Summa Theologiae (page 36)
Ia-IIae, Question 51 — LA GÉNÉRATION DES HABITUS (suite)
Article 1 – Y a-t-il des habitus engendrés par la nature ?
Objections :
1. Aucun, semble-t-il, car l'usage de ce qui vient de la nature n'est pas soumis à la volonté, tandis que "l'habitus est ce dont on use quand on veut", dit le Commentateur d'Aristote.
2. La nature ne réalise pas par deux moyens ce qu'elle peut réaliser par un seul. Or les puissances de l'âme viennent de la nature. Donc, si les habitus des puissances en venaient aussi, l'habitus et la puissance seraient une seule et même chose.
3. Dans ce qui est nécessaire la nature n'est jamais en défaut. Or les habitus sont nécessaires pour bien agir, on l'a vu. Par conséquent, si la nature en produisait quelques-uns, il semble qu'elle ne manquerait pas de produire tous ceux qui sont nécessaires. Or cela est évidemment faux. Donc les habitus ne viennent pas de la nature.
Cependant :
Selon Aristote, on compte parmi les habitus l'intelligence des principes ; or elle nous vient de la nature, et c'est pourquoi l'on dit que les premiers principes sont connus naturellement.
Conclusion :
Quelque chose peut être naturel à un être à un double titre. Ce peut être dans la nature de l'espèce, comme il est naturel à l'homme de pouvoir rire et à la flamme de s'élever. Ou bien cela peut être dans la nature de l'individu, comme il est naturel à Socrate ou à Platon d'être, par complexion personnelle, en bonne ou en mauvaise santé. - De plus, dans chacun de ces deux cas, quelque chose peut être dit naturel de deux manières, soit parce que cela vient entièrement de la nature, soit parce que cela vient en partie de la nature et en partie d'un principe extérieur. Ainsi, lorsque quelqu'un guérit par lui-même, toute sa santé lui vient de la nature ; mais lorsque quelqu'un guérit à l'aide de la médecine, sa santé provient partiellement de la nature et partiellement d'un principe extérieur.
Ainsi donc, si nous parlons de l'habitus en tant qu'il est une disposition du sujet envers une forme ou nature, il lui arrive d'être naturel de toutes les façons que nous venons de dire. Il y a en effet des dispositions naturelles qui sont dues à l'espèce humaine et en dehors desquelles il ne se rencontrerait aucun être humain : ce sont là des dispositions qui sont dans la nature même de l'espèce. - Mais, comme de telles dispositions comportent une certaine latitude, il arrive qu'elles se réalisent à divers degrés chez les divers individus suivant la nature particulière de chacun. - Enfin ces sortes de dispositions peuvent provenir, soit totalement de la nature, soit en partie de la nature et en partie d'un principe extérieur, comme on l'a dit de ceux qui sont guéris par l'art médical.
Mais l'habitus est une aptitude à l'action et a pour siège, ainsi que nous l'avons dit, une puissance de l'âme ; il peut encore être et dans la nature de l'espèce, et dans celle de l'individu. Dans la nature de l'espèce en tant que cet habitus se rattache à l'âme qui, puisqu'elle est la forme du corps, constitue le principe spécifique ; dans la nature de l'individu, en tant qu'elle dépend du corps qui est principe matériel. - Cependant, ni d'une manière ni de l'autre, ces habitus ne peuvent être naturels en nous au point de nous venir entièrement de la nature. Chez les anges la chose arrive, parce qu'il y a en eux des idées qui leur sont innées, ce qui n'a pas lieu pour l'âme humaine, ainsi que nous l'avons dit dans la première Partie.
Donc il existe en nous quelques habitus naturels. Ils proviennent partiellement de la nature, et partiellement d'un principe extérieur. Différemment, il est vrai, suivant qu'ils sont dans les facultés de connaissance ou dans celles d'appétit. Dans les facultés de connaissance en effet il peut y avoir à l'état d'ébauche un habitus qui soit naturel et selon l'individu et selon l'espèce. - Selon la nature de l'espèce, c'est ce qui tient à l'âme même ; ainsi dit-on que l'intelligence des principes est un habitus naturel. Effectivement il convient à la nature même de l'âme intelligente que, dès que l'on connaît ce qu'est un tout et ce qu'est une partie, on sache aussitôt que le tout est plus grand que la partie ; et ainsi pour le reste. Mais savoir ce que c'est que le tout et ce que c'est que la partie, on ne peut le faire qu'au moyen des espèces intelligibles puisées dans les images. C'est pourquoi le Philosophe montre que la connaissance des principes nous vient des sens. - D'autre part, un habitus de connaissance est dans la nature de l'individu en ce sens qu'un tel, vu ses dispositions organiques, est plus apte qu'un autre à faire oeuvre d'intelligence, dans la mesure où nous avons besoin pour cela de facultés sensibles.
Dans les puissances appétitives il n'y a pas d'habitus naturel à l'état d'ébauche, du côté de l'âme et quant à la substance même de l'habitus ; il n'y a que les principes de l'habitus, comme on dit que les grands axiomes du droit sont les germes des vertus. Et la raison de ce fait, c'est que l'inclination à des objets propres, qui semble être l'ébauche d'un habitus, n'est pas ici affaire d'habitus mais se rattache plutôt à l'essence même des puissances. - En revanche, à prendre la chose du côté du corps et selon la nature de l'individu, il y a des habitus appétitifs à l'état d'ébauche, qui sont naturels. Il y a en effet des gens qui, par leur complexion corporelle, sont prédisposés à la chasteté, à la douceur, etc.
Solutions :
1. Cette objection se fonde sur la nature en tant qu'elle s'oppose à la raison et à la volonté, alors que ces puissances font elles-mêmes partie de la nature de l'homme.
2. Quelque chose, même naturellement, peut être surajouté à une puissance, sans cependant faire partie de la puissance même. Ainsi, chez les anges, il ne peut pas appartenir à la puissance même de leur esprit d'être par soi capable de tout connaître, parce qu'il faudrait pour cela qu'elle fût en acte toutes choses, ce qui est le fait de Dieu seul. En effet, ce qui fait connaître quelque chose doit être en acte la similitude de l'objet connu ; il suit de là que si la puissance de l'ange connaissait tout par elle-même, elle serait la similitude et l'acte de toutes choses. Il faut donc qu'à la puissance intellectuelle de l'ange soient surajoutées des espèces intelligibles qui sont la similitude des réalités pensées ; car la pensée de l'ange peut alors, par participation de la sagesse divine et non par son essence propre, être en acte ce à quoi elle pense. Il est évident par cet exemple que ce qui fait partie d'un habitus de nature peut ne pas appartenir entièrement à la puissance.
3. La nature n'a pas une force égale dans la production de toutes les variétés d'habitus. Le fait est que certains peuvent être causés par la nature, et d'autres non, comme nous venons de le dire. Voilà pourquoi, si quelques habitus sont naturels, il ne s'ensuit pas que tous le soient.
Article 2 – Y a-t-il des habitus qui soient causés par des actes ?
Objections :
1. Aucun, semble-t-il. L'habitus est une qualité. Or une qualité est produite chez un sujet dans la mesure où il est récepteur. Donc, puisqu'un agent, du fait même qu'il agit, n'est pas récepteur mais plutôt émetteur, il ne paraît pas possible que ses propres actes engendrent chez lui un habitus.
2. Le sujet dans lequel est produite une qualité est mû vers cette qualité, comme on le voit dans les choses qu'on fait chauffer ou refroidir ; tandis que l'agent dont l'acte produit la qualité donne le mouvement, comme on le voit dans ce qui est calorifique ou frigorifique. Donc, si quelqu'un pouvait causer en soi-même, par sa propre activité, un habitus, il faudrait qu'il fût tout ensemble celui qui donne et celui qui reçoit le mouvement, l'agent et le patient. Ce qui est impossible, d'après Aristote.
3. L'effet ne peut pas être plus noble que sa cause. Mais l'habitus est évidemment plus noble que l'acte qui le précède, puisqu'il rend les actes plus nobles. Donc il ne peut pas avoir pour cause l'acte qui le précède.
Cependant :
Le Philosophe enseigne que les habitus des vertus et des vices sont causés par des actes.
Conclusion :
Parfois l'agent contient en lui uniquement le principe actif de ses actes ; ainsi le feu est source purement active de chaleur. Chez un tel agent, sa propre activité ne peut causer en lui aucun habitus ; de là vient que les choses de la nature, selon Aristote, ne peuvent ni s'accoutumer à quelque chose ni s'en désaccoutumer. - Mais on trouve des agents qui ont en eux à la fois le principe actif et le principe passif de leurs actes. C'est ce qui se voit dans les actes humains.
En effet, les actes de la faculté appétitive procèdent de celle-ci dans la mesure où elle est mue par la faculté de connaissance qui rend l'objet présent ; et celle-ci à son tour, dans la mesure où elle raisonne sur les conclusions, a pour principe actif les propositions évidentes par elles-mêmes. Aussi des actes de telle sorte peuvent-ils engendrer chez celui qui les émet des habitus, non quant au tout premier principe actif, mais quant au principe d'activité qui meut tout en étant mû. Car tout ce qui est passif et mû par un autre reçoit une disposition par l'activité de l'agent. Aussi les actes, en se multipliant, engendrent-ils dans la puissance qui est passive et mue, une certaine qualité qu'on nomme habitus. C'est ainsi que les habitus des vertus morales sont causés dans les puissances appétitives selon qu'elles sont mues par la raison, et les habitus des sciences dans l'intellect selon qu'il est mû par les principes premiers.
Solutions :
1. L'agent en tant que tel n'est pas récepteur. Mais en tant qu'il agit sous la motion d'un autre, il est récepteur, et c'est ainsi que l'habitus est causé.
2. Un même être ne peut pas être, sous le même rapport, ce qui donne et ce qui reçoit le mouvement. Mais rien n'empêche qu'un même être puisse se donner à soi-même le mouvement lorsque c'est à des titres divers, comme Aristote le prouve dans la Physique.
3. L'acte précédant l'habitus, en tant qu'il dérive du principe actif, procède de quelque chose qui est plus noble que ne sera l'habitus engendré ; ainsi la raison elle-même est-elle un principe plus noble que ne peut l'être l'habitus de la vertu morale qu'aura engendré dans la faculté appétitive l'habitude des actes ; et l'intelligence des principes est plus noble que la science des conclusions.
Article 3 – Un habitus peut-il être engendré par un seul acte ?
Objections :
1. Il semble bien. Une démonstration, en effet, est un acte de la raison. Or une seule démonstration suffit à produire la science, qui est l'habitus d'une conclusion. Donc l'habitus peut être produit par un seul acte.
2. De même qu'une activité peut croître en se multipliant, elle peut croître aussi en s'intensifiant. Mais en se multipliant les actes engendrent l'habitus. Donc, même un seul acte, s'il s'intensifie beaucoup, pourra être une cause génératrice d'habitus.
3. La santé et la maladie sont des habitus. Or on peut par un seul acte tomber malade ou guérir. Un seul acte peut donc causer un habitus.
Cependant :
"Une seule hirondelle, dit le Philosophe, ne fait pas le printemps, un seul jour non plus ; ainsi, à coup sûr, ce n'est pas assez d'un jour ni d'un peu de temps pour faire la béatitude ni le bonheur". Mais "la béatitude, dit-il encore, est l'activité commandée par l'habitus de la parfaite vertu". C'est avouer qu'un seul acte ne fait pas l'habitus de la vertu ni, pour la même raison, aucun autre habitus.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit à l’article précédent, l'habitus est engendré par l'acte en tant que la puissance passive est mue par un principe actif. Mais pour qu'une qualité soit produite dans un sujet passif, il faut que l'élément actif domine complètement l'élément passif. Ainsi voyons-nous que le feu, parce qu'il ne peut vaincre totalement la matière combustible, ne parvient pas à l'enflammer tout de suite, mais peu à peu en rejette les dispositions contraires afin de vaincre complètement cette matière pour y imprimer sa forme.
Or il est évident que ce principe actif qu'est la raison ne peut dans un seul acte vaincre complètement la puissance appétitive, parce que celle-ci se prête de bien des manières à beaucoup de choses ; mais en un seul acte la raison juge qu'une chose est à rechercher pour des raisons et dans des circonstances déterminées. Par conséquent ce seul acte n'est pas suffisant pour que la puissance appétitive soit complètement dominée au point de se porter vers un même objet, au moins le plus souvent, comme par nature, ce qui appartient à l'habitus vertueux. Et voilà pourquoi celui-ci ne peut être causé par un seul acte, mais par beaucoup.
Dans les facultés de connaissance il faut considérer qu'il y a une double passivité, celle de l'intellect passif lui-même, et une autre dans cette puissance qu'Aristote nomme encore intellect passif et qui est la raison particulière, c'est-à-dire la faculté cogitative avec mémoire et imagination. - A l'égard de la première passivité, il peut y avoir un élément actif qui par un seul acte soit complètement maître de tout ce qu'il y a de puissance dans son élément passif ; ainsi une seule proposition évidente par soi arrive à convaincre l'intelligence de donner avec fermeté son assentiment à la conclusion ; ce que ne fait assurément pas une proposition probable. Par conséquent, même du point de vue de l'intellect passif, il faut beaucoup d'actes de la raison pour engendrer un habitus en matière d'opinion ; mais il est possible qu'un habitus de science se produise, pour ce qui regarde au moins l'intellect, à la suite d'un seul acte de la raison. - Mais, pour ce qui est des facultés inférieures de connaissance, il est nécessaire de répéter plusieurs fois les mêmes actes, si l'on veut imprimer fermement une chose dans la mémoire. De là ce mot du Philosophe "La méditation affermit la mémoire."
