs et extérieurs semblables aux mouvements de la raison, nous l'avons déjà vu.
3. Selon Aristote, "la colère, dans une certaine mesure écoute la raison", car celle-ci lui notifie qu'on lui a fait du tort ; "mais elle ne l'écoute qu'imparfaitement" car elle n'observe pas la loi de la raison en déployant sa vengeance. Il est donc indispensable à la colère d'être actionnée par la raison et d'être entravée par elle. D'où la remarque d'Aristote concernant les gens ivres. S'ils le sont au point de n'avoir plus la moindre faculté de juger, ils ne se mettent pas en colère. Mais quand ils le sont légèrement, ils se mettent en colère car ils jouissent du jugement de la raison, mais celui-ci est entravé.
Article 5 – La colère est-elle plus naturelle que la convoitise ?
Objections
1. Il semble que non, car on dit que le propre de l'homme est d'être un animal doux par nature. Mais "la douceur s'oppose à la colère", dit Aristote. La colère n'est donc pas plus naturelle que la convoitise, mais semble absolument contraire à la nature de l'homme.
2. On distingue en les opposant la raison et la nature. Car nous n'appelons pas conformes à la nature les actions dirigées par la raison. Mais "la colère implique la raison, alors que la convoitise est un mouvement irrationnel", dit Aristote. La convoitise est donc plus naturelle que la colère.
3. La colère est un appétit de vengeance, tandis que la convoitise est surtout l'appétit de ce qui est agréable au toucher, c'est-à-dire les plaisirs de la table et de l'amour. Or ces choses sont plus naturelles à l'homme que la vengeance. La convoitise est donc plus naturelle que la colère.
Cependant :
Le Philosophe écrit que "la colère est plus naturelle que la convoitise".
Conclusion :
On appelle naturel ce qui est causé par la nature, comme on le voit chez Aristote. De sorte qu'on ne peut savoir si une passion est plus ou moins naturelle qu'en considérant sa cause. Or la cause d'une passion, avons-nous dit plus haut, peut être envisagée à un double point de vue : du côté de l'objet et du côté du sujet. Si nous considérons la cause de la colère et de la convoitise du côté de l'objet, la convoitise, principalement celle de la nourriture et des jouissances charnelles, est plus naturelle que la colère, car ces objets appartiennent davantage à la nature que la vengeance.
Considérons-nous au contraire la cause de la colère dans le sujet, la colère est plus naturelle sous un rapport, et la convoitise l'est davantage sous un autre. En effet, on peut envisager la nature d'un homme selon sa nature générique, selon sa nature spécifique, ou selon sa complexion individuelle. Si nous considérons sa nature générique, qui est la nature de cet homme en tant qu'il est animal, la convoitise est plus naturelle que la colère car, par la nature commune elle-même, l'homme a une certaine inclination à rechercher ce qui conserve sa vie, tant au point de vue de l'espèce qu'à celui de l'individu. Si nous considérons la nature de l'homme au point de vue spécifique, c'est-à-dire en tant qu'il est raisonnable, alors la colère est plus naturelle à l'homme que la convoitise, en ce sens que la colère implique la raison plus que ne le fait la convoitise. Ce qui fait dire au Philosophe qu'"il est plus humain de punir" - ce qui regarde la colère - "que d'être doux", car tout être se dresse naturellement contre ce qui lui est contraire et nuisible.
Enfin, si nous considérons la nature de tel individu au point de vue de son tempérament particulier, la colère est plus naturelle que la convoitise, car elle suit plus spontanément que toute autre passion le penchant résultant de la constitution physique. C'est le tempérament bilieux, en effet, qui prédispose à la colère. Or la bile est de toutes les humeurs celle qui se met en mouvement avec le plus de rapidité : on la compare au feu. Celui qui par tempérament est enclin à la colère s'emporte donc avec plus de facilité que ne cède à la convoitise celui qui y est prédisposé. C'est pour cela, dit Aristote, que la colère se transmet des parents aux enfants plus que la convoitise.
Solutions :
1. On peut considérer dans l'homme sa complexion physique bien équilibrée par nature, et la raison. Au point de vue de sa complexion physique, il est naturel à l'homme, en raison de son espèce propre, d'être sans rien d'excessif, ni pour la colère, ni pour aucune autre passion, à cause de l'équilibre de sa complexion. Les autres animaux manquent de cet équilibre constitutionnel, si bien que leur organisation va toujours vers quelque extrême, et par suite leur donne une disposition naturelle à l'excès dans une passion, comme l'audace pour le lion, la colère pour les chiens, la crainte pour le lièvre, etc. - Du point de vue de la raison, colère et douceur sont également naturelles à l'homme. Car si la raison cause la colère en nous signalant les motifs d'irritation, c'est également son rôle de la calmer, au moins en partie, puisque l'homme en colère n'écoute qu'imparfaitement son commandement, avons-nous dit.
2. La raison elle-même appartient à la nature de l'homme. Donc le fait même que la colère s'accompagne de raison, implique que, dans une certaine mesure, la colère est naturelle à l'homme.
3. L'argument vaut pour la colère et la convoitise du point de vue de leur objet.
Article 6 – La colère est-elle plus impitoyable que la haine ?
Objections :
1. Il semble bien. Car il est dit dans les Proverbes (27, 4) : "La colère, de même que la fureur impétueuse, ignore la miséricorde." Or la haine admet parfois de la miséricorde. Donc la colère est plus impitoyable que la haine.
2. Il est pire de subir le mal et d'en souffrir que de le subir seulement. Celui qui a de la haine se contente de ce que son ennemi subisse le mal. Mais cela ne suffit pas à l'homme en colère : il veut que l'adversaire connaisse son mal et en souffre, dit le Philosophe. Donc la colère est plus impitoyable que la haine.
3. Un être paraît avoir d'autant plus de stabilité qu'un plus grand nombre de causes concourent à sa constitution. C'est ainsi qu'un habitus est d'autant plus durable qu'il est causé par des actes plus nombreux. Mais la colère est causée par le concours de plusieurs passions, on vient de le voir, ce qui n'est pas le cas pour la haine. Donc la colère est plus constante et plus impitoyable que la haine.
Cependant :
Saint Augustin, dans sa "Règle", compare la haine à la poutre, et la colère à la paille de la parabole.
Conclusion :
C'est à son objet qu'on apprécie ce qui spécifie une passion et la définit. Or la colère et la haine ont matériellement le même objet ; car dans la haine on veut du mal à celui que l'on déteste ; dans la colère, à celui contre qui l'on s'irrite. Mais l'objet formel est différent ; le mal de l'ennemi détesté est voulu par celui qui hait en tant qu'il est un mal. Au contraire, l'homme en colère désire le mal de son adversaire non en tant que c'est du mal, mais en tant qu'il a une certaine valeur de bien, c'est-à-dire qu'il considère ce mal comme juste, en tant qu'il y trouve sa vengeance. C'est pourquoi on a dit plus haut que la haine consiste à vouloir du mal au mauvais tandis que la colère veut du bien au mauvais. Or il est évident que vouloir le mal en l'identifiant avec ce qui est juste est moins mauvais que vouloir simplement le mal de quelqu'un. En effet, vouloir le mal de quelqu'un pour être juste peut être conforme à la vertu de justice, si l'on obéit au précepte de la raison ; tandis que la colère a pour seul défaut de ne pas obéir au précepte de la raison lorsqu'elle se venge. On en conclut que la haine est bien pire et bien plus impitoyable que la colère.
Solutions :
1. Deux choses sont à considérer dans la colère et la haine : ce que l'on désire et l'intensité du désir. Quant à ce que l'on désire, la colère accepte plus de miséricorde que la haine. Car celle-ci, désirant le mal d'autrui sans autre considération, ne met pas de bornes à son assouvissement ; ce qui est objet de désir en soi-même est désiré sans mesure. C'est ainsi remarque Aristote, que l'avare désire les richesses. D'où cette parole de l'Ecclésiastique (12, 16) : "L'ennemi, s'il en trouve l'occasion, ne pourra se rassasier de sang." - Mais la colère ne veut le mal que sous l'aspect d'une juste revanche. Donc, quand un homme en colère constate que le mal qu'il a infligé dépasse la mesure de la justice, il éprouve de la pitié. "L'homme en colère, dit Aristote s'apitoie en maintes circonstances, celui qui hait, jamais." Mais si l'on considère l'intensité du désir, la colère laisse moins de place à la pitié que ne fait la haine, car le mouvement de la colère est plus impétueux à cause de l'inflammation de la bile. L'écrivain sacré a donc raison d'ajouter au texte cité par l'objection : "Qui pourra soutenir la violence d'un esprit excité ?"
2. L'homme en colère, nous venons de le dire, veut le mal d'autrui dans la mesure où il y voit une juste revanche. Cette vindicte s'accomplit par l'application d'une peine. Or il est de la nature de la peine qu'elle contrarie la volonté, qu'elle la fasse souffrir, et qu'elle soit infligée pour une faute. C'est pourquoi l'homme en colère veut que celui à qui fi fait du mal perçoive le dommage qu'il subit, en souffre, et se reconnaisse responsable par sa propre injustice de ce qui lui arrive. Mais celui qui hait n'a cure de tout cela : il veut le mal d'autrui purement et simplement. - Au reste, il n'est pas vrai que ce dont on s'attriste soit pire qu'autre chose. "L'injustice et l'imprudence, remarque Aristote, sont des maux" mais, étant volontaires, "ils n'attristent aucunement ceux chez qui on les trouve."
3. La multiplication des causes rend l'effet plus constant quand les causes sont de même nature : mais une cause unique peut avoir plus de force que beaucoup d'autres. Or la haine provient d'une cause plus durable que celle de la colère. Car celle-ci vient d'un ébranlement de l'âme provoqué par un outrage, tandis que la haine vient d'un certain état d'âme qui nous fait tenir pour contraire ou nuisible l'objet détesté. C'est pourquoi, de même qu'une passion se dissipe plus vite qu'une disposition habituelle, de même la colère passe plus vite que la haine, bien que celle-ci, provenant de la disposition que nous avons dite, soit quand même une passion. Aristote le dit bien : "La haine est plus incurable que la colère."
Article 7 – La colère vise-t-elle seulement ceux auxquels nous lie la justice ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car il n'y a pas de rapport de justice entre l'homme et les êtres sans raison ; et pourtant l'homme s'irrite quelquefois contre ces êtres, ainsi l'écrivain qui, de colère, jette sa plume ; le cavalier qui frappe son cheval.
2. "Il n'est pas question de justice à l'égard de soi-même, concernant ce qui nous appartient", dit Aristote. Mais on s'irrite parfois contre soi-même, tel le pénitent conscient de son péché. Ce qui fait dire au Psaume (4, 5 Vg) ; "Mettez-vous en colère et ne péchez pas."
3. Justice et injustice peuvent se rencontrer dans les rapports d'un individu avec toute une classe de personnes ou l'ensemble d'une communauté ; quand une ville, par exemple, a lésé une personne. Or, remarque Aristote, la colère ne s'élève pas contre un ensemble "mais contre quelqu'un en particulier". L'objet propre de la colère et celui de la justice ne coïncident donc pas.
Cependant :
Nous avons l'autorité d'Aristote.
Conclusion :
Répétons que la colère désire le mal en tant qu'il a valeur de juste revanche. Ceux contre qui elle s'insurge sont donc des gens avec qui nous avons des rapports qualifiés par la justice et son contraire. Infliger la vengeance relève de la justice ; faire du tort à quelqu'un relève de l'injustice. Donc, tant du côté de la cause qui est le tort infligé par autrui, que du côté de la revanche recherchée par l'homme irrité, il est évident que la colère concerne ceux avec qui nous sommes en relation de justice et d'injustice.
Solutions :
1. Comme nous l'avons déjà dit, bien que la colère s'accompagne de raison, elle peut se trouver aussi chez les bêtes du fait de l'instinct qui les pousse, par le moyen de l'imagination, à des activités ayant quelque ressemblance avec des activités raisonnables. Puisque l'homme possède à la fois raison et imagination, le mouvement de la colère peut surgir en lui de deux façons. De la première façon, la représentation du dommage subi existe uniquement dans l'imagination. C'est ainsi qu'on se met en colère même contre les êtres dépourvus de raison ou contre des choses inanimées, à l'imitation de ces mouvements qui jettent les animaux contre tout ce qui leur nuit. De la seconde façon, c'est la raison qui nous avertit du tort qu'on nous a fait. Alors, dit Aristote, "la colère ne peut en aucune façon s'élever contre les choses insensibles, ni contre les morts". D'abord parce qu'ils ne souffrent pas, ce que les gens irrités recherchent avant tout chez les victimes de leur colère. Ensuite parce qu'on ne peut pas se venger de gens à qui on ne peut faire aucun mal.
