Summa Theologiae (page 37)
Ia-IIae, Question 57 — LES VERTUS INTELLECTUELLES (suite)
Article 1 – Les habitus intellectuels spéculatifs sont-ils des vertus ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car la vertu est un habitus d'action, nous l'avons dit. Or les habitus spéculatifs ne sont pas pour l'action, puisque l'ordre spéculatif se distingue précisément du pratique, qui est pour l'action.
2. La vertu a pour objet ce qui met l'homme en possession de sa félicité ou béatitude puisqu'au dire du Philosophe "la félicité est la récompense de la vertu". Mais les habitus intellectuels ne considèrent pas les actes humains ni les autres biens humains par lesquels on obtient la béatitude, ils considèrent plutôt les choses de la nature ou de Dieu. On ne peut donc pas dire que ce sont des vertus.
3. La science est un habitus spéculatif. Or le Philosophe fait bien voir que science et vertu sont distinctes comme deux genres qui ne s'emboîtent pas l'un dans l'autre.
Cependant :
Seuls les habitus spéculatifs traitent du nécessaire, où les choses ne peuvent pas être autrement qu'elles ne sont. Or le Philosophe met des vertus intellectuelles dans la partie de l'âme qui considère le nécessaire. Donc les habitus spéculatifs sont des vertus.
Conclusion :
Puisque toute vertu se définit par rapport au bien, comme on l'a dite, un habitus est appelé vertu de deux manières : tantôt parce qu'il donne la faculté de bien agir, tantôt parce qu'avec la faculté il donne aussi le bon usage. Et cela, nous l'avons dit, appartient uniquement aux habitus qui regardent la puissance appétitive de l'âme, laquelle nous donne l'exercice de toutes nos puissances et habitus.
Donc, puisque les habitus intellectuels spéculatifs ne perfectionnent pas la partie appétitive, et même ne la regardent en aucune façon mais regardent seulement la partie intellectuelle de l'âme, on peut bien les appeler des vertus en tant qu'elles donnent la faculté de cette bonne opération qui consiste à considérer le vrai, car c'est là le bon ouvrage de l'intelligence ; on ne dira cependant pas que ce sont des vertus de la seconde manière, comme celles qui donnent le bon usage d'une puissance ou d'un habitus. En effet, de ce qu'on a l'habitus d'une science spéculative, on n'est pas incliné à en faire usage, on est seulement capable de contempler le vrai dans ces choses dont on a la science ; mais l'usage que l'on fait de cette science est mû par la volonté. Et c'est pourquoi la vertu qui perfectionne la volonté, comme la charité ou la justice, fait aussi qu'on se sert bien de ces habitus spéculatifs qui ne perfectionnent que l'intelligence. Et c'est par là que même dans les actes de ces habitus il peut y avoir du mérite s'ils sont accomplis par charité, comme saint Grégoire dit que "la vie contemplative a plus de mérite que la vie active".
Solutions :
1. Il y a deux sortes d'oeuvres, l’oeuvre extérieure et l’oeuvre intérieure. L'oeuvre pratique ou active, qui s'oppose à 1'oeuvre spéculative, est quelque chose d'extérieur, et ce n'est pas pour elle qu'est fait l'habitus spéculatif. Cependant celui-ci est ordonné à l’oeuvre intérieure de l'esprit, qui consiste à contempler le vrai, et à cet égard il est un habitus actif.
2. Le domaine de la vertu est double. D'une première manière, selon ses objets. Et de ce point de vue les vertus spéculatives ne s'occupent pas des réalités par lesquelles l'homme devient bienheureux à moins que le mot "par" ne désigne la cause efficiente et l'objet de la complète béatitude qu'est Dieu, souveraine réalité à contempler. - Le domaine de la vertu comprend aussi des actes. Et de ce côté les vertus intellectuelles s'attachent à ce qui rend bienheureux, parce que leurs actes peuvent être méritoires, comme on vient de le dire, et aussi parce qu'ils sont un commencement de la parfaite béatitude, qui consiste, avons-nous dit, dans la contemplation de la vérité.
3. Science et vertu s'opposent si l'on parle de la vertu au second sens, celle qui ressortit à la puissance appétitive.
Article 2 – Y a-t-il trois habitus intellectuels spéculatifs – la sagesse, la science et la simple intelligence ?
Objections :
1. C'est là, semble-t-il, une mauvaise division. On ne doit pas opposer une espèce à un genre. Or la sagesse est une espèce de science, d'après le Philosophe. On ne doit donc pas l'opposer à la science dans le dénombrement des vertus intellectuelles.
2. Dans la distinction des puissances et des actes, qui se fait d'après les objets, l'attention se porte principalement sur ce qu'il y a de formel en ceux-ci, comme nous l'avons montré précédemment. On ne doit donc pas distinguer les habitus par l'objet matériel mais par la raison formelle de cet objet. Or le principe de la démonstration est la raison formelle qui donne la science des conclusions. Nous ne devons donc pas placer dans l'intelligence des principes un habitus ou une vertu différents de la science des conclusions.
3. Une vertu est appelée intellectuelle lorsqu'elle réside dans ce qui est essentiellement en nous la raison. Mais la raison, même spéculative, raisonne aussi bien par syllogismes dialectiques que par syllogismes démonstratifs. Donc, si la science, fruit du syllogisme démonstratif, est une vertu intellectuelle spéculative, l'opinion en est une aussi.
Cependant :
Le Philosophe ne compte que ces trois vertus intellectuelles spéculatives sagesse, science et intelligence.
Conclusion :
Comme nous l'avons déjà dit, la vertu intellectuelle spéculative est celle qui perfectionne l'intellect spéculatif dans la connaissance du vrai, car c'est là son oeuvre bonne. Or le vrai peut être envisagé de deux façons : comme connu par soi, et comme connu par autre chose. Connu par soi, il se présente comme un principe et il est immédiatement perçu par l'intelligence. C'est pourquoi l'habitus qui perfectionne l'esprit dans cette façon de connaître le vrai est appelé simple intelligence, et il est l'habitus des principes.
Quand le vrai est connu par autre chose, il n'est pas perçu immédiatement par l'intelligence mais par une enquête de la raison, et il se présente comme un terme. Ce qui peut signifier ou qu'il est ultime dans un genre donné, ou qu'il l'est par rapport à toute connaissance humaine. Et comme "les choses qui sont connues en dernier lieu par rapport à nous sont premières et plus connues selon la nature", il s'ensuit que ce qui est ultime par rapport à toute connaissance humaine, c'est ce qu'il y a de premier et de plus connaissable par nature. Et c'est à cela que s'applique "la sagesse qui considère les causes les plus hautes". Aussi convient-il qu'elle juge et règle tout, parce qu'un jugement définitif et universel ne peut avoir lieu qu'en remontant aux causes premières. - Quant à ce qui est ultime en tel ou tel genre de connaissance, c'est la science qui parfait l'intelligence. Et voilà pourquoi les sciences comportent autant d'habitus différents qu'il y a de genres différents dans les choses à savoir, alors qu'il n'y a cependant qu'une seule sagesse.
Solutions :
1. La sagesse est une science en ce qu'elle possède ce qui est commun à toutes les sciences : une démonstration des conclusions à partir des principes. Mais parce qu'elle a quelque chose de plus que les autres sciences, en tant qu'elle porte un jugement sur tout, et pas seulement sur les conclusions mais aussi sur les principes, elle est par là même une vertu essentiellement plus parfaite que la science.
2. Quand un objet formel est rattaché par un seul et même acte que l'objet matériel à une puissance ou à un habitus, alors il n'y a plus à tenir compte, pour distinguer celles-ci, d'objet formel et d'objet matériel ; ainsi, à la même puissance de vision il appartient de voir les couleurs, et aussi la lumière, puisque celle-ci est la raison formelle de voir les couleurs et qu'elle est vue en même temps qu'elles. Mais les principes de la démonstration peuvent être considérés à part, sans que les conclusions le soient. Ils peuvent aussi être considérés en même temps que les conclusions, puisque c'est eux que l'on conduit jusqu'aux conclusions. Donc, envisager les principes de cette seconde manière est affaire de science, puisque la science va jusqu'aux conclusions, mais les envisager en eux-mêmes est affaire de simple intelligence. - Par conséquent, si l'on y réfléchit bien, ce sont là trois vertus qui se distinguent les unes des autres non à titre égal mais suivant un ordre, comme il arrive dans ce qu'on appelle "un tout potentiel" dont une partie est plus parfaite qu'une autre ; ainsi l'âme raisonnable est plus parfaite que l'âme sensible, et celle-ci que l'âme végétative. De cette manière en effet la science dépend de la simple intelligence comme d'un principe supérieur, et l'une comme l'autre dépendent de la sagesse comme du principe suprême, puisque la sagesse contient au-dessous d'elle et l'intelligence et la science, ayant qualité pour juger des conclusions des sciences et de leurs principes.
3. Nous l'avons dit plus haut, l'habitus vertueux est toujours déterminé au bien, jamais au mal. Or le bien de l'intelligence, c'est le vrai ; son mal, c'est le faux. C'est pourquoi on n'appelle vertus intellectuelles que les habitus qui permettent de dire toujours le vrai, jamais le faux. Mais l'opinion et le soupçon peuvent porter sur le vrai et sur le faux ; aussi ce ne sont pas des vertus intellectuelles, selon Aristote.
Article 3 – Cet habitus intellectuel qu'est l'art, est-il une vertu ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car saint Augustin dit que personne ne fait mauvais usage de la vertu. Or certains font de l'art un mauvais usage, car un artisan peut utiliser les ressources de son art pour agir mal.
2. Il n'y a pas une vertu de la vertu ; or, selon le Philosophe "il y a une vertu de l'art". Donc l'art n'est pas une vertu.
3. Les arts libéraux sont plus excellents que les arts mécaniques. Mais, de même que les arts mécaniques, les arts libéraux sont spéculatifs. Donc, si l'art était une vertu intellectuelle, il devrait être compté au nombre des vertus spéculatives.
Cependant :
Le Philosophe fait de l'art une vertu ; mais il ne le compte pourtant pas avec les vertus spéculatives qui ont, d'après lui, leur siège dans la partie de l'âme faite pour la science.
Conclusion :
L'art n'est pas autre chose que la droite règle des ouvrages à faire. Cependant leur bien ne consiste pas dans telle ou telle disposition de l'appétit humain, mais en ce qui rend bon en soi l'ouvrage que l'on fait. Car l'éloge de l'artisan en tant que tel ne dépend pas de la volonté qu'il apporte à son ouvrage, mais de la qualité de cet ouvrage. Ainsi donc, à proprement parler, l'art est un habitus opératif - Et cependant sur un point il rencontre les habitus spéculatifs, puisque ces habitus concernent l'état de la réalité considérée, non l'état de l'appétit humain envers elle. Pourvu que le géomètre démontre bien ce qui est vrai, peu importe qu'il soit, quant à sa puissance appétitive, joyeux ou irrité ; pas plus que cela n'a d'importance chez un artisan, comme on vient de le dire. Et c'est pourquoi l'art est une vertu au même titre que les habitus spéculatifs, c'est-à-dire en ce que ni l'art ni l'habitus spéculatif ne rendent l’oeuvre bonne quant à l'usage qu'on en fait ; cela revient en propre à la vertu qui perfectionne l'appétit ; ils se contentent de donner le pouvoir de bien agir.
Solutions :
1. Lorsqu'un artiste fait de mauvais ouvrages, ce n'est pas l’oeuvre de l'art ; bien plus, c'est contre l'art. De même, si quelqu'un qui sait la vérité fait un mensonge, ce qu'il dit n'est pas selon la science. Aussi, de même que la science est toujours tournée vers le bien, l'art aussi, et c'est en cela qu'on l'appelle vertu. Néanmoins il n'atteint pas à la parfaite notion de vertu parce qu'il n'assure pas le bon usage ; pour cela quelque chose d'autre est requis, encore que ce bon usage ne puisse avoir lieu sans l'art.
2. Pour faire bon usage de l'art que l'on possède, une volonté bonne est requise, et celle-ci est perfectionnée par la vertu morale. C'est pourquoi le Philosophe dit qu'il y a une vertu de l'art, une vertu morale s'entend, puisque pour le bon usage de l'art une vertu morale est requise. Il est évident en effet que la justice, en rectifiant la volonté, incline l'artisan à faire un travail consciencieux.
3. Même dans le domaine spéculatif il y a comme un travail à faire, par exemple construire convenablement un syllogisme ou un discours approprié, compter, mesurer. C'est pourquoi toutes les opérations ordonnées à ces travaux de la raison sont appelées des arts, à cause d'une certaine similitude, mais des arts libéraux, à la différence de ceux qui sont ordonnés aux travaux du corps, travaux en quelque sorte serviles, si l'on considère que le corps est soumis à l'âme comme un esclave, et que c'est par l'âme que l'on est libre. Quant aux sciences qui n'ont rien à voir avec aucune oeuvre de ce genre, elles sont simplement appelées sciences, mais non arts. Et si les arts libéraux sont plus nobles, ce n'est pas à dire qu'ils soient des arts plus que les autres.
Article 4 – La prudence est-elle une vertu distincte de l'art ?
Objections :
1. En apparence non, puisque l'art est la droite règle des ouvrages. Or ce n'est pas la différence des ouvrages qui peut faire perdre à une chose sa qualité d'art, car il y a des arts différents dans des oeuvres extrêmement diverses. Donc, puisque la prudence est la droite règle des ouvrages, il semble qu'on doive l'appeler un art, elle aussi.
2. La prudence se rapproche de l'art plus que les habitus spéculatifs, puisque tous deux "s'exercent de façon différente en matière contingente". Or, certains habitus spéculatifs sont appelés des arts. Donc la prudence mérite encore davantage ce nom.
3. "Il appartient à la prudence de donner le bon conseil", dit Aristote. Mais d'après lui c'est aussi le rôle de certains arts, comme l'art militaire, l'art de gouverner, l'art médical. La prudence n'est donc pas distincte de l'art.
Cependant :
C’est le Philosophe qui fait cette distinction.
Conclusion :
Là où se trouvent des caractéristiques diverses de vertus, il faut les distinguer. Or, nous l'avons dit plus haut, il y a des habitus qui ne sont des vertus que par cela seul qu'ils confèrent une capacité pour de bons ouvrages ; mais il y en a qui ont ce titre du fait qu'ils procurent non seulement une aptitude à de bonnes oeuvres, mais aussi l'usage de cette aptitude. Pour ce qui est de l'art, il ne confère que la capacité de bien faire, puisqu'il n'a rien à voir avec l'appétit. La prudence au contraire confère non seulement la capacité de bien faire, mais aussi l'usage de cette capacité ; en effet, elle concerne l'appétit, étant donné précisément qu'elle en présuppose la rectitude.
