Summa Theologiae (page 38)

Ia-IIae, Question 62 — LES VERTUS THÉOLOGALES

Question 62 : LES VERTUS THÉOLOGALES

1. Y a-t-il des vertus théologales ? - 2. Sont-elles distinctes des vertus intellectuelles et des vertus morales ? - 3. Quel est leur nombre et leur nature ? - 4. Leur ordre.

Article 1 – Y a-t-il des vertus théologales ?

Objections :

1. Il ne semble pas possible qu'il y en ait, car il est dit dans les Physiques : "La vertu est dans l'être parfait la disposition au meilleur, mais j'entends par l'être parfait celui qui est dans les bonnes dispositions de sa nature." Or ce qui est divin est au-dessus de la nature de l'homme. Les vertus théologales ne sont donc pas des vertus de l'homme.

2. Les vertus théologales sont pour ainsi dire des vertus divines. Mais les vertus divines sont celles que nous venons d'appeler exemplaires ; ce n'est pas en nous qu'elles existent, c'est en Dieu.

3. Nous appelons vertus théologales celles par lesquelles nous sommes ordonnés à Dieu principe premier et fin ultime. Mais l'homme, par la nature même de sa raison et de sa volonté, est ordonné au principe premier et à la fin ultime. Les habitus des vertus théologales ne sont donc pas nécessaires pour que la raison et la volonté soient ordonnées à Dieu.

Cependant :

Les préceptes de la loi portent sur des actes de vertus. Or il y a des préceptes donnés dans la loi divine pour les actes de foi, d'espérance et de charité. L'Ecclésiastique dit en effet (2, 8.10 Vg) : "Vous qui craignez Dieu, croyez en lui", de même "espérez en lui" ; de même "aimez-le". Donc la foi, l'espérance et la charité sont des vertus qui nous ordonnent à Dieu. Elles sont donc théologales.

Conclusion :

La vertu perfectionne l'homme pour les actes par lesquels il s'achemine vers la béatitude, nous l'avons montré antérieurement. Or il y a pour l'homme, avons-nous dit, une double béatitude ou félicité. L'une est proportionnée à la nature humaine, c'est-à-dire que l'homme peut y parvenir par les principes mêmes de sa nature. L'autre est une béatitude qui dépasse la nature de l'homme ; il ne peut y parvenir que par une force divine, moyennant une certaine participation de la divinité, conformément à ce qui est dit dans la deuxième épître de saint Pierre (1, 4), que par le Christ nous avons été faits "participants de la nature divine". Et parce que c'est là une béatitude qui dépasse les capacités de la nature humaine, les principes naturels, à partir desquels l'homme réussit à bien agir selon sa mesure, ne suffisent pas à l'ordonner à cette autre béatitude.

Aussi faut-il que Dieu surajoute à l'homme des principes par lesquels il soit ordonné à la béatitude surnaturelle, de même qu'il est ordonné vers sa fin connaturelle au moyen de principes naturels qui n'excluent pas les secours divins. Ces principes surajoutés sont appelés vertus théologales, d'abord parce qu'elles ont Dieu pour objet en ce sens que nous sommes grâce à elles bien ordonnés à lui, et aussi parce qu'elles sont infusées en nous par lui seul, et enfin parce qu'elles sont portées à notre connaissance uniquement par la révélation divine dans la Sainte Écriture.

Solutions :

1. Une nature peut être attribuée à une réalité de deux manières. D'une manière essentielle, et en ce sens les vertus théologales dépassent la nature de l'homme. En vertu d'une participation, comme un morceau de bois qui a pris feu participe de la nature du feu, et c'est ainsi que l'homme devient participant en quelque sorte de la nature divine, comme on vient de le rappeler. En ce sens, ces vertus-là conviennent à l'homme suivant la nature dont il participe.

2. Ces vertus sont appelées divines, non comme si elles rendaient Dieu vertueux, mais comme nous rendant vertueux par lui et par rapport à lui. Ce ne sont donc pas des vertus exemplaires, mais des vertus tirées de l'exemplaire.

3. La raison et la volonté sont ordonnées vers Dieu par nature, en tant qu'il est principe et fin de la nature, toutefois dans les limites de la nature. Mais en tant qu'il est l'objet de la béatitude surnaturelle, la raison et la volonté, par leur propre nature, ne lui sont pas ordonnées suffisamment.

Article 2 – Les vertus théologales sont-elles distinctes des vertus intellectuelles et des vertus morales ?

Objections :

1. Il semble que non. Car, si elles sont dans l'âme humaine, il faut qu'elles la perfectionnent ou dans sa partie intellectuelle ou dans sa partie appétitive. Dans un cas ce sont des vertus intellectuelles, dans l'autre des vertus morales. Donc les vertus théologales ne se distinguent pas de ces deux sortes de vertus.

2. On appelle vertus théologales celles qui nous ordonnent à Dieu. Mais parmi les vertus intellectuelles, il en est une qui nous ordonne à lui, c'est la sagesse qui concerne le divin, puisqu'elle considère la cause suprême. Donc les vertus théologales ne se distinguent pas des vertus intellectuelles.

3. Saint Augustin fait bien voir pour les quatre vertus cardinales qu'elles constituent "l'ordre de l'amour". Mais l'amour, c'est la charité, qu'on met parmi les vertus théologales. Donc les vertus morales ne se distinguent pas des théologales.

Cependant :

Ce qui est au-dessus de la nature de l'homme est distinct de ce qui est selon cette nature. Mais les vertus théologales sont au-dessus de notre nature, tandis que les vertus intellectuelles et les vertus morales s'accordent avec elle, on l'a montré plus haut. Elles sont donc bien distinctes.