2. "Par métaphore, on parle de justice et d'injustice à l'égard de soi-même", dit Aristote, en tant que la raison gouverne l'irascible et le concupiscible. En ce sens également on parle de tirer vengeance de soi-même, et par conséquent de s'irriter contre soi. Mais, à parler proprement, et selon la nature des choses, on ne s'irrite pas contre soi-même.
3. Aristote établit ici une distinction entre la haine et la colère : "La haine peut être générale à l'égard de toute une catégorie de gens ainsi détestons-nous toute espèce de voleurs mais quand on se met en colère, c'est contre quelqu'un en particulier !" La raison en est que la haine est engendrée par la constatation d'un désaccord qui oppose telle manière d'être à nos propres dispositions. Ce peut être une manière d'être commune à plusieurs, ou au contraire individuelle. La colère, elle, est causée par l'acte de quelqu'un qui nous a lésé. Mais tout acte est un fait individuel. La colère est donc toujours particularisée. Et si c'est toute une ville qui nous a lésés, nous comptons toute la ville comme un seul individu.
Article 8 – Les espèces de la colère
Objections :
1. On ne peut admettre la distinction de saint Jean Damascène entre trois espèces de colère : "le fiel, la rage et la fureur". On ne tire pas une distinction spécifique de ce qui est accidentel, comme c'est le cas ici où "l'on appelle fiel la colère commençante, rage la colère qui dure, fureur celle qui attend le moment de se venger".
2. "L'emportement, dit Cicéron, porte en grec le nom de thymosis ; c'est une colère qui naît tout d'un coup et disparaît de même." Mais dans la langue du Damascène thymosis et fureur sont identiques. Donc la fureur ne cherche pas le temps de se venger, puisqu'elle s'évanouit avec le temps.
3. Saint Grégoire distingue trois degrés dans la colère. Il y a "la colère sans voix, la colère qui s'accompagne de cris, et la colère qui s'exprime en paroles". Ce qui correspond à l'enseignement du Seigneur qui distingue, selon saint Matthieu (5, 22) ces trois degrés de colère - "Celui qui se met en colère contre son frère" ; c'est la colère muette. "Celui qui dira à son frère "Raca" : c'est la colère qui se manifeste par des cris plus que par des paroles vraiment formulées. Et enfin : "Celui qui dira à son frère : "Fou" : c'est la colère qui se traduit en un langage parfaitement expressif. La division du Damascène est donc insuffisante, puisqu'elle ne tient pas compte de la voix.
Cependant :
Nous avons les autorités de saint Jean Damascène et de Grégoire de Nysse.
Conclusion :
Les trois espèces de colère mentionnées par ces Pères de l'Église tirent leur distinction de ce qui donne à la colère un certain développement. Or il y a là trois principes différents. C'est d'abord la brusquerie du mouvement ; on appelle fiel une colère qui s'enflamme subitement. Ensuite la tristesse, qui entretient la colère et dont le souvenir se prolonge, se rattache à la rage qui tourne en manie, du verbe latin manere, demeurer. Enfin l'objet du désir, la revanche, se rattache à la fureur qui ne s'apaise qu'en punissant. C'est ainsi qu'Aristote parlant des gens en colère appelle vifs ceux qui s'emportent soudain, amers ceux qui gardent longtemps leurs colères, implacables ceux que la vengeance seule apaise.
Solutions :
1. Toutes ces nuances qui affinent la notion de colère ne lui sont pas absolument accidentelles. Et c'est pourquoi rien n'empêche qu'on ne tire d'elles les différences entre les espèces de la colère.
2. L'emportement mentionné par Cicéron se rapporte mieux à la première espèce de colère, caractérisée par sa brusquerie, qu'à la fureur. Mais rien n'empêche que le mot thymosis, que traduit le latin furor, n'ait lui-même un sens plus large, désignant à la fois la promptitude à s'irriter et la ferme volonté de punir.
3. Ces degrés dans la colère sont distingués selon les effets de celle-ci, et non selon la diversité de plénitude dans le mouvement même de la colère.
Ia-IIae, Question 47 — LA CAUSE EFFECTIVE DE LA COLÈRE ET SES REMÈDES
Question 47 : LA CAUSE EFFECTIVE DE LA COLÈRE ET SES REMÈDES
1. Le motif de la colère est-il toujours une action faite contre celui qui s'irrite ? - 2. Le seul motif de la colère est-il la mésestime ou le mépris ? - 3. La cause de la colère chez celui qui s'irrite. - 4. La cause de la colère chez celui qui la subit.
Article 1 – Le motif de la colère est-il toujours une action faite contre celui qui s'irrite ?
Objections :
1. Il semble qu'on ne s'irrite pas toujours de quelque action hostile. En effet, l'homme, en péchant, ne peut rien faire contre Dieu, car on lit dans Job (35, 6) : "Si tu multiplies tes offenses, lui fais-tu quelque mal ?" Et pourtant on dit bien que Dieu s'irrite contre les hommes à cause de leurs péchés, selon le Psaume (106, 40) : "La colère du Seigneur s'alluma contre son peuple." Ce n'est donc pas toujours pour une action hostile que l'on s'irrite.
2. La colère est un désir de vengeance. Or on désire aussi se venger de choses faites contre d'autres. Le motif de la colère n'est donc pas toujours ce qu'on fait contre nous.
3. Comme dit Aristote, les hommes s'irritent surtout contre ceux "qui méprisent ce qui les intéresse le plus eux-mêmes ; ainsi ceux qui s'appliquent à la philosophie s'irritent contre ceux qui la méprisent", et il en est de même pour le reste. Or mépriser la philosophie n'est pas nuire à celui qui s'y intéresse. Ce n'est donc pas toujours à cause de ce qui est fait contre nous que nous nous mettons en colère.
4. Celui qui se tait quand on l'injurie excite davantage la colère de l'autre, dit saint Jean Chrysostome. Or en se taisant il ne fait rien contre lui.
Cependant :
Le Philosophe écrit : "La colère a toujours pour cause ce qui nous concerne ; mais l'inimitié peut exister sans cela : supposons qu'une personne a telle ou telle caractéristique, et c'est assez pour que nous la haïssions."
Conclusion :
La colère, avons-nous dit, est un désir de nuire à autrui en raison d'une juste vengeance. Or la vengeance implique une injustice préalable. Mais toute injustice ne provoque pas à la vengeance, mais seulement celle qui concerne l'homme qui veut se venger. Car, de même que chacun cherche par nature son bien propre, ainsi est-ce par nature que chacun repousse le mal qui lui est propre. Or pour qu'une injustice nous concerne, il faut que l'agresseur ait fait quelque chose qui, d'une manière ou d'une autre, nous soit hostile. Nous en concluons que le motif de la colère est toujours quelque chose qui a été fait contre celui qui s'en irrite.
Solutions :
1. Quand on attribue la colère à Dieu, ce n'est pas comme une passion sensible, mais comme une détermination de sa justice, en tant qu'il veut que le péché soit vengé. Certes le pécheur, dans son acte, ne peut pas nuire effectivement à Dieu. Mais pour autant que cela dépend de lui, il agit doublement contre Dieu. Tout d'abord, il l'offense en méprisant ses commandements. Secondement, par le dommage qu'il se cause à lui-même ou à autrui, le pécheur nuit à un homme qui est l'objet de la providence et de la protection de Dieu.
2. Nous nous mettons en colère contre ceux qui font du mal aux autres, et nous voulons tirer vengeance de leur injustice, parce que leurs victimes nous sont liées de quelque manière : par parenté, par amitié, ou simplement par communauté de nature.
3. Ce qui est l'objet de tous nos soins, nous en faisons vraiment notre bien. Si on le méprise, nous nous jugeons méprisés nous aussi, et nous nous sentons blessés.
4. Celui qui se tait provoque la colère de celui qui lui fait tort, quand ce silence parait causé par un mépris qui déprécie la colère de l'autre. Mais ce mépris lui-même est un acte.
Article 2 – Le mépris ou la mésestime est-il le seul motif de la colère ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car d'après saint Jean Damascène : "Ce qui nous met en colère, c'est le tort que nous avons subi ou croyons avoir subi." Mais on peut nous faire tort sans qu'il y ait pour autant mésestime ou mépris.
2. Rechercher l'estime et s'attrister du mépris cela revient au même. Mais les bêtes n'ont pas de point d'honneur et le mépris ne les touche donc pas. Pourtant "la colère s'allume en elles quand on les blesse", dit Aristote. Il y a donc d'autres motifs de colère que le mépris.
3. Aristote énumère bien d'autres causes de colère, par exemple : "l'oubli, la joie dans le malheur d'autrui, les fâcheuses nouvelles, l'obstacle à l'accomplissement de notre volonté". Donc la mésestime n'est pas seule à provoquer la colère.
Cependant :
Le Philosophe écrit que la colère est "un désir de punir, accompagné de tristesse, à cause de la mésestime qu'on semble nous montrer sans raison".
Conclusion :
Toutes les causes de la colère se ramènent au mépris. On fait peu de cas de vous : ce qui peut prendre, selon Aristote. Trois aspects spécifiques, qu'il nomme le dédain, la vexation (qui met obstacle à nos desseins) et l'outrage : tous les motifs de colère se ramènent à ceux-là. En voici la double raison :
1° La colère veut le mal d'autrui au titre d'une juste vengeance. Elle recherche donc la vengeance dans la mesure où elle la croit juste ; mais pour qu'elle le soit, il faut qu'une injustice ait été commise. Le motif qui provoquera la colère sera donc toujours quelque chose qu'on tiendra pour injuste. "Si l'on pense, dit Aristote, que ceux qui ont causé du tort ont souffert justement, on ne se met pas en colère contre ce qui est juste." Or on peut nuire à quelqu'un de trois manières : par ignorance, par passion, ou par choix. Car on commet la plus grande injustice quand on nuit par choix, par calcul, ou par méchanceté voulue, remarque encore Aristote. Aussi éprouve-t-on de la colère surtout à l'égard de ceux dont nous pensons qu'ils nous ont fait du tort par calcul. Si nous mettons leur façon d'agir sur le compte de l'ignorance ou de la passion, nous ne leur en voulons pas, ou du moins notre colère est minime. Car l'ignorance et la passion atténuent l'injustice et appellent d'une certaine manière la miséricorde et le pardon. Tandis que ceux qui nuisent par calcul semblent coupables de mépris, et c'est contre eux que nous nous irritons le plus. Comme dit Aristote : "Contre ceux qui ont agi par colère, nous n'éprouvons pas de colère, ou très peu, car ils ne semblent pas l'avoir fait par mépris."
2° Mépriser quelqu'un, c'est nier sa valeur. "Ce que l'on tient pour nul et sans mérite, on le méprise", dit Aristote. Or nous demandons à tous nos biens de nous procurer une certaine valeur. C'est pourquoi tout ce qui nous fait tort porte atteinte à notre valeur et nous paraît inspiré par le mépris.
Solutions :
1. On se trouve moins lésé quand le dommage subi a une autre cause que le mépris. Seul le mépris ou mésestime augmente le motif de s'irriter. C'est pourquoi il est essentiellement cause de colère.
2. La bête n'a pas de point d'honneur au sens propre du mot, mais une certaine valeur naturelle que son instinct la porte à défendre avec colère contre toute atteinte.
3. Tous ces cas se ramènent à une certaine mésestime. L'oubli en est un signe évident, car ce que nous jugeons important, nous le gravons plus fortement dans notre mémoire. De même, c'est mésestimer la tristesse d'autrui que de ne pas craindre de lui en causer en lui annonçant de mauvaises nouvelles : c'est paraître tenir pour négligeable son bien ou son mal. De même encore celui qui met obstacle aux projets d'autrui, sans qu'un avantage personnel puisse expliquer sa conduite, ne semble pas faire grand cas de son amitié. C'est donc par le mépris qu'elles expriment que toutes ces attitudes provoquent la colère.