Quant aux habitus corporels, il est possible qu'ils soient causés par un seul acte, lorsque l'élément actif aura été d'une grande énergie. Ainsi une forte médecine ramène parfois instantanément la santé.
Solutions :
Tout cela donne la réponse aux objections.
Article 4 – Y a-t-il des habitus infusés dans l'homme par Dieu ?
Objections :
1. Aucun, à ce qu'il semble. Car Dieu se conduit envers nous tous d'une manière égale. Donc, s'il versait, dans l'âme de certains, quelques habitus, il le ferait pour tous. Ce qui évidemment est faux.
2. Dieu agit dans tous les êtres de la manière convenable à leur nature. Car Denys affirme : "Il appartient à la Providence divine de maintenir la nature." Or, chez l'homme, il est conforme à la nature que les habitus soient causés par les actes, nous l'avons dit. Dieu ne produit donc pas d'habitus en nous sans nos actes.
3. Si Dieu infuse un habitus, l'homme peut produire beaucoup d'actes grâce à lui. Mais "ces actes font naître un habitus qui leur ressemble", dit Aristote. Il suit de là qu'il y a dans le même sujet deux habitus de même espèce, l'un acquis, et l'autre infus. Ce qui semble impossible, car deux formes d'une même espèce ne peuvent pas exister dans le même sujet. Donc aucun habitus n'est infusé en l'homme par Dieu.
Cependant :
Il est écrit dans l'Ecclésiastique (15, 5 Vg) : "Le Seigneur l'a rempli de l'esprit de sagesse et d'intelligence." Mais la sagesse et l'intelligence sont des habitus. Il y a donc des habitus infusés à l'homme par Dieu.
Conclusion :
C'est pour deux raisons que des habitus sont infusés à l'homme par Dieu. La première, c'est qu'il y a des habitus par lesquels nous sommes adaptés à une fin qui dépasse la capacité de la nature humaine et qui est cependant l'ultime et parfaite béatitude de l'homme, comme nous l'avons dit précédemment. Et, parce qu'il faut que les habitus soient proportionnés à l'objet même auquel ils nous adaptent, il est nécessaire que les habitus qui nous préparent à cette fin dépassent, eux aussi, la capacité de la nature humaine. Voilà pourquoi de tels habitus ne peuvent jamais être dans l'homme que par infusion divine. C'est le cas de toutes les vertus données par grâce.
L'autre raison, c'est que Dieu peut produire les effets des causes secondes en se passant d'elles, nous l'avons vu dans la première Partie. Donc, de même que parfois, pour montrer sa force, il donne la santé en dehors des causes naturelles, alors que la nature eût pu y suffire, de même aussi parfois, pour montrer sa force, il infuse dans l'âme même des habitus qui peuvent être causés par la nature. Ainsi a-t-il donné aux Apôtres la science des Écritures et celle de toutes les langues, connaissance que les hommes peuvent acquérir par l'étude ou par l'usage, mais sans parvenir à la même perfection.
Solutions :
1. Dieu se comporte d'une manière égale envers tous pour ce qui est de leur nature. Mais, suivant en cela l'ordre de sa sagesse, selon un plan déterminé, il donne à quelques-uns des choses qu'il n'accorde pas à d'autres.
2. Le fait que Dieu agit dans tous les êtres selon leurs modalités n'empêche pas qu'il fasse certaines choses impossibles à la nature. Cela prouve seulement qu'il ne fait rien contre ce qui convient à la nature.
3. Les actes produits par habitus infus ne causent pas un habitus mais confirment un habitus préexistant. C'est ainsi que des remèdes appliqués à celui qui a déjà la santé par nature ne produisent pas de la santé, mais renforcent celle qu'il possédait auparavant.
Ia-IIae, Question 52 — LA CROISSANCE DES HABITUS
Question 52 : LA CROISSANCE DES HABITUS
1. Les habitus s'accroissent-ils ? - 2. S'accroissent-ils par addition ? - 3. Est-ce que n'importe quel acte accroît l'habitus ?
Article 1 – Les habitus s'accroissent-ils ?
Objections :
1. Cela ne paraît pas possible, car l'accroissement est une affaire de quantité. Or les habitus ne sont pas dans la catégorie de la quantité mais dans celle de la qualité.
2. "L'habitus est une certaine perfection", dit Aristote. Mais la perfection implique un achèvement et un terme, et ne semble donc pas susceptible de plus et de moins. Donc l'habitus ne peut pas augmenter.
3. Dans ce qui est susceptible de plus et de moins, se produit l'altération : subir une altération c'est passer du moins chaud au plus chaud par exemple. Or Aristote prouve qu'il n'y a pas d'altération dans le domaine des habitus ; c'est donc qu'ils ne peuvent s'accroître.
Cependant :
La foi est un habitus, et pourtant elle s'accroît ; d'où la demande des disciples du Seigneur (Lc 17, 5) : "Seigneur, augmente en nous la foi." Donc les habitus s'accroissent.
Conclusion :
L'accroissement, ainsi que les autres choses se rapportant à la quantité, est une notion que nous transférons de l'ordre quantitatif des corps à l'ordre intelligible des réalités spirituelles, à cause de la connaturalité qu'il y a entre notre esprit et les réalités corporelles qui, elles, tombent sous l'imagination. Or, dans l'ordre quantitatif des corps, on dit qu'une chose est grande lorsqu'elle est amenée à la parfaite quantité qu'elle doit avoir ; ainsi y a-t-il des dimensions qu'on estime grandes pour l'homme et qui ne le sont pas pour l'éléphant. De là, dans l'ordre des formes, on dit que quelque chose est grand dès lors que c'est parfait. Et, comme la perfection c'est le bien, ainsi s'explique la parole de saint Augustin : "Dans ce qui n'est pas grand par la masse, être plus grand c'est être meilleur."
Mais la perfection d'une forme peut être considérée de deux manières, selon la forme elle-même, et selon la façon dont le sujet participe de cette forme. Si l'on a en vue l'état parfait de la forme en elle-même, alors on dit qu'elle est petite ou grande, on parlera d'une grande ou petite santé, d'une grande ou petite science. Mais si l'on considère la perfection de la forme dans le sujet, on parle alors de plus et de moins ; on dit par exemple que c'est plus ou moins blanc, plus ou moins sain. D'ailleurs une pareille distinction ne signifie pas que la forme ait une existence en dehors de la matière ni du sujet, mais elle signifie que c'est différent de considérer une forme sous son aspect spécifique, et de la considérer dans la façon dont elle est participée par le sujet.
A cet égard, en ce qui concerne l'intensité et le relâchement des habitus et des formes, quatre opinions ont divisé les philosophes. Simplicius en fait l'exposé. Plotin et les autres platoniciens prétendaient que même les qualités et les habitus se trouvaient susceptibles de plus et de moins, pour cette raison qu'ils étaient matériels et qu'ils gardaient de ce fait une certaine indétermination à cause du caractère indéfini de la matière. - D'autres prétendaient au contraire que les qualités et les habitus n'étaient pas par eux-mêmes susceptibles de plus et de moins : ce sont les choses qualifiées dont on parle ainsi suivant les divers degrés de participation. Ainsi on ne dit pas que la justice est plus ou moins, mais qu'une chose est plus ou moins juste. Aristote touche un mot de cette opinion dans ses Prédicaments. - La troisième fut celle des stoïciens. Elle tient le milieu entre les deux premières. Ils ont soutenu en effet qu'il y a des habitus, comme les arts, qui sont susceptibles de plus et de moins ; mais d'autres non, comme les vertus. - La quatrième opinion consistait à dire que les qualités et formes immatérielles ne sont pas susceptibles de plus et de moins, mais que les matérielles le sont.
Pour manifester ce qu'il y a de vrai dans tout cela, il faut donc considérer que ce qui sert à délimiter une espèce doit être quelque chose de fixe et de stable, et comme un point indivisible ; tout ce qui arrive à ce point est contenu dans l'espèce, mais tout ce qui s'en éloigne, soit en plus soit en moins, appartient à une autre espèce ou plus parfaite ou moins parfaite. De là le mot du Philosophe : "Les espèces sont comme les nombres" ; si l'on augmente un nombre ou qu'on le diminue, on en change l'espèce. Donc, si une forme ou une réalité quelconque obtient par elle-même ou par quelque chose d'elle-même, la raison d'espèce, il est nécessaire que, prise en soi, elle ait une essence très déterminée dont elle ne puisse s'éloigner ni en plus par excès ni en moins par défaut. De cette sorte sont la chaleur, la blancheur et les autres qualités du même genre, qui ne se définissent pas par rapport à autre chose ; telle est, beaucoup plus encore, la substance qui est de l'être par soi. - En revanche, les choses qui reçoivent leur espèce du terme auquel elles sont ordonnées peuvent varier en elles-mêmes soit en plus soit en moins, et rester malgré cela dans la même espèce à cause de l'unité du terme auquel elles tendent et duquel elles reçoivent leur spécification. Ainsi, un mouvement est en soi plus intense ou plus relâché, tout en demeurant néanmoins de même espèce à cause de l'unité du but. Et l'on peut remarquer la même chose dans la santé, car le corps arrive à avoir véritablement la santé lorsqu'il est dans les dispositions convenables à la nature de l'animal ; mais comme cette nature peut s'accommoder de dispositions diverses, celles-ci peuvent varier en plus ou en moins, et cependant c'est toujours la santé. De là cette parole du Philosophe : "L'état de santé est susceptible de plus et de moins, car l'équilibre des humeurs n'est pas le même chez tous ni toujours pareil chez un seul et même individu ; mais une santé diminuée est encore jusqu'à un certain point la santé." Or ces divers états de santé se tiennent par degrés, les uns dépassant, les autres dépassés, de sorte que si l'on ne donnait le nom de santé qu'à l'équilibre le plus parfait, alors on ne pourrait jamais dire que la santé fût plus grande ou qu'elle fût moindre. - Ainsi l'on voit bien de quelle manière une qualité ou forme peut en soi augmenter ou diminuer, et de quelle manière elle ne le peut pas.
Si maintenant nous considérons la qualité ou forme d'après la participation du sujet, en ce cas il se trouve aussi que certaines qualités et formes connaissent le plus et le moins, et certaines non. Et Simplicius attribue cette différence à la raison suivante. La substance en elle-même ne peut connaître le plus et le moins, puisqu'elle est de l'être par soi. C'est pourquoi toute forme dont un sujet participe substantiellement ne peut avoir ni tension ni relâchement ; aussi, dans le genre substance ne parle-t-on pas de plus et de moins. Et puisque la quantité est toute proche de la substance, et que la figure à son tour est consécutive à la quantité, il s'ensuit que dans ces catégories-là il n'est pas question non plus de degrés. D'où cette pensée du Philosophe : lorsqu'une chose prend forme et figure, on ne dit pas qu'elle est en voie de s'altérer mais plutôt de devenir et de se former. Quant aux autres qualités qui sont plus éloignées de la substance et conjointes aux actions et passions, elles ont du plus et du moins selon la participation du sujet.
Mais on peut encore donner de cette différence une meilleure explication. Ainsi qu'on vient de le dire, ce qui donne son espèce à une chose doit demeurer fixe et stable en un point indivisible. Donc il peut arriver de deux manières que la participation d'une forme ne comporte pas de plus et de moins. - D'abord, parce que le sujet participant est spécifié selon cette forme même. De là vient qu'on ne participe jamais plus ou moins d'une forme substantielle. Et c'est pourquoi le Philosophe dit : "De même qu'un nombre n'a pas de plus et de moins, la substance n'en a pas non plus selon qu'elle représente l'espèce", entendez : quant à la participation de la forme spécifique ; "mais si elle est unie à la matière" : c'est-à-dire que c'est en raison des dispositions matérielles qu'il se trouve du plus et du moins dans la substance. - L'autre façon dont on peut s'expliquer l'absence de degrés dans la participation d'une forme tient à ce que l'indivisibilité même est essentielle à cette forme ; d'où il faut que, si un sujet participe de cette forme, il y participe en ce qu'elle a d'essentiellement indivisible. De là vient que dans les nombres il n'est pas question de plus et de moins ; chaque espèce y est constituée par une unité indivisible. Et il en est de même dans la quantité continue, lorsque les espèces y sont établies selon un système numérique, telle une grandeur de deux coudées, de trois coudées. De même dans les relations, par exemple le double et le triple. De même aussi pour les figures, par exemple trigone et tétragone. Et c'est là précisément la raison que donne Aristote au livre des Prédicaments, lorsque voulant indiquer la raison pour laquelle une figure ne connaît pas de plus et de moins, il dit : "Les choses qui réalisent la notion de triangle et celle de cercle sont toutes au même degré des triangles et des cercles" ; parce que l'indivisibilité est de leur essence même, si bien que tout ce qui participe de cette essence doit en participer indivisiblement.
Il ressort donc avec évidence de tout ceci que, comme les habitus et les dispositions se définissent par rapport à quelque chose, il peut y avoir pour eux intensité et relâchement de deux façons : 1° en eux-mêmes, comme quand on parle d'une plus ou moins bonne santé, ou lorsqu'on dit qu'une science est plus ou moins grande parce qu'elle s'étend à plus ou moins de choses ; 2° dans la participation du sujet, et cela veut dire qu'une science égale, ou une égale santé, est reçue plus profondément chez un individu que chez un autre, suivant une diversité d'aptitude résultant de la nature ou de l'habitus. Car ce n'est pas l'habitus et la disposition qui donnent au sujet son espèce, et ce ne sont pas non plus des formes impliquant dans leur notion même l'indivisibilité.
Quant à la façon dont la chose se passe dans les vertus, nous le dirons plus loin.
Solutions :
1. De même que la notion de grandeur passe de l'ordre corporel de la quantité à l'ordre intelligible de la perfection des formes, de même aussi la notion de croissance, puisque le terme de l'accroissement est la grandeur.