Le motif de cette différence, c'est que l'art est la droite règle dans les choses à fabriquer, tandis que la prudence est la droite règle dans l'action. C'est toute la différence entre faire et agir selon la Métaphysique -- ; le premier est un acte qui passe dans une matière extérieure, comme bâtir, tailler, etc. ; le second un acte qui demeure dans l'agent lui-même, comme voir, vouloir, etc. Ainsi donc, la prudence se comporte à l'égard de cette activité humaine qu'est l'usage des puissances et des habitus comme l'art à l'égard des fabrications extérieures ; de part et d'autre, c'est la raison qui est parfaite dans les choses auxquelles elle s'applique.
Or la perfection et rectitude de la raison en matière spéculative dépend des principes à partir desquels elle fait ses déductions ; aussi la science dépend-elle, avons-nous dit, de cette simple intelligence qu'est l'habitus des principes, et le présuppose. Mais dans les actes humains les fins ont le même rôle que les principes dans la spéculation, dit le Philosophe. Et c'est pourquoi la prudence, qui est la droite règle de l'action exige qu'on soit bien disposé à l'égard des fins. Cela suppose un appétit réglé. Et voilà pourquoi la prudence exige la vertu morale, puisque c'est par la vertu morale que l'appétit est rectifié.
Mais dans les oeuvres d'art le bien n'est pas celui de la puissance appétitive de l'artisan, mais celui des oeuvres elles-mêmes. Et c'est pourquoi l'art ne présuppose pas de sentiments droits. De là vient qu'on félicitera beaucoup plus l'artisan qui fait des fautes exprès que celui qui en fait sans le vouloir ; en revanche, il est beaucoup plus contraire à la prudence de pécher exprès que de pécher sans le faire exprès, parce que la rectitude de la volonté est essentielle à la prudence et non à l'art. - Il est donc par là même évident que la prudence est une vertu distincte de l'art.
Solutions :
1. Les divers genres d'oeuvres d'art sont tous à l'extérieur de l'homme, et c'est pour cela que le titre de vertu y reste le même. Mais la prudence est la droite règle des actes humains eux-mêmes ; de là, comme nous l'avons dit, un titre de vertu tout différent.
2. La prudence se rapproche plus de l'art que les habitus spéculatifs, par son siège en nous et par sa matière, car ils sont tous deux dans la région de l'âme où se trouve l'opinion, et ils sont en matière contingente. Mais de ce que nous venons de dire il résulte que, comme vertu, l'art se rapproche plus des habitus spéculatifs que de la prudence.
3. La prudence est bonne conseillère en ce qui concerne la totalité de la conduite et la fin ultime de la vie humaine. Le conseil, dans quelques-uns des arts, se rapporte à ce qui intéresse les fins propres de ces arts-là. De là vient que certains, en tant qu'ils sont gens de bon conseil dans les affaires de la guerre ou de la navigation, sont appelés des chefs prudents ou de prudents navigateurs, mais non pas tout simplement des hommes prudents ; on ne donne ce nom qu'à ceux qui sont de bon conseil dans les choses qui importent à la totalité de la vie.
Article 5 – La prudence est-elle une vertu nécessaire à l'homme ?
Objections :
1. Il ne semble pas que la prudence soit une vertu nécessaire pour bien vivre. En effet, ce qu'est l'art pour la fabrication des choses dont il est la droite règle, la prudence l'est pareillement pour la conduite de vie, car elle en est, comme il est dit dans l'Éthique, la droite règle. Mais l'art n'est nécessaire dans les objets à fabriquer que pour qu'ils soient fabriqués ; il ne l'est plus après qu'ils l'ont été. La prudence n'est donc pas non plus nécessaire pour bien vivre, une fois qu'on est vertueux, mais peut-être l'est-elle uniquement lorsqu'il s'agit de le devenir.
2. La prudence est la vertu par laquelle nous délibérons avec rectitude. Or on peut agir non seulement par son bon conseil, mais aussi par celui des autres. Il n'est donc pas nécessaire pour bien vivre d'avoir soi-même la prudence, mais il suffit de suivre les conseils de ceux qui l'ont.
3. La vertu intellectuelle est ce qui permet de dire toujours le vrai et jamais le faux. Mais ceci ne paraît pas réalisable en fait de prudence, car il n'est pas humain, lorsqu'on délibère en matière de conduite, de ne jamais se tromper, étant donné que l'agir humain est tout à fait contingent. D'où cette parole de la Sagesse (9, 14) : "Les pensées des mortels sont timides, et nos prévisions, incertaines." Il semble donc qu'on ne doit pas placer la prudence parmi les vertus intellectuelles.
Cependant :
Au livre de la Sagesse (8, 7) la prudence est comptée parmi d'autres vertus nécessaires à la vie humaine, quand il est dit de la sagesse divine : "Elle enseigne la sobriété et la prudence, la justice et la force, et dans la vie rien n'est plus utile aux hommes."
Conclusion :
La prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine. Bien vivre consiste en effet à bien agir. Or pour bien agir, il faut non seulement faire quelque chose, mais encore comme il faut, c'est-à-dire qu'il faut agir par un choix bien réglé et non seulement par impulsion ou passion. Mais, comme le choix porte sur des moyens en vue d'une fin, sa rectitude exige deux choses : la fin qui est due, et des moyens adaptés à cette fin. Pour ce qui est de la fin qui est due, on y est justement disposé par la vertu qui perfectionne la partie appétitive de l'âme, dont l'objet est le bien et la fin. Mais, pour ce qui est des moyens ordonnés à cette fin, il faut qu'on y soit directement préparé par un habitus de la raison, car délibérer et choisir, qui sont les opérations relatives aux moyens, sont des actes de la raison. Et c'est pourquoi il est nécessaire qu'il y ait dans la raison une vertu intellectuelle qui lui donne assez de perfection pour bien se comporter à l'égard des moyens à prendre. Cette vertu est la prudence. Aussi la prudence est-elle une vertu nécessaire pour bien vivre.
Solutions :
1. On ne regarde pas le bien de l'art dans l'ouvrier, mais plutôt dans l’oeuvre elle-même, puisque l'art est la droite règle des choses à fabriquer. En effet la fabrication, qui se réalise dans une matière extérieure, n'est pas la perfection du fabricant mais de l'objet fabriqué, comme le mouvement est l'acte et la perfection du mobile ; or l'art a pour matière des objets fabriqués. Mais le bien de la prudence est considéré chez celui qui agit et qui trouve sa perfection dans son agir même, car la prudence est la droite règle de l'action, comme on l'a dit
Aussi, pour l'art, en n'exige pas que l'ouvrier se conduise bien, mais qu'il fasse un bon ouvrage. C'est plutôt de l’oeuvre elle-même qu'on exigerait qu'elle se conduise bien, comme on demanderait au couteau de bien couper ou à la scie de bien scier, s'il leur appartenait en propre d'agir et non plutôt d'être "agis", du fait qu'ils n'ont pas la maîtrise de leurs actes. Voilà pourquoi l'art n'est pas nécessaire à l'artisan pour bien vivre, mais seulement pour faire un bon ouvrage et pour le conserver. Mais la prudence est nécessaire à l'homme pour bien vivre et pas seulement pour devenir bon.
2. Lorsqu'on fait le bien non par sa propre raison mais mû par le conseil d'un autre, c'est qu'on n'a pas encore une conduite qui soit absolument parfaite ni quant à la raison qui la dirige, ni quant à l'appétit qui la met en mouvement. D'où il suit que si cette conduite est bonne, ce n'est cependant pas à ce titre pur et simple de bien qui est le bien-vivre.
3. Le vrai de l'intellect pratique se prend autrement que celui de l'intellect spéculatif, dit l'Éthique. Le vrai de l'intellect spéculatif dépend de la conformité de l'intelligence avec la réalité. Et comme cette conformité ne peut avoir lieu d'une manière infaillible dans les choses contingentes, mais seulement dans les choses nécessaires, il s'ensuit qu'un habitus spéculatif n'est jamais une vertu intellectuelle en matière contingente, elle ne l'est qu'en matière nécessaire. - Mais le vrai de l'intellect pratique dépend de la conformité avec l'appétit rectifié. Et c'est là une conformité qui n'a pas de place dans les choses nécessaires, puisqu'elles ne sont pas le fait de la volonté humaine. Cette conformité n'a lieu que dans les choses contingentes qui peuvent être faites par nous, soit qu'il s'agisse de la conduite à tenir nous-mêmes, soit qu'il s'agisse d'objets extérieurs à fabriquer. Et voilà comment il n'y a de vertu de l'intellect pratique qu'en matière contingente ; en matière de fabrication, c'est l'art ; en matière de conduite, la prudence.
Article 6 – Le bon conseil, le bon sens, l'équité sont-ils des vertus annexes de la prudence ?
Objections :
1. On a tort, semble-t-il, de les annexer à la prudence. Le bon conseil est l'habitus qui nous rend bons conseillers d'après l'Éthique. Mais bien conseiller relève de la prudence. Donc ce n'est pas là une vertu annexe de la prudence, c'est plutôt la prudence même.
2. Il appartient au supérieur de juger les inférieurs. Donc la vertu suprême, semble-t-il, est celle dont l'acte est le jugement. Mais le bon sens a pour fonction de bien juger. Il n'est donc pas une vertu annexe, c'est plutôt lui qui est la vertu principale.
3. La matière du jugement est aussi variée que celle du conseil. Mais pour celle-ci on met en tout une seule vertu, le bon conseil. Donc pour bien juger en matière d'action il ne faut pas supposer à côté du bon sens une autre vertu, comme serait l'équité.
4. Cicéron assigne à la prudence trois autres parties : "la mémoire du passé, l'intelligence du présent, la prévoyance de l'avenir". Macrobe à son tour en suppose encore quelques autres : la circonspection, la docilité, etc.
Cependant :
Il y a l'autorité du Philosophe, qui fait de ces trois vertus des annexes de la prudence.
Conclusion :
Toutes les fois que des puissances sont liées entre elles, la principale est celle qui est ordonnée à l'acte le plus important. Or dans l'action humaine on trouve trois actes de la raison, dont le premier est de délibérer, le second de juger, le troisième de commander. Les deux premiers répondent aux actes de l'intellect spéculatif qui consistent à enquérir et à juger, car la délibération ou conseil est une enquête. Mais le troisième acte est propre à l'intellect pratique en tant que cet intellect est fait pour l'action, car la raison n'a pas à commander ce qui ne peut pas être réalisé par l'homme. Or il est évident que dans les choses faites par l'homme, l'acte principal est de commander, et tous les autres lui sont ordonnés. C'est pourquoi à cette vertu du bon gouvernement qu'est la prudence, comme à une vertu principale, s'adjoignent comme vertus secondaires le bon conseil, qui aide à bien délibérer, puis le bon sens et l'équité qui intéressent le jugement et dont on va discuter la distinction.
Solutions :
1. Si la prudence est bonne conseillère, ce n'est pas à dire que le bon conseil soit immédiatement son acte, mais c'est parce qu'elle accomplit cet acte au moyen d'une vertu qui lui est soumise, la vertu de bon conseil.
2. Le jugement dans l'action est ordonné à quelque chose d'ultérieur ; il arrive en effet que quelqu'un juge bien d'une action à accomplir, et cependant ne l'exécute pas comme il faudrait. Mais on atteint l'ultime complément dès que la raison commande d'agir bien.
3. Il n'y a jugement d'une chose que par les principes qui lui sont propres. L'enquête ne se fait pas encore par les principes propres car, si on les avait, il n'y aurait plus besoin d'enquête mais la chose aurait déjà été découverte. Voilà pourquoi il n'y a qu'une vertu de bon conseil, tandis qu'il y en a deux de bon jugement ; il n'y a pas lieu à distinction dans les principes communs, mais dans les principes propres. Aussi, même en matière spéculative, il n'y a qu'une dialectique pour enquêter sur toutes choses, tandis que les sciences démonstratives qui portent des jugements sont aussi diverses que leurs objets. Le bon sens et l'équité se distinguent d'après les diverses règles suivant lesquelles on juge, car le bon sens fait juger de l'action suivant la loi ordinaire, et l'équité fait juger suivant la raison naturelle elle-même, dans les cas où la loi ordinaire ne suffit plus, comme on le verra amplement plus loin.
4. Mémoire, intelligence, prévoyance, et de même circonspection, docilité, etc. ne sont pas des vertus différentes de la prudence, mais d'une certaine façon s'y rattachent comme parties intégrantes, dans la mesure où tout cela est requis pour la perfection de la prudence. Il y a d'ailleurs aussi des parties subjectives de la prudence ou, si l'on veut, des espèces : prudence domestique, prudence d'État, etc. Mais les trois vertus en question sont comme des parties potentielles de la prudence, étant liées à elle comme le secondaire au principal. Et il sera question de cela plus loin.
LES VERTUS MORALES
Nous allons étudier les vertus morales, 1° en les distinguant des vertus intellectuelles (Question 58), 2° en les distinguant les unes des autres suivant la matière propre à chacune (Question 59-60), 3° en distinguant des autres les vertus principales ou cardinales (Question 61).
Ia-IIae, Question 58 — LA DISTINCTION ENTRE VERTUS MORALES ET VERTUS INTELLECTUELLES
Question 58 : LA DISTINCTION ENTRE VERTUS MORALES ET VERTUS INTELLECTUELLES
1. Toute vertu est-elle une vertu morale ? - 2. La vertu morale est-elle distincte de la vertu intellectuelle ? - 3. Suffit-il de distinguer vertu intellectuelle et vertu morale ? - 4. La vertu morale peut-elle exister sans vertu intellectuelle ? - 5. Et inversement, la vertu intellectuelle peut-elle exister sans vertu morale ?
Article 1 – Toute vertu est-elle une vertu morale ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il, puisque « morale » vient de mores qui signifie habitudes de vie, et que nous pouvons nous habituer aux actes de toutes les vertus.
2. Le Philosophe dit que "la vertu morale est l'habitus du choix qui s'établit dans le juste milieu de la raison". Mais toute vertu, semble-t-il, est un habitus de cette sorte, puisque nous pouvons faire par choix les actes de n'importe quelle vertu. Toute vertu consiste aussi dans un certain milieu rationnel comme on le verra plus loin. Donc toute vertu est morale.
3. Cicéron dit que la vertu est "l'habitus, devenu naturel, qui se conforme à la raison". Mais, comme toute vertu a pour but le bien de l'homme, il faut qu'elle soit conforme à la raison, car le bien de l'homme consiste à vivre selon la raison, d'après Denys. Toute vertu est donc une vertu morale.