Article 3 – La cause de la colère chez celui qui s'irrite
Objections :
1. Il semble que la valeur de celui qui s'irrite facilement ne soit pas la cause de sa colère, car Aristote écrit : "Il y a des gens qui s'irritent très facilement quand on les contrarie, comme les malades, les nécessiteux, ceux qui n'ont pas ce qu'ils désirent." Tout cela implique quelque déficience. On est donc plus porté à la colère par un manque que par une valeur.
2. Le Philosophe dit encore : "Certains s'irritent surtout quand on méprise en eux des qualités dont on peut soupçonner qu'ils ne les possèdent pas, ou à un faible degré ; mais quand ils estiment posséder à un haut degré ce qui les fait mépriser, ils ne s'en soucient pas." Or, le soupçon en question tient à un manque. Donc la cause de la colère est ce qui nous manque, plutôt que les avantages où nous excellons.
3. C'est surtout ce qui concourt à leur valeur qui rend les hommes joyeux et pleins d'espoir. Mais le Philosophe dit que "dans le jeu, la gaieté, la fête, la prospérité, la réussite, le plaisir honnête et le noble espoir" les hommes ne se mettent pas en colère. Donc la valeur n'est pas cause de colère.
Cependant :
Le Philosophe dit que les hommes s'indignent à cause de leur valeur.
Conclusion :
La cause de la colère, chez l'homme irrité, peut être envisagée à un double point de vue.
1° Dans son rapport avec le motif de la colère. La valeur d'un individu est ainsi la cause de promptes colères. Car un motif de la colère est l'injuste mépris, comme on vient de le dire. Or il est clair que plus grande est la valeur d'un homme, plus injuste est la mésestime de ses qualités éminentes. Ceux qui excellent en quelque chose s'irritent au plus haut point si on les déprécie : voyez le riche dont on rabaisse la fortune, l'orateur dont on n'apprécie pas l'éloquence, etc.
2° On peut considérer la cause de la colère, chez celui qui s'irrite, comme une disposition laissée en lui par un motif de colère. Or il est évident que rien ne pousse davantage à la colère qu'un préjudice attristant. Et rien n'est plus attristant que ce qui nous met en état d'infériorité. Les gens souffrant de quelque insuffisance sont plus vulnérables. Voilà pourquoi les malades, ou ceux qui subissent d'autres épreuves, sont plus facilement irritables : c'est qu'ils sont davantage sujets à la tristesse.
Solutions :
1. Cela donne la réponse à la première objection.
2. Celui qui est méprisé sur le terrain où il excelle de façon évidente, n'estime pas en subir de dommage, et donc il ne s'attriste pas : de ce côté il est moins porté à la colère. Mais d'un autre côté, plus il est injustement méprisé, plus il a motif de s'irriter. A moins qu'il n'attribue pas l'envie ou la dérision au mépris, mais plutôt à l'ignorance ou à un autre motif de ce genre.
3. Tout cela empêche la colère en empêchant la tristesse. Mais d'un autre côté, cela est de nature à provoquer la colère en rendant le mépris plus injustifié.
Article 4 – La cause de la colère chez celui qui la subit
Objections
1. Il ne semble pas qu'on s'irrite facilement contre quelqu'un à cause de ses manques. En effet, Aristote déclare : "Envers ceux qui avouent, se repentent et s'humilient, nous ne nous irritons pas, nous nous apaisons plutôt. C'est ainsi que les chiens ne mordent pas ceux qui restent sur place." Or cela témoigne d'une petitesse et d'un manque. Donc la petitesse de quelqu'un est cause d'une moindre colère.
2. Il n'y a pas de plus grand dénuement que la mort. Or devant les morts la colère tombe. Les déficiences de quelqu'un ne provoquent donc pas de colère contre lui.
3. Nous n'estimons pas que quelqu'un soit diminué par le fait qu'il est notre ami. Et pourtant quand nos amis nous offensent, ou ne nous aident pas, nous nous sentons plus atteints. "Si un ennemi m'insultait, je pourrais le supporter", dit le Psaume (55, 13). Ce n'est donc pas l'indigence de quelqu'un qui nous porte à la colère contre lui.
Cependant :
"Le riche, dit Aristote, s'irrite contre le pauvre s'il en est méprisé ; le chef, contre son subordonné."
Conclusion :
Nous l'avons dit, le mépris injustifié est ce qui par-dessus tout provoque la colère. Les indigences ou la bassesse de notre adversaire soulèvent d'autant plus de colère qu'elles rendent son mépris plus scandaleux. S'il est vrai en effet qu'une plus grande supériorité rend le mépris plus indigne, plus un être est bas, moins il a le droit de mépriser autrui. De là vient la colère des nobles quand ils sont méprisés par des rustres, des sages par des imbéciles, des maîtres par leurs serviteurs.
Mais, si la bassesse ou l'indigence diminue l'indignité du mépris, au lieu d'augmenter la colère, elle la diminue. De cette façon ceux qui se repentent de leurs torts, reconnaissent avoir mal agi, s'humilient et demandent pardon, ceux-là apaisent celui qu'ils ont courroucé. "Une réponse douce calme la colère", est-il dit dans les Proverbes (15, 1). Car on voit qu'en se comportant ainsi ils ne méprisent pas, mais plutôt ils honorent ceux devant qui ils s'humilient.
Solutions :
1. Cela répond à la première objection.
2. La colère cesse devant les morts pour deux raisons. D'abord parce qu'ils ne souffrent plus et ne ressentent rien ; la colère perd donc son principal objectif. Ensuite parce qu'ils semblent être parvenus au comble du malheur. Aussi la colère cesse-t-elle également envers tous ceux qui sont grièvement frappés, quand le mal qui les atteint dépasse la mesure d'une juste sanction.
3. Le mépris qui vient de nos amis nous semble, lui aussi, particulièrement indigne. Et c'est pourquoi nous nous irritons particulièrement contre eux s'ils nous méprisent, soit en nous nuisant, soit en ne nous aidant pas, comme nous nous irritons contre nos inférieurs.
Ia-IIae, Question 48 — LES EFFETS DE LA COLÈRE
Question 48 : LES EFFETS DE LA COLÈRE
1. La colère cause-t-elle du plaisir ? - 2. Cause-t-elle plus qu'autre chose l'effervescence du coeur ? - 3. Empêche-t-elle plus qu'autre chose l'usage de la raison ? - 4. Rend-elle taciturne ?
Article 1 – La colère cause-t-elle du plaisir ?
Objections :
1. Il semble que non, car la tristesse exclut le plaisir. Or la colère est toujours accompagnée de tristesse, car "quiconque agit sous l'impulsion de la colère ressent de la peine", comme dit Aristote. Donc la colère ne cause pas de plaisir.
2. "La punition, dit Aristote, calme l'emportement de la colère, faisant succéder le plaisir à la tristesse." Ce qui veut dire que l'homme en colère tire plaisir de la punition de son adversaire, et que la punition élimine la colère. Donc lorsque survient le plaisir, la colère disparaît. Elle n'est donc pas un effet lié au plaisir.
3. Nul effet n'entrave sa cause, puisqu'il lui ressemble. Or les plaisirs empêchent la colère, dit Aristote. Donc le plaisir n'est pas un effet de la colère.
Cependant :
Le Philosophe cite ce proverbe : "La colère qui monte dans le coeur de l'homme est beaucoup plus douce que le miel qui coule goutte à goutte."
Conclusion :
Selon l'enseignement d'Aristote, les plaisirs, surtout les plaisirs sensibles et corporels, remédient à la tristesse. Aussi, plus la tristesse et l'anxiété dont ils nous guérissent est profonde, plus le bienfait qu'ils apportent est ressenti : on a plus de plaisir à boire quand on a soif. Or il est évident, d'après ce que nous avons dit, que le mouvement de la colère est provoqué par un tort qu'on nous a fait et qui nous attriste. C'est à cette tristesse qu'on remédie par la vengeance. C'est pourquoi celle-ci apporte avec elle un plaisir, lui-même d'autant plus grand que la tristesse avait été plus forte. Donc, si la vengeance est présente réellement, il y a plaisir parfait, excluant complètement la tristesse et par là calmant le mouvement de la colère. Mais avant que la vengeance soit présente réellement, elle devient présente d'une double manière à celui qui est en colère. D'abord par l'espoir, car nul ne s'irrite s'il n'espère se venger, comme nous l'avons vu plus haut. Ensuite par une pensée continuelle. Il est agréable en effet à quiconque éprouve un désir, de demeurer dans la pensée de ce qu'il désire ; c'est pour cela d'ailleurs que les imaginations de nos rêves nous sont agréables. Et donc, quand l'homme irrité se repaît continuellement de la pensée de sa vengeance, il en éprouve du plaisir. Toutefois ce plaisir n'est pas parfait au point de bannir la tristesse et, par voie de conséquence, la colère.
Solutions :
1. Ce n'est pas de la même chose que l'homme en colère s'attriste et se réjouit ; il s'attriste du tort qu'il a subi ; il se réjouit à la pensée de la vengeance qu'il espère. De sorte que la tristesse est comme le principe de la colère, tandis que le plaisir en est l'effet ou le terme.
2. Cette objection vaut pour le plaisir causé par la présence effective de la vengeance, qui supprime totalement la colère.
3. Les plaisirs antécédents empêchent que la tristesse ne suive, et par suite préviennent la colère. Mais le plaisir de la vengeance suit celle-ci.
Article 2 – La colère cause-t-elle plus qu'autre chose l'effervescence du coeur ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car la ferveur, a-t-on dit, appartient à l'amour. Or l'amour est le principe et la cause de toutes les passions. Puisque la cause est plus forte que l'effet, il semble donc que la colère ne produise pas spécialement la ferveur.
2. Ce qui, de soi, excite la ferveur, augmente avec le temps, comme l'amour se fortifie par la durée. Or la colère s'affaiblit par la durée, selon la parole du Philosophe : "Le temps apaise la colère." Celle-ci n'est donc pas la cause propre de la ferveur.
3. La ferveur ajoutée à la ferveur cause une ferveur plus grande. Or, pour le Philosophe : "Une plus grande colère survenant calme la première colère." La colère ne cause donc pas la ferveur.
Cependant :
Saint Jean Damascène écrit : "La colère est une chaleur du sang dans la région du coeur, provenant de l'évaporation du fiel."
Conclusion :
Nous avons vu que la modification corporelle qu'impliquent les passions de l'âme est proportionnée au mouvement de l'appétit. Or il est manifeste que tout appétit, même naturel, tend plus fortement à s'opposer à ce qui lui est contraire, si cet objet lui est présent : nous voyons l'eau chauffée se congeler davantage, comme par une action plus énergique du froid contre la chaleur. Or la colère, mouvement de l'appétit suscité par le tort qu'on nous a fait, réagit sous le coup d'un contraire. Aussi l'appétit tend-il avec la plus grande force à repousser l'injure en désirant la vengeance, ce qui communique au mouvement de la colère une véhémence et une impétuosité considérables. Et parce qu'il ne s'agit pas d'un mouvement de contraction, à quoi correspond le froid, mais bien plutôt d'un bondissement, mouvement correspondant à la chaleur, la colère cause une certaine effervescence du sang et des esprits dans la région du coeur, organe des passions de l'âme. C'est ce grand trouble du coeur qui explique que les gens en colère trahissent au plus haut point leur passion par certains symptômes que montrent leurs membres extérieurs. Voici ce qu'en dit saint Grégoire : "Sous l'aiguillon de la colère, le coeur palpite, le corps tremble, la langue s'embarrasse, le visage s'enflamme, les yeux lancent des éclairs, et l'on ne reconnaît plus ses proches ; la bouche profère des cris, mais on ne sait plus ce que l'on dit."
Solutions :
1. "L'amour n'est jamais aussi fortement ressenti que lorsque la pauvreté le révèle", dit saint Augustin. Aussi, quand on fait tort à un bien que nous aimons, notre amour devient plus sensible ; et c'est pourquoi le coeur s'émeut d'une ardeur nouvelle pour repousser l'obstacle opposé à ce que nous aimons, et ainsi la ferveur de l'amour est excitée par la colère, qui la rend plus sensible.