2. Sans doute l'habitus est une perfection, mais non une perfection qui soit le terme de son sujet, comme si elle lui donnait par exemple son existence spécifique. Elle n'inclut pas non plus un terme dans sa notion même, comme le fait chaque espèce de nombre. Par conséquent, rien n'empêche qu'elle ait du plus et du moins.
3. L'altération est d'abord dans les qualités de la troisième espèce, mais elle peut se trouver dans les qualités de la première espèce par voie de conséquence ; changez l'état de la température, et l'animal en devient malade ou bien portant ; pareillement, que changent les passions de l'appétit sensible ou les impressions des facultés sensibles de connaissance, et l'état des sciences et des vertus en est modifié, dit Aristote.
Article 2 – Les habitus s'accroissent-ils par addition ?
Objections :
1. Il semble bien. En effet, le mot même d'accroissement, nous venons de le dire, indique un transfert des quantités corporelles au domaine des formes. Or dans les quantités corporelles il n'y a pas d'accroissement sans addition : "Accroître, c'est ajouter à une grandeur préexistante", dit Aristote. Donc, dans les habitus aussi, tout accroissement se fait par addition.
2. L'habitus ne s'accroît que par l'influence d'un agent. Mais tout agent produit quelque effet dans le sujet patient : ce qui chauffe produit réellement la chaleur dans ce qui est chauffé. Il ne peut donc y avoir d'accroissement sans que se produise une addition.
3. De même que ce qui n'est pas blanc est en puissance à devenir blanc, ainsi ce qui et moins blanc est en puissance à être plus blanc. Mais ce qui n'est pas blanc ne le devient qu'en acquérant la blancheur. Donc ce qui est moins blanc ne devient plus blanc que par une autre blancheur ajoutée à la première.
Cependant :
"Un corps chaud devient plus chaud, dit le Philosophe, sans qu'il se produise dans la matière aucune chaleur qui n'existât déjà lorsque le corps était moins chaud". Donc, au même titre, dans les autres formes, lorsqu'elles augmentent, il n'y a non plus aucune addition.
Conclusion :
La solution de cette question dépend de ce qui précède. On vient de dire en effet que, dans des formes qui s'intensifient et se relâchent, l'accroissement et la diminution ont une manière de se produire qui tient non pas à la forme elle-même considérée en soi, mais à ce que le sujet en participe diversement. C'est pourquoi cet accroissement des habitus et des autres formes n'a pas lieu par addition de forme à forme, mais se produit par le fait que le sujet participe plus ou moins parfaitement d'une seule et même forme. Et de même, lorsqu'un corps devient chaud en acte sous l'influence d'un agent qui est lui-même chaud en acte, il commence à participer nouvellement de cette forme sans pourtant que la forme elle-même commence à exister ; ainsi lorsque, sous l'action interne de l'agent lui-même, le corps devient plus chaud, c'est comme participant plus parfaitement de la forme, et ce n'est pas parce que quelque chose vient s'ajouter à cette forme.
Si en effet on entend par addition un tel accroissement dans les formes, cela ne pourrait avoir lieu que du côté de la forme ou du côté du sujet. Si cela avait lieu du côté de la forme, nous l'avons déjà dit, l'addition alors, ou la soustraction, changerait l'espèce, comme l'espèce de couleur peut varier lorsqu'une chose passe du pâle au blanc. - Si l'addition devait s'entendre du côté du sujet, ce pourrait être seulement parce qu'une partie de celui-ci reçoit la forme qu'il n'avait pas encore, comme lorsque nous disons que le froid nous gagne si nous avions déjà froid dans une partie du corps, et que maintenant nous ayons froid en plusieurs ; ou ce serait parce qu'un autre sujet vient s'ajouter au premier pour participer de la même forme, comme lorsqu'un corps chaud vient se joindre à un corps chaud, ou du blanc à du blanc. Mais, dans les deux cas, on ne dit pas que c'est plus blanc ou plus chaud, on dit que ce l'est en plus grande quantité.
Toutefois, comme il y a des accidents qui s'accroissent en eux-mêmes ainsi que nous l'avons dit plus haut, dans certains d'entre eux il peut y avoir accroissement par addition. Un mouvement s'accroît par tout ce qui s'y ajoute, quant au temps qu'il dure, ou quant au chemin par où il passe ; et cependant, à cause de l'unité du terme, c'est toujours la même espèce de mouvement. Néanmoins un mouvement augmente aussi en intensité selon la participation du sujet, c'est-à-dire en tant que le même mouvement peut se faire d'une manière plus ou moins aisée ou prompte. - Pareillement, la science aussi peut avoir de l'accroissement en elle-même par addition ; ainsi lorsque quelqu'un apprend un plus grand nombre de conclusions de géométrie, l'habitus s'accroît en lui, tout en appartenant à la même science quant à son espèce. Néanmoins, la science augmente aussi en intensité chez quelqu'un selon la participation du sujet, c'est-à-dire à la manière dont un individu possède plus de clarté et plus d'aisance qu'un autre pour considérer les mêmes conclusions.
D'ailleurs, dans les habitus corporels on ne voit pas qu'il y ait beaucoup d'accroissement par addition. Car on ne dit pas qu'un animal soit véritablement sain ou beau s'il ne l'est dans toutes ses parties. S'il arrive à un équilibre plus parfait, c'est par modification des qualités élémentaires qui le composent, et ces qualités n'augmentent qu'en intensité en raison du sujet participant.
Quant à la façon dont cela se passe dans les vertus, il en sera question plus loin.
Solutions :
1. Même dans la grandeur corporelle il peut y avoir accroissement de deux façons. L'une par addition de matière à matière comme il arrive dans la croissance des êtres vivants. L'autre sans aucune addition et uniquement par intensification comme dans les matières qui font explosion.
2. La cause qui accroît l'habitus produit bien toujours quelque chose dans le sujet, mais non une forme nouvelle. Elle fait seulement que le sujet participe plus parfaitement de la forme qui préexiste, ou que cette forme prend une plus ample extension.
3. Ce qui n'est pas encore blanc est en puissance à la forme même de blancheur, comme ne la possédant pas encore, et c'est pour cela que agent cause réellement dans le sujet une forme nouvelle. Mais ce qui est moins chaud ou moins blanc n'est plus en puissance à la forme puisqu'il la possède déjà en acte ; il est seulement en puissance au mode parfait de participation, et il obtient cela sous l'influence de l'agent.
Article 3 – Est-ce que n'importe quel acte accroît l'habitus ?
Objections :
1. Vraisemblablement oui, car en multipliant la cause on multiplie l'effet. Or les actes sont causes de quelques-uns des habitus, nous l'avons déjà dit. Donc, si les actes se multiplient, l'habitus augmente.
2. On porte le même jugement sur les cas semblables. Or les actes procédant d'un même habitus se ressemblent tous. Donc, si quelques-uns d'entre eux font grandir l'habitus, n'importe lequel le fera aussi.
3. Le semblable s'accroît par son semblable. Mais un acte ressemble toujours à l'habitus dont il procède. Donc n'importe quel acte accroît l'habitus.
Cependant :
Le même être ne peut causer des effets contraires. Or le Philosophe fait remarquer, que des actes procédant pourtant d'un habitus le diminuent : c'est, dit-il, lorsqu'ils sont faits négligemment. Ce n'est donc pas n'importe quel acte qui augmente l'habitus.
Conclusion :
Selon Aristote, "les actes semblables causent des habitus semblables". Mais ressemblance et dissemblance ne tiennent pas seulement à une qualité identique ou diverse, mais aussi à un degré de participation semblable ou divers. Le noir ne ressemble pas au blanc, mais le même blanc ne ressemble pas non plus au plus blanc puisque passer de l'un à l'autre est aussi un changement, comme le passage d'un opposé à un opposé, dit la Physique.
Mais puisque l'exercice des habitus est entièrement dans notre volonté, comme nous l'avons montré, il arrive à celui qui a un habitus de ne pas s'en servir, ou même d'agir en sens contraire ; de même il peut lui arriver de se servir de l'habitus pour des actes qui ne sont pas proportionnés à l'intensité de celui-ci. Donc, si l'intensité des actes est proportionnée à celle de l'habitus ou même la dépasse, n'importe lequel de ces actes ou accroît l'habitus ou lui prépare un accroissement, pour parler de cette croissance des habitus comme on ferait de celle des animaux. En effet l'absorption de tout aliment ne fait pas grandir l'animal sur-le-champ, pas plus que toute goutte qui tombe ne creuse la pierre ; mais quand l'alimentation s'est répétée, la croissance enfin se produit. Ainsi également quand les actes se répètent, l'habitus se développe. - Mais si l'intensité de l'acte reste proportionnellement inférieure à celle de l'habitus, un tel acte ne prépare pas un accroissement de l'habitus, mais plutôt sa diminution.
Solutions :
Tout cela donne la réponse aux objections.
Ia-IIae, Question 53 — LA DIMINUTION ET LA DESTRUCTION DES HABITUS
Question 53 : LA DIMINUTION ET LA DESTRUCTION DES HABITUS
1. L'habitus peut-il disparaître ? - 2. Peut-il diminuer ? - 3. La manière dont il peut disparaître ou diminuer.
Article 1 – L'habitus peut-il disparaître ?
Objections :
1. Pas plus que la nature, semble-t-il. Car l'habitus est en nous comme une nature, d'où le caractère délectable des opérations dont on a l'habitus. Or la nature n'est pas détruite tant que demeure son sujet. Donc l'habitus ne peut pas périr non plus tant que le sujet demeure.
2. Toute destruction d'une forme est causée soit par la destruction du sujet, soit par l'apparition d'une forme contraire. Ainsi la maladie disparaît-elle lorsque l'animal meurt, ou bien lorsque survient la santé. Mais la science, qui est un habitus, ne peut disparaître par destruction du sujet, puisque l'intellect, où elle a son siège, "est une substance et ne se corrompt pas", ainsi qu'il est dit au livre I du traité de De l'Ame. De même la science ne peut pas être détruite par une réalité contraire, car les espèces intelligibles ne sont pas contraires les unes aux autres, d'après Aristote. Donc un habitus de science ne peut être détruit d'aucune manière.
3. Toute destruction s'opère par un mouvement. Mais les habitus de science qui sont dans l'âme ne peuvent être détruits par un mouvement de l'âme en elle-même, car de soi l'âme ne connaît pas le mouvement. Elle se meut il est vrai, en subissant les mouvements du corps. Mais aucune modification organique ne semble pouvoir détruire les espèces intelligibles, puisque leur existence est liée à l'intellect, et que cet intellect est par lui-même le lieu des idées, indépendamment du corps ; d'où cette affirmation que les habitus ne peuvent être détruits ni par la vieillesse ni par la mort. La science ne peut donc être détruite. Ni par conséquent l'habitus de la vertu puisqu'elle est aussi dans l'âme raisonnable et que "les vertus, d'après le Philosophe, sont plus durables que les savoirs".
Cependant :
Le Philosophe affirme aussi que "la science est détruite par l'oubli ou par l'erreur". On perd aussi la vertu par le péché. Et Aristote dit encore que des actes contraires engendrent et détruisent les vertus.
Conclusion :
Il faut dire qu'une forme est détruite en soi par son contraire ; et par accident si son sujet est détruit. Donc, s'il y a des habitus dont le sujet soit destructible et dont la cause ait son contraire, ils pourront se perdre des deux manières, comme on le voit pour les habitus corporels, la santé et la maladie. En revanche, les habitus dont le sujet n'est pas destructible ne peuvent se perdre par accident. Il y a cependant des habitus qui, tout en existant principalement dans un sujet indestructible, sont pourtant secondairement dans un sujet destructible. Ainsi l'habitus de science puisque, s'il réside principalement dans l'intellect passif, il réside secondairement dans les facultés sensibles de connaissance, nous l'avons vu. Et c'est pourquoi, du côté de l'intellect passif, l'habitus de science ne peut être détruit, mais seulement du côté des facultés inférieures de connaissance sensible.
Il faut donc examiner si les habitus de cette sorte peuvent se perdre par eux-mêmes. Il faudrait donc pour cela qu'il y eût un habitus ayant un contraire soit de son côté, soit du côté de sa cause ; mais s'il n'a pas de contraire, il ne pourra se détruire par lui-même. Or il est évident qu'une espèce intelligible ayant son existence dans l'intellect passif n'a pas de contraire, et que sa cause, l'intellect agent, ne peut pas en avoir non plus. Par conséquent, s'il y a dans l'intellect passif un habitus qui soit immédiatement causé par l'intellect agent, un tel habitus est indestructible et par soi et par accident. Les habitus des premiers principes, tant spéculatifs que pratiques, sont de cette sorte : aucun oubli ni aucune erreur ne peuvent les détruire. Le Philosophe le dit de la prudence : "L'oubli ne la fait pas perdre". - Mais il y a dans l'intellect passif un habitus causé par la raison, c'est l'habitus des conclusions que l'on appelle la science. Or, la cause de cet habitus peut rencontrer doublement quelque chose de contraire : l° dans les propositions mêmes à partir desquelles se fait le raisonnement, car à cette affirmation "le bien est le bien" s'oppose celle-ci, dit le Philosophe, "le bien n'est pas le bien" ; 2° dans le processus même du raisonnement, comme quand un syllogisme qui est un sophisme s'oppose au syllogisme dialectique ou démonstratif. Il est donc évident que l'on peut détruire un argument faux par l'habitus d'une opinion vraie ou même d'une science. Aussi le Philosophe dit-il que "l'erreur est la destruction de la science".