Conclusion :

D'après ce que nous avons dit précédemment, les habitus se distinguent spécifiquement selon la différence formelle des objets. Or l'objet des vertus théologales, c'est Dieu même, fin ultime des choses, en tant qu'il dépasse la connaissance de notre raison. Au contraire, l'objet des vertus intellectuelles et des vertus morales, c'est quelque chose que la raison humaine peut saisir. Par conséquent les vertus théologales sont spécifiquement distinctes des vertus morales et des vertus intellectuelles.

Solutions :

1. Les vertus intellectuelles et les vertus morales perfectionnent l'intelligence et l'appétit de l'homme dans les limites de la nature humaine ; mais les vertus théologales, surnaturellement.

2. La sagesse, dont le Philosophe fait une vertu intellectuelle, considère les choses divines selon qu'elles se prêtent aux investigations de la raison humaine. Mais la vertu théologale les regarde selon qu'elles dépassent la raison humaine.

3. Bien que la charité soit un amour, tout amour n'est pourtant pas charité. Donc, quand on dit que toute vertu est l'ordre dans l'amour, cela peut s'entendre ou de l'amour en général ou de l'amour de charité. Si c'est de l'amour en général, alors on dira que n'importe quelle vertu est l'ordre de l'amour, dans la mesure où n'importe laquelle des vertus cardinales requiert une affection ordonnée ; or la racine et le principe de toute affection, nous l'avons dit, c'est l'amour. - Mais si cela s'entend de l'amour de charité, on ne donne pas par là à penser que n'importe quelle autre vertu soit essentiellement charité, mais que toutes les autres vertus dépendent de la charité en quelque manière, comme il apparaîtra par la suite.

Article 3 – Quel est le nombre et la nature des vertus théologales ?

Objections :

1. Il semble déplacé d'admettre trois vertus théologales : la foi, l'espérance et la charité. En effet les vertus théologales ont la même relation avec la béatitude divine que l'inclination de nature avec la fin qui lui est connaturelle. Mais parmi les vertus ordonnées à la fin connaturelle, il n'y en a qu'une que nous ayons naturellement, c'est l'intelligence des principes. On ne doit donc admettre qu'une seule vertu théologale.

2. Les vertus théologales sont plus parfaites que les vertus intellectuelles et morales. Mais parmi les vertus intellectuelles on ne met pas la foi, car elle est quelque chose d'inférieur à la vertu, puisqu'elle est une connaissance imparfaite. Pareillement, parmi les vertus morales, on ne met pas non plus l'espérance ; elle est inférieure à la vertu, puisqu'elle est une passion. Foi et espérance doivent donc beaucoup moins encore être comptées comme vertus théologales.

3. Les vertus théologales ordonnent à Dieu l'âme de l'homme. Mais celle-ci ne peut être ordonnée à Dieu que dans sa partie spirituelle où se trouvent l'intelligence et la volonté. Donc il ne doit y avoir que deux vertus théologales, l'une qui perfectionne l'intelligence, l'autre qui perfectionne la volonté.

Cependant :

L’Apôtre dit (1 Co 13, 13) "Présentement demeurent la foi, l'espérance et la charité, ces trois choses."

Conclusion :

Comme nous venons de le dire, les vertus théologales ordonnent l'homme à la béatitude surnaturelle de la même manière qu'une inclination naturelle l'ordonne à la fin qui lui est connaturelle. Or cela se fait d'une double façon. 1° Par le moyen de la raison ou intelligence, en tant qu'elle contient les premiers principes généraux qui nous sont connus à la lumière naturelle de l'intellect et d'où procède la raison tant en matière de spéculation qu'en matière d'action. 2° Par la rectitude de la volonté qui tend naturellement au bien de la raison.

Mais cette double adaptation est inférieure à la béatitude surnaturelle, selon le mot de l'Apôtre (1 Co 2, 9) : "L'oeil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, et le coeur de l'homme n'a pas découvert ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment." Aussi a-t-il fallu que sur ces deux points quelque chose fût surnaturellement ajouté à l'homme pour l'ordonner à sa fin surnaturelle. D'abord, pour ce qui est de l'intelligence, certains principes surnaturels sont ajoutés à l'homme, qui sont saisis dans une lumière divine, et c'est la matière à croire, sur laquelle porte la foi. Ensuite, la volonté est ordonnée à la fin surnaturelle, et quant au mouvement d'intention qui tend vers cette fin comme vers une chose possible à obtenir : c'est l'affaire de l'espérance ; et quant à une certaine union spirituelle par laquelle la volonté est en quelque sorte transformée en cette fin, ce qui se fait par la charité. Car en toute chose l'appétit a par nature ce mouvement et cette tendance vers la fin qui lui est connaturelle, et ce mouvement provient lui-même d'une certaine conformité de la chose avec sa fin.

Solutions :

1. L'intellect a besoin d'espèces intelligibles pour pouvoir faire oeuvre d'intelligence, et c'est pourquoi il faut supposer en lui un habitus surajouté à la puissance. Mais la volonté, par sa nature même, suffit à ordonner naturellement à sa fin, soit pour l'intention de la fin, soit pour la conformité à elle. Mais, par rapport à ce qui est au-dessus de la nature, la nature de nos puissances ne suffit à rien de tout cela. Et c'est pourquoi il faut qu'il y ait sur un point comme sur l'autre le surcroît d'un habitus surnaturel.

2. La foi et l'espérance impliquent une certaine imperfection parce que la foi a pour objet ce qu'on ne voit pas, et l'espérance ce qu'on ne possède pas. C'est pourquoi, avoir la foi et l'espérance au sujet de ce qui est soumis à la puissance humaine, est inférieur à la raison de vertu. Mais les avoir pour ce qui est au-dessus de la capacité de la nature humaine, dépasse toute vertu à la mesure de l'homme, selon saint Paul (1 Co 1, 25) : "La faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes."