Cependant la chaleur produit une effervescence d'un caractère différent dans l'amour et la colère. Celle de l'amour s'accompagne de douceur et de suavité ; elle se porte en effet sur le bien qu'on aime. Aussi a-t-elle les caractères de la chaleur de l'air et du sang ; c'est pourquoi les sanguins sont plus portés à l'amour : et c'est en ce sens qu'on dit que "le foie porte à aimer" car il s'y fait une certaine production de sang. Quant à l'effervescence de la colère, elle s'accompagne d'amertume et elle est dévorante ; car elle tend au châtiment de ce qui la contrarie. Aussi l'assimile-t-on à la chaleur du feu et de la bile : ce qui fait dire à saint Jean Damascène qu'elle "procède de l'évaporation du fiel, et est appelée fielleuse".
2. Tout ce dont le temps affaiblit la cause doit s'atténuer de même avec le temps. Or il est manifeste que le temps efface le souvenir ; les choses anciennes nous sortent facilement de la mémoire. D'autre part, la colère est causée par le souvenir d'un tort qui nous a été fait. Sa cause s'amenuise donc peu à peu avec le temps, jusqu'à disparaître totalement. - Disons aussi que le tort paraît plus grand dans la première impression qu'il nous fait, et que cette appréciation se modifie peu à peu, à mesure qu'on s'éloigne du choc immédiatement ressenti. - Ajoutons qu'il en va de même dans l'amour, si l'objet qui le suscite ne demeure présent qu'à notre souvenir. "Si l'absence de l'ami se prolonge, remarque Aristote, elle semble faire oublier l'amitié." Mais l'ami reste-t-il présent, le temps ne fait qu'accroître l'amitié en en multipliant la cause. Ce serait le cas de la colère, si sa cause, entretenue sans cesse, se trouvait ainsi renforcée.
Il reste que le fait même que la colère s'épuise rapidement atteste la violence de son bouillonnement. De même qu'un grand feu s'éteint vite, plus rien ne restant à brûler, la colère, par sa véhémence même, disparaît rapidement.
3. Toute force en se divisant et se dispersant s'amoindrit. Qu'un homme déjà en colère contre quelqu'un s'emporte contre un autre, sa première colère en est diminuée. Surtout si le second adversaire l'irrite davantage ; car en comparaison de ce nouveau tort qu'il estime plus grave, le premier lui semblera peu de chose ou rien.
Article 3 – La colère empêche-t-elle plus qu'autre chose l'usage de la raison ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, la colère ne met pas d'entrave à la raison, car celle-ci ne peut trouver obstacle en ce qui l'accompagne : "la colère est accompagnée de raison", dit Aristote.
2. Plus la raison est empêchée, moins on y voit clair. Or, dit le Philosophe, "l'homme en colère ne fait pas ses coups en dessous, mais agit au grand jour". La colère ne semble donc pas contraire à la claire raison, comme la convoitise, qui poursuit insidieusement ses desseins, dit-il au même endroit.
3. Le jugement de la raison s'éclaire par un effet de contraste : la confrontation des contraires les met en meilleure lumière. Or cela fait aussi grandir la colère. "On s'irrite davantage, dit Aristote, quand la situation précédente fait contraste : quand par exemple des gens honorés tombent dans le déshonneur." Ce qui augmente la colère est donc aussi ce qui nous aide à mieux juger. Donc la colère n'entrave pas le jugement de la raison.
Cependant :
Saint Grégoire écrit que "la colère retire la lumière de l'intelligence, lorsqu'elle trouble l'esprit en l'agitant".
Conclusion :
L'esprit ou la raison, n'emploie pas un organe corporel pour son acte propre. Elle a cependant besoin, pour cet acte, de certaines facultés sensibles dont le fonctionnement est entravé par les perturbations du corps. Celles-ci par une conséquence nécessaire, empêchent donc également la raison d'exercer son jugement ; l'ivresse et le sommeil le prouvent. Or, nous avons dit que la colère surtout cause un tel trouble physiologique dans la région du coeur qu'il retentit jusque dans les membres extérieurs. La colère est donc, de toutes les passions, celle qui le plus manifestement trouble le jugement de la raison : "Mon oeil est troublé par la colère", dit le Psalmiste (31, 10 Vg).
Solutions :
1. Le principe de la colère vient de la raison, quant au mouvement de l'appétit qui en est l'élément formel. Mais cette passion prévient le jugement complet de la raison, parce qu'elle ne l'écoute pas jusqu'au bout, à cause de l'ébranlement brutal provoqué par la chaleur, qui est l'élément matériel de la colère. C'est par là que celle-ci entrave le jugement de la raison.
2. Quand on dit de l'homme en colère qu'il agit au grand jour, cela ne veut pas dire qu'il voit clairement ce qu'il doit faire, mais qu'il ne cherche pas à cacher ce qu'il fait. Cela tient pour une part au trouble qui empêche sa raison de discerner ce qu'il faudrait dissimuler ou découvrir, ou même de trouver les moyens de dissimuler. Pour une autre part, cela tient à ce que la colère gonfle le coeur de cette même dilatation que connaît la magnanimité, et qui fait dire à Aristote que le grand coeur "montre ouvertement ses haines et ses amours, parle et agit au grand jour". De la convoitise, au contraire, on dit qu'elle est secrète et tortueuse, parce que le plus souvent les plaisirs convoités ont quelque chose de honteux et d'amollissant, que l'on veut cacher. Tandis que dans les situations où l'énergie et la valeur sont en jeu, comme la vengeance, on cherche à se montrer.
3. Le mouvement de la colère a son point de départ, nous venons de le dire, dans la raison. C'est donc au même titre que la juxtaposition des contraires aide la raison à mieux juger, et accroît la colère. Qu'un homme riche et honoré soit atteint dans sa fortune ou son honneur, le dommage apparaît plus grand, soit par le contraste, soit par l'imprévu de la chose. C'est la cause d'une tristesse plus grande, de même qu'un grand bonheur cause plus de joie quand il survient à l'improviste. Et si la tristesse préalable augmente, la colère augmente en conséquence.
Article 4 – La colère rend-elle taciturne ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le mutisme s'oppose à la parole. Or quand la colère grandit, elle en vient aux paroles, comme on le voit par les degrés de la colère que le Seigneur distingue en saint Matthieu quand il dit (Mt 5, 22) : "Celui qui s'irrite contre son frère", et : "Celui qui dit à son frère Raca," et enfin : "Celui qui dit à son frère Fou." La colère ne rend donc pas taciturne.
2. C'est faute du contrôle de la raison que l'on éclate en paroles désordonnées. "Une ville ouverte et sans remparts, voilà l'homme qui ne peut se contenir quand il parle", disent les Proverbes (25, 28 Vg). Or, plus que tout, la colère empêche le jugement de la raison, on vient de le dire. C'est donc elle surtout qui se répand en paroles désordonnées.
3. "La bouche parle de l'abondance du coeur", est-il écrit (Mt 12, 34). Mais c'est la colère surtout qui agite le coeur, et donc, plus que tout, fait parler.
Cependant :
Saint Grégoire dit : "La colère enfermée par le silence bouillonne avec plus de véhémence au fond de l'esprit."
Conclusion :
Nous savons déjà que la colère et s'accompagne de raison et entrave la raison. C'est à l'un et l'autre titre qu'elle peut rendre taciturne. Cela arrive, du côté de la raison, quand le jugement garde assez de vigueur pour maîtriser la langue et retenir les paroles désordonnées, bien qu'il ne puisse contenir l'appétit dans son désir désordonné de vengeance. "Parfois, dit saint Grégoire, la colère, dans une âme troublée, impose le silence par une sorte de jugement". D'autre part, lorsque la colère entrave la raison, comme nous l'avons dit, son ébranlement atteint jusqu'aux membres extérieurs, principalement ceux où s'exprime plus clairement l'état du coeur, comme les yeux, le visage, la langue ; d'où ces paroles déjà citées : "La langue s'embarrasse, le visage s'enflamme, les yeux lancent des éclairs." Le trouble de la colère peut donc être si grand qu'il empêche complètement l'usage de la parole. C'est alors le mutisme.
Solutions :
1. L'accroissement de la colère va quelquefois jusqu'à empêcher la raison de retenir la langue. Parfois il va encore plus loin et empêche le mouvement de la langue et des autres membres extérieurs.
2. Cela donne la réponse à la deuxième objection.
3. Le trouble du coeur peut être parfois tellement désordonné que le mouvement des membres extérieurs en est empêché. Cela produit alors le mutisme, l'immobilité des membres extérieurs, et parfois même la mort. - Mais si le trouble n'est pas si grand, ce qu'il a pourtant d'excessif pousse à parler.
LES HABITUS
Après les actes et les passions, il faut étudier les principes des actes humains. D'abord de leurs principes intrinsèques. Ensuite de leurs principes extrinsèques.
Le principe intrinsèque c'est la puissance de l'habitus. Mais puisqu'il a été question des puissances dans la première Partie, il reste maintenant à traiter des habitus. En premier lieu des habitus en général (Question 49-54) ; mais en second lieu des vertus et des vices ainsi que des autres habitus du même genre qui sont les principes des actes humains (Question 55-89).
En ce qui concerne les habitus en général, il faut considérer : l° la nature des habitus (Question 49) 2° leur sujet (Question 50) ; 3° la cause de leur génération, de leur croissance et de leur disparition (Question 51-53) ; 4° leur distinction (Question 54).
Ia-IIae, Question 49 — LA NATURE DES HABITUS
Question 49 : LA NATURE DES HABITUS
1. L'habitus est-il une qualité ? - 2. Est-il une espèce déterminée de la qualité ? - 3. Implique-t-il une tendance à l'action ? - 4. La nécessité des habitus.
Article 1 – L'habitus est-il une qualité ?
Objections :
1. D'après saint Augustin, il ne semble pas. En effet il dit que "ce substantif habitus vient du verbe habere, avoir, posséder". Or posséder ne se rapporte pas seulement à l'ordre de la qualité mais à bien d'autres genres ; nous disons que nous avons ou possédons quantité de choses, de l'argent, etc. L'habitus n'est donc pas une qualité.
2. Le Philosophe montre au livre des Prédicaments que l'habitus est un de ceux-ci. Mais un prédicament ne rentre pas dans un autre. L'habitus n'est donc pas la qualité.
3. Le Philosophe dit au même livre que "tout habitus est une disposition". Mais une disposition c'est "l'arrangement d'un être composé de plusieurs parties". Or ceci se rapporte au prédicament situs non à la qualité.
Cependant :
Le Philosophe affirme dans les Prédicaments[1] "que l'habitus est une qualité qui ne change pas facilement".
Conclusion :
Ce nom d'habitus est tiré du verbe habere, avoir. Il en dérive de deux manières,
1° au sens où l'on dit qu'on possède quelque chose, c'est-à-dire l'homme ou quelque autre réalité
2° au sens où une réalité en quelque sorte se possède, en elle-même ou à l'égard d'autre chose.
Dans la première acception il faut considérer que le fait d'avoir ou de posséder, selon qu'il est appliqué à n'importe quel objet de possession est commun à divers genres. Aussi le Philosophe le range-t-il parmi ces choses dites "post prédicamentales", c'est-à-dire consécutives aux différents prédicaments, comme sont les oppositions, l'avant et l'après, etc. - Mais pour ce qui est des choses qu'on a en sa possession, il semble y avoir entre elles la distinction que voici. Il y a des cas où rien d'intermédiaire n'existe entre le possesseur et la réalité possédée : ainsi entre un sujet et sa qualité ou sa quantité il n'y a aucun intermédiaire. Dans d'autres cas au contraire il y a bien entre le possesseur et ce qu'il possède quelque chose d'intermédiaire, mais c'est seulement une relation, comme on dit de quelqu'un qu'il a un compagnon ou un ami. Entre d'autres choses enfin une réalité intermédiaire existe : elle n'est pas à vrai dire action ou passion, mais elle se présente par manière d'action ou de passion, c'est-à-dire qu'on a d'un côté quelque chose qui orne ou qui couvre, et de l'autre quelque chose qui est orné ou couvert ; ce qui fait dire au Philosophe que "cet habitus est pour ainsi dire une adaptation entre celui qui possède et ce qu'il possède", comme pour les objets que nous avons sur nous et autour de nous. Et c'est là précisément ce qui donne lieu à un genre spécial de réalités qu'on appelle le prédicament habitus, dont le Philosophe dit que "entre celui qui a un vêtement et le vêtement qu'il a, il existe l'intermédiaire d'un habitus".