Cependant :
"Quand nous parlons de moeurs, dit le Philosophe, nous ne disons pas que l'homme est sage ou intelligent, mais qu'il est doux ou sobre". C'est donc que la sagesse et l'intelligence ne sont pas d'ordre moral. Et pourtant ce sont des vertus, avons-nous dit. La vertu n'est donc pas toujours d'ordre moral.
Conclusion :
Pour éclaircir cette question il faut considérer ce que c'est que « les mœurs », car c'est ainsi que nous pourrons savoir ce qu'est une vertu morale. Or le mot « mœurs » signifie deux choses. Tantôt, une coutume : "Si vous n'êtes circoncis selon l'usage (les moeurs) venu(es) de Moïse, est-il dit dans les Actes (15, 1), vous ne pourrez être sauvés." Tantôt une inclination naturelle ou quasi naturelle vers quelque action ; et dans ce sens, même pour les animaux on parle de moeurs, d'où dans le deuxième livre des Maccabées (11, 11) : "Se jetant sur l'ennemi à la manière (avec les moeurs) des lions, ils l'ont terrassé." C'est aussi dans ce sens que le mot est pris dans le Psaume (68, 7 Vg) où il est dit : "C'est lui qui fait habiter sous un même toit ceux qui ont les mêmes moeurs." Et ce sont là deux sens qui chez les Latins ne se distinguent en rien quant au vocable. Mais dans le grec ils se distinguent, car le mot ethos que nous traduisons par moeurs, a tantôt sa première lettre longue et s'écrit avec la lettre grecque Eta, ou a tantôt sa première lettre brève et s'écrit avec un Epsilon.
Or le nom de « vertu morale » vient de moeurs au sens d'inclination naturelle ou quasi naturelle à une action. De cette signification l'autre est du reste toute proche, celle qui veut dire coutume, car la coutume devient en quelque sorte une nature, et produit un penchant qui ressemble à une inclination naturelle. Or il est évident que l'inclination à l'acte appartient en propre à la puissance appétitive puisque c'est elle qui met toutes nos puissances en action, comme nous l'avons déjà montré. Voilà pourquoi ce n'est pas toute vertu qui est appelée morale, mais seulement celle qui réside dans la puissance appétitive.
Solutions :
1. Cette objection est valable si l'on prend le mot moeurs dans le sens de coutume.
2. Tout acte de vertu peut se faire par choix ; mais seule la vertu qui réside dans la partie appétitive de l'âme donne au choix toute sa droiture, car, on l'a dit plus haut, choisir est un acte de l'appétit. De là vient que l'habitus du choix, celui-là même qui est au principe de nos choix, c'est uniquement l'habitus qui perfectionne la puissance appétitive, bien que les actes des autres habitus puissent être dépendants de notre choix.
3. "La nature est le principe du mouvement", dit Aristote. Mais le mouvement dans l'action, c'est proprement l'appétit qui le donne. Voilà pourquoi le fait d'être porté comme par nature à s'accorder avec la raison appartient proprement aux vertus qui sont dans la puissance appétitive.
Article 2 – La vertu morale est-elle distincte de la vertu intellectuelle ?
Objections :
1. Non, semble-t-il, puisque "la vertu, au dire de saint Augustin, est l'art de vivre bien", et que l'art est une vertu intellectuelle.
2. La plupart des auteurs mettent le mot science dans la définition des vertus morales. Ainsi certains définissent la persévérance comme "la science ou l'habitus des choses auxquelles il faut s'arrêter ou ne pas s'arrêter", que la sainteté est "la science qui fait les fidèles et les observateurs des devoirs envers Dieu". Or la science est une vertu intellectuelle. La vertu morale ne doit donc pas se distinguer de la vertu intellectuelle.
3. Saint Augustin dit encore que "la vertu est la droite et parfaite raison". Mais cela ressortit à la vertu intellectuelle. Donc la vertu morale ne s'en distingue pas.
4. Jamais une chose ne se distingue de ce qui fait partie de sa définition. Or la vertu intellectuelle sert à définir la vertu morale. Le Philosophe dit en effet - que "la vertu morale est l'habitus du choix qui s'établit dans le juste milieu déterminé par la raison, tel que le sage le fixera". Mais cette droite raison fixant le juste milieu de la vertu morale, appartient à la vertu intellectuelle, selon l’Éthique. La vertu morale n'est donc pas distincte de la vertu intellectuelle.
Cependant :
Il est dit dans l'Éthique : "Les vertus se définissent suivant la différence que voici : il en est que nous appelons intellectuelles et il en est que nous appelons morales."
Conclusion :
Dans toutes les oeuvres humaines, le principe premier est la raison, et tous les autres principes qu'on y trouve, quels qu'ils soient, obéissent d'une certaine manière à la raison, mais de façon diverse. Car il y en a qui obéissent à la raison absolument, au moindre signe et sans opposition, comme les membres du corps s'ils sont en bon état ; aussitôt que la raison commande, la main ou le pied se met à l’oeuvre. Cela fait dire au Philosophe que l'âme régit le corps par un pouvoir despotique, comme un maître son esclave, sans que celui-ci ait le droit de résister. Certains ont donc soutenu que les principes actifs qui sont en nous se comportent de cette manière envers la raison. Si cela était vrai, il suffirait pour bien agir que la raison fût parfaite. Aussi, puisque la vertu est l'habitus qui nous perfectionne pour nous faire bien agir, il s'ensuivrait qu'elle serait uniquement dans la raison, et ainsi il n'y aurait de vertu qu'intellectuelle. Ce fut l'opinion de Socrate qui soutint que "toutes les vertus sont des prudences". Aussi affirmait-il que l'homme doté de science ne peut pas pécher, et que quiconque pèche le fait par ignorance.
Mais cela part d'un présupposé qui est faux. La puissance appétitive n'obéit pas à la raison tout à fait au moindre signe mais avec quelque résistance ; ce qui fait dire au Philosophe que "la raison commande à la puissance appétitive par un pouvoir politique", celui qu'on a sur les êtres libres qui gardent un certain droit de contredire. D'où cette parole de saint Augustin : "Parfois l'intelligence marche la première et le sentiment tarde à suivre, ou ne suit pas du tout." Cela tient à ce que parfois les passions ou les habitus de la puissance appétitive réussissent à empêcher dans un cas particulier l'usage de la raison. Et à ce point de vue ce qu'a dit Socrate est vrai de quelque manière ; tant que la science est présente, on ne pèche pas ; mais à condition que cette présence s'étende jusqu'à l'usage de la raison dans le cas d'un choix à faire en particulier.
Ainsi donc, pour bien agir, il est requis que non seulement la raison soit bien disposée par l'habitus de la vertu intellectuelle, mais aussi que l'appétit le soit par l'habitus de la vertu morale. Donc, de même que l'appétit se distingue de la raison, de même la vertu morale se distingue de la vertu intellectuelle. Aussi, de même que l'appétit est le principe de l'acte humain dans la mesure où cet appétit participe en quelque chose de la raison, ainsi l'habitus moral a la qualité de vertu humaine en tant qu'il se conforme à la raison.
Solutions :
1. Saint Augustin prend l'art dans un sens général, pour n'importe quelle droite règle. Et ainsi l'art englobe même la prudence, puisqu'elle est la droite règle de l'action comme l'art est la droite règle des choses à fabriquer. Dans ce sens-là, ce qu'il dit, que la vertu est l'art de bien vivre, s'applique à la prudence essentiellement, mais aux vertus par mode de participation, en tant qu'elles sont dirigées selon la prudence.
2. De telles définitions, quels que soient ceux qui ont pu les donner, sont venues de l'opinion de Socrate et elles sont à interpréter comme on l'a fait pour l'art.
3. Même réponse.
4. Cette droite raison qui se conforme à la prudence entre dans la définition de la vertu morale non comme une partie essentielle, mais comme quelque chose de participé dans toutes les vertus morales, en tant que la prudence les dirige toutes.
Article 3 – Suffit-il de distinguer vertu intellectuelle et vertu morale ?
Objections :
1. Cette distinction ne parait pas suffisante, car la prudence semble bien être un intermédiaire entre vertu morale et vertu intellectuelle ; en effet, le Philosophe la compte au nombre des vertus intellectuelles ; et tout le monde la compte aussi parmi les quatre vertus cardinales qui sont morales, ainsi qu'on le verra plus loin. Il n'est donc pas suffisant de partager la vertu en vertu intellectuelle et en vertu morale, comme si c'était évident.
2. La continence, la persévérance et aussi la patience ne sont pas comptées parmi les vertus intellectuelles. Et ce ne sont pas non plus des vertus morales, puisqu'elles ne tiennent pas le juste milieu dans les passions mais que celles-ci y trouvent une grande place. Il y a donc autre chose que des vertus intellectuelles et des vertus morales.
3. La foi, l'espérance, et la charité sont des vertus. Cependant ce ne sont pas des vertus intellectuelles, puisque celles-ci ne sont qu'au nombre de cinq : la science, la sagesse, l'intelligence, la prudence et l'art. Ce ne sont pas non plus des vertus morales, car elles n'ont pas pour objet les passions qui sont la matière principale de la vertu morale. Donc la division de la vertu en vertu intellectuelle et vertu morale n'est pas suffisante.
Cependant :
Le Philosophe affirme "la vertu est double, l'une est intellectuelle, l'autre est morale".
Conclusion :
La vertu humaine est un habitus qui perfectionne l'homme pour le faire agir bien. Mais il n'y a dans l'homme, au principe de ses actes, que deux choses, l'intelligence ou raison, et l'appétit. Ce sont là, est-il dit au livre De l'Ame, les deux forces qui font agir l'homme. Il faut donc que toute vertu humaine perfectionne l'un de ces principes. Si c'est une vertu qui donne à l'intellect spéculatif ou pratique la perfection voulue pour bien accomplir son acte humain, elle sera vertu intellectuelle ; si elle assure la perfection de la puissance appétitive, elle sera vertu morale. Il reste donc que toute vertu humaine est ou intellectuelle ou morale.
Solutions :
1. La prudence est une vertu intellectuelle par son essence. Mais par sa matière elle rejoint les vertus morales, car elle est, avons-nous dit, la droite règle de l'action, et à ce titre elle est au nombre des vertus morales.
2. La continence et la persévérance ne sont pas des états parfaits de l'appétit sensible. C'est évident parce que, si l'on doit se contenir et persévérer, c'est qu'on a encore en soi surabondance de passions déréglées ; ce qui ne serait pas si l'appétit sensible avait toute la perfection d'un habitus le conformant à la raison. La continence est néanmoins, aussi bien que la persévérance, une perfection de la partie raisonnable de l'homme, laquelle résiste aux passions pour ne pas être entraînée. Il lui manque cependant quelque chose pour être vraiment une vertu. C'est que la vertu intellectuelle qui donne à la raison de bien se comporter moralement, présuppose un appétit bien réglé de nos fins pour pouvoir être elle-même en possession des principes d'où elle tire ses raisons d'agir, principes qui ne sont autres que les fins ; et c'est ce qui manque au continent et au persévérant. - En outre, une opération, lorsqu'elle découle de deux puissances, ne peut être parfaite si l'une et l'autre ne le sont également par l'habitus que chacune doit avoir ; de même que si quelqu'un agit par un instrument, son action ne peut être parfaite si l'instrument n'est pas en bon état et quelle que soit la perfection de l'agent principal. Par suite, si l'appétit sensible que meut la partie rationnelle de l'âme n'est pas parfait, si grande que soit la perfection de cette partie rationnelle, l'action qui en dérive ne sera pas parfaite. Aussi le principe de cette action ne sera-t-il pas une vertu. A cause de cela, la retenue dans les plaisirs et l'endurance dans les tristesses ne sont pas des vertus mais quelque chose d'inférieur à la vertu, dit le Philosophe.
3. La foi, l'espérance et la charité sont au-dessus des vertus humaines ; ce sont les vertus de l'homme en tant qu'il est devenu participant de la grâce divine.
Article 4 – La vertu morale peut-elle exister sans vertu intellectuelle ?
Objections :
1. Il y a toute apparence que oui. Cicéron dit que la vertu morale "est l'habitus devenu naturel, qui se conforme à la raison". Mais une nature peut se conformer à une raison supérieure qui la meut sans que cette raison doive être jointe à cette nature dans le même être ; la chose est évidente dans les réalités naturelles dépourvues de raison. Il peut donc y avoir dans l'homme une vertu morale par manière de nature, inclinant cet homme à consentir à la raison, quoique la raison de cet homme ne soit pas perfectionnée par une vertu intellectuelle.
2. Par la vertu intellectuelle l'homme acquiert le parfait usage de la raison. Mais il arrive parfois que des gens chez qui l'exercice de la raison n'est guère vigoureux, sont pourtant vertueux et agréables à Dieu. Il semble donc que la vertu morale puisse exister sans vertu intellectuelle.
3. La vertu morale donne une inclination à bien agir. Mais certains ont cette inclination par nature, sans recourir au jugement de la raison. Donc les vertus morales peuvent exister sans vertu intellectuelle.
Cependant :
Saint Grégoire affirme que "les autres vertus, si elles ne font prudemment ce qu'elles désirent faire, ne sont plus aucunement des vertus". Mais la prudence est une vertu intellectuelle. Donc les vertus morales ne peuvent exister sans les vertus intellectuelles.
Conclusion :
La vertu morale peut bien exister sans certaines vertus intellectuelles, par exemple sans la sagesse ni la science ni l'art ; mais elle ne peut exister sans l'intelligence ni la prudence. Sans prudence il ne peut vraiment pas y avoir de vertu morale, car la vertu morale est l'habitus de faire de bons choix. Or, pour qu'un choix soit bon, il faut deux choses : 1° qu'on ait à l'égard de la fin l'intention requise, et cela est l’oeuvre de la vertu morale qui incline l'appétit vers un bien en harmonie avec la raison, qui est la fin requise ; 2° qu'on prenne correctement les moyens en vue de la fin, et cela ne peut se faire qu'au moyen d'une raison qui sache bien conseiller, juger et commander, ce qui est l’oeuvre de la prudence et des vertus annexes. Donc la vertu morale ne peut exister sans la prudence. Ni par conséquent sans intelligence. C'est en effet par simple intelligence que sont connus les principes naturellement évidents, tant dans l'ordre spéculatif que dans l'ordre pratique. Aussi, de même que la droite règle en matière spéculative, en tant qu'elle découle des principes connus naturellement, présuppose l'intelligence de ceux-ci, de même la prudence, qui est la droite règle de l'action.
Solutions :
1. L'inclination de nature chez les êtres dépourvus de raison se fait sans choix, et c'est pour cela qu'une telle inclination ne requiert pas nécessairement la raison. Mais l'inclination de la vertu morale s'accompagne de choix, et c'est à cause de cela qu'elle a besoin pour sa propre perfection que la raison soit perfectionnée par la vertu intellectuelle.