Pour ce qui est des vertus, celles qui sont intellectuelles ont leur siège dans la raison même, et il faut faire à leur égard le même raisonnement que pour la science ou l'opinion. - Mais il y en a qui résident dans les facultés appétitives, ce sont les vertus morales, et il en est de même des vices opposés. Or les habitus de ces facultés appétitives sont causés par le fait que la raison est faite pour mouvoir la faculté appétitive. Voilà pourquoi l'habitus de la vertu ou du vice peut être détruit par le jugement de la raison lorsque celle-ci imprime un mouvement en sens contraire, de quelque manière que ce soit, c'est-à-dire ou par ignorance, ou par passion, ou même par libre choix.
Solutions :
1. L'habitus ressemble à la nature, cependant il lui est inférieur. Et c'est pourquoi, alors que la nature ne peut nullement se perdre, l'habitus ne se perd que difficilement.
2. Bien qu'il n'y ait à proprement parler rien de contraire aux espèces intelligibles, il peut y avoir pourtant quelque chose de contraire, comme nous venons de le dire, aux affirmations et à la marche de la raison.
3. Un mouvement corporel n'écarte pas la science en atteignant la racine même de l'habitus, mais seulement en empêchant l'acte dans la mesure où l'intellect a besoin dans son acte des facultés sensibles où la modification organique vient jeter le trouble. Mais une modification de la raison, d'ordre intellectuel, peut corrompre un habitus de science jusque dans sa racine. Et un habitus de vertu peut être détruit pareillement. - Quand on dit cependant que "la vertu est plus durable que le savoir", cela doit s'entendre non du sujet ni de la cause, mais des actes ; car les vertus sont d'un usage continu durant toute la vie, mais non pas les disciplines de l'esprit.
Article 2 – L'habitus peut-il diminuer ?
Objections :
1. Il semble que non. L'habitus, en effet, est une qualité, une forme simple. Or une chose simple, ou on l'a tout entière, ou on la perd tout entière. Donc, bien qu'un habitus puisse se perdre, il ne peut diminuer.
2. Tout ce qui convient à un accident lui convient en raison de lui-même ou en raison de son sujet. Or de soi un habitus n'a ni intensité ni relâchement ; autrement nous aurions là une espèce qui serait attribuée à ses individus selon le plus et le moins. Si c'est la participation du sujet qui rend la diminution possible, c'est donc que l'habitus a quelque chose de propre qu'il ne partage pas avec son sujet. Mais chaque fois qu'une forme a quelque chose de propre en dehors de son sujet, c'est que c'est une forme séparable, comme il est dit au livre 1 du traité de De l'Ame : il s'ensuivrait que l'habitus serait une forme séparable, ce qui est impossible.
3. La raison et la nature de l'habitus, comme de n'importe quel accident, tient dans l'union concrète à un sujet, de sorte que tout accident se définit par son sujet. Donc, si l'habitus en lui-même n'est ni intense ni relâché, il ne pourra non plus être diminué par son union concrète au sujet. Ainsi, d'aucune manière il ne connaîtra de diminution.
Cependant :
Par nature les contraires se produisent dans le même sujet. Or l'accroissement et la diminution sont des contraires. Puisque l'habitus peut augmenter, il semble qu'il peut aussi diminuer.
Conclusion :
Il ressort de ce que nous avons dit plus haut que les habitus diminuent comme ils augmentent, de deux manières. Et de même que la cause qui les fait naître est aussi celle qui les fait grandir, de même la cause qui les détruit est celle qui les fait diminuer ; car la diminution d'un habitus l'achemine à sa destruction, comme à l'inverse la génération de l'habitus est le fondement de sa croissance.
Solutions :
1. L'habitus considéré en lui-même est une forme simple, et à cet égard il ne lui arrive pas de diminuer. Mais cela lui arrive suivant les divers modes de participation, diversité qui provient de l'indétermination de la puissance du sujet participant et signifie que cette puissance peut participer en diverses manières d'une même forme, ou qu'elle peut s'étendre à plus ou moins de choses.
2. Ce raisonnement serait concluant si l'essence même de l'habitus ne subissait aucune sorte de diminution. Mais nous disons seulement qu'il y a dans l'essence de l'habitus une certaine diminution qui a son principe non dans l'habitus mais dans le sujet participant.
3. De quelque façon qu'on s'exprime, l'accident est toujours conçu essentiellement dans la dépendance du sujet, cependant de façons différentes. Si l'on s'exprime dans l'abstrait, l'accident implique à l'égard du sujet un rapport qui commence par l'accident et se termine au sujet ; on dit que la blancheur est "ce par quoi une chose est blanche". Et c'est pourquoi, lorsque l'on définit un accident dans l'abstrait, on ne prend pas comme sujet cette première partie de la définition qui est le genre, mais la seconde partie qui est la différence : nous définissons le fait d'être camus par "la dépression du nez". Mais dans le concret tout part du sujet et se termine à l'accident : on appelle blanc "ce qui possède la blancheur" ; et c'est pourquoi lorsqu'on définit un accident concrètement, on prend le sujet comme genre, c'est-à-dire comme première partie de la définition : nous définissons l'homme camus par son nez déprimé.
Ainsi donc, ce qui convient aux accidents d'après leur sujet mais non d'après leur raison d'accident, ne leur est pas attribué dans l'abstrait, mais dans le concret. Tel est, en quelques-uns d'entre eux, le degré d'intensité et de relâchement : ainsi on ne dit pas que la blancheur est plus ou moins blancheur, mais qu'une chose est plus ou moins blanche. Et le même point de vue se présente dans les habitus et dans les autres qualités, sauf que certains habitus augmentent ou diminuent par une sorte d'addition, comme nous l'avons vu plus haut.
Article 3 – La manière dont l'habitus peut disparaître ou diminuer
Objections :
1. Il ne semble pas que l'habitus soit détruit ou diminué par simple cessation de l'acte. On voit en effet par tout ce qui a été dit que les habitus sont plus durables que les qualités de passibilité. Mais celles-ci ne sont pas détruites ni diminuées parce qu'elles cessent d'exercer leur action ; une blancheur n'est pas diminuée si elle n'impressionne aucun organe visuel, ni une chaleur si elle n'a rien à réchauffer. Donc, les habitus, eux non plus, ne se détruisent ni ne diminuent en cessant d'agir.
2. Destruction et diminution sont des changements. Mais rien ne change que sous la motion d'une cause. Puisque la cessation d'activité n'implique pas une motion de ce genre, il ne semble pas qu'elle puisse diminuer ou détruire l'habitus.
3. Les habitus de science et de vertu sont dans l'âme intelligente, laquelle est au-dessus du temps. Mais ce qui est au-dessus du temps n'est ni détruit ni diminué par la longueur du temps. Donc ces sortes d'habitus ne sont pas non plus détruits ni diminués du seul fait qu'on reste longtemps sans les exercer.
Cependant :
Le Philosophe dit que "ce qui détruit la science ce n'est pas seulement l'erreur, c'est encore l'oubli". Ailleurs il dit que beaucoup d'amitiés se perdent simplement parce qu'on ne se voit plus. Et pour la même raison d'autres habitus de vertus sont diminués ou supprimés parce qu'on a cessé d'en faire usage.
Conclusion :
On sait qu'il y a, pour Aristote, deux façons de mouvoir. Une chose peut mouvoir par soi, c'est-à-dire en raison de sa forme propre, comme le feu chauffe. Elle peut mouvoir par accident, comme fait tout ce qui écarte l'obstacle. C'est de cette seconde manière que la cessation d'exercice cause la destruction ou la diminution des habitus, dans la mesure où l'on écarte l'activité qui préservait l'habitus des causes de destruction ou d'amoindrissement. Nous l'avons dit en effet, les habitus par soi se détruisent ou s'affaiblissent par le fait d'un agent contraire. Aussi tous les habitus ont des contraires qui surgissent peu à peu au cours du temps, et qu'il faut supprimer par l'acte qui procède de l'habitus ; car ces habitus s'affaiblissent ou même disparaissent tout à fait, parce que pendant longtemps leur activité a cessé de s'exercer. Cela se voit et pour la science et pour la vertu.
De toute évidence l'habitus de la vertu morale nous rend prompt à choisir le juste milieu dans nos opérations et dans nos passions. Or, quand quelqu'un ne se sert pas de son habitus vertueux pour modérer ses propres passions ou opérations, nécessairement beaucoup d'entre elles se produisent en dehors de la mesure de la vertu, sous l'influence de l'appétit sensible et d'autres pressions venues de l'extérieur. Ainsi la vertu se détruit ou s'affaiblit, par absence d'activité. - Il en est de même des habitus intellectuels, selon lesquels on devient prompt à bien juger de ce qu'on a dans l'imagination. Donc, lorsque l'on cesse de faire usage d'un habitus intellectuel, des imaginations étrangères surgissent, et parfois elles conduisent à des positions contraires. C'est au point que si le fréquent usage de l'habitus intellectuel ne parvient pas à couper en quelque sorte ou à comprimer des imaginations, on est rendu moins apte à juger correctement, et parfois on est tout à fait disposé au parti contraire. Et ainsi, par absence d'activité, un habitus intellectuel s'affaiblit ou même se détruit.
Solutions :
1. On verrait même la chaleur se détruire en cessant de chauffer, si cela augmentait le froid, élément corrupteur du chaud.
2. La cessation d'activité mène à la perte ou à la diminution comme tout ce qui supprime un empêchement.
3. La partie intellectuelle de l'âme est de soi au-dessus du temps ; mais la partie sensible est soumise au temps. C'est pourquoi, au cours du temps elle se modifie quant aux passions de l'appétit et même quant aux facultés de connaissance. Ce qui fait dire au Philosophe que le temps est cause d'oubli.
Ia-IIae, Question 54 — LA DISTINCTION DES HABITUS
Question 54 : LA DISTINCTION DES HABITUS
1. Peut-il exister plusieurs habitus dans une seule puissance ? - 2. Les habitus se distinguent-ils d'après leurs objets ? - 3. Se distinguent-ils selon le bien et le mal ? - 4. Un habitus est-il constitué de plusieurs ?
Article 1 – Peut-il exister plusieurs habitus dans une seule puissance ?
Objections :
1. Cela ne semble pas possible. Quand des choses ont un même principe de distinction, tout ce qui multiplie l'une multiplie l'autre. Or la puissance et l'habitus se distinguent d'une manière identique, c'est-à-dire d'après leurs actes et leurs objets. Donc ils se multiplient pareillement, et il ne peut exister plusieurs habitus dans une seule puissance.
2. Une puissance est une énergie simple. Or dans un sujet, lorsqu'il est simple, il ne peut y avoir diversité d'accidents, parce que le sujet est cause de l'accident et que d'une cause simple on ne voit découler qu'un seul effet. Donc dans une puissance ne peuvent exister plusieurs habitus.
3. De même que le corps prend forme par sa figure extérieure, ainsi la puissance est formée par l'habitus. Mais un seul corps ne peut être formé par diverses figures en même temps. Ni par conséquent une puissance par des habitus divers. Il ne peut donc exister plusieurs habitus en même temps dans une seule puissance.
Cependant :
L’intelligence est une seule faculté, et pourtant il y a en elle des habitus scientifiques divers.
Conclusion :
Ainsi qu'on l'a dit plus haut, les habitus sont, dans un être en puissance, des dispositions à quelque chose qui est soit la nature même, soit l'activité ou la finalité de la nature. Pour les habitus qui sont des dispositions à la nature, il est évident qu'ils peuvent être nombreux dans un seul sujet, car les différentes parties d'un sujet peuvent s'agencer selon des arrangements divers, qu'on appelle précisément des habitus. Ainsi, dans le corps humain, l'équilibre des humeurs tel que le demande la nature humaine donne l'habitus ou la disposition de santé ; l'adaptation à la nature des parties semblables de l'organisme, telles que les nerfs, les os et les chairs, donne force ou maigreur ; la conformation des membres, des mains, des pieds, etc., si elle est conforme à la nature, constitue la beauté. Et ainsi il y a plusieurs habitus ou dispositions dans un même sujet.
Si maintenant nous parlons des habitus qui sont des dispositions à l'action, habitus qui appartiennent proprement aux puissances, alors il arrive aussi à une seule puissance d'en avoir plusieurs. La raison en est que le sujet de l'habitus est une puissance passive, nous l'avons déjà dit, car une puissance purement active n'est pas sujet d'un habitus. Or, une puissance passive est par rapport à un acte d'une espèce bien déterminée comme la matière par rapport à la forme. Car, de même que la matière est déterminée à une forme lorsqu'elle est sous l'influence d'un seul agent, de même la puissance passive, lorsqu'elle est sous l'impression formelle d'un objet, est déterminée à un acte bien spécifié. Par suite, comme plusieurs objets peuvent mouvoir une seule puissance passive, ainsi une puissance passive peut être le sujet de différents actes ou de différents perfectionnements bien spécifiés. Or les habitus sont précisément des qualités ou formes inhérentes à la puissance pour l'incliner à des actes d'une espèce bien déterminée. Par là plusieurs habitus peuvent appartenir à une seule puissance, tout comme plusieurs actes d'espèces différentes.
Solutions :
1. De même que dans les choses de la nature la diversité des espèces dépend de la forme, celle des genres dépend de la matière, selon Aristote ; car les êtres dont la matière est différente ont des genres différents ; ainsi encore, dans l'ordre des objets, la différence de genre entraîne la distinction des puissances, d'où ce mot du Philosophe : "Pour des visées d'un autre genre, on a aussi une tout autre âme."
Mais la différence d'espèce entraîne la diversité spécifique des actes et, par suite, celle des habitus. Or tout ce qui est divers par le genre, l'est aussi par l'espèce ; mais l'inverse n'est pas vrai. Voilà pourquoi, si les puissances sont diverses, les actes et les habitus sont certainement d'espèces différentes ; mais si les habitus sont divers, il n'est pas nécessaire que les puissances le soient, et il peut y avoir plusieurs habitus dans une seule puissance. Et de même qu'il y a des genres de genres et des espèces d'espèces, ainsi il se rencontre également des espèces diverses d'habitus et de puissances.