3. Deux choses relèvent de l'appétit : le mouvement vers la fin et la conformité avec elle par l'amour. Ainsi faut-il qu'il y ait dans l'appétit humain deux vertus théologales, l'espérance et la charité.

Article 4 – L'ordre des vertus théologales

Objections :

1. Il ne semble pas qu'on puisse admettre l'ordre des vertus théologales qui place la foi avant l'espérance, et l'espérance avant la charité. En effet, la racine est antérieure à ce qui en sort. Mais la charité est la racine de toutes les vertus selon l'expression de l'Apôtre (Ep 3, 17) : "Enracinés et fondés dans la charité." Donc la charité passe avant les autres.

2. Saint Augustin dit : "On ne peut aimer une chose tant qu'on n'a pas cru qu'elle existe. Mais si l'on croit et si l'on aime, en agissant bien on arrive aussi à espérer." Il semble donc que la foi précède la charité, et que celle-ci précède l'espérance.

3. L'amour, a-t-on dit, est le principe de toute affection. Mais l'espérance désigne une affection, puisque nous avons vu qu'elle est une passion. Donc la charité, qui est un amour passe avant l'espérance.

Cependant :

Il y a l'affirmation de l'Apôtre (1 Co 13, 13) : "Maintenant donc demeurent la foi, l'espérance et la charité."

Conclusion :

Il y a deux ordres, celui de la génération et celui de la perfection. - Par l'ordre de la génération, la matière est antérieure à la forme, et l'imparfait antérieur au parfait dans un seul et même sujet. C'est ainsi que la foi précède l'espérance ; et l'espérance, la charité ; si l'on regarde les actes, car les habitus sont infusés simultanément. Car un mouvement de l'appétit ne peut tendre à quelque chose, soit en l'espérant, soit en l'aimant, s'il ne l'a pas perçu par le sens ou par l'intelligence. Or c'est par la foi que l'esprit perçoit ce qu'il espère et ce qu'il aime. Par conséquent il faut que dans l'ordre de la génération, la foi précède l'espérance et la charité. -

Pareillement, nous aimons une chose du fait que nous l'apercevons comme bonne pour nous. Or, par le fait même que nous espérons pouvoir obtenir pour nous de quelqu'un une chose bonne, nous estimons que celui en qui nous avons espoir est lui aussi un bien pour nous. C'est pourquoi de ce qu'on met de l'espoir en quelqu'un, on en vient à l'aimer. De sorte que, dans l'ordre de la génération, si l'on regarde les actes, l'espérance précède la charité.

Mais, dans l'ordre de la perfection, la charité précède la foi et l'espérance, du fait que la foi, aussi bien que l'espérance, est formée par la charité et acquiert ainsi sa perfection de vertu. C'est ainsi en effet que la charité est la mère de toutes les vertus et leur racine, en tant qu'elle est leur forme à toutes comme on le dira plus loin.

Solutions :

1. Cela donne la réponse à la première objection.

2. Saint Augustin parle de l'espérance par laquelle en raison des mérites que l'on a déjà, on espère qu'on parviendra à la béatitude : c'est là de l'espérance "formée", qui suit la charité. Mais quelqu'un peut espérer avant même d'avoir la charité : il espère non d'après les mérites qu'il a déjà, mais d'après ceux qu'il espère avoir.

3. Comme nous l'avons dit lorsqu'il s'est agi des passions, l'espérance regarde deux choses. L'une comme objet principal, c'est le bien espéré. Et à cet égard, l'amour précède toujours l'espérance ; jamais en effet un bien n'est espéré s'il n'est désiré et aimé. - L'espérance regarde aussi celui de qui on espère pouvoir obtenir le bien. Et à cet égard il est certain qu'en premier lieu l'espérance précède l'amour, bien qu'ensuite l'espérance soit accrue par la force même de l'amour. Par là même en effet qu'on estime pouvoir se procurer un bien grâce à quelqu'un, on commence à aimer ce quelqu'un lui-même, et du fait qu'on l'aime, on en vient ensuite à espérer plus fortement en lui.

Ia-IIae, Question 63 — LA CAUSE DES VERTUS

Question 63 : LA CAUSE DES VERTUS

1. La vertu est-elle en nous par nature ? - 2. Quelque vertu est-elle causée en nous par la répétition des actes ? - 3. Certaines vertus morales sont-elles en nous par infusion ? - 4. La vertu que nous acquérons par habitude est-elle de même espèce que la vertu infuse ?

Article 1 – La vertu est-elle en nous par nature ?

Objections :

1. Il semble que oui. Car saint Jean Damascène dit : "Les Vertus sont naturelles et existent également chez tous." saint Antoine dit dans un sermon aux moines : "Si la volonté change la nature, c'est perversité ; qu'elle en garde la condition, alors c'est vertu." Et sur "Jésus circulait" (Mt 4, 23), la Glose dit ceci : "Il enseigne les vertus naturelles, c'est-à-dire la chasteté, la justice, l'humilité, que l'homme possède naturellement."

2. D'après ce qu'on a dit, le bien de la vertu c'est d'être conforme à la raison. Mais ce qui est conforme à la raison est naturel à l'homme, puisque la raison est la nature de l'homme. La vertu est donc en lui par nature.

3. On dit qu'une chose nous est naturelle lorsque nous l'avons de naissance. Mais certaines vertus sont en nous de naissance, car on lit au livre de Job (31, 18 Vg) : "Dès l'enfance la miséricorde a grandi avec moi, elle est sortie du sein en même temps que moi."

Cependant :

Ce qui existe dans l'homme par nature est commun à tous, et n'est pas enlevé par le péché, puisque même chez les démons les biens naturels demeurent, d'après Denys. Mais la vertu n'existe pas chez tous les hommes, et elle est détruite par le péché. Elle n'est donc pas dans l'homme par nature.