Mais, si posséder est pris dans le sens où l'on dit qu'une réalité en quelque sorte se possède, en elle-même ou à l'égard d'autre chose, comme cette façon de posséder suppose de la qualité, c'est là un habitus qui est de l'ordre de la qualité. Et c'est de celui-là que le Philosophe dit : "On appelle habitus l'arrangement suivant lequel un être est bien ou mal disposé, ou par rapport à soi ou à l'égard d'autre chose ; ainsi la santé est un habitus." Et c'est en ce sens que nous parlons maintenant de l'habitus. Il faut donc conclure que l'habitus est une qualité.
Solutions :
1. Cette objection prend "posséder" dans son acception générale ; en ce sens, c'est en effet chose commune à plusieurs catégories, comme on vient de le dire.
2. Cet argument est valable pour l'habitus entendu comme quelque chose d'intermédiaire entre possédant et possédé ; c'est même alors un prédicament à part, nous venons de le dire.
3. Il est vrai que la disposition implique toujours l'arrangement d'un être composé de parties. Mais cela peut se faire de trois façons, ajoute aussitôt le Philosophe : "selon le lieu, en puissance, ou selon l'espèce". "En quoi, dit Simplicius, il comprend toutes les sortes de dispositions. Les corporelles, dans ces mots : "selon le lieu" - et c'est là le prédicament situs, qui est l'ordre des parties dans l'espace. - Par ces mots : "en puissance", il comprend les dispositions qui consistent dans les préparations et aptitudes à l'état encore imparfait - telles que la science et la vertu commençantes. - Enfin par ces mots : "selon l'espèce", il comprend les dispositions parfaites appelées habitus - comme la science et la vertu achevées."
Article 2 – L'habitus est-il une espèce déterminée de la qualité ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car s'il est vrai, comme on vient de le dire, que l'habitus en tant que qualité est "l'état suivant lequel un être est bien ou mal disposé", cela arrive en n'importe quel genre de qualité : même par la figure on peut être en bon ou mauvais état, pareillement pour le froid et le chaud, etc. L'habitus n'est donc pas une espèce à part de la qualité.
2. Le Philosophe dit que le froid et le chaud sont des dispositions ou habitus au même titre que la maladie et la santé. Mais la chaleur et le froid sont dans la troisième espèce de qualité. L'habitus, pas plus que la disposition, ne se distingue donc des autres espèces de qualités.
3. Le fait de "changer difficilement" n'est pas une différence de l'ordre de la qualité, mais se rapporte plutôt au mouvement ou à la passion. Or aucun genre n'est déterminé à une espèce par une différence tirée d'un autre genre ; il faut au contraire, dit le Philosophe, que les différences s'ajoutent de soi au genre. Donc, dire que l'habitus est "la-qualité-qui-ne-change-pas-facilement" ne suffit pas, semble-t-il, à en faire une espèce déterminée de qualité.
Cependant :
Le Philosophe affirme "qu'une espèce de qualité, c'est l'habitus et la disposition".
Conclusion :
Le Philosophe dans ses Prédicaments met au premier rang des quatre espèces de qualités la disposition et l'habitus[2]. Et Simplicius dans son commentaire définit en ces termes la différence des quatre espèces : "Parmi les qualités, certaines sont naturelles : celles qu'on a par nature et toujours ; mais certaines sont adventices : celles qui viennent du dehors et peuvent être perdues. Ces dernières (les adventices) sont les habitus et les dispositions qui diffèrent selon qu'elles sont chose facile ou difficile à perdre. Quant aux qualités naturelles, certaines sont l'indice que quelque chose est en puissance, et c'est la deuxième espèce de qualité. Certaines au contraire sont l'indice que quelque chose est en acte, et cela, soit en profondeur soit en surface. En profondeur, c'est la troisième espèce de qualité ; en surface, c'est la quatrième, la figure des choses et la forme qui est la figure des êtres animés." - Mais cette distinction des espèces de qualité ne semble pas bonne, car il y a beaucoup de figures et aussi beaucoup de qualités de la même espèce, dites "de passibilité", qui ne sont pas naturelles, mais adventices ; comme il y a beaucoup de dispositions, santé, beauté, etc., qui ne sont pas adventices mais naturelles. En outre, ce n'est pas là une bonne façon de ranger des espèces ; ce qui est plus naturel doit toujours passer en premier.
Voilà pourquoi il faut s'y prendre autrement pour distinguer les dispositions et habitus d'avec les autres qualités. Proprement, en effet, une qualité c'est une modalité de la substance. Or une modalité, dit saint Augustin, c'est "ce qui est délimité avec mesure". Une qualité, c'est donc une certaine détermination mesurée. Aussi, de même que ce qui détermine la puissance de la matière dans l'ordre substantiel de l'existence s'appelle une qualité, qui fait la différence spécifique de la substance ; de même, ce qui détermine la puissance du sujet dans l'ordre accidentel de l'existence s'appelle une qualité parmi les accidents, qualité qui constitue aussi une sorte de différence, comme le montre Aristote.
Mais la modalité ou détermination du sujet dans l'ordre accidentel peut être prise, soit par rapport à la nature même du sujet ; soit sur le plan de l'action et de la passion, qui sont deux effets consécutifs à ces principes de la nature que constituent la matière et la forme, soit sur le plan de la quantité. - S'il s'agit d'une détermination relative à la quantité, on a ainsi la quatrième espèce de qualité. Et comme la quantité est de soi en dehors du mouvement, en dehors aussi de la notion du bien et du mal, il n'appartient pas à cette quatrième espèce de qualité que cela soit bien ou mal, que cela passe vite ou lentement. - Pour ce qui est de la détermination sur le plan de l'action et de la passion, elle s'observe dans la deuxième et la troisième espèce de qualité, et c'est pourquoi dans l'une comme dans l'autre on considère que c'est de formation facile ou difficile, que c'est transitoire ou durable ; mais là encore il n'est question de rien qui se rapporte à la notion du bien et du mal, parce que les mouvements et les passions ne sont pas en eux-mêmes une fin, et que le bien comme le mal se définit par sa relation à une fin.
Mais si la détermination ou la modalité du sujet est en fonction de la nature même, on a cette première espèce de qualité qui n'est autre que l'habitus et la disposition. Parlant en effet des habitus de l'âme et du corps, le Philosophe dit que ce sont "dans un être parfait des dispositions au meilleur ; quand je dis parfait, cela s'entend de l'état de la nature". Cette fois, parce que "la forme même d'une chose, sa nature, est réellement une fin et la cause pour laquelle la chose existe", inévitablement dans cette première espèce de qualité on regarde le bien et le mal ; et aussi, puisqu'une nature est la fin d'une génération et d'un changement, on regarde si c'est facilement ou difficilement changeant. De là cette définition donnée par le Philosophe : "L'habitus est l'état suivant lequel on est en bonne ou mauvaise disposition" ; et celle-ci : "Les habitus sont ce qui nous fait réagir bien ou mal dans les passions." En effet, quand c'est un mode d'être qui s'accorde avec la nature de la réalité, alors il a raison de bien ; mais quand il ne s'accorde pas, alors il a raison de mal. Et parce que la nature est ce que l'on regarde en premier lieu dans une réalité, il s'ensuit que l'habitus constitue la première espèce de qualité.
Solutions :
1. Une disposition avons-nous dit, c'est une mise en ordre. On n'est donc jamais disposé, au moyen de la qualité, que dans une mise en ordre pour quelque chose. Et si l'on ajoute "bien ou mal", ce que demande la notion de l'habitus, il faut qu'il s'agisse d'une mise en ordre par rapport à la nature qui est sa fin. C'est pourquoi, quant à la figure extérieure ou quant à la température, on ne dit pas de quelqu'un qu'il est en bon ou mauvais état, sinon par rapport à sa nature, selon que son état lui convient ou non. De là vient que même la figure d'un être et ses qualités dites de passibilité en tant qu'on les regarde comme convenant ou non à sa nature, se rattachent aux habitus ou dispositions ; car un aspect et un teint en harmonie avec la nature contribuent à la beauté ; un état bien équilibré de température, contribue à la santé. Voilà comment le Philosophe met le chaud et le froid dans la première espèce de qualité.
2. On voit ainsi comment se résout la seconde objection, bien que certains la résolvent autrement, à la manière de Simplicius.
3. Cette différence, le "difficilement changeant", distingue l'habitus non pas des autres espèces de qualité mais de la disposition. Disposition a une double acception ; tantôt c'est le genre dont fait partie l'habitus puisque, dans la Métaphysique, la disposition entre dans la définition de l'habitus ; tantôt c'est quelque chose qui se distingue de l'habitus et qui s'y oppose. Et cette opposition entre la disposition proprement dite et l'habitus peut s'entendre de deux façons.
1° Comme le parfait et l'imparfait dans la même espèce ; c'est-à-dire qu'on retient le nom commun de disposition quand la qualité existe à l'état imparfait, de telle sorte qu'on la perd facilement ; mais on l'appelle habitus quand elle existe à l'état parfait au point de n'être pas facilement perdue. Dans ce sens, la disposition devient habitus comme l'enfant devient homme.
2° Comme espèces différentes dans un genre en gradation ; de sorte qu'on donnera le nom de disposition à ces qualités de la première espèce auxquelles il appartient essentiellement d'être faciles à perdre parce qu'elles ont des causes changeantes - telles sont la maladie et la santé ; tandis qu'on appelle habitus ces qualités dont l'essence veut qu'il ne soit pas facile de les perdre, leurs causes n'étant pas changeantes : telles sont les sciences et les vertus. En cette dernière acception, la disposition ne devient pas habitus. Et ceci paraît être plus conforme à la pensée d'Aristote. De là vient qu'il invoque pour prouver cette distinction, le langage courant : même des qualités par elles-mêmes facilement changeantes, si par accident elles sont rendues difficilement changeantes, on les appelle et elles deviennent des habitus ; et l'on fait l'inverse pour des qualités par elles-mêmes difficiles à changer, car si quelqu'un possède imparfaitement une science au point de pouvoir facilement la perdre, on dit qu'il a des dispositions pour cette science ; on ne dit pas qu'il la possède. Par là il est évident que le terme d'habitus, mais non celui de disposition, implique une certaine durée.
Le fait que ce trait d'être "facilement et difficilement changeant" se rattache à la passion et au mouvement, et non au genre qualité, n'empêche pas qu'on ne tire de là des différences spécifiques. Car de telles différences, bien qu'elles paraissent ne se rapporter à la qualité que par accident, désignent cependant entre les qualités des différences qui sont propres et essentielles. De même, dans le genre substance, on prend souvent des différences accidentelles au lieu de différences substantielles, en tant qu'elles font connaître des principes essentiels.
Article 3 – L'habitus implique-t-il une tendance à l'action ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Chaque être agit dans la mesure où il est en acte. "Mais, dit le Philosophe, quand on devient savant par habitus, on l'est encore en puissance, bien que d'une autre manière qu'avant de commencer ses études." L'habitus n'implique donc pas la relation d'un principe à l'acte.
2. Ce qui sert à définir une chose lui convient essentiellement. Mais être principe d'action, cela entre dans la définition de la puissance, d'après Aristote. Cela lui convient donc essentiellement. Or ce qui existe par soi est premier dans n'importe quel genre. Donc, si l'habitus aussi est principe d'action, il ne l'est qu'après la puissance. Et ainsi la première espèce de qualité ne sera pas l'habitus ni la disposition.
3. La santé est quelquefois à l'état d'habitus et pareillement la maigreur et la beauté. Mais il n'y a rien en cela qui signifie une tendance à l'action. Il n'est donc pas essentiel à l'habitus d'être principe d'action.
Cependant :
Saint Augustin dite que "l'habitus est ce qui fait agir quand besoin est". Le Commentateur d'Aristote dit de son côté : "L'habitus est ce qui permet d'agir quand on veut."