2. Bien qu'une puissance soit simple selon son essence, elle est multiple dans sa virtualité en ce sens qu'elle s'étend à de nombreux actes d'espèces différentes. C'est pourquoi rien n'empêche qu'une seule puissance soit le siège de beaucoup d'habitus d'espèces différentes.
3. Le corps reçoit sa forme de la figure comme de ce qui le détermine dans ses contours extérieurs, tandis que l'habitus ne vient pas terminer la puissance, mais la disposer à l'acte comme au terme ultime. Voilà pourquoi il ne peut exister dans une puissance plusieurs actes en même temps, à moins qu'ils ne soient compris l'un dans l'autre, pas plus qu'il ne peut y avoir plusieurs figures pour un corps sauf si l'une existe dans l'autre comme le triangle dans le carré. L'intelligence ne peut saisir en acte beaucoup de choses en même temps. Elle peut cependant savoir par habitus beaucoup de choses en même temps.
Article 2 – Les habitus se distinguent-ils d'après leurs objets ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Car des contraires appartiennent à des espèces différentes. Mais le même habitus de science s'occupe des contraires, comme la médecine de ce qui est sain et de ce qui est malade. Ce n'est donc pas la différence d'espèce dans les objets qui distingue les habitus.
2. Des sciences diverses sont des habitus divers. Pourtant le même objet de savoir ressortit à des sciences diverses ; le physicien comme l'astronome démontre que la terre est ronde. Les objets ne permettent donc pas de distinguer les habitus.
3. Un même acte a un même objet. Mais le même acte peut se rapporter à divers habitus de vertus s'il se réfère à diverses fins : donner de l'argent, si c'est pour l'amour de Dieu, est affaire de charité ; si c'est pour acquitter une dette, affaire de justice. Donc un même objet peut aussi se rapporter à divers habitus, et la diversité des habitus ne répond pas à celle des objets.
Cependant :
Nous avons établi que la différence spécifique des actes dépend de la diversité des objets. Or les habitus sont des dispositions aux actes. Donc eux aussi se distinguent d'après les objets.
Conclusion :
L'habitus, c'est une certaine forme, et c'est aussi l'habitus. On peut donc, pour la distinction spécifique des habitus, faire attention, soit à la manière commune dont les formes se distinguent spécifiquement, soit à la manière qui est propre à distinguer les habitus. - Car les formes se distinguent entre elles d'après la diversité des principes actifs, du fait qu'un agent produit toujours quelque chose de semblable à soi quant à l'espèce. - Pour ce qui est de l'habitus, il implique un rapport à quelque chose. Mais toutes les réalités qui se définissent par rapport à quelque chose se distinguent comme les choses mêmes en fonction desquelles on les définit. Or l'habitus est une préparation à deux choses : à une nature et à l'opération consécutive à cette nature.
En somme donc, les habitus se distinguent spécifiquement d'après trois critères : d'après les principes actifs qui les font tels, d'après la nature à laquelle ils sont ordonnés ; d'après les réalités d'espèces différentes qu'ils ont pour objets. Tout cela sera expliqué par les réponses qui suivent.
Solutions :
1. Dans la distinction des puissances comme aussi dans celle des habitus, il ne faut pas considérer l'objet matériellement, mais l'aspect formel sous lequel il se présente avec ses différences d'espèce ou même de genre. Or il peut y avoir des choses qui dans la réalité soient d'espèces contraires et qui cependant se présentent à la connaissance sous le même aspect, l'une étant connue par l'autre. C'est ce qui fait qu'à ce titre elles appartiennent à un seul habitus de connaissance.
2. Le physicien a un moyen de démontrer que la terre est ronde, l'astronome en a un autre ; l'astronome fait sa démonstration par des moyens termes d'ordre mathématique, comme les figures des ellipses, etc. ; le physicien par des moyens termes observés dans la nature, tels que la chute des graves vers un centre, et autres faits de même sorte. Or toute la force de la démonstration "qui est un syllogisme engendrant la science" d'après Aristote, dépend du moyen terme employé. Voilà pourquoi des moyens termes différents sont comme autant de principes actifs d'après lesquels se diversifient les habitus des sciences.
3. Comme dit le Philosophe, "ce qu'est le principe en matière de démonstration, la fin l'est en matière d'action". C'est pourquoi la diversité des fins fait la diversité des vertus, comme si c'était une diversité des principes actifs. En outre, les fins sont elles-mêmes des objets pour les actes intérieurs, qui appartiennent le plus fortement aux vertus, comme le montre tout ce qui précède.
Article 3 – Les habitus se distinguent-ils selon le bien et le mal ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le bien et le mal sont des contraires. Mais nous avons vu que des contraires peuvent faire l'objet d'un même habitus. Les habitus ne se distinguent donc pas selon le bien et le mal.
2. Le bien est convertible avec l'être : à ce titre il est commun à tout, et ne peut donc être pris comme une différence spécifique de quelque chose, selon le Philosophe. De même, le mal, comme il est privation et non-être, ne peut rien différencier. Ce n'est donc ni par le bien ni par le mal que les habitus peuvent se distinguer en espèces.
3. A l'égard d'un même objet il peut y avoir divers habitus mauvais, comme l'intempérance et l'insensibilité en matière de convoitises. Semblablement il peut y avoir aussi plusieurs habitus bons : la vertu humaine et celle que le Philosophe appelle héroïque ou divine. Les habitus ne se distinguent donc pas d'après le bien et le mal.
Cependant :
L’habitus bon est contraire à l'habitus mauvais comme la vertu est contraire au vice. Mais les contraires ne sont pas de même espèce. Il y a donc entre les habitus une différence spécifique fondée sur la différence du bien et du mal.
Conclusion :
Les habitus, nous l'avons vu, ne se distinguent pas en espèces seulement d'après les objets ni d'après les principes actifs. Ils se distinguent aussi en fonction de la nature à laquelle ils se rapportent. Ce qui a lieu de deux façons :
l° Selon qu'ils sont en harmonie avec la nature ou bien en dysharmonie avec elle. De cette manière se distinguent spécifiquement l'habitus bon et l'habitus mauvais. Car on appelle bon l'habitus qui dispose à des actes en harmonie avec la nature de l'agent, mauvais celui qui dispose à des actes en dysharmonie avec cette nature. Ainsi les actes des vertus conviennent à la nature humaine, du fait qu'ils sont selon la raison ; ceux des vices au contraire, du fait qu'ils sont contre la raison, sont en dysharmonie avec cette nature. Il est donc évident que la distinction spécifique des habitus est celle du bien et du mal.
2° Les habitus se distinguent d'après la nature d'une autre façon : du fait que l'un dispose à des actes en harmonie avec une nature inférieure tandis que l'autre dispose à des actes en harmonie avec une nature supérieure. Ainsi, la vertu humaine qui dispose à des actes conformes à la nature humaine se distingue de la vertu divine ou héroïque qui dispose à des actes conformes à une nature supérieure.
Solutions :
1. Des contraires peuvent être l'objet d'un seul habitus en tant qu'ils se rejoignent sous une même raison formelle, jamais cependant des habitus contraires ne se rencontrent dans une même espèce, car l'opposition des habitus suppose précisément des raisons formelles contraires les unes aux autres. De sorte que, si les habitus se distinguent suivant le bien et le mal, cela vient de ce que l'un est bon et l'autre mauvais, mais non pas précisément de ce que l'un a pour objet le bien, et l'autre le mal.
2. Ce n'est pas le bien commun à tout être qui est la différence constituant l'espèce d'un habitus ; c'est un bien déterminé en accord avec une nature déterminée, la nature humaine. Et semblablement le mal qui est la différence constitutive d'un habitus n'est pas une pure privation, mais quelque chose de déterminé qui s'oppose à une nature déterminée.
3. Plusieurs habitus bons ayant un objet de même espèce se distinguent selon leur conformité avec des natures diverses, nous venons de le dire. Mais plusieurs habitus mauvais se distinguent, au sujet de la même action selon leurs oppositions diverses à ce qui est conforme à la nature ; c'est ainsi qu'à une vertu unique s'opposent des vices divers concernant la même matière.
Article 4 – Un habitus est-il constitué de plusieurs ?
Objections :
Il semble qu'un habitus soit constitué de plusieurs. En effet, un être dont la génération ne s'accomplit pas d'un seul coup mais successivement, par plusieurs actes, semble constitué de plusieurs parties. Or la génération d'un habitus n'a pas lieu tout d'un coup mais successivement par plusieurs actes, comme on l'a dit plus haut. Donc un habitus est constitué de plusieurs habitus.
2. Avec des parties on fait un tout. Or on assigne beaucoup de parties à un habitus : Cicéron en met beaucoup dans la force, dans la tempérance et dans les autres vertus. Donc un habitus est constitué par plusieurs.
3. D'une seule conclusion on peut faire une science en acte ou en habitus. Mais beaucoup de conclusions appartiennent à une science totale, comme la géométrie ou l'arithmétique. Donc un seul habitus est constitué par beaucoup.
Cependant :
Puisque l'habitus est une qualité, il est une forme simple. Mais aucune réalité simple n'est faite de plusieurs. Donc un habitus n'est pas composé de plusieurs habitus.
Conclusion :
L'habitus ordonné à l'action (celui qu'à présent nous avons principalement en vue) est une perfection de la puissance. Or une perfection est toujours proportionnée au sujet apte à la recevoir. Voilà pourquoi, de même que la puissance, tout unique quelle est, s'étend à beaucoup de choses si ces choses se rejoignent dans l'unité, c'est-à-dire sous un objet formel commun, de même l'habitus s'étend à beaucoup de choses lorsque celles-ci sont ordonnées à un but unique, qui sera, ou un objet formel spécial, ou une nature, ou un principe, d'après ce que nous venons de voir.
Donc, si nous considérons l'habitus dans les réalités auxquelles il s'étend, nous trouverons en lui une certaine multiplicité. Mais, parce que cette multiplicité s'ordonne à quelque chose d'unique que l'habitus vise principalement, il s'ensuit que l'habitus est une qualité simple et qu'il n'est pas composé de plusieurs habitus, même s'il s'étend à beaucoup de réalités. Un habitus, en effet, ne s'étend à beaucoup de choses qu'en vue d'une seule, dont il tient son unité.
Solutions :
1. Dans la génération d'un habitus, la succession ne vient pas de ce qu'une partie de l'habitus est engendrée après l'autre, mais du fait que le sujet n'acquiert pas aussitôt la disposition ferme et difficilement changeante qui fait l'habitus, et du fait que celui-ci commence par exister dans le sujet d'une manière imparfaite pour arriver peu à peu à se parfaire, comme cela se passe aussi pour les autres qualités.
2. Les parties assignées à chacune des vertus cardinales ne sont pas des parties intégrantes servant à constituer un tout, mais des parties subjectives ou potentielles, comme on le montrera plus loin.
3. Celui qui, dans une discipline scientifique, acquiert par démonstration la science d'une seule conclusion, possède bien l'habitus mais imparfaitement. Lorsqu'il acquiert par quelque démonstration la science d'une autre conclusion, un autre habitus ne vient pas s'engendrer en lui ; mais l'habitus engendré le premier devient plus parfait comme s'étendant à plus de choses, du fait que les conclusions et les démonstrations d'une science s'enchaînent suivant un ordre, et dérivent l'une de l'autre.
LA VERTU
Il faut étudier maintenant les habitus en détail. Et puisque, on vient de le dire, ils se distinguent selon le bien et le mal, il faut parler en premier lieu des habitus bons qui sont les vertus et ce qui s'y rattache : les dons (Question 68), les béatitudes (Question 69) et les fruits (Question 70) en second lieu, des habitus mauvais c'est-à-dire des vices et des péchés (Question 71-89).
En ce qui concerne les vertus il faut considérer : 1° l'essence de la vertu (Question 55) ; 2° son siège (Question 56) ; 3° la division des vertus (Question 57-62) ; 4° la cause de la vertu (Question 63) ; 5° certaines propriétés de la vertu (Question 64-67).
Ia-IIae, Question 55 — L'ESSENCE DE LA VERTU
Question 55 : L'ESSENCE DE LA VERTU
1. La vertu humaine est-elle un habitus ? - 2. Est-elle un habitus d'action ? - 3. Est-elle un habitus bon ? - 4. Sa définition.
Article 1 – La vertu humaine est-elle un habitus ?
Objections :
1. Il semble que non. Car, pour le Philosophe, "la vertu est l'ultime degré de la puissance". Or l'ultime degré d'une chose se ramène toujours au genre même de cette chose, comme le point fait partie de la ligne. Donc la vertu se ramène au genre de la puissance et non à celui de l'habitus.
2. Saint Augustin dit que "la vertu est le bon usage du libre arbitre". Mais l'usage du libre arbitre est un acte. La vertu n'est donc pas un habitus mais un acte.
3. Ce n'est pas par les habitus que nous méritons, mais par les actes ; autrement on mériterait d'une façon continue, même en dormant. Cependant c'est par les vertus que nous méritons. Les vertus ne sont donc pas des habitus, mais des actes.
4. Saint Augustin dit encore que "la vertu est l'ordre de l'amour", et il explique ailleurs que "cette mise en ordre consiste à jouir de ce dont il faut jouir et à user de ce dont il faut user". Mais qui dit ordre ou mise en ordre dit soit un acte soit une relation. La vertu n'est donc pas autre chose qu'un acte ou une relation.
5. Comme il se rencontre des vertus humaines, il y a aussi des vertus naturelles. Or celles-ci ne sont pas des habitus mais des puissances. Les vertus humaines ne sont donc pas non plus des habitus.