Conclusion :

En ce qui concerne les formes corporelles, certains ont prétendu qu'elles sont totalement d'origine intrinsèque : ils supposent pour ainsi dire un état latent des formes. - Certains ont prétendu au contraire qu'elles viennent totalement du dehors ; ils supposent que les formes corporelles reçoivent l'existence de quelque cause séparée. - Enfin il y en a qui pensent qu'elles viennent partiellement du dedans en tant qu'elles préexistent en puissance dans la matière, et partiellement du dehors en tant qu'elles sont réduites à l'acte par l'agent.

Il en est de même pour les sciences et les vertus. Certains ont prétendu qu'elles sont entièrement d'origine intrinsèque, c'est-à-dire que toutes les vertus comme toutes les sciences préexistent naturellement dans l'âme ; mais par l'enseignement et l'exercice leurs empêchements sont enlevés, empêchements qui viennent à l'âme de la lourdeur du corps ; c'est ainsi qu'en limant le fer on le rend brillant. Ce fut l'opinion des platoniciens. - A l'opposé, d'autres ont dit que la science et la vertu viennent entièrement du dehors, c'est-à-dire de l'influence de l'intellect agent. C'est ce que soutient Avicenne. - D'autres enfin ont prétendu que les sciences et les vertus sont en nous par nature à l'état d'aptitude mais non à l'état de perfection, comme dit le Philosophe. Et cela est plus vrai.

Pour le faire comprendre, il faut considérer qu'une chose est naturelle à un homme de deux façons : par la nature de l'espèce, et par celle de l'individu. Et, parce que chaque être a son espèce d'après sa forme, tandis qu'il est individué d'après la matière ; parce que d'autre part la forme de l'homme est l'âme raisonnable, et sa matière, le corps ; ce qui convient à quelqu'un selon l'âme rationnelle lui est naturel en raison de l'espèce, tandis que ce qui lui convient d'après la complexion déterminée du corps est naturel chez lui à titre individuel. En effet, ce qui est naturel à l'homme du côté du corps, à titre spécifique, on le rapporte à l'âme d'une certaine manière, en tant que tel corps est proportionné à telle âme.

Or, d'une manière comme de l'autre, la vertu nous est naturelle à l'état initial. Elle est dans la nature de l'espèce, en tant que nous avons naturellement dans la raison certains principes naturellement connus, dans l'ordre du savoir comme dans l'ordre de l'action, principes qui sont les germes des vertus intellectuelles et des vertus morales ; et en tant qu'il y a dans la volonté un appétit naturel du bien conforme à la raison. D'autre part, la vertu est dans la nature de l'individu, en tant que certains, par l'état même de leur corps, sont prédisposés mieux ou plus mal à certaines vertus ; c'est-à-dire que certaines facultés sensibles étant fonctions de certains organes du corps, la disposition de ces organes favorise ou empêche ces facultés dans leurs actes et, par voie de conséquence, les facultés rationnelles auxquelles obéissent ces facultés sensibles. C'est ainsi que l'un a une aptitude naturelle à la science, un autre à la force, un autre à la tempérance. Et de cette façon, les vertus aussi bien intellectuelles que morales sont en nous par nature, comme un commencement d'aptitude. - Mais non pas dans leur état accompli. Car la nature est déterminée à une seule chose. Or, cet accomplissement des vertus ne se produit pas selon un seul mode d'action mais selon des modes divers, d'après la diversité des matières où elles opèrent, et d'après la diversité des circonstances.

Ainsi donc il est évident que les vertus sont en nous par nature à l'état d'aptitude et de commencement, mais non à l'état de perfection, sauf les vertus théologales qui nous viennent totalement du dehors.

Solutions :

On voit par là la réponse à faire aux objections. Car les deux premiers arguments sont valables si l'on considère que nous avons en nous par nature des germes de vertus en tant que nous sommes doués de raison. Quant au troisième argument, il est valable si l'on admet que par une disposition naturelle appartenant au corps dès sa naissance, l'un possède une aptitude à s'apitoyer, un autre à vivre avec tempérance, un autre à quelque autre vertu.

Article 2 – Quelque vertu est-elle causée en nous par la répétition des actes ?

Objections :

1. La chose ne semble pas possible. Sur ce mot de l'Apôtre (Rm 14, 23) "Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché", la Glose de saint Augustin dit ceci : "Toute la vie des infidèles est péché ; et il n'y a rien de bien sans le souverain bien. Là où manque la connaissance de la vérité, il n'y a que fausse vertu, même dans les meilleures moeurs." Mais la foi ne peut s'acquérir par les oeuvres, elle est causée en nous par Dieu, selon le mot de l'Apôtre (Ep 2, 8) : "C'est par grâce que vous êtes sauvés au moyen de la foi." Donc, aucune vertu ne peut être acquise en nous par l'habitude des oeuvres.

2. Puisque le péché est le contraire de la vertu, il n'est pas compatible avec elle. Mais on ne peut éviter le péché que par la grâce de Dieu, selon la Sagesse (8, 21 Vg) : "J'ai appris que je ne puis être continent que par un don de Dieu." Il n'y a donc pas de vertu qui puisse être causée en nous par l'exercice répété des oeuvres ; elles ne peuvent l'être que par un don de Dieu.

3. Des actes qui sont en tendance à la vertu n'ont pas encore la perfection de la vertu. Mais l'effet ne peut être plus parfait que la cause. La vertu ne peut donc être produite par les actes précédant la vertu.

Cependant :

Denys assure que le bien a plus de force que le mal. Mais par des actes mauvais sont produits des habitus vicieux. Donc, beaucoup plus encore des habitus vertueux peuvent être produits par des actes bons.