2. Chez le vertueux il n'est pas nécessaire que l'usage de la raison soit vigoureux dans tous les domaines, mais uniquement dans celui de la vertu. Et c'est bien ce qui a lieu chez tous ceux qui sont vertueux. Aussi, même ceux qui ont l'air simples parce qu'ils sont dépourvus de l'astuce du monde, peuvent être prudents, selon le mot de l’Évangile (Mt 10, 16) : "Soyez prudents comme les serpents et simples comme les colombes."
3. L'inclination naturelle au bien de la vertu est un commencement de vertu, mais n'est pas la vertu parfaite. En effet, cette sorte d'inclination, plus elle est forte, plus elle peut être dangereuse, s'il ne s'y joint une droite règle pour aboutir à un juste choix de ce qui convient à la fin qu'on doit poursuivre ; ainsi un cheval qui court, s'il est aveugle, heurte et se blesse d'autant plus fortement qu'il court plus fort. C'est pourquoi, bien que la vertu morale ne s'identifie pas avec la droite règle elle-même, comme le voulait Socrate, cependant elle n'est pas seulement "à la suite de la droite règle" en ce sens qu'elle incline à ce qui est conforme à cette règle, comme l'ont dit les platoniciens, mais il faut en outre qu'elle soit "accompagnée de la droite règle", comme le veut Aristote.
Article 5 – La vertu intellectuelle peut-elle exister sans vertu morale ?
Objections :
1. Oui, dirait-on. Car la perfection d'une chose qui en précède une autre ne dépend pas de la perfection de cette dernière. Mais la raison précède l'appétit sensible, et c'est elle qui le meut. Donc la vertu intellectuelle, perfection de la raison, ne dépend pas de la vertu morale, perfection de l'appétit. Elle peut donc exister sans elle.
2. Les choses de la vie morale sont la matière de la prudence comme les objets à façonner sont la matière de l'art. Mais l'art peut n'avoir plus sa matière propre et exister quand même ; le forgeron peut n'avoir plus de fer à travailler. La prudence peut donc se trouver, elle aussi, sans vertus morales à gouverner, et pourtant, de toutes les vertus intellectuelles, c'est elle qui semble le plus unie aux vertus morales.
3. La prudence est la vertu du bon conseil, dit le Philosophe. Mais il y a beaucoup de gens qui sont de bon conseil et à. qui pourtant les vertus morales font défaut. On peut donc avoir de la prudence sans vertu morale.
Cependant :
Faire le mal exprès est chose directement opposée à la vertu morale, mais n'est pas opposé à un état d'où la vertu morale peut être absente. Or il est dit dans l'Éthique que pécher exprès est chose opposée à la prudence. C'est donc que la prudence ne peut exister sans la vertu morale.
Conclusion :
Les autres vertus intellectuelles peuvent exister sans la vertu morale, mais non la prudence. La cause en est que la prudence est la droite règle de l'action, et non seulement en général mais aussi dans les cas particuliers, où s'exerce l'action. Or une droite règle exige préalablement des principes, et c'est d'eux qu'elle découle. Mais il faut que la raison descende jusqu'aux cas particuliers, non seulement à partir des principes généraux mais aussi de principes particuliers. A l'égard des principes généraux de l'action on est conforme à la règle tout naturellement par l'intelligence des premiers principes, qui nous dit qu'il ne faut jamais faire le mal, et en outre par une certaine connaissance pratique. Mais ce n'est pas suffisant pour bien raisonner dans les cas particuliers. Parfois en effet il arrive qu'un principe général de cette sorte, reconnu par simple intelligence ou par connaissance soit faussé dans un cas particulier par une passion ; c'est ainsi que l'homme qui convoite, au moment où sa convoitise triomphe, estime bon de convoiter ainsi, bien que cela s'oppose au jugement universel de sa raison. Voilà pourquoi, de même qu'on est disposé à bien se comporter dans les grands principes, par simple intelligence naturelle ou par habitus de connaissance, de même pour bien se comporter dans les principes particuliers de la vie qui sont pour nous de véritables fins, il faut avoir une perfection donnée par des habitus : par ceux-ci il deviendra d'une certaine manière connaturel à l'homme de juger droitement la fin. Et ceci est 1'oeuvre de la vertu morale, car il faut être vertueux pour avoir un jugement droit sur ce qui constitue la fin de la vertu, d'après cet axiome du Philosophe : "La fin apparaît à chacun selon ce qu'il est en lui-même." Et c'est pourquoi la droite règle de l'action, qui est la prudence, requiert que l'homme possède la vertu morale.
Solutions :
1. La raison, en tant qu'elle prend connaissance de la fin, précède l'appétit de la fin, mais celui-ci précède la raison dans les raisonnements qu'elle fait pour choisir les moyens, ce qui est 1'oeuvre de la prudence. De même, en matière spéculative, l'intelligence des principes est à l'origine de la raison qui fait les syllogismes.
2. En matière d'art nous n'apprécions pas les principes en bien ou en mal d'après les dispositions de notre appétit comme nous le faisons pour les fins qui sont les principes de la vie morale. Nous ne jugeons les principes d'art que du point de vue de la raison, et c'est pour cela que l'art n'exige pas une vertu perfectionnant l'appétit, comme l'exige la prudence.
3. La prudence non seulement conseille bien, mais encore juge bien et commande bien. Ce qui est impossible si l'on n'écarte pas l'obstacle des passions qui viennent corrompre le jugement et le commandement de la prudence ; et cela est l'oeuvre de la vertu morale.
LA DISTINCTION DES VERTUS MORALES SELON LEURS RAPPORTS AVEC LA PASSION
Il faut voir maintenant en quoi les vertus morales se distinguent les unes des autres. Et puisque ces vertus, qui ont pour matière les passions, se distinguent d'après la diversité de celles-ci, il faut d'abord comparer en général vertu et passion, ensuite distinguer les différentes vertus morales d'après les passions.
Ia-IIae, Question 59 — LES RELATIONS ENTRE LES VERTUS MORALES ET LA PASSION
Question 59 : LES RELATIONS ENTRE LES VERTUS MORALES ET LA PASSION
1. La vertu morale est-elle la passion ? - 2. Peut-elle être accompagnée de passion ? - 3. Peut-elle être accompagnée de tristesse ? - 4. Est-ce que toute vertu morale concerne une passion ? - 5. Une vertu morale peut-elle exister sans passion ?
Article 1 – La vertu morale est-elle la passion ?
Objections :
1. On pourrait le croire, car un milieu est du même genre que les extrêmes. Or la vertu morale est un milieu entre des passions.
2. La vertu et le vice, étant deux contraires, sont dans le même genre. Or il y a des passions, comme l'envie et la colère, dont on dit qu'elles sont des vices. Il y en a donc aussi qui sont des vertus.
3. La miséricorde est une passion ; elle est, avons-nous dit, la tristesse que nous cause le mal d'autrui. Or "Cicéron, fameux styliste, n'a pas hésité, dit saint Augustin, à l'appeler vertu". Donc la passion peut être une vertu morale.
Cependant :
D’après le Philosophe, "les passions ne sont ni des vertus ni des méchancetés".
Conclusion :
La vertu morale ne peut pas s'identifier avec la passion. Cela ressort d'une triple raison.
1° La passion est un mouvement de l'appétit sensible nous l'avons vu. Or, la vertu morale n'est pas un mouvement mais plutôt le principe d'un mouvement appétitif, existant à l'état d'habitus.
2° Les passions par elles-mêmes ne sont ni bonnes ni mauvaises, car le bien ou le mal de l'homme dépend de la raison ; aussi, considérées en elles-mêmes, les passions sont en rapport avec le bien ou avec le mal selon qu'elles peuvent s'accorder ou non avec la raison. Or rien de tel ne peut arriver à la vertu, car elle est uniquement tournée vers le bien, comme nous l'avons dit.
3° A supposer qu'une passion soit tournée de quelque façon uniquement vers le bien ou uniquement vers le mal, cependant le mouvement de la passion en tant que passion a toujours son principe dans l'appétit lui-même, et son terme dans la raison à laquelle l'appétit essaie de se conformer. Mais le mouvement de la vertu est en sens inverse, puisqu'il a son principe dans la raison, et son terme dans l'appétit selon que celui-ci est mû par la raison. Aussi Aristote a-t-il mis dans la définition de la vertu morale qu'elle est "l'habitus du choix qui s'établit dans le juste milieu déterminé par la raison, tel que le sage le fixera".
Solutions :
1. Ce n'est pas dans son essence que la vertu est un milieu entre des passions, mais dans son effet, c'est-à-dire qu'elle a pour effet de réaliser un juste milieu parmi les passions.
2. Si l'on appelle vice l'habitus de mal agir, il est évident qu'aucune passion n'est un vice. Mais si l'on appelle vice le péché, c'est-à-dire l'acte vicieux, rien n'empêche que la passion ne soit du vice. Et en ce sens contraire, rien n'empêche la passion de concourir à l'acte vertueux. C'est selon qu'elle est contre la raison ou qu'elle en suit la direction.
3. On dit que la miséricorde est une vertu, entendez l'acte d'une vertu, dans la mesure où "ce mouvement du coeur se met au service de la raison, c'est-à-dire quand la miséricorde s'exerce de telle manière que la justice soit sauvegardée, soit que l'on donne à un indigent ou que l'on pardonne à un pénitent", dit saint Augustin au même endroit. Si pourtant on donne le nom de miséricorde à un habitus qui perfectionne en vue d'une pitié conforme à la raison, rien n'empêche que la miséricorde ainsi entendue ne soit une vertu. Et il en est de même des passions semblables.
Article 2 – La vertu morale peut-elle être accompagnée de passion ?
Objections :
1. Il semble que non. "L'homme indulgent, dit le Philosophe dans les Topiques est celui qui ne subit plus la passion ; l'homme patient est celui qui la subit encore, mais ne se laisse plus mener par elle." Et c'est la même chose pour toutes les autres vertus morales. Donc toute vraie vertu morale est sans passion.
2. La vertu morale est un bon état de l'âme, pareil à la santé du corps, est-il dit dans la Physique. De là le mot de Cicéron : "La vertu paraît être la santé de l'âme." Or dans le même livre Cicéron dit que les passions sont des maladies de l'âme. Mais la santé n'est pas compatible avec la maladie. La vertu ne l'est donc pas non plus avec la passion.
3. La vertu morale exige le parfait usage de la raison jusque dans les cas particuliers. Mais c'est à quoi les passions font obstacle. "Les plaisirs, dit le Philosophe, détruisent le jugement de la prudence." "L'esprit, dit Salluste, n'aperçoit plus facilement le vrai lorsque les passions lui bouchent la vue."
Cependant :
Saint Augustin dit ceci - "Si la volonté est perverse, on aura des mouvements de passions qui le seront aussi ; mais si la volonté est droite, non seulement ces mouvements ne seront pas coupables, mais ils seront même louables." Mais rien de louable n'est exclu par la vertu morale. Celle-ci n'exclut donc pas les passions mais peut exister avec elles.
Conclusion :
En cela il y a eu désaccord entre les stoïciens et les péripatéticiens comme le rapporte saint Augustin dans la Cité de Dieu. Les stoïciens ont soutenu que les passions de l'âme ne peuvent exister chez le sage ou le vertueux. Les péripatéticiens, dont la secte fut instituée par Aristote, dit saint Augustin au même endroit, ont soutenu que des passions peuvent coexister avec la vertu morale, mais si elles sont amenées à un juste milieu.
Cette divergence, note saint Augustin au même endroit, était plutôt dans les mots que dans le fond des pensées. En effet, puisque les stoïciens ne distinguaient pas entre l'appétit intellectuel qui n'est autre que la volonté, et l'appétit sensible qui se divise entre irascible et concupiscible, ils n'arrivaient pas à distinguer les passions de l'âme des autres affections humaines, parce que les passions sont des mouvements de l'appétit sensible, tandis que les autres affections, qui ne sont pas des passions, sont des mouvements de cet appétit intellectuel qu'on appelle la volonté. Les péripatéticiens ont fait cette distinction. Mais la seule que faisaient les stoïciens consistait à donner le nom de passions à toutes les affections opposées à la raison. Si de telles affections sont délibérées, elles ne peuvent exister chez le sage ou le vertueux. Mais si elles naissent subitement, cela peut arriver chez le vertueux, car, suivant un texte d'Aulu-Gelle cité par saint Augustin, "ces visions intérieures qu'on appelle imaginations, on ne peut empêcher qu'elles ne tombent quelquefois dans l'esprit ; et alors il est inévitable, si elles représentent des choses terrifiantes, que le sage en soit ému intérieurement, au point d'être pendant un peu de temps tremblant de peur ou saisi de tristesse comme sous le coup de passions qui devancent l'intervention de la raison ; et cependant on n'approuve pas ces choses et on n'y consent pas".
Donc, si l'on appelle passions les affections désordonnées, il ne peut y en avoir chez le vertueux en ce sens qu'il y serait donné consentement après délibération ; c'est ce qu'ont soutenu les stoïciens. Mais si l'on appelle passions n'importe quels mouvements de l'appétit sensible, ils peuvent exister chez le vertueux dans la mesure où ils sont réglés par la raison. Et c'est ce qui fait dire à Aristote que "ce n'est pas donner une bonne définition de la vertu que de la concevoir comme une impassibilité et un repos, car c'est s'exprimer d'une manière trop simpliste" ; mais on devrait dire que la vertu est un repos à l'abri de passions qui sont ressenties "comme il ne faut pas et quand il ne faut pas".
Solutions :
1. Le Philosophe amène cet exemple, comme il en amène beaucoup d'autres dans ses livres de logique, non d'après sa propre opinion mais d'après celle des autres. Or ce fut l'opinion des stoïciens que les vertus étaient exclusives des passions. Le Philosophe écarte cette opinion lorsqu'il dit que "la vertu n'est pas l'impassibilité". Cependant, lorsqu'il dit que l'homme indulgent ne subit pas de passion, on doit comprendre qu'il s'agit d'une passion désordonnée.
2. Cet argument et les considérations semblables que Cicéron apporte à l'appui dans ses Tusculanes sont valables pour les passions au sens d'affections désordonnées.
3. Lorsqu'une passion devance le jugement de la raison, si elle vient à prévaloir dans l'âme au point que l'on consente, elle empêche en effet la délibération et le jugement. Mais si elle suit, étant pour ainsi dire commandée par la raison, elle aide à exécuter les ordres de celle-ci.
Article 3 – La vertu morale peut-elle être accompagnée de tristesse ?
Objections :
1. Cela ne semble pas possible. Car les vertus sont des effets de la sagesse ; c'est dit au livre du même nom (8, 7) : "Elle enseigne sobriété et justice, prudence et vertu." Mais le même livre ajoute : "Sa société ne cause pas d'amertume." Donc les vertus ne peuvent s'accompagner de tristesse.