Conclusion :
Avoir tendance à l'action peut convenir à l'habitus, et comme habitus et en raison du sujet dans lequel il se trouve. - Déjà, par définition il convient à tout habitus d'avoir en quelque manière tendance à l'action. Il lui est essentiel en effet d'impliquer une certaine relation ordonnée à la nature du sujet, selon que telle chose convient ou non. Mais une nature, fin de la génération, est ordonnée à son tour à une autre fin qui est tantôt une opération, tantôt le résultat de l'opération. Aussi l'habitus implique-t-il non seulement un ordre à la nature même d'une réalité mais aussi, par voie de conséquence, à l'opération qui est la fin de cette nature ou qui achemine à cette fin. Et c'est pourquoi Aristote dit dans la définition de l'habitus que c'est "l'état selon lequel on est bien ou mal disposé, ou en soi" c'est-à-dire dans sa nature, "ou à l'égard d'autre chose" c'est-à-dire par rapport à une fin.
Mais il y a certains habitus qui impliquent d'abord et principalement tendance à l'acte en raison du sujet qui les possède. Et c'est encore parce que l'habitus, comme nous venons de le dire, implique premièrement et par soi une adaptation à la nature d'une chose. Donc, si cette nature dotée d'habitus consiste elle-même en une tendance à l'action, il s'ensuit que l'habitus implique principalement, lui aussi, tendance à l'action. Or il est évident que la nature et l'essence d'une puissance c'est d'être principe d'action. Dès lors tout habitus qui a pour sujet une puissance implique principalement tendance à l'action.
Solutions :
1. Comme qualité, l'habitus est un acte, et à ce titre il peut être principe d'opération. Mais il est en puissance par rapport à l'opération. D'où le nom d'"acte premier" pour l'habitus, et d'"acte second" pour l'opération.
2. Il n'appartient pas à la notion d'habitus de regarder la puissance, mais la nature. Et parce que la nature précède l'action que vise la puissance, il convient que la première espèce de qualité soit l'habitus plutôt que la puissance.
3. La santé est habitus ou disposition habituelle par rapport à une nature, comme nous l'avons expliqué. Néanmoins, en tant que cette nature est principe d'action, la santé implique par conséquent tendance à l'acte. De là cette phrase du Philosophe : "On dit qu'un homme ou un membre est sain quand il peut avoir l'activité de celui qui est sain." Et pour les autres états habituels c'est pareil.
Article 4 – La nécessité des habitus
Objections :
1. On ne voit pas bien cette nécessité. L'habitus est ce par quoi un être est bien ou mal disposé à quelque chose, nous l'avons dit. Mais par sa forme il est déjà bien ou mal disposé, car c'est par elle qu'il est bon, comme c'est par elle qu'il est être. Donc aucune nécessité d'avoir des habitus.
2. L'habitus implique tendance à l'action. Mais la puissance est déjà suffisamment principe d'activité, puisque, même en dehors des habitus, les puissances naturelles sont principes d'actes. Il n'est donc pas nécessaire qu'il y ait des habitus.
3. De même que la puissance est capable du bien et du mal, l'habitus aussi ; et de même que la puissance n'agit pas toujours, l'habitus non plus. Donc, puisqu'il existe des puissances, il est superflu qu'il y ait des habitus.
Cependant :
Les habitus sont des perfections, dit le Philosophe. Mais la perfection est ce qu'il y a de plus nécessaire à une réalité, puisqu'elle a raison de fin. Il était donc nécessaire qu'il y eût des habitus.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, l'habitus est une certaine disposition ordonnée à la nature d'une chose, et à l'opération ou la fin de cette chose, disposition qui fait qu'on est bien ou mal adapté à cela. Mais pour qu'une chose ait besoin d'être adaptée à une autre il faut trois conditions.
1° Que ce qui s'adapte soit autre que ce à quoi il s'adapte et se trouve ainsi envers lui dans le rapport de puissance à acte. Par suite, s'il y a un être dont la nature ne soit pas composée de puissance et d'acte, en qui la substance se confonde avec l'opération et qui soit à lui-même sa fin, l'habitus ou disposition n'y a pas de place, comme c'est évidemment le cas en Dieu.
2° Il est requis que l'être en puissance à autre chose puisse être déterminé de plusieurs manières et à diverses choses. Par suite, s'il y a un être en puissance à autre chose, mais de telle façon qu'il ne soit en puissance qu'à cela, habitus et disposition n'y ont pas de place, puisqu'un tel sujet possède par sa nature même la relation qu'il doit avoir à un tel acte ; ainsi, bien que le corps céleste soit composé de matière et de forme, comme cette matière n'est pas en puissance à une autre forme, la disposition ou habitus n'y a pas de place, ni pour une forme ni même pour une opération, puisque la nature du corps céleste n'est en puissance qu'à un seul mouvement déterminé.
3° Il est requis que plusieurs facteurs concourent à adapter le sujet à l'une de ces choses auxquelles il est en puissance, et que ces facteurs puissent s'harmoniser de plusieurs façons de manière à s'adapter, bien ou mal, à la forme ou à l'opération. Aussi, les qualités simples des éléments, qui s'accordent avec la nature de ceux-ci et suivant un mode unique et déterminé, nous ne les appelons pas dispositions ou habitus mais simples qualités ; nous appelons dispositions ou habitus la santé, la beauté et les autres qualités qui impliquent un certain état d'harmonisation entre plusieurs parties pouvant s'harmoniser diversement. C'est pourquoi le Philosophe dit que "l'habitus est une disposition", et la disposition est "l'arrangement d'un être composé de parties, arrangement selon le lieu, ou selon les puissances, ou selon l'espèce", comme nous l'avons dit plus haut.
Donc, puisqu'il y a beaucoup d'êtres dont la nature et l'opération exigent le concours de plusieurs facteurs pouvant s'harmoniser de diverses manières, il est nécessaire qu'il y ait des habitus.
Solutions :
1. La nature d'une réalité est achevée par la forme, mais comme préparation à la forme elle-même il faut que le sujet soit dans une certaine disposition. - Cependant, la forme à son tour est orientée vers l'opération qui est soit une fin, soit l'acheminement vers une fin. Et si la forme n'a qu'une seule opération déterminée, aucune autre disposition n'est requise pour celle-ci en dehors de la forme elle-même. Mais si la forme est telle qu'elle puisse opérer diversement, comme c'est le cas de l'âme, il faut qu'elle soit adaptée à ses opérations par des habitus.
2. La puissance se prête parfois à beaucoup de réalisations ; et à cause de cela il faut qu'elle soit déterminée en vertu de quelque chose d'autre. Mais s'il y a une puissance qui ne se prête pas à beaucoup de réalisations, elle n'a pas besoin, avons-nous dit, d'un habitus qui la détermine. Et c'est pour cela que les forces de la nature n'accomplissent pas leurs opérations au moyen d'habitus, puisqu'elles sont déterminées par elles-mêmes dans un seul sens.
3. Ce n'est pas le même habitus, on le verra plus loin qui se porte au bien et au mal. Mais c'est la même puissance ; et voilà précisément pourquoi les habitus sont nécessaires : afin que les puissances soient déterminées au bien.
Ia-IIae, Question 50 — LE SIÈGE DES HABITUS
Question 50 : LE SIÈGE DES HABITUS
1. Y a-t-il des habitus dans le corps ? - 2. L'âme est-elle le siège d'habitus dans son essence, ou dans une puissance ? - 3. Peut-il y avoir des habitus dans les puissances sensibles ? - 4. Y en a-t-il dans l'intelligence elle-même ? - 5. Dans la volonté ? - 6. Dans les substances séparées ?
Article 1 – Y a-t-il des habitus dans le corps ?
Objections :
1. Aucun, semble-t-il. Comme dit le Commentateur sur le livre III De l'Ame "l'habitus est ce par quoi l'on agit quand on veut". Mais les actions corporelles ne sont pas soumises à la volonté, puisqu'elles sont naturelles. Il ne peut donc y avoir aucun habitus dans le corps.
2. Toutes les dispositions corporelles sont facilement changeantes. Mais l'habitus est la qualité difficilement changeante. Donc aucune disposition corporelle ne peut être un habitus.
3. Toutes les dispositions corporelles sont sujettes à l'altération. Mais celle-ci ne se trouve que dans la troisième espèce de qualité, laquelle s'oppose à l'habitus. Aucun habitus n'est donc dans le corps.
Cependant :
Le Philosophe dit qu'on nomme habitus la santé du corps ou une maladie incurable.
Conclusion :
L'habitus, avons-nous dit, est la disposition d'un sujet qui n'est qu'en puissance soit à une forme, soit à une opération. - Donc, en tant que l'habitus implique disposition à une opération, aucun ne se trouve principalement dans le corps comme dans son sujet. L'activité corporelle, en effet, vient toujours ou d'une qualité naturelle du corps, ou de l'âme qui le meut. Donc, pour ce qui est des opérations provenant de la nature, le corps n'est pas disposé par un habitus, puisque les énergies naturelles sont déterminées à une seule opération ; or nous avons dit qu'une disposition habituelle est requise là où le sujet est en puissance à beaucoup de choses. Quant aux opérations provenant de l'âme par le moyen du corps, elles viennent principalement de l'âme, mais secondairement du corps lui-même. Or les habitus sont exactement proportionnés aux opérations, d'où ce mot dans l'Éthique : "Des actes semblables causent des habitus semblables" ; c'est pourquoi les dispositions à de telles opérations sont, elles aussi, principalement dans l'âme. Mais elles peuvent être secondairement dans le corps, en tant qu'il est préparé et habilité à servir promptement les activités de l'âme.
Si au contraire nous parlons de la préparation du sujet à une forme, alors la disposition habituelle peut résider dans le corps, puisqu'il est avec l'âme dans le rapport d'un sujet à une forme. Et c'est de cette façon que la santé, la beauté, etc. sont appelées des états habituels. Cependant ils ne réalisent pas parfaitement la nature de l'habitus, parce que leurs causes sont par nature facilement changeantes.
Mais Alexandre a soutenu qu'un habitus ou une disposition de la première espèce ne réside en aucune façon dans le corps. C'est Simplicius qui le dit dans le "Commentaire des Prédicaments". Toutefois Alexandre pensait que la première espèce de qualité se rapporte uniquement à l'âme et que si Aristote allègue à ce propos la santé et la maladie, c'est par manière d'exemple, et non point comme si elles appartenaient à la première espèce de qualité. De sorte que le sens serait celui-ci : de même que la maladie et la santé peuvent être facilement ou difficilement changeantes, de même aussi ces qualités de la première espèce qu'on appelle l'habitus et la disposition.
- Mais ceci est évidemment contraire à la pensée d'Aristote. D'abord parce qu'il parle de la même façon lorsqu'il emploie l'exemple de la santé et de la maladie ou celui de la vertu et de la science ; et aussi parce que, dans la Physique, il compte expressément parmi les habitus la beauté et la santé.
Solutions :
1. Cette objection tient compte de l'habitus en tant que celui-ci dispose à l'opération, et des actes du corps qui proviennent de la nature ; mais elle néglige ceux qui proviennent de l'âme et dont le principe est la volonté.
2. Les dispositions corporelles ne sont pas de façon absolue difficilement changeante à cause de la mobilité des causes corporelles. Cependant elles peuvent l'être par rapport à tel sujet, en ce sens qu'elles ne peuvent être écartées tant que durera ce sujet ; ou bien parce qu'elles sont difficilement changeantes par rapport aux autres dispositions. Mais les qualités de l'âme sont difficilement changeantes de façon absolue, en raison de la non-mobilité de leur sujet. Voilà pourquoi le Philosophe ne dit pas qu'un état de santé même difficile à perdre soit de façon pure et simple un habitus ; il dit que c'est "une manière d'habitus", selon le texte grec. Au contraire, les qualités de l'âme sont dites purement et simplement des habitus.
3. Les dispositions corporelles qui sont dans la première espèce de qualité diffèrent des qualités de la troisième espèce, comme certains l'ont prétendu, en ce que celles-ci sont comme en devenir et comme en mouvement ; d'où leur nom de passions ou de qualités passives. Mais dès qu'elles sont parvenues au point de perfection qui est leur espèce, elles sont alors dans la première sorte de qualité. Mais Simplicius n'approuve pas cette explication parce que dans ce cas l'action de chauffer serait dans la troisième sorte de qualité, tandis que la chaleur serait dans la première, alors qu'Aristote la met dans la troisième.