Conclusion :

On a parlé précédemment de la génération des habitus par les actes d'une façon générale. Mais il faut étudier maintenant la question sous l'aspect particulier de la vertu, et prendre garde à ceci. Comme il a été dit précédemment, la vertu vient parfaire l'homme en vue du bien. Or le bien consiste essentiellement, dit saint Augustin, dans "la mesure, la beauté et l'ordre", ou, selon la Sagesse (11, 20), dans "le nombre, le poids et la mesure". Il faut donc que le bien de l'homme soit envisagé d'après une règle. Cette règle est double, avons-nous dit, c'est la raison humaine et c'est la loi divine. Et comme la loi divine est une règle supérieure, elle s'étend par là à plus de choses, de sorte que tout ce qui est réglé par la raison humaine, l'est aussi par la loi divine, mais non pas réciproquement.

Donc la vertu de l'homme ordonnée au bien qui est mesuré selon la règle de la raison humaine, peut être causée par des actes humains, en tant que ces actes procèdent de la raison sous le pouvoir et la règle de laquelle se réalise le bien envisagé. - Au contraire, la vertu qui ordonne l'homme au bien mesuré par la loi divine et non plus par la raison humaine, cette vertu ne peut être causée par des actes humains, dont le principe est la raison ; mais elle est causée en nous uniquement par l'opération divine. Et c'est pour définir cette sorte de vertu que saint Augustin a mis dans sa définition de la vertu : "Dieu l'opère en nous sans nous."

Solutions :

1. C'est aussi à la vertu de cette dernière sorte que s'applique le premier argument.

2. Une vertu divinement infusée, surtout si on la considère dans son état parfait, n'est pas compatible avec un péché mortel. Mais une vertu humainement acquise est compatible avec un acte de péché, même mortel : parce que l'exercice en nous d'un habitus est soumis, avons-nous dit, à notre volonté ; or un seul acte de péché ne fait pas perdre l'habitus d'une vertu acquise, car ce qui s'oppose directement à un habitus ce n'est pas un acte, mais un habitus. Voilà pourquoi, bien que sans la grâce on ne puisse éviter le péché mortel au point de ne jamais pécher mortellement, rien n'empêche qu'on puisse acquérir l'habitus d'une vertu et que par cette vertu l'on s'abstienne, du moins le plus souvent, des oeuvres mauvaises, surtout de celles qui sont tout à fait contraires à la raison. - Il y a du reste certains péchés mortels qu'on ne peut sans la grâce nullement éviter : ce sont ceux qui sont directement opposés aux vertus théologales, lesquelles sont en nous par le don de la grâce. Mais cela deviendra plus clair par la suite.

3. Comme nous l'avons dit, il préexiste en nous, selon la nature, des germes ou principes des vertus acquises. Ces principes sont plus nobles que les vertus qu'on acquiert par la vertu qui est en eux ; ainsi, l'intelligence des principes en matière spéculative est plus noble que la science des conclusions, et la rectitude naturelle de la raison est plus noble que la rectification des appétits qui se fait par participation de la raison, rectification qui relève de la vertu morale. Ainsi donc les actes humains, en tant qu'ils découlent de principes plus élevés, peuvent causer les vertus humaines acquises.

Article 3 – Certaines vertus morales sont-elles en nous par infusion ?

Objections :

1. En dehors des vertus théologales, il ne semble pas qu'il y en ait d'autres qui soient infusées en nous par Dieu. En effet, ce qui peut être produit par les causes secondes ne l'est pas par Dieu immédiatement si ce n'est quelquefois miraculeusement, car selon Denys, "c'est une loi de la divinité de conduire les choses ultimes par des intermédiaires". Mais nous venons de dire que les vertus intellectuelles et morales peuvent être causées en nous par nos actes. Il n'est donc pas logique qu'elles le soient par infusion.

2. Dans les oeuvres de Dieu il y a beaucoup moins de superflu que dans celles de la nature. Mais, pour nous ordonner au bien surnaturel, il suffit des vertus théologales. Il n'y a donc pas d'autres vertus surnaturelles qui doivent être causées en nous par Dieu.

3. La nature ne fait pas par deux moyens ce qu'elle peut faire par un seul, et Dieu beaucoup moins encore. Mais Dieu a semé dans notre âme, dit la Glose, des germes de vertus. Il n'a donc pas à produire d'autres vertus en nous par infusion.

Cependant :

Au dire de la Sagesse (8, 7), celle-ci "enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la vertu".

Conclusion :

Il faut que les effets soient proportionnés à leurs causes et principes. Or, toutes les vertus, tant intellectuelles que morales, qui sont acquises par nos actes découlent, comme nous l'avons dits, de certains principes naturels qui préexistent en nous. C'est à la place de ces principes naturels que nous sont conférées par Dieu les vertus théologales par lesquelles, avons-nous dit, nous sommes ordonnés à notre destinée surnaturelle. Il faut donc qu'à ces vertus théologales correspondent aussi de façon proportionnée d'autres habitus divinement causés en nous, qui soient par rapport aux vertus théologales comme sont les vertus morales et intellectuelles par rapport aux principes naturels des vertus.

Solutions :

1. Il y a certes des vertus morales et intellectuelles qui peuvent être causées en nous par nos actes ; cependant elles ne sont pas proportionnées aux vertus théologales. C'est pourquoi il faut que d'autres, proportionnées à celles-ci, soient causées immédiatement par Dieu.

2. Les vertus théologales suffisent pour commencer à nous ordonner à la fin surnaturelle, c'est-à-dire à Dieu lui-même immédiatement. Mais il faut qu'au moyen d'autres vertus infuses, l'âme soit perfectionnée en ce qui concerne les autres réalités, par rapport à Dieu cependant.

3. La vertu de ces principes qui sont déposés en nous naturellement, ne s'étend pas au-delà des limites de la nature. Et c'est pourquoi, par rapport à la fin surnaturelle, l'homme a besoin d'être perfectionné par d'autres principes surajoutés.