2. Le Philosophe montre que la tristesse empêche d'agir. Mais ce qui empêche une bonne action s'oppose à la vertu. Par conséquent la tristesse s'oppose à la vertu.
3. La tristesse est une maladie de l'âme, comme l'appelle Cicéron. Elle est donc le contraire de la vertu qui est un heureux état de l'âme, et elle ne peut exister en même temps.
Cependant :
Le Christ fut d'une vertu parfaite. Néanmoins il y eut en lui de la tristesse d'après saint Matthieu (26, 38) : "Mon âme est triste jusqu'à la mort." La tristesse peut donc accompagner la vertu.
Conclusion :
Comme le rapporte saint Augustin, "les stoïciens ont voulu qu'il y eût dans l'âme du sage, au lieu de trois troubles, trois eupathies, c'est-à-dire trois bonnes passions : la volonté au lieu de la cupidité, la joie au lieu de l'allégresse, la circonspection au lieu de la crainte ; mais à la place de la tristesse ils ont nié qu'il pût y avoir quelque chose dans l'âme du sage". Cela pour deux raisons.
Première raison. La tristesse a pour objet le mal lorsqu'il s'est déjà produit. Or ils estiment qu'il ne peut arriver aucun mal au sage. Ils ont cru en effet que le seul bien de l'homme étant la vertu, les biens corporels étant au contraire pour lui de nulle valeur, ainsi le seul mal de l'homme est ce qui déshonore, et qui ne peut exister chez le vertueux. - Mais cela est déraisonnable. Car 1° l'homme étant composé de l'âme et du corps, ce qui contribue à lui conserver la vie du corps est un bien pour lui. Mais non le plus grand, puisqu'on peut en user mal : donc, même chez le sage, un mal contraire à ce bien peut se présenter et amener une tristesse modérée. 2° Bien que les gens vertueux puissent être sans péché grave, il ne s'en trouve pourtant aucun dont la conduite soit exempte de légers péchés selon la 1° épître de saint Jean (1, 8) : "Si nous prétendons n'avoir pas de péché nous nous égarons nous-mêmes." 3° Même si le vertueux n'a plus de péché, peut-être en a-t-il eu parfois et il fait bien de s'en affliger selon la deuxième épître aux Corinthiens (7, 10) : "La tristesse selon Dieu produit pour le salut un repentir durable." 4° On peut aussi, d'une manière fort louable, s'affliger du péché d'autrui. - La vertu morale, par conséquent, de la même façon qu'elle est compatible avec d'autres passions modérées par la raison, l'est aussi avec la tristesse.
Seconde raison. Les stoïciens étaient motivés par ce fait que la tristesse a pour objet un mal présent, et la crainte un mal futur, comme le plaisir a pour objet un bien présent, et le désir un bien futur. Or il peut être vertueux de jouir du bien qu'on a, de souhaiter celui qu'on n'a pas, et même se garder d'un mal futur. Mais avoir l'esprit accablé par un mal présent, ce qui est le fait de la tristesse, paraît absolument contraire à la raison et ne peut donc coexister avec la vertu. - Mais cela non plus n'est pas raisonnable. Car il y a du mal, nous venons de le dire, qui peut être présent à l'homme vertueux. Ce mal, la raison le déteste. Par conséquent, l'appétit sensible ne fait que suivre la détestation de la raison lorsqu'il s'attriste de cette sorte de mal, modérément pourtant selon le jugement de la raison. Or, que l'appétit sensible se conforme à la raison, c'est là précisément la vertu, avons-nous dit. Donc, s'attrister modérément là où il y a lieu de s'attrister, c'est de la vertu, comme le dit aussi le Philosophe. Et c'est même utile pour éviter des maux, car, de même que nous cherchons le bien avec plus de promptitude à cause du plaisir, nous fuyons plus énergiquement les maux à cause de la tristesse.
Ainsi donc il faut conclure que la tristesse pour des choses qui s'accordent avec la vertu ne peut coexister avec celle-ci parce que la vertu trouve son plaisir dans ce qui lui est propre. Mais tout ce qui s'oppose de quelque manière à la vertu attriste celle-ci avec mesure.
Solutions :
1. Il ressort de cette autorité que le sage n'a pas à s'attrister de la sagesse. Il s'attriste cependant de ce qui fait obstacle à la sagesse. Et c'est pourquoi dans les bienheureux, chez qui il ne peut y avoir aucun obstacle à la sagesse, il n'y a plus de place pour la tristesse.
2. La tristesse entrave l'action qui nous rend tristes, mais elle aide à exécuter plus promptement ce qui permet de fuir la tristesse.
3. La tristesse immodérée est une maladie de l'âme mais la tristesse modérée fait partie du bon équilibre de l'âme dans l'état de la vie présente.
Article 4 – Est-ce que toute vertu morale concerne une passion ?
Objections :
1. Oui toujours, semble-t-il, puisque, au dire du Philosophe, "les plaisirs et les tristesses sont la matière même de la vertu morale" et que ce sont des passions.
2. La région du raisonnable par participation est en nous le siège des vertus morales. Mais c'est aussi dans cette partie de l'âme que sont les passions. Donc toute vertu concerne les passions.
3. Dans toutes les vertus morales on trouve une passion. Donc, ou bien toutes concernent les passions, ou bien aucune. Mais il y en a qui concernent les passions comme la vertu de force et celle de tempérance. Donc toutes les vertus morales concernent les passions.
Cependant :
Le Philosophe dit que la justice, qui est une vertu morale, ne concerne pas les passions.
Conclusion :
La vertu morale perfectionne la puissance appétitive de l'âme en l'ordonnant au bien de la raison. Mais ce bien est ce qui est modéré et ordonné selon la raison. Aussi, dans tout ce qui se trouve être ordonné et modéré par la raison, il se trouve de la vertu morale. Or, la raison ne met pas seulement de l'ordre dans les passions de l'appétit sensible, elle en met aussi dans les opérations de cet appétit intellectuel qui est la volonté, laquelle n'est pas, nous l'avons dit, le siège de la passion. Et voilà pourquoi les vertus morales n'ont pas toutes pour matière les passions, mais certaines les passions, certaines les opérations.
Solutions :
1. Toute vertu morale ne regarde pas les plaisirs et les tristesses comme sa matière propre, mais comme quelque chose de consécutif à son acte propre. Car tout être vertueux se plaît dans l'acte de la vertu, et s'attriste dans le contraire. De là ce mot du Philosophe à la suite de ceux que cite l'objection : "Les vertus ont bien pour matière les actions et les passions, mais toute passion, comme toute action, laisse après elle plaisir et tristesse, et à cause de cela la vertu s'étendra aux plaisirs et aux tristesses", comme à ce qui s'ensuit.
2. La région en nous du raisonnable par participation, ce n'est pas seulement l'appétit sensible, siège des passions ; c'est aussi la volonté, où il n'y a pas de passions, nous l'avons dit.
3. Les passions sont la matière propre de certaines vertus, mais non pas de certaines autres. Aussi ne peut-on raisonner de même pour toutes, comme nous le montrerons plus loin.
Article 5 – Une vertu morale peut-elle exister sans passion ?
Objections :
1. C'est vraisemblable. Plus la vertu morale est parfaite, plus elle surmonte les passions. A son plus haut degré de perfection, elle est donc tout à fait en dehors des passions.
2. Quand une chose est éloignée de son contraire et de ce qui y porte, c'est alors qu'elle est parfaite. Mais les passions portent au péché qui est le contraire de la vertu ; l'Apôtre les nomme "des passions de péchés" (Rm 7, 5). La vertu parfaite est donc tout à fait en dehors de la passion.
3. Saint Augustin montre que par la vertu nous devenons conformes à Dieu. Mais Dieu fait tout sans passion. Donc la vertu la plus parfaite est en dehors de toute passion.
Cependant :
Il est dit dans l'Éthique qu'il n'est "aucun juste qui ne se réjouisse de son action". Mais la joie est une passion. La justice ne peut donc exister sans passion. Et beaucoup moins les autres vertus.
Conclusion :
Si nous appelons passions les affections désordonnées, comme l'ont fait les stoïciens, alors il est évident que la vertu parfaite est en dehors des passions. Mais si nous appelons passions tous les mouvements de l'appétit sensible, alors il est clair que les vertus qui concernent les passions comme leur propre matière ne peuvent exister sans passions. On comprend bien pourquoi. Si cela se produisait, la vertu morale aurait pour effet de rendre l'appétit sensible entièrement inactif. Or la vertu ne consiste pas en ce que les forces soumises à la raison s'abstiendraient de leurs actes propres, mais en ce qu'elles exécutent les ordres de la raison en accomplissant leurs actes propres. De même donc que la vertu ordonne les membres du corps aux actes extérieurs qu'ils doivent accomplir, de même elle ordonne l'appétit sensible à avoir ses propres mouvements bien réglés.
Quant aux vertus morales qui ont pour matière non les passions mais les opérations (et la justice est une vertu de cette sorte), elles peuvent exister sans les passions, puisque ces vertus appliquent la volonté à son acte propre qui n'est pas une passion. Cependant, l'acte de justice entraîne à sa suite, au moins dans la volonté, une joie qui n'est pas une passion. Pourtant, si cette joie se multiplie par la perfection de la justice, il se produira un rejaillissement de joie jusque dans l'appétit sensible, selon que les facultés inférieures suivent le mouvement des facultés supérieures, comme nous l'avons dit plus haut. Et ainsi, grâce à un tel rejaillissement, plus la vertu sera parfaite, plus elle causera de passion.
Solutions :
1. Les passions désordonnées, la vertu les surmonte ; les modérées, elle les suscite.
2. Si elles sont désordonnées, les passions induisent à pécher ; mais non si elles sont modérées.
3. En tout être, le bien est envisagé selon la condition de sa nature. Or en Dieu et dans les anges il n'y a pas comme chez nous d'appétit sensible. C'est pourquoi leur bonne action se passe tout à fait de la passion comme du corps, tandis que la nôtre s'accompagne de passion et recourt aux services du corps.
Ia-IIae, Question 60 — LA DISTINCTION ENTRE LES VERTUS MORALES
Question 60 : LA DISTINCTION ENTRE LES VERTUS MORALES
1. N'y a-t-il qu'une seule vertu morale ? - 2. Les vertus morales qui concernent les opérations se distinguent-elles de celles qui concernent les passions ? - 3. Concernant les opérations, n'y a-t-il qu'une seule vertu morale ? - 4. Concernant les différentes passions, y a-t-il différentes vertus morales ? - 5. Les vertus morales se distinguent-elles selon les différents objets des passions ?
Article 1 – N'y a-t-il qu'une seule vertu morale ?
Objections :
1. C'est ce qu'il semble, car dans la vie morale la direction appartient à la raison, siège des vertus intellectuelles ; de même l'inclination appartient à la puissance appétitive, siège des vertus morales. Mais il n'y a qu'une seule vertu intellectuelle de direction pour tous les actes de la vie morale : c'est la prudence. Donc il n'y a également qu'une seule vertu morale qui nous influence dans tous ces actes.
2. Les habitus ne se distinguent pas selon leurs objets matériels, mais selon leurs objets formels. Or la raison formelle du bien auquel est ordonnée la vertu morale est unique : c'est la mesure de raison. Il semble donc qu'il n'y ait qu'une vertu morale.
3. Les réalités morales, avons-nous dit, reçoivent leur espèce de leur fin. Mais la fin commune de toutes les vertus morales est unique, c'est la félicité ; quant aux fins propres et prochaines, elles sont infinies. Or les vertus morales ne sont pas infinies. C'est donc l'indice qu'il n'y a qu'une seule vertu morale.
Cependant :
Il n'est pas possible, avons-nous dit, qu'un seul habitus ait son siège en différentes puissances. Mais le sujet des vertus morales est la partie appétitive de l'âme qui, comme nous l'avons dit dans la première Partie, se distingue en différentes puissances. Il n'est donc pas possible qu'il y ait une seule vertu morale.
Conclusion :
Les vertus morales, avons-nous dit, sont des habitus de la partie appétitive de l'âme. Or les habitus, avons-nous dit aussi, diffèrent d'espèce selon les différences spécifiques des objets. Mais l'espèce d'un objet désirable, comme du reste celui de n'importe quelle réalité, dépend de la forme spécifique, laquelle à son tour dépend de l'agent.
Or il est à remarquer que la matière du patient s'offre à l'agent de deux façons. Parfois elle reçoit de lui la forme sous le même aspect, tel que cette forme est dans l'agent, comme c'est le cas de toutes les causes univoques. Et il est nécessaire alors, si l'agent est d'une seule espèce, que la matière reçoive une forme d'une seule espèce ; ainsi le feu n'engendre univoquement qu'une réalité existant dans l'espèce du feu. - Mais parfois la matière reçoit de l'agent la forme autrement que sous la raison où elle existe chez lui ; cela se voit dans le cas des générations qui ne sont pas univoques, comme lorsqu'un animal est engendré par le soleil. Et alors les formes reçues dans la matière sous l'influence du même agent ne sont pas d'une seule espèce mais se diversifient suivant les diverses dispositions que peut avoir la matière à recevoir l'influx de l'agent ; ainsi voyons-nous que sous l'action unique du soleil s'engendrent dans une matière en putréfaction et suivant ses diverses aptitudes, des animaux d'espèces différentes.
Or, dans la vie morale, il est évident que la raison a le rôle de commander et de mouvoir, la puissance appétitive celui d'être commandée et d'être mue. L'appétit ne reçoit cependant pas l'impression de la raison d'une manière univoque, puisqu'il ne devient pas du rationnel par essence, mais par participation, selon le mot de l'Éthique. De là vient que les objets de notre appétit, selon le mouvement imprimé par la raison, se constituent en espèces différentes selon la diversité de leurs rapports avec la raison. Et il en découle que les vertus morales sont d'espèces variées et qu'il n'y a pas qu'une seule vertu morale.
Solutions :
1. L'objet de la raison c'est le vrai. Mais il n'y a qu'une sorte de vrai dans toutes les réalités morales, puisque celles-ci ne sont que des actions contingentes. Donc il n'y a en elles qu'une seule vertu directrice, qui est la prudence. - Mais l'objet de l'appétit c'est le bien désirable. Or ce bien se présente sous des aspects divers, selon la diversité même du rapport à la raison directrice.
2. Cet aspect formel des objets a une unité générique, à cause de l'unité de l'agent ; mais une diversité spécifique, à cause de l'aptitude différente des sujets récepteurs, nous venons de le dire.
3. Dans les réalités morales l'espèce dépend non de la fin ultime mais des fins les plus proches ; et, s'il est vrai que ces fins sont infinies en nombre, elles ne sont pas infinies en espèce.