Aussi Porphyre affirme-t-il, comme le rapporte encore Simplicius à cet endroit, que la passion ou qualité passive diffère, dans les corps, de la disposition et de l'habitus d'après le degré d'intensité ou de relâchement. Quand un corps ne reçoit la chaleur que pour être chauffé, mais sans pouvoir lui-même chauffer, alors c'est de la passion si c'est tout à fait passager, ou de la qualité passive si c'est permanent. Mais, dès que le corps est élevé à un tel degré qu'il peut en chauffer un autre, alors c'est une disposition. Si ultérieurement pareil état se confirme au point d'être difficile à changer, alors ce sera un habitus. De sorte que la disposition serait le degré intensif et parfait de la passion ou de la qualité passive, l'habitus celui de la disposition. - Mais Simplicius désapprouve aussi cela, parce que tel ou tel degré d'intensité et de relâchement n'implique pas une diversité dans la forme elle-même, mais dans la participation du sujet à cette forme ; les espèces de qualités ne seraient pas diversifiées ainsi.
Il faut donc parler autrement. L'équilibre des qualités passives elles-mêmes, considéré dans son harmonie avec une nature donnée, constitue véritablement une disposition. Voilà pourquoi, lorsqu'une altération se produit dans ces qualités-là, qui sont le chaud et le froid, le sec et l'humide, elle entraîne aussi une altération dans l'état de maladie et de santé. Mais premièrement et par soi il n'y a pas d'altération dans ces sortes d'habitus et de dispositions.
Article 2 – L'âme est-elle le siège d'habitus dans son essence, ou dans une puissance ?
Objections :
1. Il semble que les habitus doivent être dans l'âme plutôt selon l'essence que selon les puissances. Car dispositions et habitus se définissent par rapport à une nature, on l'a dit. Or la nature se découvre par l'essence de l'âme plus que par les puissances, puisque c'est par son essence que l'âme est la nature de tel corps, et la forme de ce corps. Donc les habitus sont dans l'essence et non dans une puissance de l'âme.
2. Un accident n'est pas sujet d'un accident. Mais les puissances de l'âme sont aussi dans la catégorie des accidents, on l'a vu dans la première Partie. Donc les habitus ne sont pas dans l'âme en raison d'une de ses puissances.
3. Le sujet est antérieur à ce qui est en lui. Mais comme l'habitus appartient à la première espèce de qualité, il est antérieur à la puissance qui appartient à la seconde espèce. Ce n'est donc pas la puissance qui est le sujet de l'habitus.
Cependant :
Le Philosophe place les divers habitus dans les diverses facultés de l'âme.
Conclusion :
L'habitus, comme nous l'avons dit plus haut, comporte une disposition qui l'ordonne à une nature ou à une opération. Si l'on considère l'habitus en tant qu'il est ordonné à la nature, il ne peut être dans l'âme, si cependant nous parlons de la nature humaine, parce que l'âme est elle-même la forme destinée à parachever cette nature humaine. S'il peut y avoir sous ce rapport habitus ou disposition, c'est plutôt dans le corps par rapport à l'âme que dans l'âme par rapport au corps. Mais si nous parlons d'une nature supérieure de laquelle l'homme peut participer, selon saint Pierre (2P 1, 4), "pour que nous soyons participants de la nature divine", en ce cas rien n'empêche que l'âme soit, dans son essence même, le sujet d'un habitus qui est la grâce, comme nous le dirons plus loin.
En revanche, s'il s'agit d'habitus ordonnés à l'opération, c'est surtout dans l'âme qu'il s'en trouve, étant donné que l'âme n'est pas déterminée à une seule opération mais se prête à un grand nombre ; et c'est cela qui est requis pour un habitus. Et puisque l'âme est principe d'opérations au moyen de ses puissances, il en résulte qu'à cet égard les habitus sont dans l'âme selon ses puissances.
Solutions :
1. L'essence de l'âme appartient à la nature humaine non comme un sujet qui doit être disposé à quelque chose d'autre, mais comme une forme et une nature à laquelle on est disposé.
2. Par soi un accident ne peut être le sujet d'un accident. Mais parce qu'il y a un ordre même entre les accidents, dès lors qu'une chose est le sujet d'un accident, on comprend qu'elle le soit aussi d'un autre. Ainsi dit-on qu'un accident est le sujet d'un autre, comme la surface supporte la couleur. De cette façon la puissance peut être le sujet de l'habitus.
3. Si l'habitus est antérieur à la puissance, c'est en tant qu'il implique disposition à une nature ; tandis que la puissance implique toujours ordre à l'opération ; et celle-ci vient ensuite, puisque la nature en est le principe. Or l'habitus qui a son siège dans une puissance n'est pas ordonné à la nature mais à l'opération. Il est donc postérieur à la puissance. - Ou bien on peut dire que l'habitus passe avant la puissance comme l'achevé avant l'inachevé, comme l'acte avant la puissance. Car l'acte est premier dans l'ordre de la nature, bien que la puissance soit première dans l'ordre de la génération et du temps, comme dit Aristote.
Article 3 – Peut-il y avoir des habitus dans les puissances sensibles ?
Objections :
1. Apparemment non, car la puissance sensible est irrationnelle au même titre que la puissance nutritive. Or dans celle-ci on ne place aucun habitus. Donc on ne doit en placer aucun dans les puissances sensibles.
2. Les puissances sensibles nous sont communes avec les bêtes. Mais les bêtes n'ont pas d'habitus, parce qu'elles n'ont pas la volonté qui fait partie de la définition même de l'habitus, on l'a vu récemment. Donc il n'y a pas d'habitus dans la sensibilité.
3. Les habitus de l'âme, ce sont les sciences et les vertus ; et comme la science ressortit à la faculté de connaissance, la vertu ressortit à la faculté appétitive. Mais dans les puissances sensibles, il n'y a pas de sciences, puisque celles-ci ont pour objet l'universel, que les puissances sensibles ne peuvent saisir. Donc les habitus des vertus ne peuvent pas non plus résider dans les puissances sensibles.
Cependant :
Le Philosophe affirme qu'il y a des vertus, la tempérance et la force, dans la partie non rationnelle de l'âme.
Conclusion :
Les puissances sensibles peuvent être considérées de deux façons, suivant qu'elles agissent par l'instinct de la nature, ou par le commandement de la raison. En tant qu'elles agissent par l'instinct de la nature, elles n'ont qu'une seule tendance, comme la nature. Aussi, de même qu'il n'y a pas d'habitus dans les puissances de la nature, il n'y en a pas davantage dans les puissances sensibles en tant qu'elles agissent par l'instinct de la nature. - Au contraire, selon qu'elles agissent sous le commandement de la raison, elles peuvent être orientées vers des buts variés. Ainsi peut-il y avoir entre elles des habitus qui les y disposent bien ou mal.
Solutions :
1. La puissance nutritive n'est pas destinée par nature à obéir au commandement de la raison, et c'est pourquoi il n'y a pas en elle d'habitus. Mais les puissances sensibles le sont, et c'est pourquoi il peut y avoir en elles des habitus, car, dans la mesure où elles obéissent à la raison, on les dit en quelque sorte raisonnables, dit l'Éthique.
2. Chez les bêtes les puissances sensibles n'agissent pas sous l'empire de la raison mais sous l'impulsion de la nature, si les animaux sont laissés à eux-mêmes. Ainsi il n'y a pas en eux d'habitus ordonnés à des opérations. Il y a cependant chez eux des dispositions ordonnées à la nature, comme la santé et la beauté. - Mais parce que les bêtes sont dressées à des opérations particulières par l'entraînement que leur impose la raison de l'homme, on peut en ce sens leur attribuer des habitus. D'où cette parole de saint Augustin : "Nous voyons les bêtes les plus sauvages se détourner de leurs plus grandes voluptés par la peur de souffrir ; et lorsque cela est devenu pour elles une habitude, on les dit domptées et apprivoisées." Néanmoins, pour que cela mérite le nom d'habitus il y manque l'usage de la volonté : les animaux ne sont pas maîtres de l'exercer ou non, ce qui semble pourtant essentiel à l'habitus, et c'est pourquoi à proprement parler il ne peut y avoir en eux d'habitus.
3. L'appétit sensible est fait pour être mû par l'appétit rationnel, d'après Aristote, mais les facultés raisonnables de connaissance sont alimentées par les facultés sensibles. C'est pourquoi les habitus sont plus à leur place dans les facultés sensibles d'appétit que dans les facultés sensibles de connaissance, puisqu'il n'y a d'habitus dans les facultés appétitives sensibles que si elles agissent sous l'empire de la raisons. - Pourtant, il peut aussi y avoir place pour les habitus dans les facultés sensibles intérieures de connaissance. Ils font qu'on a bonne mémoire, bonne cogitative ou bonne imagination ; d'où ce mot du Philosophe : "L'habitude contribue beaucoup à la bonne mémoire." Car même ces facultés-là sont poussées à agir sous l'empire de la raison. Quant aux facultés sensibles extérieures, comme la vue, l'ouïe, etc., elles ne sont pas susceptibles d'habitus mais, suivant la disposition de leur nature, elles sont ordonnées à des actes déterminés, chacune au sien. Les membres du corps sont dans le même cas ; les habitus ne sont pas en eux, mais plutôt dans les puissances qui leur impriment le mouvement.
Article 4 – Y a-t-il des habitus dans l'intelligence elle-même ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Car les habitus, a-t-on dit, sont conformes aux opérations. Mais les opérations de l'homme sont communes à l'âme et au corps, comme il est dit au traité De l'Ame. Donc aussi les habitus. Or, comme il est dit dans ce même traité que l'intelligence n'est pas l'acte du corps, elle n'est donc pas le siège d'un habitus.
2. Tout ce qui est dans un être s'y trouve selon le mode de cet être. Mais l'être qui est forme sans matière est seulement acte ; celui qui est composé de matière et de forme possède à la fois puissance et acte. Donc quelque chose qui soit à la fois en puissance et en acte ne peut exister dans l'être qui est pure forme, mais uniquement dans celui qui est composé de matière et de forme. Or l'intelligence est forme sans matière. Donc l'habitus qui possède puissance et acte tout ensemble, puisqu'il se tient pour ainsi dire entre les deux, ne peut exister dans l'intelligence, mais seulement dans l'être conjoint, composé d'âme et de corps.
3. L'habitus est "la disposition d'après laquelle on est bien ou mal disposé à quelque chose", dit le Philosophe. Mais que l'on soit bien ou mal disposé à l'acte de l'intelligence, cela provient d'un état du corps ; de là encore ce mot du Philosophe : "Ceux qui ont une chair délicate, nous leur voyons un esprit très doué." Les habitus de connaissance ne sont donc pas dans l'intelligence qui est d'un ordre à part, mais elles sont dans une puissance qui est l'acte d'une partie de l'organisme.
Cependant :
Le Philosophe place la science, la sagesse et cette intelligence qui est l'habitus des principes, dans la partie intellectuelle de l'âme.
Conclusion :
Sur cette question des habitus de connaissance il y a eu diversité d'opinion. Ceux qui prétendent qu'il n'y a qu'un seul intellect passif chez tous les hommes ont été forcés de soutenir que les habitus de connaissance ne sont pas dans l'intelligence elle-même, mais dans les facultés sensibles internes. De toute évidence en effet, les hommes sont divers dans leurs habitus ; on ne peut donc supposer que les habitus de connaissance soient directement dans ce qui, étant numériquement un, leur est commun à tous. Donc si l'intellect passif est numériquement un pour tous les hommes, les habitus de sciences qui les rendent différents ne pourront avoir leur siège dans cet intellect ; ils seront dans les facultés internes de sensibilité qui varient suivant les individus.