Article 4 – La vertu que nous acquérons par la répétition des actes est-elle de même espèce que la vertu infuse ?

Objections :

1. Il semble que les vertus infuses ne sont pas d'une autre espèce que les vertus acquises. En effet, d'après ce qu'on vient de dire, la vertu acquise et la vertu infuse ne diffèrent, semble-t-il, que par rapport à la fin ultime. Or les habitus et les actes humains ne reçoivent pas leur espèce de la fin ultime, mais de la fin prochaine. Les vertus morales ou intellectuelles infuses ne diffèrent donc pas spécifiquement des vertus acquises.

2. Les habitus sont connus par les actes. Mais l'acte de la tempérance infuse est le même que celui de la tempérance acquise ; c'est l'acte de se modérer dans les convoitises du toucher. Donc il n'y a pas une différence d'espèce.

3. Entre la vertu acquise et la vertu infuse il y a la différence entre ce qui a été fait immédiatement par Dieu, et par la créature. Mais l'homme que Dieu a formé est de même espèce que celui qu'engendre la nature ; et l’oeil qu'il a donné à l'aveugle-né est de même espèce que celui d'une formation naturelle. Il semble donc que la vertu acquise est de même espèce que la vertu infuse.

Cependant :

Si l'on change n'importe quelle différence dans une définition, l'espèce n'est plus la même. Mais dans la définition de la vertu infuse on met, avons-nous dit plus haut, que "Dieu l'opère en nous sans nous". Puisque cela ne convient pas à la vertu acquise, c'est donc qu'elle n'est pas de la même espèce que la vertu infuse.

Conclusion :

Il y a deux façons de distinguer spécifiquement les habitus. L'une, comme on l'a dit, consiste à distinguer d'après les aspects spéciaux et formels de leurs objets. Or l'objet de toute vertu, c'est le bien considéré dans une matière appropriée ; ainsi l'objet de la tempérance, c'est le bien dans les plaisirs que recherchent les convoitises du toucher. Dans cet objet, l'aspect formel vient de la raison qui établit une mesure dans ces convoitises, et l'aspect matériel est ce qui vient de la convoitise. Or il est évident que la mesure imposée dans ces sortes de convoitises est d'une autre essence lorsqu'elle est conforme à la règle de la raison humaine, et lorsqu'elle est conforme à la règle divine. Ainsi dans la nourriture, la raison humaine établit pour mesure qu'elle ne nuise pas à la santé du corps et n'empêche pas l'exercice de la raison ; mais la règle de la loi divine demande "que l'on châtie son corps et qu'on le réduise en servitude" (1 Co 9, 27) par l'abstinence du boire, du manger, etc. D'où il est évident que la tempérance infuse et la tempérance acquise sont d'espèce différente. Et il en est de même pour les autres vertus.

D'une autre façon, les habitus se distinguent spécifiquement, d'après le but auquel ils sont ordonnés. La santé de l'homme n'est pas de même espèce que celle du cheval, à cause de la diversité des natures auxquelles elles sont ordonnées. De la même manière, le Philosophe dit que les vertus des citoyens sont différentes suivant qu'elles s'adaptent bien aux différents régimes civiques. C'est précisément de cette façon aussi que les vertus morales infuses diffèrent spécifiquement des autres. Par elles, les hommes sont bien ordonnés à être "concitoyens des saints et membres de la famille de Dieu" (Ep 2, 9) ; par les autres vertus acquises, l'homme est bien ordonné aux affaires humaines.

Solutions :

1. La vertu infuse et la vertu acquise diffèrent, non seulement par rapport à la fin ultime, mais aussi par rapport à leurs objets propres, on vient de le dire.

2. La tempérance acquise modifie les convoitises des choses agréables au toucher, selon un autre motif, nous venons de le dire, que la tempérance infuse. Elles n'ont donc pas le même acte.

3. L'oeil de l'aveugle-né, Dieu l'a fait pour le même acte que les autres yeux formés par la nature, et c'est pourquoi ce fut un oeil de même espèce. Et il en serait de même si Dieu voulait causer miraculeusement dans l'homme des vertus comme celles qui sont acquises par les actes. Mais, on vient de le dire, ce n'est pas de cela qu'il s'agit.

Étudions maintenant les propriétés des vertus. l° Le juste milieu des vertus (Question 64) ; 2° leur connexion (Question 65) ; 3° leur égalité (Question 66) ; 4° leur durée (Question 67).

Ia-IIae, Question 64 — LE JUSTE MILIEU DES VERTUS

Question 64 : LE JUSTE MILIEU DES VERTUS

1. Les vertus morales se tiennent-elles dans un juste milieu ? - 2. Ce juste milieu de la vertu morale est-il réel ou de raison ? - 3. Les vertus intellectuelles consistent-elles dans un juste milieu ? - 4. Et les vertus théologales ?

Article 1 – Les vertus morales consistent-elles dans un juste milieu ?

Objections :

1. Apparemment non. Ce qui est ultime répugne en effet à la notion même de milieu. Mais l'ultime est pourtant de l'essence de la vertu puisqu'elle est, au dire du Philosophe, "le point ultime de la puissance". Donc la vertu morale ne consiste pas dans un milieu.

2. Le maximum n'est pas le milieu. Mais il y a des vertus morales qui tendent à un maximum : la magnanimité concerne les plus grands honneurs, et la magnificence, les plus grandes dépenses, d'après Aristote. Donc toute vertu morale n'est pas dans un milieu.

3. S'il est de l'essence de la vertu morale d'être dans un milieu, elle ne doit pas trouver sa perfection mais plutôt sa destruction, si elle tend à l'extrême. Mais il y a des vertus morales qui y trouvent leur perfection, comme la virginité qui s'abstient de tout plaisir charnel est ainsi à l'extrême, et réalise la plus parfaite chasteté ; de même, donner tout aux pauvres est ce qu'il y a de plus parfait comme miséricorde ou comme libéralité. Il semble donc qu'il ne soit pas essentiel à la vertu morale d'être dans un milieu.