Cependant :
Le Philosophe affirme que la science et la vertu sont des habitus.
Conclusion :
Ce mot de vertu désigne une certaine perfection de la puissance. Or on considère toujours la vertu d'une chose principalement par rapport à sa fin. Mais la fin, pour une puissance, c'est l'acte. Par conséquent on dit qu'une puissance est parfaite suivant qu'elle est déterminée à son acte.
Or il y a des puissances qui sont par elles-mêmes déterminées à leurs actes. Telles sont les puissances naturelles actives. C'est pourquoi l'on dit qu'elles sont par elles-mêmes des vertus. - Mais les puissances raisonnables, qui sont les puissances propres de l'homme, ne sont pas déterminées à une seule chose ; elles se prêtent de façons indéterminées à beaucoup de choses. Or c'est par moyen des habitus qu'elles sont déterminées à certains actes, comme nous l'avons montré. Et voilà pourquoi les vertus humaines sont des habitus.
Solutions :
1. On appelle parfois vertu ce qui est le but, c'est-à-dire ce qui est soit l'objet soit l'acte de la vertu. Ainsi on appelle foi tantôt ce qui est cru, tantôt le fait même de croire, et tantôt l'habitus même par lequel on croit. Aussi, quand on dit que la vertu est le terme ultime de la puissance, on prend pour la vertu ce qui en est l'objet. La vertu d'un être se définit, en effet, par rapport à ce point ultime que peut atteindre la puissance : si quelqu'un peut porter cent livres et pas davantage, sa vertu se mesure à cent livres, non à soixante. L'objection, au contraire, raisonnait comme si la vertu était essentiellement le point ultime de la puissance.
2. On dit que la vertu consiste dans le bon usage du libre arbitre pour la même raison, c'est-à-dire que la vertu est ordonnée à cela comme à son acte propre. L'acte de la vertu n'est pas autre chose en effet que le bon usage du libre arbitre.
3. Dire qu'on mérite par quelque chose peut avoir deux sens. Soit le mérite lui-même, comme quand je dis que je cours parce que je suis en train de courir ; c'est ainsi que nous méritons par les actes. Soit le principe du mérite, comme quand je dis que je cours parce que j'ai la puissance motrice de le faire, et c'est ainsi que l'on dit mériter par les vertus et les habitus.
4. On dit que la vertu est l'ordre ou la mise en ordre de l'amour parce que c'est à cela qu'elle tend ; c'est par elle en effet que l'amour trouve en nous son ordre.
5. Les puissances naturelles sont de soi déterminées à une seule chose, non les puissances rationnelles ; c'est pourquoi le cas n'est pas pareil, nous venons de le dire.
Article 2 – La vertu humaine est-elle un habitus d'action ?
Objections :
1. Il ne semble pas que ce soit de l'essence même de la vertu humaine. Cicéron dit en effet que la vertu est pour l'âme comme la santé et la beauté pour le corps. Or ce ne sont pas là des habitus d'action. Donc la vertu ne l'est pas davantage.
2. Dans les choses de la nature il se trouve de la vertu non seulement pour agir mais aussi pour être. Le Philosophe montre que certaines réalités ont assez de vertu pour exister toujours, tandis que d'autre n'en ont que pour exister pendant un temps déterminé. Or, il en est de la vertu humaine dans les êtres raisonnables comme de la vertu naturelle dans les êtres de la nature. La vertu humaine n'est donc pas seulement dans l'ordre de l'agir, mais aussi dans celui de l'existence.
3. Le Philosophe dit que la vertu est "dans l'être parfait la disposition au meilleur". Or ce meilleur auquel il faut que l'homme se dispose par la vertu, c'est Dieu même, comme le prouve saint Augustin, Dieu auquel l'âme s'adapte en se rendant semblable à lui. Il semble donc qu'on appelle vertu une certaine qualité qui ordonne l'âme à Dieu en la rendant semblable à lui, mais ne l'ordonne pas à l'opération. La vertu n'est donc pas un habitus d'action.
Cependant :
Le Philosophe dit que "la vertu de tout être est ce qui rend son oeuvre bonne".
Conclusion :
La vertu, le nom même le veut, implique, avons-nous dit, une perfection de la puissance. Aussi, puisqu'il y a double sorte de puissance : puissance à exister et puissance à agir, on donne le nom de vertu à la perfection de l'une et de l'autre. Mais la puissance à exister se tient du côté de la matière qui est de l'être en puissance ; la puissance à agir, du côté de la forme qui est principe d'action, du fait que chacun agit dans la mesure où il est en acte. - Or, dans la constitution de l'homme, le corps est comme la matière, l'âme comme la forme. Quant au corps, l'homme a quelque chose de commun avec les autres animaux ; et pareillement quant aux facultés qui sont communes à l'âme et au corps. Seules les facultés qui sont propres à l'âme, c'est-à-dire les facultés raisonnables appartiennent à l'homme uniquement. Voilà pourquoi la vertu humaine, celle dont nous parlons, ne peut pas se rapporter au corps, mais uniquement à ce qui est propre à l'âme. Ainsi n'implique-t-elle pas ordre à exister, mais plutôt à agir. Et voilà pourquoi il appartient à l'essence de la vertu humaine d'être un habitus d'action.
Solutions :
1. La modalité de l'action suit la disposition de l'agent ; car chacun agit selon ce qu'il est. Voilà pourquoi, puisque la vertu est le principe d'une certaine activité, il faut que dans l'être agissant préexiste à l'état de vertu une disposition favorable. Or la vertu est ce qui donne à l'action d'être ordonnée. Voilà comment elle est elle-même dans l'âme une disposition bien ordonnée, en ce sens que les puissances propres à l'âme sont dans un certain ordre par rapport les unes aux autres et par rapport aux réalités extérieures. C'est ce qui permet d'assimiler la vertu, en tant qu'elle représente une disposition favorable de l'âme, à la santé et à la beauté qui sont le bon état du corps. Mais on n'exclut pas par là que la vertu soit aussi un principe d'activité.
2. La vertu qui est ordonnée à l'existence n'est pas propre à l'homme, mais seulement la vertu ordonnée aux oeuvres de la raison, lesquelles sont propres à l'homme.
3. Comme la substance de Dieu s'identifie à son action, la suprême ressemblance de l'homme avec Dieu se réalise dans son action. De là vient, comme nous l'avons dit antérieurement -, que la félicité ou béatitude par laquelle l'homme atteint le suprême degré de conformité avec Dieu, et qui est la fin de la vie humaine consiste dans une activité.
Article 3 – La vertu humaine est-elle un habitus bon ?
Objections :
1. Cela ne semble pas essentiel à la vertu. Car le péché est toujours pris en mauvaise part. Or, il y a de la vertu jusque dans le péché : "La vertu du péché, dit l'Apôtre (1 Co 15, 56) c'est la loi." Donc la vertu n'est pas toujours un habitus bon.
2. Vertu et puissance s'équivalent. Or on est puissant non seulement pour le bien mais aussi pour le mal selon ce texte d'Isaïe (5, 22) : "Malheur à vous qui êtes puissants pour boire le vin et qui êtes forts pour vous enivrer." Il y a donc aussi de la vertu prête au bien et au mal.
3. Selon l'Apôtre (2 Co 12, 9) : "La vertu montre sa plénitude dans la faiblesse." Mais la faiblesse est un mal. La vertu n'est donc pas seulement dans le bien mais aussi dans le mal.
Cependant :
"Personne ne doutera, dit saint Augustin, que la vertu rende l'âme aussi bonne que possible". - "C'est elle, dit de son côté le Philosophe, qui rend bon celui qui la possède et qui rend bonne son oeuvre."
Conclusion :
La vertu implique, avons-nous dit, la perfection de la puissance. Aussi "la vertu d'une chose se détermine", selon Aristote, "par rapport au point ultime auquel cette chose peut atteindre". Mais il faut bien que le point ultime auquel atteint le pouvoir d'une puissance soit bon, car tout mal implique un défaut, ce qui fait dire à Denys que "tout mal est faiblesse". Et c'est pourquoi il faut que la vertu d'une chose se définisse par rapport au bien. Aussi la vertu humaine, qui est un habitus d'action, est-elle un habitus foncièrement bon et qui opère le bien.
Solutions :
1. C'est par métaphore qu'on parle de perfection et de bonté dans le mal ; on parle d'un voleur ou d'un brigand parfait, comme on parle d'un bon voleur ou d'un bon brigand ; le mot est du Philosophe. De la même manière il est donc aussi question, métaphoriquement, de "vertu" dans le mal. Ainsi dit-on que la loi est la vertu du péché, ce qui signifie qu'à l'occasion de la loi, le péché s'est trouvé accru et est parvenu en quelque sorte à son pouvoir maximal.
2. Le mal de l'ivresse et de l'excès de boisson consiste à perdre la règle de la raison. Mais ce défaut de raison peut être accompagné d'un certain pouvoir d'ordre inférieur, et ce pouvoir peut être parfait dans son genre, malgré l'opposition ou la défaillance de la raison. Mais la perfection de cette sorte de pouvoir, comme elle comporte la défaillance de la raison, ne pourrait être appelée vertu humaine.
3. La raison se montre d'autant plus parfaite qu'elle peut davantage surmonter ou supporter les infirmités du corps et des facultés inférieures. Et c'est pourquoi l'on dit que la vertu humaine, celle qui est attribuée à la raison, "montre sa plénitude dans la faiblesse", non certes de la raison, mais du corps et des facultés inférieures.
Article 4 – définition de la vertu
Objections :
1. On ne peut accepter la définition courante qui est celle-ci : "La vertu est la bonne qualité de l'esprit, qui assure une vie droite, dont nul ne fait mauvais usage, que Dieu opère en nous sans nous." En effet, la vertu est la bonté de l'homme, car c'est elle qui rend bon celui qui la possède. Mais il ne semble pas qu'elle soit bonne, de même que la blancheur n'est pas blanche. Il est donc illogique d'appeler la vertu une bonne qualité.
2. La différence spécifique n'est jamais plus générale que le genre auquel elle appartient et qu'elle divise. Or le bien est plus commun que la qualité, puisqu'il est convertible avec l'être. Il ne doit donc pas être mis dans une définition de la vertu pour différencier la qualité.
3. Comme dit saint Augustin : "Dès qu'il se rencontre quelque chose qui ne nous est pas commun avec les bêtes, cela relève de l'esprit." Mais il y a des vertus même dans les facultés irrationnelles, comme l'observe le Philosophe. Toute vertu n'est donc pas une bonne qualité de l'esprit.
4. La rectitude est affaire de justice, si bien que les mêmes gens sont appelés justes et droits. Mais la justice est une espèce de la vertu. Il est donc illogique de faire entrer la vie droite dans la définition de la vertu.
5. S'enorgueillir d'une chose, c'est en faire un mauvais usage. Mais il y a beaucoup de gens qui s'enorgueillissent de la vertu : "L'orgueil, dit saint Augustin, se glisse insidieusement dans les bonnes oeuvres pour les détruire." Il est donc faux qu'on ne puisse faire mauvais usage de la vertu.
6. On est justifié grâce à la vertu. Or en commentant le texte de saint Jean (14, 12) : "Il fera des oeuvres plus grandes", saint Augustin affirme : "Celui qui t'a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi." Il est donc inadmissible de dire que Dieu opère en nous la vertu sans nous.
Cependant :
Il y a l'autorité de saint Augustin : la définition que l'on critique est composée de paroles prises surtout à son traité Du Libre Arbitre.
Conclusion :
Cette définition embrasse parfaitement tout ce qui est essentiel à la vertu. La notion parfaite d'une réalité récapitule toutes ses causes. Or notre définition comprend toutes les causes de la vertu.
La cause formelle de la vertu, comme de n'importe quelle réalité, est tirée d'un genre et d'une différence, quand on dit que c'est une "bonne qualité". Le genre de la vertu, c'est la qualité ; la différence, c'est le bien. La définition serait cependant plus juste si, au lieu de la qualité, on mettait l'habitus, qui est le genre prochain.
La vertu, d'autre part, n'a pas une matière "de quoi" elle soit extraite, pas plus que les autres accidents ; mais elle a une matière "sur quoi" elle s'exerce, et une matière "en quoi" elle réside c'est-à-dire un sujet. La matière "sur quoi", c'est l'objet de la vertu ; on n'a pas pu le mettre dans la définition pour cette raison que, par l'objet, la vertu se trouve délimitée dans une espèce, alors qu'on donne ici une définition de la vertu en général. On se borne donc à mentionner, en guise de cause matérielle, le sujet de la vertu, quand on dit qu'elle est une bonne qualité "de l'esprit".
Quant à la fin de la vertu, puisqu'il s'agit d'habitus actif, elle consiste dans l'activité même.
Mais il faut remarquer que parmi les habitus actifs quelques-uns sont toujours pour le mal, les habitus vicieux ; quelques autres, tantôt pour le bien et tantôt pour le mal, l'opinion par exemple va au vrai et au faux ; mais la vertu est un habitus qui se porte toujours vers le bien. Aussi, pour discerner la vertu des habitus qui se portent toujours vers le mal, on dit "qu'elle assure une vie droite", et pour la distinguer de celles qui se portent tantôt vers le bien et tantôt vers le mal, on dit que "nul n'en fait mauvais usage".
La cause efficiente de la vertu infuse, laquelle est visée par notre définition, c'est Dieu. Voilà pourquoi l'on dit que "Dieu l'opère en nous sans nous". Si vous ôtez ce membre de phrase, le reste de la définition sera commun à toutes les vertus acquises et infuses.