Article 2 – Les vertus morales qui concernent les opérations se distinguent-elles de celles qui concernent les passions ?
Objections :
1. Il semble qu'il n'y a pas là de quoi distinguer les vertus les unes des autres. Le Philosophe dit que la vertu morale est "faite pour opérer dans les plaisirs et dans les tristesses ce qu'il y a de meilleur". Mais les plaisirs et les tristesses sont des passions. Donc la même vertu qui concerne les passions concerne aussi les opérations, car elle existe pour agir.
2. Les passions sont les principes des opérations extérieures. Donc, s'il y a des vertus qui rectifient les passions, il faut qu'elles rectifient aussi par voie de conséquence les opérations. Ce sont donc les mêmes vertus pour les unes que pour les autres.
3. A toute opération extérieure correspond un mouvement de l'appétit sensible, bon ou mauvais. Mais les mouvements de l'appétit sensible sont des passions. Donc les mêmes vertus qui regardent les opérations regardent aussi les passions.
Cependant :
Le Philosophe attribue la justice aux opérations ; la tempérance, la force et la douceur, à certaines passions.
Conclusion :
L'opération et la passion peuvent se rattacher à la vertu de deux façons :
1° Comme son effet. En ce sens, toute vertu morale a quelques activités bonnes qu'elle produit, et elle engendre du plaisir ou de la tristesse, qui sont des passions.
2° L'opération peut être rattachée à la vertu morale comme la matière que celle-ci concerne. Et de ce point de vue, il faut des vertus morales concernant les opérations, différentes de celles qui concernent les passions. La raison en est que réellement, dans certaines opérations, le bien et le mal dépendent des opérations elles-mêmes, quels que soient les sentiments qu'on y apporte ; c'est-à-dire que dans ces cas-là le bien comme le mal est pris selon une raison de juste adaptation à autrui. Et dans ces conditions, il faut qu'il y ait une vertu capable de diriger pour elles-mêmes des opérations comme l'achat et la vente, et toutes celles du même genre où l'on tient compte de ce qui est dû ou non, à soi ou à autrui. C'est pour cela que la justice et ses différentes parties sont appliquées à juste titre à des opérations comme à leur matière propre. - En revanche, dans certaines opérations, le bien, comme le mal, dépend uniquement d'une juste adaptation à celui qui opère. Et c'est pourquoi il faut alors considérer le bien et le mal d'après les dispositions affectives bonnes ou mauvaises qu'on y apporte. A cause de cela aussi, il faut que les vertus en pareille matière soient occupées principalement de ces affections intérieures qu'on appelle les passions de l'âme, comme on le voit pour la tempérance, la force et les autres du même genre.
Il peut se faire d'ailleurs que dans les opérations concernant autrui, le bien de la vertu soit mis de côté à cause d'une passion déréglée qu'on porte en soi. Et alors, en tant que l'équilibre de l'opération extérieure est détruit, il y a destruction de la justice ; mais en tant qu'est détruit l'équilibre des passions intérieures, il y a destruction d'une autre vertu. Ainsi, quand on frappe quelqu'un par colère, les coups injustifiés détruisent la justice tandis que l'excès de colère détruit la douceur. Et la même chose se voit pour d'autres vertus.
Solutions :
Par là on voit la réponse aux objections. Car la première prend l'opération comme effet de la vertu. Les deux autres partent de ce fait que l'opération et la passion concourent à une même oeuvre. Mais dans certains cas la vertu est principalement appliquée à l'opération, dans certains à la passion, pour la raison que nous venons de dire.
Article 3 – Concernant les opérations, n'y a-t-il qu'une seule vertu morale ?
Objections :
1. On le dirait car, dans toutes les opérations extérieures, la rectitude paraît être affaire de justice. Mais il n'y a qu'une seule vertu de justice, donc une seule vertu concernant les opérations.
2. Les opérations qui diffèrent le plus entre elles sont, semble-t-il, celles qui sont ordonnées au bien de l'individu, et celles qui sont ordonnées au bien de la multitude. Mais cette diversité même ne diversifie pas les vertus morales. Le Philosophe affirme en effet que la justice légale qui ordonne les actes des hommes au bien commun n'est pas différente, si ce n'est par une distinction de raison, de la vertu qui ordonne les actes de l'homme à un seul bien. Donc la diversité des opérations ne cause pas celle des vertus morales.
3. Si les vertus morales étaient aussi diverses que les opérations, il faudrait qu'à la diversité de celles-ci correspondît parfaitement la diversité de celles-là. Mais c'est évidemment faux, car il appartient à la justice, comme on le voit dans l'Éthique d'établir la rectitude dans les échanges de toutes sortes et aussi dans les distributions. Donc la diversité des vertus ne répond pas à celle des opérations.
Cependant :
La religion est une autre vertu que la piété filiale, et pourtant toutes les deux sont appliquées à des opérations.
Conclusion :
Toutes les vertus morales concernant des opérations se rejoignent dans une certaine raison générale de justice, envisagée par rapport à la dette envers autrui ; mais elles se distinguent selon les diverses raisons spéciales à chacune. Et le motif en est que dans les opérations extérieures l'ordre de raison s'établit, comme nous l'avons dit, non point en proportion des affections du sujet mais d'après ce qui est proportionné à la réalité en elle-même ; exigences sur lesquelles est fondée la notion de dette d'où dérive celle de justice ; car le rôle de la justice, semble-t-il, est que chacun s'acquitte de ce qu'il doit. Aussi toutes ces vertus concernant des opérations extérieures ont-elles d'une certaine manière raison de justice. Mais ce qu'on doit n'a pas la même raison pour toutes. On doit autrement à un égal, autrement à un supérieur, autrement à un inférieur ; autrement par suite d'un pacte, ou d'une promesse, ou d'un bienfait reçu. Et ces différents titres de dette donnent lieu à différentes vertus. Ainsi la religion est la vertu par laquelle nous rendons ce qui est dû à Dieu ; la piété filiale, celle par laquelle nous rendons ce qui est dû aux parents et à la patrie ; la gratitude, la vertu par laquelle nous rendons ce qui est dû aux bienfaiteurs, et ainsi des autres vertus.
Solutions :
1. La justice proprement dite est une vertu spéciale, fondée sur la parfaite raison de dette, celle qui peut être acquittée suivant une exacte équivalence. Cependant, on donne aussi par extension le nom de justice à tout acquittement d'une dette, et en ce sens la justice n'est plus une vertu spéciale.
2. La justice qui vise le bien commun est une autre vertu que la justice ordonnée au bien particulier d'un individu, d'où la distinction entre droit commun et droit privé ; et Cicéron fait de la piété qui nous conforme au bien de la patrie, une vertu spéciale. - Toutefois, la justice qui ordonne l'homme au bien commun est générale par l'empire qu'elle exerce, puisqu'elle ordonne tous les actes des vertus vers ce qui est sa fin, c'est-à-dire vers le bien commun. Or une vertu, selon qu'elle est commandée par une telle justice, reçoit aussi le nom de justice. Et en ce sens elle ne diffère de la justice légale que par une distinction de raison entre la vertu qui opère par elle-même, et celle qui opère en obéissant à une autre.
3. Dans toutes les opérations se rapportant à la justice spéciale, le titre de la dette est le même. Et c'est pourquoi la vertu de justice est la même, principalement en matière d'échange. En effet, la justice distributive est peut-être d'une autre espèce que la justice commutative, mais c'est une question qui se posera plus tard.
Article 4 – Concernant les différentes passions, y a-t-il différentes vertus morales ?
Objections :
1. Il ne semble pas que la diversité des passions entraîne celle des vertus morales. En effet, pour des choses qui ont même principe et même fin, il n'y a qu'un seul habitus, comme cela se voit surtout dans les sciences. Mais toutes les passions n'ont qu'un seul principe, l'amour ; et toutes se terminent à la même fin, le plaisir ou la tristesse, comme on l'a vu précédemment. Il n'y a donc pour elles toutes qu'une seule vertu morale.
2. Si à la diversité des passions répondait celle des vertus, il y aurait par suite autant de vertus morales que de passions. Mais cela est évidemment faux puisque, concernant les passions opposées, il y a une seule et même vertu morale, comme la force dans les audaces et dans les craintes, la tempérance dans les plaisirs et dans les tristesses. Il n'est donc pas nécessaire qu'il y ait correspondance entre les diversités des passions et celles des vertus morales.
3. L'amour, la convoitise et le plaisir sont, comme nous l'avons établi plus haut, des passions d'espèces différentes. Mais pour elles toutes il y a une vertu unique, la tempérance. Donc les vertus morales ne sont pas diversifiées par les passions.
Cependant :
Il est dit dans l'Ethique que la force concerne les craintes ; la tempérance, les convoitises ; la douceur, les colères.
Conclusion :
On ne peut pas dire qu'il y ait une seule vertu morale pour toutes les passions, car il y a des passions qui se rapportent à des puissances différentes, et en effet celles de l'irascible sont différentes de celles du concupiscible. Et cependant cela n'entraîne pas que toute diversité de passions suffise à diversifier les vertus morales :
1° Parce qu'il y a des passions qui sont opposées entre elles comme de véritables contraires : joie et tristesse, crainte et audace, et d'autres encore. Et à l'égard des passions opposées de cette façon il faut qu'il y ait une seule et même vertu. En effet, puisque la vertu morale consiste dans un certain équilibre, le juste milieu entre des passions contraires s'établit selon une même raison, comme dans les choses de la nature c'est le même milieu qui se trouve entre les contraires, par exemple entre le blanc et le noir.
2° Parce qu'il se trouve des passions diverses qui s'opposent à la raison de la même manière, par exemple en donnant de l'impulsion vers ce qui est contraire à la raison ou de l'éloignement pour ce qui est conforme à la raison. Et c'est pour cela que les différentes passions de la convoitise ne se rapportent pas à des vertus morales différentes, parce que leurs mouvements s'enchaînent les uns aux autres suivant un certain ordre, du fait qu'ils sont ordonnés au même but, c'est-à-dire à la poursuite du bien ou à la fuite du mal ; ainsi de l'amour découle la convoitise, et de la convoitise on en vient à la délectation. Et l'enchaînement est le même pour les mouvements opposés ; la haine est suivie d'éloignement ou de répulsion, qui conduit à la tristesse. Mais les passions de l'irascible ne font pas partie d'un ordre unique. Elles sont ordonnées à des buts différents ; la crainte et l'audace à un grand danger ; l'espoir et le désespoir à un bien ardu ; la colère à surmonter quelque chose de contraire qui nous a nui. Et c'est pourquoi ce sont des vertus diverses qui mettent de l'ordre dans ces passions : la tempérance aux passions du concupiscible ; la force aux craintes et aux audaces ; la magnanimité à l'espoir et au désespoir ; la douceur aux colères.
Solutions :
1. Les passions se rencontrent toutes dans l'unité d'un principe et d'une fin communes, mais non dans l'unité d'un principe ni d'une fin propre. Ainsi ce genre de rapprochement ne suffit-il pas pour réduire à l'unité la vertu morale.
2. Dans les réalités de la nature le même principe permet de passer d'un extrême à l'autre ; et dans le domaine de la raison, les contraires appartiennent au même genre. De même aussi la vertu morale qui obéit à la raison à la manière d'une nature, est la même en face de passions opposées.
3. Ces trois passions-là sont ordonnées au même objet suivant un certain ordre, on vient de le dire. Et c'est pourquoi elles se rattachent à la même vertu morale.
Article 5 – Les vertus morales se distinguent-elles selon les différents objets des passions ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, les passions ont leurs objets comme les opérations ont les leurs. Mais les vertus morales concernant les opérations ne se distinguent pas d'après les objets de celles-ci ; car il appartient à la même vertu de justice d'acheter aussi bien que de vendre une maison aussi bien qu'un cheval. Donc les vertus morales concernant les passions ne se diversifient pas davantage d'après les objets de celles-ci.
2. Les passions sont des actes ou des mouvements de l'appétit sensible. Mais il faut une plus grande diversité pour distinguer des habitus que pour distinguer des actes. Par conséquent, des objets qui ne constituent pas des espèces diverses de passions ne constitueront pas des espèces diverses dans une vertu morale. C'est ainsi qu'il y aura pour tout ce qui est objet de délectation une seule vertu morale, et pareillement pour les autres objets des passions.
3. Le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. Mais les divers objets de délectation diffèrent uniquement selon le plus et le moins. Ils se rattachent donc tous à une seule espèce de vertu. Il en est de même de tous les objets de crainte, et semblablement des autres. La vertu morale ne se distingue donc pas d'après les objets des passions.
4. De même que la vertu est capable de faire le bien, elle est capable aussi d'empêcher le mal. Mais pour les convoitises des biens il y a des vertus diverses : la tempérance pour celles qui regardent les plaisirs du toucher, l'eutrapélie dans les plaisirs du jeu. Donc pour les craintes des maux il doit y avoir aussi des vertus diverses.
Cependant :
La chasteté concerne les plaisirs sexuels ; l'abstinence, les plaisirs de la table ; et l'eutrapélie, les plaisirs du jeu.
Conclusion :
La perfection de la vertu dépend de la raison ; celle de la passion, de l'appétit sensible lui-même. Il faut donc que les vertus soient diversifiées selon leur ordre à la raison, les passions selon leur ordre à l'appétit. Donc les objets des passions, selon qu'ils sont ordonnés diversement à l'appétit sensible, causent diverses espèces de passions ; mais selon qu'ils se rattachent diversement à la raison, ils causent diverses espèces de vertus. Or le mouvement de la raison n'est pas le même que celui de l'appétit sensible. C'est pourquoi rien n'empêche qu'une différence d'objets ne cause une diversité de passions sans causer une diversité de vertus, comme lorsqu'il y a une seule vertu pour plusieurs passions, nous venons de le dire ; et rien n'empêche non plus qu'une différence d'objets ne cause une diversité de vertus sans causer une diversité de passions, comme lorsque plusieurs vertus sont ordonnées à une même passion, la délectation par exemple.
Et parce que les diverses passions, en se rapportant à différentes puissances, se rapportent toujours, avons-nous dit, à des vertus différentes, la diversité des objets, lorsqu'elle intéresse précisément les puissances, diversifie toujours les espèces de vertus ; ainsi la différence entre ce qui est bon de façon absolue et ce qui est bon en présentant de la difficulté. - En outre, parce que la raison gouverne dans un certain ordre les facultés inférieures et s'étend même aux réalités extérieures, il s'ensuit qu'un même objet de passion, selon qu'il est perçu par les sens ou par l'imagination ou encore par la raison, et aussi selon qu'il appartient à l'âme, au corps ou aux réalités extérieures, présente un rapport différent à la raison, et par conséquent est de nature à diversifier les vertus. Donc, le bien de l'homme, qui est tour à tour objet d'amour, de convoitise et de plaisir, peut être pris soit comme se rapportant aux sensations du corps, ou aux perceptions intérieures de l'âme. Et cela, qu'il soit ordonné au bon développement de l'homme en lui-même quant au corps ou quant à l'âme, ou qu'il soit ordonné au bien de l'homme par rapport à autrui. De telles diversités, parce qu'elles représentent des différences dans la subordination à la raison, font toujours des différences dans la vertu.