Cependant :

Le Philosophe affirme que "la vertu morale est l'habitus de choisir en demeurant dans un juste milieu".

Conclusion :

Il ressort de ce qui a été dit que toute vertu, par son essence même, ordonne l'homme au bien. Le propre de la vertu morale est d'assurer la perfection de la partie appétitive de l'âme dans une matière déterminée. Or un mouvement appétitif a pour mesure et pour règle à l'égard de ses objets la raison elle-même. Et le bien de tout ce qui est mesuré et réglé consiste en ce qu'il soit conforme à sa règle, comme le bien dans les oeuvres d'art est qu'elles suivent les règles de l'art. Par conséquent, en ce domaine, le mal c'est au contraire d'être en désaccord avec sa règle ou mesure. Ce qui lui arrive, ou parce qu'elle va au-delà de la mesure, ou parce qu'elle reste en deçà, comme cela saute aux yeux dans tout ce qui se règle et se mesure. Et par là on voit nettement que le bien de la vertu morale consiste dans un ajustement à la mesure de raison. - Or il est clair qu'ajustement ou conformité est un milieu entre l'excès et le défaut. Cela montre clairement que la vertu morale consiste dans un milieu.

Solutions :

1. La vertu morale tire sa bonté de la règle de raison ; mais pour matière elle a les passions ou les opérations. Donc, si on la confronte à la raison, en ce cas, selon qu'elle reçoit de la raison, elle se tient essentiellement à un extrême, à savoir la conformité ; au contraire l'excès comme le défaut, représente essentiellement l'autre extrême, à savoir la difformité. Mais si l'on considère la vertu morale dans sa matière, alors elle se tient essentiellement dans un milieu en tant qu'elle ramène la passion à la règle de raison. D'où cette définition du Philosophe : "Dans sa substance la vertu est un milieu", en tant qu'elle applique une règle de vertu à une matière appropriée ; "mais dans ce qu'elle a de mieux et dans sa perfection, elle est un extrême", c'est-à-dire dans la conformité à la raison.

2. Dans les actions et les passions, le milieu et les extrêmes varient selon les circonstances. Aussi rien n'empêche que dans une vertu quelque chose soit à l'extrême suivant une circonstance, et cependant au milieu selon les autres, en conformité avec la raison. Et il en est ainsi dans la magnificence et dans la magnanimité. Car si l'on considère dans sa grandeur absolue à quoi tend le magnifique comme le magnanime, on dira que c'est une chose extrême et un maximum ; mais si l'on considère cette chose relativement aux autres circonstances, alors elle a raison de milieu, puisque ces sortes de vertus tendent à cela d'après une règle de raison, c'est-à-dire où il faut, quand il faut, et pour le motif qu'il faut. C'est un excès de tendre au maximum quand il ne faut pas, ou bien là où il ne faut pas, ou encore pour un motif qu'il ne faut pas ; mais c'est un défaut de ne pas tendre à ce maximum là où il faut et quand il faut. C'est bien ce que dit le Philosophe que "le magnanime est extrême assurément dans la grandeur, mais, parce que c'est comme il faut, il reste dans le juste milieu".

3. Il en est de la virginité et de la pauvreté comme de la magnanimité. La virginité s'abstient en effet de tous les plaisirs sexuels, et la pauvreté de toutes les richesses, pour le motif qu'il faut et comme il faut, c'est-à-dire selon le commandement de Dieu et pour la vie éternelle. Mais si la chose se fait comme il ne faut pas, c'est-à-dire selon un culte illicite, ou encore pour une vaine gloire, ce sera pratique superflue. Si au contraire elle ne se fait pas quand il le faut ou comme il le faut, c'est du vice par défaut, comme cela est clair chez ceux qui transgressent leur vœu de virginité ou de pauvreté.

Article 2 – Ce juste milieu de la vertu morale est-il réel ou de raison ?

Objections :

Il n'est pas un milieu de raison, semble-t-il, mais un milieu réel. Être dans un milieu, c'est le bien de la vertu morale. Or le bien, dit le livre VI des Métaphysiques, est dans les choses mêmes. Donc le milieu en vertu morale est un milieu réel.

2. La raison est une faculté de connaissance. Or la vertu morale ne consiste pas dans un milieu entre des connaissances, mais plutôt entre des opérations et des passions. Ce n'est donc pas un milieu de raison mais un milieu réel.

3. Quand un milieu est calculé d'après une proportion arithmétique ou géométrique, c'est un milieu réel. Or tel est le cas pour la justice, comme il est dit dans l'Éthique. Le milieu de la vertu morale est donc affaire non de raison mais de réalité.

Cependant :

Au dire du Philosophe, "la vertu morale consiste dans un juste milieu relatif à nous, fixé par la raison".

Conclusion :

"Milieu de raison" peut s'entendre en deux sens. En tant qu'il est établi dans l'acte même de la raison, cet acte même étant pour ainsi dire ramené à un milieu. En ce sens, comme la vertu morale ne parfait pas l'acte de la raison, mais celui de la faculté appétitive, son milieu n'est pas un milieu de raison. - Dans un autre sens, on peut donner ce nom à ce qui est établi par la raison en quelque matière. En ce sens, le milieu de la vertu morale est toujours un milieu de raison, puisque la vertu morale, avons-nous dit, consiste par définition dans un milieu en conformité avec la droite raison.