Solutions :
1. L'être est ce qui vient à l'esprit en premier lieu ; aussi, dès qu'une réalité est appréhendée par nous, nous lui attribuons l'être, puis, par suite, l'unité et le bien, qui sont convertibles avec l'être. De là, nous disons que l'essence est de l'être et qu'elle est une et qu'elle est bonne, que l'unité aussi est de l'être et qu'elle est une et bonne, et pareillement la bonté. Mais cela n'a pas lieu lorsqu'il s'agit de formes spéciales comme la blancheur et la santé, car tout ce que nous appréhendons ne nous apparaît pas sous l'aspect de blancheur et de santé. - Cependant il faut remarquer ceci. De même que les accidents et les formes subsistantes portent le nom d'être, non parce qu'elles possèdent elles-mêmes l'être mais parce que par elles quelque chose est, de même elles sont dites bonnes ou unes, non certes par quelque autre bonté ou unité, mais parce que par elles quelque chose est un ou bon. C'est donc ainsi que la vertu est dite bonne, parce que par elle quelque chose est bon.
2. Le bien qui entre dans la définition de la vertu, ce n'est pas le bien en général, qui est convertible avec l'être et qui a plus d'extension que la qualité, mais le bien de la raison, selon ce que dit Denys : "Le bien de l'âme, c'est de suivre la raison."
3. La vertu ne peut être dans la partie irrationnelle de l'âme si ce n'est en tant que cette partie de l'âme participe de la raison, selon Aristote. Et voilà pourquoi la raison, ou esprit, est le sujet propre de la vertu humaine.
4. La rectitude est propre à la justice lorsqu'elle s'établit dans les choses extérieures qui sont à l'usage de l'homme et constituent, ainsi que nous le verrons. La matière propre de la justice. Mais lorsque la rectitude n'est pas autre que la subordination aux fins qu'on doit avoir et à la loi divine qui est, avons-nous dite, la règle de la volonté humaine, elle est commune à toute vertu.
5. On peut mal user de la vertu à titre d'objet, par exemple lorsqu'on la juge mal, qu'on la déteste, ou qu'on s'en enorgueillit. Mais à titre de principe, on ne peut en faire mauvais usage en ce sens que l'acte de vertu serait mauvais.
6. La vertu infuse est causée en nous par Dieu sans que nous agissions, non pas cependant sans que nous consentions ; et c'est ainsi qu'il faut entendre les mots "que Dieu opère en nous sans nous". Au contraire, ce qui est fait par nous, c'est bien Dieu qui le cause en nous, mais non pas sans que nous agissions ; c'est lui en effet qui opère dans toute volonté comme dans toute nature.
Ia-IIae, Question 56 — LE SIÈGE DE LA VERTU
Question 56 : LE SIÈGE DE LA VERTU
1. La vertu a-t-elle pour siège une puissance de l'âme ? -2. Une seule vertu peut-elle résider dans plusieurs puissances ? - 3. L'intelligence peut-elle être le siège de la vertu ? - 4. L'irascible et le concupiscible ? - 5. Les facultés de connaissance sensible ? - 6. La volonté ?
Article 1 – La vertu a-t-elle pour siège une puissance de l'âme ?
Objections :
1. Il ne semble pas que la vertu ait pour siège une puissance de l'âme, car, selon saint Augustin, "la vertu est ce qui assure une vie droite." Or on ne vit pas par une puissance de l'âme, mais par son essence. C'est donc dans l'essence de l'âme que réside la vertu.
2. Selon le Philosophe, "la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et rend son oeuvre bonne". Mais, de même que l'essence se réalise par la puissance, l'homme vertueux se réalise par l'essence de l'âme. La vertu n'appartient donc pas plus aux puissances de l'âme qu'à son essence.
3. La puissance se range dans la seconde espèce de qualité. La vertu est aussi une qualité, nous l'avons vu. Or il n'existe pas une qualité de la qualité. Donc la vertu ne siège pas dans une puissance de l'âme.
Cependant :
Selon le Philosophe, "la vertu est le point ultime de la puissance". Mais le point ultime d'une chose est encore en elle. Donc la vertu est dans les puissances de l'âme.
Conclusion :
Que la vertu appartienne aux puissances de l'âme, c'est un point qui peut être rendu évident par trois raisons. l° Par la notion même de vertu qui implique la perfection d'une puissance. 2° Par le fait que la vertu est un habitus actif : toute activité vient de l'âme par le moyen d'une puissance. 3° Par le fait que la vertu est une disposition au meilleur ; or, le meilleur, c'est la fin qui est soit l'activité même d'un être, soit le résultat obtenu par l'activité émanant de la puissance. La vertu humaine a donc bien pour siège les puissances de l'âme.
Solutions :
1. Vivre se prend en deux sens. Tantôt on appelle ainsi l'existence même du vivant, et à cet égard vivre appartient à l'essence de l'âme, car c'est là qu'est pour le vivant le principe de l'existence. Dans un autre sens on appelle vivre l'activité du vivant, et c'est ainsi que la vertu assure une vie droite en tant qu'elle fait agir droitement.
2. Ou le bien se confond avec la fin, ou l'on appelle bien ce qui est ordonné à la fin. C'est pourquoi, puisque le bien de celui qui agit consiste à agir, le fait même que la vertu rend bon celui qui agit se réfère du même coup à l'action et par suite à la puissance.
3. Dire qu'un accident est dans un autre comme dans son sujet, ce n'est pas dire qu'un accident puisse être par lui-même le soutien d'un autre accident, mais c'est dire qu'un accident est inhérent à la substance par l'intermédiaire d'un autre accident, comme la couleur est inhérente au corps moyennant la surface, ce qui fait dire que la surface est le siège de la couleur. C'est de cette manière que la puissance de l'âme est appelée siège de la vertu.
Article 2 – Une seule vertu peut-elle résider dans plusieurs puissances ?
Objections :
1. Il semble qu'une vertu puisse résider en deux puissances. Car les habitus sont connus par les actes. Or un seul acte peut émaner à des titres divers de facultés diverses ; ainsi une promenade procède à la fois de la raison qui la dirige, de la volonté qui donne l'impulsion, et de la faculté motrice qui exécute. Donc un seul habitus peut exister aussi dans plusieurs puissances.
2. Le Philosophe dit que trois choses sont requises pour la vertu : "Savoir, vouloir et agir avec constance". Mais savoir appartient à l'intelligence, et vouloir à la volonté. Donc la vertu peut résider dans plusieurs puissances.
3. La prudence est dans la raison puisqu'elle est "la droite règle de l'action", comme il est dit dans l'Éthique. Elle est aussi dans la volonté, puisqu'elle ne peut exister avec une volonté perverse, comme dit le même livre. Une seule vertu peut donc résider en deux puissances.
Cependant :
La vertu réside dans la puissance de l'âme comme dans son siège. Or le même accident ne peut avoir son siège dans plusieurs sujets. Une seule vertu ne peut donc exister dans plusieurs puissances de l'âme.
Conclusion :
Qu'une chose existe en deux sujets, cela peut se présenter de deux façons. 1° De telle façon qu'elle soit à titre égal dans l'un et l'autre. En ce sens, il est impossible qu'une vertu unique soit en deux puissances, parce que la diversité des puissances dépend de la condition générale des objets, la diversité des habitus de leur condition spéciale, de sorte que partout où il y a diversité de puissances il y a diversité d'habitus, mais non pas inversement. 2° Une chose peut être en deux ou plusieurs sujets d'une autre façon, quand c'est non à titre égal mais suivant un ordre. En ce sens une vertu peut appartenir à plusieurs puissances, de telle sorte qu'elle soit dans l'une à titre principal, et s'étende aux autres par mode de diffusion ou par mode de préparation, selon qu'une faculté est mue par une autre, et selon qu'une faculté est tributaire d'une autre.
Solutions :
1. Le même acte ne peut pas à titre égal et au même degré appartenir à diverses puissances, mais il le peut si c'est sous divers aspects et selon des relations différentes.
2. Savoir est exigé préalablement à la vertu morale en tant que celle-ci agit selon la droite raison. Mais essentiellement la vertu morale réside dans l'appétit.
3. La prudence est réellement dans la raison comme dans son siège ; mais elle présuppose comme un principe la droiture de la volonté comme on le dira plus loin.
Article 3 – L'intelligence peut-elle être le siège de la vertu ?
Objections :
1. Il semble que non, car pour saint Augustin toute vertu est amour. Or le siège de l'amour n'est pas l'intelligence, mais uniquement la faculté appétitive. Il n'y a donc aucune vertu dans l'intelligence.
2. D'après ce qui a été dit il est évident que la vertu est ordonnée au bien. Or le bien n'est pas l'objet de l'intelligence mais de la faculté appétitive. Le siège de la vertu n'est donc pas l'intelligence mais la faculté appétitive.
3. Selon le Philosophe, la vertu rend bon celui qui la possède. Mais les habitus qui assurent la perfection de l'intelligence ne rendent pas bon celui qui les possède, car on ne dit pas qu'un homme est bon parce qu'il possède une science ou un art. L'intelligence n'est donc pas le sujet de la vertu.
Cependant :
Ce qu'on appelle l'esprit, c'est surtout l'intelligence. Or il résulte de la définition donnée plus haut que le siège de la vertu est précisément l'esprit. Donc l'intelligence est bien le siège de la vertu.
Conclusion :
Nous l'avons dit, la vertu est l'habitus dont on use bien. Or l'habitus est ordonné à l'acte bon de deux manières. l° En tant qu'on acquiert par cet habitus une capacité pour bien faire, comme l'habitus de la grammaire donne la capacité de bien parler. La grammaire ne fait pourtant pas qu'on s'exprime toujours correctement, car un grammairien peut faire des barbarismes ou des solécismes. Et il en est de même dans les autres branches des sciences et des arts. 2° D'autre part, l'habitus est ordonné à l'acte bon quand il donne la faculté d'agir, mais quand il fait aussi qu'on use droitement de cette faculté ainsi, la justice ne fait pas seulement qu’on a une volonté prête à accomplir des oeuvres justes, mais elle fait aussi qu'on agit justement.
Or le bien, comme l'être, ne s'attribue pas sans réserves à un être en tant qu'il est en puissance, mais en tant qu'il est en acte. Aussi est-ce par des habitus de ce genre qu'on dit de façon absolue qu'un homme fait le bien, et qu'il est bon, par exemple parce qu'il est juste ou tempérant. Et ainsi des autres vertus. Et parce que la vertu est ce qui rend bon l'homme vertueux et rend bonne son oeuvre, des habitus de ce genre sont appelés de façon absolue des vertus, parce qu'ils rendent bonne l’oeuvre en acte, et rendent absolument bons celui qui les a. Au contraire, les habitus de la première sorte ne sont pas appelés vertus de façon absolue parce qu'ils ne rendent pas les oeuvres bonnes, si ce n'est par une certaine capacité, et parce qu'ils n'assurent pas non plus d'une manière absolue le bien de celui qui les possède. On ne dit pas en effet de façon absolue qu'un homme est bon par le fait qu'il est un savant ou un artisan ; on dit seulement qu'il est bon sous un certain rapport, par exemple un bon grammairien ou un bon ouvrier. C'est pour cela que le plus souvent on oppose la science et l'art à la vertu, et parfois pourtant on les appelle vertus, comme cela se voit dans l'Éthique.
Donc un habitus qui est appelé vertu dans un sens relatif peut avoir son siège dans l'intelligence, non seulement dans l'intellect pratique, mais aussi dans l'intellect spéculatif en dehors de tout rapport à la volonté. Ainsi le Philosophe prétend au même endroit que la science, la sagesse, l'intelligence et même l'art sont des vertus intellectuelles. Au contraire, le siège de l'habitus qui est appelé vertu dans le sens absolu ne peut être que la volonté, ou une autre puissance en tant qu'elle est mue par la volonté. La raison en est que la volonté meut à leurs actes toutes les autres puissances qui de quelque manière sont rationnelles, comme on l'a vu. C'est pourquoi, lorsque, en acte, on agit bien, cela vient de ce qu'on a une volonté bonne. Aussi, lorsqu'une vertu porte à bien agir en acte, c'est qu'on ne l'a pas seulement comme une capacité ; il faut qu'on l'ait ou dans la volonté elle-même, ou dans une puissance en tant que cette puissance est mue par la volonté.
Or il arrive que l'intelligence est mue par la volonté, comme les autres puissances ; en effet on pense à certaines choses d'une manière actuelle du fait même qu'on le veut. Voilà comment l'intelligence en tant qu'elle est ordonnée à la volonté peut être le siège de ce qu'on appelle absolument parlant la vertu. C'est ainsi que l'intellect spéculatif ou raison est le siège de la vertu de foi, car pour donner son assentiment aux choses de la foi, l'intelligence est mue par le commandement de la volonté : on ne croit que si l'on a la volonté de croire. L'intellect pratique, de son côté, est le siège de la prudence. La prudence étant en effet la droite règle de l'action, il est requis à cette vertu qu'on soit dans une bonne attitude à l'égard de ces principes de nos raisons d'agir que sont les fins humaines ; cette bonne attitude à l'égard des fins se prend par la rectitude de la volonté, de même qu'à l'égard des principes de l'ordre spéculatif elle a lieu par la lumière naturelle de l'intellect agent. C'est pourquoi, de même que la science, qui est la droite règle de la spéculation, a pour siège un intellect spéculatif ordonné à l'intellect agent, de même la prudence a pour siège un intellect pratique ordonné à une volonté droite.
Solutions :
1. Cette parole de saint Augustin doit s'entendre de la vertu prise au sens absolu ; elle ne signifie pas que toute vertu de cette sorte soit purement et simplement amour, mais qu'elle dépend en quelque manière de l'amour, dans la mesure où elle dépend de la volonté dont la première affection, nous l'avons dit, est l'amour.