Ainsi donc, s'il s'agit d'un bien perçu par le toucher et intéressant le maintien de la vie humaine dans l'individu ou dans l'espèce, comme sont les plaisirs de la table et les plaisirs sexuels, il se rattachera à la vertu de tempérance. Pour ce qui est des plaisirs des autres sens, comme ils ne sont pas violents, ils ne mettent pas la raison en difficulté, et c'est pourquoi ils ne font l'objet d'aucune vertu, la vertu portant toujours, comme l'art, sur quelque chose de difficile, selon l'Éthique.
Quant au bien perçu non par la sensation mais par une faculté intérieure, s'il intéresse seulement l'individu en lui-même, c'est quelque chose comme l'argent et l'honneur ; de soi l'argent a pour but le bien du corps, tandis que dans l'honneur réside une prise de conscience de l'âme. Et ces biens-là peuvent être envisagés soit absolument, ce qui les rattache au concupiscible, soit sous un aspect ardu, ce qui les rattache à l'irascible. Distinction qu'il n'y a pas lieu de faire dans les biens qui sont l'objet des plaisirs du toucher, parce que ceux-ci sont du niveau le plus bas et qu'ils conviennent à l'homme en ce qu'il a de commun avec les bêtes. - Donc, en matière d'argent, si l'on prend ce bien absolument en tant qu'il est simple objet de convoitise ou de plaisir ou d'amour, il y a libéralité. Mais, si l'on prend cette sorte de bien sous son aspect ardu, en tant qu'il est objet d'espérance, il est l'objet de la magnificence. - D'autre part, en matière d'honneur, si le bien est pris absolument, comme simple objet d'amour, il y a une vertu qui a nom la "philotimie", ou l'amour de l'honneur. Si au contraire ce bien est considéré sous son aspect ardu, comme objet d'espérance, il y a ainsi matière à magnanimité. De sorte que nous mettons la libéralité et la "philotimie" dans le concupiscible, au lieu que la magnificence et la magnanimité sont dans l'irascible.
Quant au bien qui ordonne à autrui, il n'a pas aspect de bien ardu, mais il est accueilli comme un bien pris absolument, pour autant qu'il est l'objet des passions du concupiscible. Ce peut être effectivement pour quelqu'un un véritable plaisir que de se donner soi-même à autrui, tantôt dans les affaires sérieuses de la vie, c'est-à-dire dans les actions ordonnées par la raison en vue d'une fin à laquelle on est obligé ; tantôt dans ce qui se fait par jeu, c'est-à-dire dans les actions ordonnées uniquement au plaisir, et qui n'ont pas avec la raison le même rapport. Dans les affaires sérieuses, quelqu'un a deux manières de se livrer aux autres. L'une consiste à se montrer agréable par la politesse des paroles et des procédés, et ceci se rapporte à une certaine vertu qu'Aristote nomme "l'amitié" ; on peut aussi l'appeler amabilité. L'autre manière consiste à se montrer franchement dans ce qu'on dit et dans ce qu'on fait, et cela appartient à une autre vertu que le Philosophe nomme "la vérité". On est en effet plus près de la raison par la franchise que par l'amabilité. De même, on est plus près de la raison par le sérieux de la vie que par le jeu. De là vient que les plaisirs du jeu sont matière à une vertu, que le Philosophe nomme "eutrapélie".
Ainsi on voit que, d'après Aristote, il y a dix vertus morales en matière de passions : la force, la tempérance, la libéralité, la magnificence, la magnanimité, la philotimie, l'affabilité, l'amitié, la vérité et l'eutrapélie. Et ces vertus se distinguent selon la diversité des matières, soit d'après celle des passions, soit d'après celle des objets. - Donc, si vous ajoutez la justice, qui est la vertu concernant les opérations, les vertus morales seront onze en tout.
Solutions :
1. Dans une même espèce d'opération, tous les objets ont le même rapport à la raison ; mais non tous les objets d'une même espèce de passion ; c'est parce que les opérations ne s'opposent pas à la raison comme les passions.
2. Les passions, nous l'avons dit, se diversifient à un autre titre que les vertus.
3. Le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce, à moins qu'ils ne marquent un rapport différent avec la raison.
4. Le bien est plus fort pour mouvoir que le mal, puisque le mal n'agit que par la force du bien, selon Denys. C'est pourquoi le mal ne fait pas à la raison de difficulté spéciale exigeant une vertu, à moins qu'il ne soit vraiment exceptionnel, ce qui n'a lieu qu'une fois, semble-t-il, dans chaque genre de passion. Aussi, concernant les colères, on ne met qu'une vertu, la mansuétude ; et pareillement concernant les audaces, une seule vertu, la force. - Mais le bien, lui, apporte sa difficulté qui exige la vertu, même s'il ne représente pas ce qu'il y a de plus élevé dans le genre de telle ou telle passion. C'est pour cela que diverses vertus morales concernent les convoitises, nous venons de le dire.
Ia-IIae, Question 61 — LES VERTUS CARDINALES
Question 61 : LES VERTUS CARDINALES
1. Les vertus morales doivent-elles être appelées cardinales ou principales ? - 2. Leur nombre. - 3. Quelles sont-elles ? - 4. Diffèrent-elles les unes des autres ? - 5. Peut-on admettre leur division en vertus sociales, vertus purgatives, vertus d'âme purifiée, vertus exemplaires ?
Article 1 – Les vertus morales doivent-elles être appelées cardinales ou principales ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car il est dit au livre des Prédicaments que "les choses qui s'opposent dans une division sont ensemble dans la réalité", et ainsi aucune n'est plus primordiale qu'une autre. Mais toutes les vertus divisent leur genre en s'opposant. Donc aucune d'entre elles ne doit être appelée principale.
2. La fin est plus primordiale que les moyens. Mais les vertus théologales regardent la fin ; les vertus morales, les moyens. Si des vertus doivent être dites principales ou cardinales, ce ne sont donc pas les vertus morales, mais plutôt les théologales.
3. Ce qui existe par essence est plus primordial que ce qui existe par participation. Mais les vertus intellectuelles appartiennent à ce qui est rationnel par essence ; les vertus morales à ce qui est rationnel par participation, on l'a dit plus haut. Ce ne sont donc pas les vertus morales qu'on doit appeler principales, mais plutôt les vertus intellectuelles.
Cependant :
"Nous savons bien, dit saint Ambroise, qu'il y a quatre vertus cardinales : la tempérance, la justice, la prudence et la force". Or ce sont là des vertus morales. Donc il y a des vertus morales qui sont cardinales.
Conclusion :
Quand nous parlons de la vertu sans plus, il est entendu que nous parlons de la vertu humaine. Or on appelle vertu humaine dans la parfaite acception du terme, avons-nous dit, celle qui requiert la rectitude de l'appétit ; en effet, cette vertu-là ne produit pas seulement la faculté de bien agir, mais elle cause aussi l'exercice même de l’oeuvre bonne. Au contraire, dans le sens imparfait du mot, on appelle vertu celle qui ne requiert pas la rectitude de l'appétit, parce qu'elle produit seulement la faculté de bien agir, mais ne cause pas l'exercice même de l’oeuvre bonne.
Or il est certain que le parfait est plus primordial que l'imparfait. Voilà pourquoi les vertus qui assurent la rectitude de l'appétit sont appelées principales. Mais telles sont les vertus morales ; et parmi les vertus intellectuelles, la prudence seule, parce qu'elle aussi est en quelque façon une vertu morale par sa matière, comme on l'a montré plus haut. C'est donc parmi les vertus morales que se placent à juste titre celles qu'on appelle principales ou cardinales.
Solutions :
1. Quand c'est un genre univoque qui est partagé en ses espèces, alors les membres de la division sont ex aequo dans la notion du genre, bien que dans la réalité des choses une espèce soit plus primordiale et plus parfaite, comme l'homme par rapport aux autres animaux. Mais quand c'est un analogue qu'on divise, en l'attribuant de façon inégale à plusieurs réalités, alors rien n'empêche que l'une soit plus primordiale qu'une autre, même selon la raison commune, comme la substance est appelée être à un titre plus primordial que l'accident. Telle est précisément la division des vertus dans les divers genres où elles se distribuent, du fait que le bien de la raison ne se rencontre pas en toutes selon le même ordre.
2. Nous l'avons déjà dit les vertus théologales sont au-dessus de l'homme. C'est pourquoi elles sont dites non pas proprement humaines mais surhumaines ou divines.
3. Les vertus intellectuelles, autres que la prudence, sont plus primordiales que les vertus morales quant à leur sujet, mais non quant à la raison de vertu puisque celle-ci regarde le bien qui est l'objet de l'appétit.
Article 2 – Le nombre des vertus cardinales
Objections :
1. Il ne semble pas qu'il y en ait quatre. La prudence est en effet la vertu qui a la direction des autres vertus morales. Or ce qui a la direction des autres est plus primordial. Donc la prudence est la seule vertu principale.
2. Les vertus principales sont morales en quelque manière. Mais nous sommes ordonnés aux activités morales par la raison pratique et un appétit bien réglé, selon Aristote. Il n'y a donc que deux vertus cardinales.
3. Même parmi les vertus autres que ces quatre, l'une est plus primordiale que l'autre. Mais pour qu'une vertu soit appelée principale par rapport à toutes les autres, il suffit qu'elle le soit par rapport à quelques-unes. Il semble donc qu'il y a un nombre beaucoup plus grand de vertus principales.
Cependant :
Saint Grégoire dit que "sur ces quatre vertus se dresse tout l'édifice d'une oeuvre bonne".
Conclusion :
Le nombre de certaines choses peut être établi soit d'après les principes formels soit d'après les sujets. D'une manière comme de l'autre on trouve quatre vertus cardinales.
Le principe formel de la vertu dont nous parlons pour le moment, c'est le bien de la raison. Bien qui peut être envisagé de deux façons. 1° Selon qu'il consiste dans l'application même de la raison ; et on a ainsi une vertu principale qui s'appelle la prudence. - 2° Selon qu'il y a dans une matière donnée un ordre de raison. Et cela, soit en matière d'opérations, et ainsi c'est la justice ; soit en matière de passions, et à cet égard il est nécessaire qu'il y ait deux vertus. Car, pour mettre un ordre de raison dans les passions, il est nécessaire de considérer leur opposition envers la raison. Cette opposition peut exister de deux manières : selon que la passion pousse à quelque chose de contraire à la raison ; alors il est nécessaire que la passion soit réprimée, de là vient le nom de la tempérance ; ou selon que la passion éloigne de ce qui est dicté par la raison, comme fait la peur du péril ou de la peine ; dans ce cas il est nécessaire qu'on soit bien affermi dans ce qui convient à la raison, pour ne pas s'en éloigner ; et de là vient le nom de la force.
Pareillement, d'après les sujets, on trouve le même nombre. Car il n'y a pas moins de quatre sujets à cette vertu dont nous parlons. Ce sont le rationnel par essence, dont la perfection est assurée par la prudence ; et le rationnel par participation qui se divise en trois, c'est-à-dire en volonté, siège de la justice ; en concupiscible, siège de la tempérance ; et en irascible, siège de la force.
Solutions :
1. La prudence est absolument principale par rapport à toutes les vertus. Mais les autres tiennent une place principale, chacune dans son genre.
2. Le rationnel par participation se divise en trois, comme on vient de le dire.
3. Toutes les autres vertus dont l'une est plus primordiale qu'une autre, se ramènent à ces quatre vertus, et quant au sujet, et quant aux objets formels.
Article 3 – Quelles sont les vertus cardinales ?
Objections :
1. Il semble que d'autres vertus mériteraient davantage d'être appelées principales. Car ce qu'il y a de plus grand dans chaque genre, c'est là le principal, semble-t-il. Mais, comme il est dit dans l’Éthique, "la magnanimité met de la grandeur en toute vertu". Elle doit donc au plus haut degré être appelée vertu principale.
2. Ce qui donne de la fermeté aux autres vertus semble bien être par excellence la vertu principale. Mais telle est l'humilité, car saint Grégoire affirme : "Celui qui amasse les autres vertus sans l'humilité, c'est comme s'il portait de la paille au vent." L'humilité semble donc être au plus haut point la vertu principale.
3. Le plus parfait semble bien être le principal. Mais le plus parfait c'est la patience ; selon l'épître de saint Jacques (1, 4), "la patience fait une oeuvre parfaite". Elle doit donc être comptée comme vertu principale.
Cependant :
Cicéron dans sa Rhétorique ramène toutes les autres à ces quatre vertus.
Conclusion :
Comme on vient de le dire à l’article précédent, ces quatre vertus cardinales sont prises selon quatre aspects qui sont vraiment formels dans la vertu dont nous parlons. Or, il est certain qu'il y a des actes ou des passions où ces aspects formels se rencontrent d'une manière principale. Ainsi, le bien qui consiste dans l'attention prêtée à la raison se rencontre principalement dans le commandement même de la raison, mais non dans le conseil ni dans le jugement, comme nous l'avons dit plus haut. Pareillement, le bien de raison tel qu'il a sa place dans les opérations sous l'aspect de rectitude et de dû, se rencontre à titre principal dans les échanges ou dans les distributions, parce que ce sont là des opérations qui s'adressent à autrui dans l'égalité. Le bien qu'il y a à réfréner les passions se trouve principalement dans celles qui sont le plus difficiles à réprimer, c'est-à-dire dans les plaisirs du toucher. Le bien qu'il y a dans la fermeté à tenir au bien de la raison contre l'assaut des passions, se rencontre surtout dans les périls de mort contre lesquels il est très difficile de tenir bon.
Ainsi donc nous pouvons considérer de deux manières ces quatre vertus. D'abord, en prenant les aspects formels dans un sens très général. De ce point de vue, elles sont appelées principales comme s'étendant généralement à toutes les vertus, en ce sens que toute vertu qui fait le bien en prêtant attention à la raison, sera appelée prudence ; que toute vertu qui met dans les opérations la perfection de ce qui est dû et de ce qui est droit, sera appelée justice ; que toute vertu qui contient les passions et les apaise, sera appelée tempérance ; que toute vertu qui met dans l'âme de la fermeté contre n'importe quelle passion, sera appelée force. C'est ainsi que beaucoup parlent de ces vertus-là, tant parmi les saints docteurs que parmi les philosophes. Et de la sorte les autres vertus sont englobées dans celles-là. - Ainsi tombent toutes les objections.