Mais, 1° cette thèse est certainement contraire à la pensée d'Aristote. Car évidemment les facultés sensibles ne sont pas rationnelles par essence mais seulement par participation, comme il est dit dans l'Éthique ; or le Philosophe met les vertus intellectuelles, de sagesse, de science et d'intelligence dans ce qui est rationnel par essence. Elles ne sont donc pas dans la sensibilité, mais bien dans l'intelligence elle-même. Du reste il dit expressément au livre III du traité De l'Ame : l'intellect passif, "lorsqu'il devient toutes choses", c'est-à-dire lorsqu'il en arrive à être mentalement chacune d'elles au moyen des espèces intelligibles, "passe alors sur le plan de l'acte, à la manière dont on dit que celui qui sait est réellement en acte, ce qui a lieu chez quelqu'un lorsqu'il a la capacité d'opérer par lui-même", entendez de pouvoir considérer l'objet de sa science. "Sans doute, même alors, l'intellect est encore en puissance d'une certaine façon, mais non pas comme il l'était avant d'avoir appris ou découvert ce qu'il sait." C'est donc bien l'intellect passif lui-même qui est le siège de cet habitus de science par lequel il a la capacité de considérer un objet, même quand il ne le fait pas.
2° En outre, cette thèse est contre la vérité des choses. Car il en est de l'habitus comme de la puissance : il appartient à qui appartient l'opération. Or comprendre et penser est l'acte propre de l'intelligence. Donc l'habitus par lequel on pense est proprement dans l'intelligence même.
Solutions :
1. Certains ont prétendu, d'après Simplicius, que si toute opération chez l'homme appartient en quelque sorte "au conjoint" comme dit le Philosophe, un habitus n'est jamais un habitus de l'âme seule, mais du conjoint. Il en découle qu'il n'y a aucun habitus dans l'intelligence puisque l'intelligence est "séparée", ce qui fondait l'objection. Mais cet argument ne s'impose pas. Cet habitus n'est pas une disposition de l'objet à la puissance, mais plutôt une disposition de la puissance à l'objet ; il faut donc que l'habitus soit dans la puissance même qui est le principe de l'acte, mais non pas dans ce qui fait fonction d'objet à l'égard de la puissance. Or, pour l'acte même de comprendre, si l'on dit qu'il est commun à l'âme et au corps, c'est uniquement en raison de l'image, comme il est dit au livre I du traité De l'Ame. Mais il est clair que l'image est à l'égard de l'intellect passif comme un objet, selon le livre III du traité De l'Ame. Il reste donc que l'habitus intellectuel réside principalement du côté de l'intelligence elle-même, et non pas du côté de l'image, qui est commune à l'âme et au corps. Voilà pourquoi il faut dire que l'intellect passif est le siège de l'habitus : être sujet de l'habitus appartient en effet à ce qui est en puissance à beaucoup de choses, et cela convient particulièrement à l'intellect passif. C'est donc bien lui qui est le siège des habitus intellectuels.
2. Il appartient à l'intellect passif d'être en puissance à l'être intelligible, comme il appartient à la matière corporelle d'être en puissance à l'être sensible. Aussi, rien n'empêche qu'il y ait des habitus dans l'intellect passif, l'habitus étant le milieu entre la pure puissance et l'acte parfait.
3. Les facultés internes de connaissance préparent pour l'intellect passif son objet propre. C'est pourquoi le bon état de ces facultés, auquel contribue le bon état du corps, facilite l'exercice de l'intelligence. C'est ainsi que l'habitus intellectuel peut résider dans ces facultés à titre secondaire. Mais à titre principal il se trouve dans l'intellect passif.
Article 5 – Y a-t-il des habitus dans la volonté ?
Objections :
1. Cela ne semble pas possible. Car les espèces intelligibles, au moyen desquelles l'intelligence accomplit son acte, appartiennent à l'habitus qui se trouve dans l'intelligence. Or la volonté n'agit pas au moyen d'espèces. Elle n'est donc pas le siège d'un habitus.
2. Il n'y a pas de place pour un habitus dans l'intellect agent comme dans l'intellect passif, parce que l'intellect agent est une puissance active. Mais la volonté l'est au plus haut degré, puisque c'est elle qui meut toutes les puissances vers leurs actes, nous l'avons vu antérieurement. Il n'y a donc pas de place en elle pour un habitus.
3. Dans les puissances naturelles il n'y a pas d'habitus, parce que ces puissances sont déterminées par nature à quelque chose. Mais la volonté est ordonnée elle aussi par sa nature à tendre vers le bien qu'ordonne la raison. Il n'y a donc pas d'habitus chez elle.
Cependant :
La justice est un habitus. Or elle est dans la volonté, car elle est l'habitus de vouloir et de faire des choses justes. Donc la volonté est le siège d'un habitus.
Conclusion :
Toute puissance qui peut être ordonnée diversement à l'action a besoin d'un habitus qui la dispose bien à son acte. Or la volonté, parce qu'elle est puissance rationnelle, peut être ordonnée à l'action de la façon la plus diverse. Il faut donc supposer chez elle un habitus qui la prépare bien à son acte. - Du reste, la notion même de l'habitus fait voir qu'il est principalement ordonné à la volonté ; l'habitus, avons-nous dit, est "ce dont on peut se servir quand on veut".
Solutions :
1. De même qu'il y a dans l'intelligence des espèces qui sont la similitude de l'objet, de même faut-il qu'il y ait dans la volonté, comme dans toute faculté appétitive, quelque chose qui l'incline vers son objet, puisque l'acte d'une puissance de cette sorte n'est autre chose qu'une inclination, nous l'avons dit. Donc, à l'égard des objets vers lesquels l'appétit est suffisamment incliné par la nature de la puissance elle-même, il n'a pas besoin qu'une qualité se surajoute pour l'y incliner. Mais la fin de la vie humaine exige que notre appétit ait une inclination à quelque chose de bien déterminé ; or une pareille inclination n'est pas dans la nature d'une puissance qui d'elle-même se porte à beaucoup de choses diverses. Il est donc nécessaire qu'il y ait dans la volonté, comme dans les autres facultés d'appétit, des qualités qui donnent cette inclination. Ces qualités s'appellent des habitus.
2. L'intellect agent est uniquement actif et nullement passif. Mais la volonté, comme toute autre puissance appétitive, est "un moteur qui est mû" selon Aristote. Aussi ne peut-on raisonner pareillement dans les deux cas, car ce qui est de quelque façon en puissance est normalement susceptible d'habitus.
3. Par la nature même de la puissance, la volonté incline au bien de la raison. Mais parce que ce bien se diversifie de beaucoup de façons, il est nécessaire, pour que la volonté soit inclinée vers un bien déterminé de la raison, qu'elle le soit au moyen d'un habitus afin d'avoir ensuite une plus prompte opération.
Article 6 – Y a-t-il des habitus dans les substances séparées ?
Objections :
1. "Il n'y a pas moyen de penser, dit Maxime, un commentateur de Denys, qu'il y ait dans ces divines intelligences (les anges) des vertus intellectuelles (entendez : spirituelles) sous forme d'accidents comme elles sont chez nous, c'est-à-dire à la manière dont une chose est dans une autre comme dans son sujet ; car tout accident est banni de ce monde-là." Or l'habitus est toujours un accident. Donc chez les anges il n'y a pas d'habitus.
2. "Les dispositions saintes des essences célestes, dit Denys, participent plus que tout à la bonté de Dieu." Mais ce qui est par soi est antérieur et supérieur à ce qui est par un autre. Donc les essences angéliques tiennent d'elles-mêmes ce qui les rend parfaitement conformes à Dieu. Par conséquent elles ne l'ont pas au moyen d'habitus, et cela semble être la pensée de Maxime lorsqu'il ajoute au même endroit : "Si les anges avaient leur perfection par des habitus, il est certain que leur essence ne demeurerait pas en possession d'elle-même et n'aurait pas pu être déifiée par soi, autant du moins que cela se pouvait."
3. L'habitus est une disposition, dit le Philosophe. La disposition est l'ordre d'un être composé de parties. Puisque les anges sont des substances simples, il apparaît qu'il n'y a chez eux ni disposition ni habitus.
Cependant :
Denys déclare que les anges de la première hiérarchie "se nomment Foyers brûlants, Trônes, Effusion de sagesse, parce que telle est la manifestation déiforme de leurs habitus".
Conclusion :
Certains ont soutenu que chez les anges il n'y a pas d'habitus, mais que tout ce que l'on dit d'eux est dit d'une manière essentielle. De là cette parole de Maxime après celle que nous avons déjà citée : "Leurs manières d'être et les vertus qui sont en eux sont essentielles, à cause de l'immatérialité." Simplicius dit : "La sagesse, dans une âme, est un habitus ; dans un esprit, une substance. Car tout ce qui est divin se suffit par soi-même, et existe en soi-même."
C'est une thèse qui a une part de vrai et une part de faux. Il est évident en effet, d'après ce que nous avons dit que le sujet d'un habitus n'est jamais que de l'être en puissance. C'est pourquoi les commentateurs qu'on vient de nommer, considérant que les anges sont des substances immatérielles et que la puissance de la matière n'existe pas en eux, en ont, par là même, exclu l'habitus et tout accident. Mais, bien que la puissance matérielle n'existe pas chez les anges, il y a cependant chez eux de la puissance, car il n'appartient qu'à Dieu d'être acte pur. C'est pourquoi il peut se rencontrer en eux des habitus dans la mesure même où il s'y trouve de la puissance. Toutefois, comme la puissance de la matière et celle de la substance spirituelle ne sont pas la même chose, il faut en tirer cette conséquence que l'habitus n'est pas non plus de même sorte de part et d'autre. De là cette parole de Simplicius : "Les habitus de la substance intellectuelle ne sont pas pareils à ceux que nous avons ici-bas, mais ressemblent plutôt aux espèces simples et immatérielles que cette substance contient en elle-même."
En ce qui concerne cependant cette sorte d'habitus, l'intelligence angélique se comporte tout autrement que l'intelligence humaine. Celle-ci en effet, puisqu'elle est au degré le plus bas dans l'ordre des intelligences, est en puissance à tout l'intelligible, comme la matière première à toutes les formes sensibles, et c'est pourquoi, afin de tout comprendre, notre esprit a besoin d'un habitus. Au contraire, l'intelligence angélique ne se présente pas comme une pure puissance dans le domaine de l'intelligible, mais comme un certain acte ; non certes comme un acte pur, car cela est réservé à Dieu, mais avec un mélange de puissance. Et moins cette intelligence a de potentialité, plus elle est supérieure. C'est pourquoi, comme nous l'avons dit dans la première Partie, l'ange a besoin, dans la mesure où il est en puissance, d'être perfectionné d'une manière habituelle au moyen d'espèces intelligibles en vue de son opération propre ; mais, dans la mesure où il est en acte, il peut par son essence même saisir quelques objets, au moins lui-même, et d'autres encore, selon le mode de sa propre substance, ainsi qu'il est dit au livre Des Causes, et d'autant plus parfaitement qu'il est plus parfait.
Toutefois, parce qu'aucun ange n'atteint à la perfection de Dieu, mais qu'ils en sont infiniment éloignés, pour atteindre Dieu lui-même par l'intelligence et la volonté, ils ont besoin d'habitus. Ils sont comme des êtres en puissance en face de cet acte pur. Aussi Denys dit-il que "leurs habitus sont déiformes", en ce sens qu'ils les rendent conformes à Dieu.
Quant aux habitus qui sont des dispositions à l'existence naturelle, il n'y en a pas chez les anges, puisqu'ils sont immatériels.
Solutions :
1. La parole de Maxime doit s'entendre des habitus et accidents matériels.
2. Les anges n'ont pas besoin d'habitus pour ce qui leur convient en vertu de leur essence. Mais, parce qu'ils ne sont pas existants par soi au point de n'avoir pas à participer de la sagesse et de la bonté de Dieu, dans la mesure même où ils ont besoin de participer d'une réalité extérieure, il est nécessaire de supposer en eux des habitus.
3. Chez les anges, l'essence ne se divise pas ; mais il y a des parties au point de vue de la puissance, en tant que leur intelligence s'accomplit par plusieurs espèces, et que leur volonté peut se porter vers plusieurs fins.
LA CAUSE DES HABITUS
Étudions maintenant la cause des habitus, l° quant à leur génération (Question 51), 2° quant à leur croissance (Question 52), 3° quant à leur diminution et disparition (Question 53).
Ia-IIae, Question 51 — LA GÉNÉRATION DES HABITUS
Question 51 : LA GÉNÉRATION DES HABITUS
1. Y a-t-il des habitus engendrés par la nature ? - 2. Y en a-t-il qui soient causés par des actes ? - 3. Un habitus peut-il être engendré par un seul acte ? - 4. Y a-t-il des habitus infusés dans l'homme par Dieu ?