2. Le bien de tout être, c'est sa fin. Aussi, comme le vrai est la fin de l'intelligence, connaître le vrai est le bon exercice de l'intelligence. C'est pourquoi l'habitus qui assure la perfection de cette puissance pour la connaissance du vrai, soit dans la spéculation soit dans la pratique, est appelée vertu.
3. L'argument est valable s'il s'agit de la vertu prise absolument.
Article 4 – L'irascible et le concupiscible peuvent-ils être le siège de la vertu ?
Objections :
1. C'est impossible, semble-t-il. Car ce sont là des énergies communes à nous et aux bêtes, tandis que nous parlons maintenant de la vertu en tant qu'elle est propre à l'homme, et à ce titre appelée vertu humaine. Donc la vertu humaine ne peut pas avoir pour siège l'irascible et le concupiscible qui sont des fonctions de l'appétit sensible, nous l'avons vu dans la première Partie.
2. L'appétit sensible est une énergie qui se sert d'organes corporels. Or le bien de la vertu ne peut pas résider dans le corps de l'homme, car saint Paul a dit (Rm 7, 18) : "je sais que le bien n'habite pas dans ma chair." Donc l'appétit sensible ne peut être le siège de la vertu.
3. Saint Augustin prouve que la vertu ne réside pas dans le corps mais dans l'âme du seul fait que le corps est gouverné par l'âme ; par suite, si quelqu'un fait bon usage de son corps, cela est entièrement rapporté à l'âme ; "de même, si c'est en m'obéissant que le cocher mène bien les chevaux qu'il dirige, c'est à moi qu'en revient tout le mérite". Mais, de même que l'âme régit le corps, c'est ainsi que la raison régit l'appétit sensible. Donc, si l'irascible et le concupiscible sont conduits dans le droit chemin, tout cela est dû à la partie raisonnable de l'âme. Or la vertu, avons-nous dit plus haut, est ce qui assure une vie droite. Par conséquent, elle n'est ni dans l'irascible ni dans le concupiscible, mais uniquement dans la partie rationnelle.
4. "L'acte principal de la vertu morale c'est le choix", dit Aristote. Or le choix n'est pas un acte de l'irascible ni du concupiscible, mais de la raison, on l'a dit précédemment. La vertu morale est donc dans la raison.
Cependant :
On place la force dans l'irascible, la tempérance dans le concupiscible, ce qui fait dire au Philosophe que "ce sont les vertus des parties irrationnelles".
Conclusion :
L'irascible et le concupiscible peuvent être considérés de deux façons. En soi, en tant qu'ils sont des fonctions de l'appétit sensible. A cet égard il ne leur appartient pas d'être sièges de la vertu. Mais ils peuvent aussi être considérés en tant qu'ils participent de la raison, parce qu'il leur est naturel de lui obéir. A ce point de vue, l'irascible, comme le concupiscible, peut être le siège de la vertu humaine, car ces puissances sont le principe de l'action humaine dans la mesure où elles participent de la raison. Et dans ces puissances il est nécessaire de mettre des vertus.
Qu'il y en ait effectivement, c'est évident. En effet, l'acte qui sort d'une puissance en tant qu'elle est mue par une autre ne peut être un acte parfait si les deux puissances n'y sont pas bien disposées ; ainsi l'activité de l'artisan ne peut être une réussite si lui-même n'est pas bien disposé à agir, et l'instrument aussi. Par conséquent, dans les domaines où opèrent l'irascible et le concupiscible sous l'impulsion de la raison, il est nécessaire que l'habitus qui assure la perfection de leur acte soit non seulement dans la raison mais aussi en eux. Et parce que la bonne disposition d'une puissance qui meut tout en étant mue dépend de sa conformité avec la puissance qui la meut, la vertu qui est dans l'irascible et le concupiscible n'est pas autre chose que la conformité, acquise par l'habitus, de ces puissances avec la raison.
Solutions :
1. L'irascible et le concupiscible pris en soi et comme appartenant à l'appétit sensible sont communs à nous et aux bêtes ; mais dans la mesure où ils sont raisonnables par participation comme obéissant à la raison, ils sont propres à l'homme et de cette manière peuvent être le sujet de la vertu humaine.
2. De même que la chair de l'homme, si elle ne possède pas par soi-même le bien de la vertu, devient cependant l'instrument de l'activité vertueuse lorsque, sous l'impulsion de la raison, "nous mettons nos membres au service de la justice" (Rm 6, 19), de même l'irascible et le concupiscible n'ont certes pas par eux-mêmes le bien de la vertu, mais sont plutôt un foyer de corruption. Et pourtant, dans la mesure où ils se conforment à la raison, le bien de la vertu morale prend racine en eux.
3. C'est selon une raison différente que le corps est régi par l'âme, et que l'irascible et le concupiscible le sont par la raison. Le corps obéit à l'âme immédiatement et sans résistance là où il lui est naturel d'être mû par elle. De là ce mot du Philosophe : "L'âme régit le corps avec un pouvoir despotique", c'est-à-dire comme un meure son esclave. C'est pourquoi tout le mouvement du corps est rapporté à l'âme, et la vertu ne réside pas dans le corps mais seulement dans l'âme. Au contraire, l'irascible et le concupiscible n'obéissent pas immédiatement à la raison mais gardent leurs mouvements propres qui, de temps en temps, s'opposent à la raison. D'où le mot du Philosophe dans le même livre : "La raison régit l'irascible et le concupiscible avec un pouvoir politique", c'est-à-dire comme on gouverne des hommes libres, qui gardent en certaines choses leur volonté propre. A cause de cela, il faut qu'il y ait jusque dans ces puissances des vertus qui les préparent bien à leur activité.
4. Dans le choix il y a deux choses : l'intention de la fin, qui appartient à la vertu morale, et l'examen préalable des moyens, qui appartient à la vertu de prudence, dit Aristote. Or, quand on a une intention droite de la fin au sujet des passions, cela vient d'une bonne disposition de l'irascible et du concupiscible. Et voilà pourquoi les vertus morales en matière de passions se trouvent dans ces deux facultés. Mais la prudence à son siège dans la raison.
Article 5 – Les facultés de connaissance sensible peuvent-elles être le siège de la vertu ?
Objections :
1. Il semble qu'il peut y avoir de la vertu à l'intérieur des facultés sensibles de connaissance. En effet, l'appétit sensible peut être le sujet de la vertu en tant qu'il obéit à la raison. Or les facultés internes de la connaissance sensible obéissent à la raison : imagination, cogitative, mémoire sont aux ordres de la raison. Donc la vertu peut résider dans ces facultés.
2. De même que l'appétit raisonnable qu'est la volonté peut être empêché ou même aidé dans son acte par l'appétit sensible, de même l'intelligence ou raison peut être empêchée ou même aidée par les facultés en question. De même donc que la vertu peut exister dans les facultés sensibles d'appétit, de même dans celles de connaissance.
3. La prudence est une vertu dont la mémoire fait partie, selon Cicéron. Il peut donc y avoir de la vertu dans la mémoire, et pour la même raison dans les autres facultés intérieures de connaissance.
Cependant :
Toutes les vertus, dit le Philosophe, sont ou intellectuelles ou morales. Or les vertus morales sont toutes dans les facultés d'appétit ; les intellectuelles, dans l'intelligence ou raison, comme le montre Aristote. Il n'y a donc aucune vertu dans les facultés internes de connaissance sensible.
Conclusion :
Dans ces facultés il y a des habitus. C'est rendu évident surtout par cette observation du Philosophe : "Pour mémoriser une chose après une autre, l'habitude agit, car elle est comme une nature." Or, l'habitus, né de l'habitude, n'est pas autre chose qu'une habitude acquise au point de devenir naturelle. Ce qui fait dire à Cicéron que la vertu "est l'habitus de se conformer à la raison comme par nature". Chez l'homme cependant, ce qui s'acquiert par habitude dans la mémoire et dans les autres facultés de connaissance sensible n'est pas par soi un habitus mais une annexe des habitus de l'intelligence, nous l'avons dit plus haut.
S'il y a des habitus dans ces sortes de facultés, on ne peut cependant pas dire que ce sont des vertus. Car la vertu est un habitus parfait par lequel on ne peut que bien agir. Il faut donc que la vertu soit dans la puissance même qui est capable de bien agir jusqu'au bout. Or la connaissance du vrai ne s'achève pas dans les facultés sensibles, mais ces facultés sont en quelque sorte préparatoires à la connaissance intellectuelle. Voilà pourquoi ce n'est pas dans ces facultés que résident les vertus par lesquelles on connaît le vrai, mais plutôt dans l'intelligence ou raison.
Solutions :
1. L'appétit sensible, dans son rapport à l'appétit de raison qu'est la volonté, est comme mû par lui. Et c'est pourquoi l’oeuvre des facultés appétitives s'achève dans l'appétit sensible. A cause de cela, celui-ci est le siège de la vertu. Mais les facultés sensibles de connaissance sont plutôt motrices à l'égard de l'intelligence, puisque les images sont pour l'âme intelligente, dit le livre III du traité De l'Ame, comme les couleurs pour la vue. Voilà pourquoi l’oeuvre de la connaissance se termine dans l'intellect. Et à cause de cela les vertus de connaissance sont dans l'intelligence ou dans la raison elle-même.
2. Cela donne la solution de la deuxième objection.
3. On ne fait pas de la mémoire une partie de la prudence comme une espèce est une partie du genre ; ce serait faire de la mémoire elle-même une vertu par soi. Mais on veut dire qu'une des choses requises pour la prudence, c'est une bonne mémoire, de sorte que celle-ci se présente en quelque sorte comme une partie intégrante de la vertu.
Article 6 – La volonté peut-elle être le siège de la vertu ?
Objections :
1. Apparemment, non. Car un habitus n'est pas requis pour ce qui convient à une puissance par son essence même. Or puisque, d'après le Philosophe, la volonté réside dans la raison et que chaque être recherche naturellement son bien propre, il appartient à son essence de tendre à ce qui est bon selon la raison. Mais toute vertu est ordonnée à cela, car, pour Cicéron : "la vertu est l'habitus de se conformer à la raison comme par nature". La volonté n'est donc pas le siège de la vertu.
2. Toute vertu est intellectuelle ou morale. Or la vertu intellectuelle a son siège dans l'intelligence ou raison, mais non dans la volonté. La vertu morale a le sien dans l'irascible et dans le concupiscible, qui sont encore de la raison participée. Aucune vertu n'a donc son siège dans la volonté.
3. Tous les actes humains, auxquels sont ordonnées les vertus, sont volontaires. Donc, si à l'égard de quelques-uns d'entre eux il y a une vertu dans la volonté, il y en aura également pour tous. Donc, ou bien il n'y aura de vertu dans aucune autre puissance, ou bien deux vertus seront ordonnées au même acte, ce qui ne semble pas admissible. Donc la volonté ne peut être le sujet de la vertu.
Cependant :
Il faut une plus grande perfection dans ce qui meut que dans ce qui est mû. Or, la volonté meut l'irascible et le concupiscible. Il doit donc y avoir beaucoup plus de vertu en elle qu'en ceux-ci.
Conclusion :
Comme l'habitus est ce qui perfectionne la puissance pour agir, la puissance a besoin qu'un habitus lui apporte ce perfectionnement pour bien agir - et c'est cet habitus qui est la vertu -, chaque fois que sa propre essence n'y suffit pas. Or on envisage toujours l'essence propre d'une puissance par son ordre à l'objet. Aussi, puisque l'objet de la volonté, nous l'avons dit, est le bien de la raison proportionné à nos vouloirs, la volonté n'a pas besoin que la vertu vienne la parfaire. Mais s'il arrive que nous ayons à vouloir un bien qui dépasse la proportion de nos vouloirs soit quant à l'espèce humaine tout entière, le bien divin par exemple qui transcende les limites de notre nature, soit quant à l'individu, le bien du prochain par exemple, alors la volonté a besoin de la vertu. Et c'est pourquoi ces sortes de vertus, charité, justice, etc., qui ordonnent l'affection de l'homme vers Dieu ou vers le prochain, ont réellement leur siège dans la volonté.
Solutions :
1. Ce raisonnement est valable s'il s'agit des vertus qui tendent au bien propre de celui-là même qui veut, comme la tempérance et la force qui ont pour matière les passions humaines, et les autres de même sorte, comme cela ressort de ce que nous avons dit.
2. Le raisonnable par participation, ce n'est pas seulement l'irascible et le concupiscible, c'est en général, dit Aristote, tout ce qui touche l'appétit. Or celui-ci englobe la volonté. C'est pourquoi, s'il y a quelque vertu dans la volonté, cette vertu sera morale, à moins qu'elle ne soit théologale comme on le verra plus loin.
3. Il y a des vertus qui sont adaptées au bien que représente l'usage modéré de la passion, et c'est là le bien propre de tel ou tel homme en particulier ; aussi en pareil cas il n'est pas nécessaire qu'il y ait une vertu dans la volonté, étant donné que la nature de la puissance y suffit. Cela est nécessaire uniquement dans les vertus qui sont ordonnées à un bien extrinsèque.
Examinons maintenant la distinction des vertus : l° quant aux vertus intellectuelles (Question 57) ; 2° quant aux vertus morales (Question 58-61) ; quant aux vertus théologales (Question 62).
Ia-IIae, Question 57 — LES VERTUS INTELLECTUELLES
Question 57 : LES VERTUS INTELLECTUELLES
1. Les habitus intellectuels spéculatifs sont-ils des vertus ? - 2. Sont-ils au nombre de trois : la sagesse, la science et la simple intelligence ? - 3. Cet habitus intellectuel qu'est l'art est-il une vertu ? - 4. La prudence est-elle une vertu distincte de l'art ? - 5. La prudence est-elle une vertu nécessaire à l'homme ? - 6. Le bon conseil, le bon sens et l'équité sont-ils des vertus annexes de la prudence ?