Mais on peut prendre les choses autrement, selon que ces vertus tirent leur dénomination de ce qu'il y a de plus important dans chaque matière. En ce sens, ce sont des vertus spéciales, bien distinctes des autres. Cependant on les appelle principales par rapport aux autres, à cause du caractère primordial de leur matière : la prudence est appelée ainsi pour sa fonction de direction ; la justice parce qu'elle concerne les actions qui sont dues entre égaux ; la tempérance parce qu'elle réprime les convoitises des plaisirs du touchera ; la force parce qu'elle rend très ferme contre les périls de mort. - Et ainsi tombent également les objections, parce que d'autres vertus peuvent avoir quelques autres supériorités, mais celles-là sont appelées primordiales en raison de la matière, dans le sens que nous venons de dire.
Article 4 – Les vertus cardinales diffèrent-elles les unes des autres ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'elles soient des vertus diverses, et distinctes les unes des autres. Saint Grégoire dit en effet : "La prudence n'est pas véritable si elle n'est pas juste, tempérante et forte ; ni la tempérance n'est parfaite, si elle n'est pas forte, juste et prudente ; ni la force n'est complète si elle n'est pas prudente, tempérante et juste ; ni la justice n'est véritable si elle n'est pas prudente, forte et tempérante." Or ceci n'arriverait pas si ces quatre vertus étaient distinctes entre elles, car les diverses espèces d'un même genre ne se dénomment pas les unes par les autres. Donc ces vertus ne se distinguent pas entre elles.
2. Lorsque des choses sont bien distinctes entre elles, ce qui appartient à l'une n'est pas attribué à l'autre. Mais ce qui appartient à la tempérance est attribué à la force. Saint Ambroise écrit en effet : "Quand quelqu'un arrive à se vaincre et qu'aucune séduction ne l'amollit ni ne le fait fléchir, à juste titre on appelle cela de la force." De la tempérance encore il dit "qu'elle garde la mesure et l'ordre dans tout ce que nous estimons devoir faire ou dire". Il semble donc que ces vertus ne sont pas distinctes entre elles.
3. Le Philosophe dit que tout ceci est requis pour la vertu : "Premièrement, si l'on sait ce qu'on fait ; ensuite, si l'on choisit de le faire et si l'on choisit pour tel but ; troisièmement, si l'on s'y tient fermement et immuablement et qu'on le fasse." Mais de ces exigences la première se rapporte, semble-t-il, à la prudence qui est la droite règle de l'action ; la deuxième, choisir, appartient à la tempérance, qui fait agir non par passion mais par choix, après avoir réfréné les passions ; la troisième, agir effectivement en vue du devoir, englobe une rectitude qui semble bien se rapporter à la justice ; quant à l'autre élément, fermeté et immutabilité, il appartient à la force. Donc n'importe laquelle de ces vertus est commune à toutes les vertus. Donc elles ne se distinguent pas les unes des autres.
Cependant :
Saint Augustin assure que "la vertu est nommée de quatre manières d'après la variété qu'il y a dans le sentiment même de l'amour" et aussitôt après il parle de ces vertus. Donc ces quatre vertus sont distinctes les unes des autres.
Conclusion :
Comme on vient d'en faire la remarque, ces quatre vertus sont prises dans une double acception par différents auteurs.
Certains, en effet, les considèrent comme signifiant des conditions générales de l'âme humaine qui se retrouvent dans toutes les vertus ; en ce sens, la prudence ne serait rien d'autre qu'une certaine rectitude de discernement dans n'importe quels actes ou n'importe quelles matières ; la justice serait la rectitude par laquelle on fait ce qu'on doit en toute matière ; la tempérance serait la disposition qui impose une mesure à toutes les sortes de passions et d'opérations, pour éviter qu'elles ne soient emportées au-delà de ce qui est dû ; la force enfin serait la disposition d'âme par laquelle on est affermi dans ce qui est conforme à la raison, en résistant à l'assaut des passions et aux fatigues de l'activité. Ainsi distinguées, ces quatre dispositions n'impliquent pas une diversité d'habitus vertueux quant à la justice, à la tempérance et à la force. Car toute vertu morale du fait qu'elle est un habitus, doit avoir une certaine fermeté pour n'être pas ébranlée par ce qui lui est contraire ; cela, on l'a dit, ressortit à la force. Mais du fait qu'elle est une vertu, il lui appartient d'être ordonnée au bien qui implique la raison de rectitude et de dette ; et l'on disait que cela ressortit à la justice. Et du fait qu'elle est une vertu morale participant de la raison, il lui appartient de garder en tout la mesure de la raison et de ne pas s'étendre au-delà ; on disait que cela ressortit à la tempérance. Mais le fait d'observer du discernement, qu'on attribuait à la prudence, était le seul principe de distinction à l'égard des trois autres vertus, en tant que par essence cela relève de la raison ; au contraire les trois autres domaines de vertu impliquent une participation de la raison par son application aux passions ou aux activités. Ainsi donc, selon cette position, la prudence serait bien une vertu distincte des trois autres ; mais celles-ci ne se distingueraient pas entre elles, car il est évident qu'une seule et même vertu est tout ensemble habitus, vertu, et vertu morale.
Mais d'autres, et leur position est meilleure, considèrent ces quatre vertus en tant que déterminées à des matières spéciales. Chacune d'elles a une seule matière où l'on admire à titre principal cette condition générale dont on a dit ci-dessus que la vertu tire son nom. Dans ce sens il est évident que ces vertus sont des habitus divers qui se distinguent d'après la diversité de leurs objets.
Solutions :
1. Saint Grégoire parle de ces quatre vertus selon la première acception. - Ou bien l'on peut dire que ces quatre tirent une dénomination les unes des autres grâce à une sorte de rejaillissement. En effet, ce qui appartient à la prudence rejaillit sur les autres vertus en tant que celles-ci sont dirigées par elle. Chacune de celles-ci de son côté rejaillit sur les autres pour cette raison que celui qui peut le plus difficile peut donc le moins difficile. Aussi, celui qui peut réfréner les convoitises dans les plaisirs du toucher en les empêchant de dépasser la mesure, ce qui est extrêmement difficile, est rendu plus habile, par le fait même, à réfréner l'audace dans les périls de mort pour l'empêcher de s'aventurer outre mesure, ce qui est beaucoup plus facile ; c'est d'après cela que la force est dite tempérée. La tempérance à son tour est dite forte par rejaillissement sur elle de la force, dans la mesure où celui qui, par sa force, a l'âme affermie contre les périls de la mort, ce qui est le plus difficile, est plus apte à garder la fermeté d'âme contre l'emportement des plaisirs, parce que, dit Cicéron, "il n'est pas logique que celui qui n'est pas brisé par la crainte le soit par la cupidité ; ni que celui qui s'est montré invaincu par le labeur soit vaincu par la volupté".
2. Cela donne encore la réponse à la deuxième objection. Car si la tempérance garde la mesure en tout, et si la force garde l'âme inflexible contre l'attrait des voluptés, ou bien c'est dans la mesure où ces vertus qualifient certaines conditions communes aux vertus, ou bien c'est grâce au rejaillissement dont on vient de parler.
3. Ces quatre conditions communes aux vertus, telles que le Philosophe les expose, ne sont pas propres aux vertus en question, mais peuvent leur être appropriées de la manière que nous venons de dire.
Article 5 – Peut-on admettre la division des vertus cardinales en vertus sociales, vertus purifiantes, vertus d'âme purifiée, vertus exemplaires ?
Objections :
1. Une pareille division ne convient pas du tout, semble-t-il, aux quatre vertus cardinales. En effet, selon Macrobe, "les vertus exemplaires sont celles qui se trouvent dans la pensée divine elle-même". Mais le Philosophe dit qu'il est "ridicule d'attribuer à Dieu la justice, la force, la tempérance et la prudence". Donc ces vertus ne peuvent pas être exemplaires.
2. On appelle vertus de l'âme purifiée celles qui sont en dehors des passions. Macrobe dit en effet au même endroit : "Il appartient à la tempérance d'une âme purifiée, non pas de réprimer les cupidités terrestres, mais de les oublier totalement ; à la force, d'ignorer les passions, non de les surmonter." Or nous avons dit plus haut, que ces vertus ne peuvent exister sans passions. C'est donc qu'elles ne peuvent être les vertus d'une âme purifiée.
3. Macrobe appelle purifiantes les vertus de ceux "qui par une certaine fuite des choses humaines s'intéressent uniquement aux divines". Mais c'est là, semble-t-il, une attitude vicieuse, car, dit Cicéron, "ceux qui prétendent mépriser ce que la plupart des gens admirent, le pouvoir et les magistratures, je ne pense pas que ce soit à leur éloge, je crois même qu'il faut prendre cela pour du vice". Il n'y a donc pas de vertus purifiantes.
4. Macrobe appelle vertus sociales celles "par lesquelles les bons citoyens s'adonnent au bien public et défendent leurs villes". Mais seule la justice légale est ordonnée au bien commun, selon le Philosophe. Les autres vertus ne doivent donc pas être appelées vertus sociales.
Cependant :
Macrobe dit au même endroit : "Plotin, qui est avec Platon le prince des professeurs de philosophie, affirme qu'il y a quatre classes de vertus quaternaires. Les premières sont appelées vertus de société, les deuxièmes, vertus purifiantes, les troisièmes, vertus d'âme déjà purifiée, les quatrièmes, vertus exemplaires."
Conclusion :
"Il faut, dit saint Augustin, que l'âme suive un modèle pour que la vertu puisse se former en elle ; ce modèle c'est Dieu : si nous le suivons, nous vivons bien." Il est donc évident que le modèle de la vertu humaine préexiste en Dieu, comme préexistent aussi en lui les raisons de toutes choses. Ainsi donc, la vertu peut, à titre de modèle, être considérée telle qu'elle est en Dieu. Et c'est en ce sens qu'on parle de vertus exemplaires. C'est-à-dire qu'on appelle prudence, en Dieu, l'intelligence divine elle-même : tempérance, l'intention divine par laquelle il ramène tout à soi, comme en nous on appelle tempérance ce qui rend le concupiscible conforme à la raison ; quant à la force de Dieu, c'est son immutabilité, tandis que sa justice c'est l'observation de la loi éternelle dans toutes ses oeuvres, comme l'a dit Plotin.
Et, parce que l'homme est aussi par nature un animal sociable, ces vertus telles qu'elles existent chez lui dans les conditions propres à sa nature, sont appelées vertus sociales, ce qui signifie qu'en se conformant à ces vertus on se conduit correctement dans la gestion des affaires humaines. Ce qui est le sens dans lequel jusqu'ici nous avons parlé de ces vertus.
Mais il appartient encore à l'homme de se rapprocher du divin autant qu'il le peut, comme dit même le Philosophe et comme cela nous est recommandé dans la Sainte Écriture de multiples façons, comme avec cette parole (Mt 5, 48) : "Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait." Aussi est-il nécessaire de supposer des vertus intermédiaires entre les vertus sociales, qui sont des vertus humaines, et les vertus exemplaires, qui sont des vertus divines. Ces vertus intermédiaires se distinguent à leur tour comme se distinguent un mouvement et son terme. C'est-à-dire que certaines sont les vertus de ceux qui sont en marche et en tendance vers la ressemblance divine. Et ce sont ces vertus-là qu'on appelle purifiantes. Si bien que la prudence veut mépriser par la contemplation des réalités divines toutes les choses de ce monde et diriger toutes les pensées de l'âme uniquement vers le divin. La tempérance pousse à délaisser, autant que la nature le supporte, ce que réclame le soin du corps. La force veut enlever à l'âme la frayeur d'avoir à quitter le corps pour accéder aux choses d'en haut ; enfin, la justice vise à ce que, de toute son âme, on consente à s'engager dans cette voie. - Il y a d'autre part les vertus de ceux qui atteignent déjà à la ressemblance divine. Ce sont elles qu'on appelle vertus de l'âme déjà purifiée. Elles sont telles que la prudence ne voit plus que le divin ; que la tempérance ne sait plus rien des cupidités terrestres ; que la force ignore les passions ; que la justice a partie liée perpétuellement avec l'intelligence divine par son application à l'imiter. Nous disons que ces vertus sont celles des bienheureux, ou de ceux qui, dans cette vie, sont très avancés en perfection.
Solutions :
1. Le Philosophe traite de ces vertus selon qu'elles concernent les réalités humaines ; ainsi la justice regarde les achats et les ventes, la force s'occupe des craintes, la tempérance des convoitises. Dans ce sens il est ridicule en effet de les attribuer à Dieu.
2. Quand on dit que les vertus humaines ont pour matière les passions, cela s'entend des vertus de ceux qui vivent en ce monde. Mais les vertus de ceux qui sont arrivés à la pleine béatitude sont en dehors des passions. C'est pourquoi Plotin dit à propos des passions : "Les vertus sociales les adoucissent", c'est-à-dire les ramènent au juste milieu ; "les deuxièmes", c'est-à-dire les purifiantes, "les font disparaître" ; "les troisièmes", c'est-à-dire celles de l'âme purifiée, "les font oublier" ; enfin "dans les quatrièmes", c'est-à-dire dans les vertus exemplaires, "il n'est plus permis de les nommer". Mais on peut dire aussi qu'à cet endroit il est question des passions en tant qu'elles désignent des mouvements désordonnés.
3. Déserter les affaires humaines là où leur nécessité s'impose, c'est du vice ; autrement, c'est de la vertu. C'est pourquoi un peu plus haut Cicéron dit ceci : "A ceux qui ne s'occupent pas du bien public il ne faut peut-être pas tenir rigueur, quand l'excellence de leur esprit les a fait s'adonner à l'enseignement, et aussi quand par un empêchement venant de la faiblesse de leur santé ou d'une cause plus grave, ils se sont retirés des affaires publiques, laissant à d'autres le pouvoir et la gloire de les administrer." Ce qui est en harmonie avec ce que dit saint Augustin : "La charité de la vérité cherche la sainte oisiveté ; la nécessité de la charité accueille la juste activité. Ceci est un fardeau ; si personne ne l'impose, il faut mettre ses soins à découvrir et à contempler la vérité ; mais s'il s'impose, il faut l'accepter par nécessité de charité."
4. Seule la justice légale regarde directement le bien commun ; mais par son commandement elle tire vers lui toutes les autres vertus, dit le Philosophe. Car il est à remarquer que les vertus sociales, sur le plan où nous en traitons ici, ont comme rôle non seulement de bien travailler pour la communauté, mais aussi de bien travailler pour les parties de la communauté, à savoir une famille ou même une personne particulière.