Mais il arrive parfois que le milieu de raison est aussi un milieu réel, et il faut alors que le milieu de la vertu morale soit un milieu réel : c'est le cas pour la justice. Parfois, au contraire, le milieu de raison n'est pas un milieu réel mais se prend par rapport à nous ; il en est ainsi dans toutes les autres vertus morales. La raison en est que la justice concerne les opérations, et que celles-ci ont lieu dans des réalités extérieures à nous, où ce qui est droit doit être établi d'une façon absolue et pour soi-même, comme on l'a dit plus haut. Voilà pourquoi le milieu de raison dans la justice s'identifie avec le milieu réel, dans la mesure précisément où le rôle de la justice est de donner à chacun son dû, ni plus ni moins. Les autres vertus morales concernent au contraire les passions intérieures, où ce qui est droit ne peut être établi d'une manière uniforme parce que les hommes se comportent très diversement dans les passions ; c'est pourquoi il faut que la rectitude de la raison soit établie dans les passions par rapport à nous qui sommes atteints par elles.

Solutions :

On voit ainsi la réponse aux objections. Car les deux premiers arguments font penser au milieu de raison tel qu'il se rencontre effectivement dans l'acte même de la raison. Quant au troisième, il vaut pour le milieu en matière de justice.

Article 3 – Les vertus intellectuelles consistent-elles dans un juste milieu ?

Objections :

1. Non, semble-t-il. En effet, les vertus morales consistent dans un juste milieu en tant qu'elles se conforment à la règle de la raison. Mais les vertus intellectuelles sont dans la raison même, et ainsi elles n'ont pas, semble-t-il, de règle au-dessus d'elles. Elles ne consistent donc pas dans un juste milieu.

2. Le milieu de la vertu morale est déterminé par la vertu intellectuelle. Il est dit en effet dans l'Éthique que "la vertu consiste dans un juste milieu, fixé par la raison, selon l'avis du sage". Donc, si la vertu intellectuelle à son tour consiste dans un milieu, il faut qu'il soit déterminé par une autre vertu. Et ainsi on ira à l'infini dans les vertus.

3. "Un milieu est proprement entre les contraires", comme le Philosophe le montre. Mais dans l'intelligence la contrariété, à ce qu'il semble, n'existe pas, puisque même les contraires en tant qu'ils sont dans l'intelligence ne sont pas des contraires, mais sont pensés en même temps, comme blanc et noir, sain et malade. Il n'y a donc pas de milieu dans les vertus intellectuelles.

Cependant :

On dit bien au livre VI de l'Éthique, que l'art est une vertu intellectuelle ; et pourtant au livre II, on dit qu'il y a dans l'art un juste milieu. Donc même la vertu intellectuelle consiste en un milieu.

Conclusion :

Le bien d'une chose consiste dans un milieu selon qu'il se conforme à une règle ou mesure qu'il est possible de dépasser et de ne pas atteindre, nous l'avons dit plus haut. Or la vertu intellectuelle, nous l'avons dit aussi, est ordonnée au bien, comme la vertu morale. Par conséquent, selon que le bien de la vertu intellectuelle est en rapport avec la mesure, il est en rapport avec la notion de milieu. Mais le bien de la vertu intellectuelle, c'est le vrai : le vrai au sens absolu, s'il s'agit de vertu spéculative ; et, s'il s'agit de vertu pratique, le vrai en conformité avec un appétit correct.

Or le vrai de notre intelligence, considéré au sens absolu, est comme mesuré par la réalité. La réalité est en effet la mesure de notre intelligence, disent les Métaphysique ; d'après ce que la réalité est ou n'est pas, il y a vérité dans l'opinion et dans le discours. C'est ainsi que le bien de la vertu intellectuelle consiste en un juste milieu par conformité avec la réalité même, en tant qu'on dit être ce qui est et n'être pas ce qui n'est pas. En cela consiste essentiellement le vrai. L'excès réside dans l'affirmation fausse par laquelle on dit être ce qui n'est pas. Le défaut se prend dans la négation fausse par laquelle on dit n'être pas ce qui est.

Quant au vrai de la vertu intellectuelle pratique, si on le rapporte à la réalité, il se présente comme mesuré. Et à cet égard le milieu s'entend par conformité avec la réalité de la même manière dans les vertus intellectuelles pratiques que dans les spéculatives. - Mais par rapport à l'appétit, il se présente comme une règle et comme une mesure. Aussi le milieu de la vertu morale est-il identique à celui de la prudence elle-même, à savoir la rectitude de la raison ; mais ce milieu appartient à la prudence en tant qu'elle règle et mesure, à la vertu morale en tant qu'elle est réglée et mesurée. Pareillement, l'excès et le défaut ne se prennent pas de la même manière de part et d'autre.

Solutions :

1. Même la vertu intellectuelle a sa mesure, nous venons de le dire, et le juste milieu est pris chez elle par conformité à cette mesure.

2. Il n'est pas nécessaire d'aller à l'infini dans les vertus, parce que la mesure et la règle de la vertu intellectuelle, ce n'est pas un autre genre de vertu, mais la réalité elle-même.

3. Les choses qui sont contraires dans la réalité ne gardent pas dans l'âme leur contrariété puisque l'une est la raison de connaître l'autre. Il y a toutefois dans l'intelligence la contrariété de l'affirmation et de la négation, et, comme dit Aristote, ce sont là des contraires. Car, bien que l'être et le non-être ne soient pas des contraires, ils s'opposent contradictoirement, si l'on considère ces expressions telles qu'elles existent dans les choses, puisque l'un est de l'être existant, et l'autre est pur non-être. Néanmoins, si on les rapporte à l'acte de l'âme, l'un comme l'autre dit quelque chose de positif. Ainsi être et non-être sont des contradictoires ; mais l'opinion par laquelle nous pensons que "le bien est le bien" est contraire à l'opinion par laquelle nous pensons "que le bien n'est pas le bien". Et le milieu entre ces contraires c'est la vertu intellectuelle.

Article 4 – Les vertus théologales consistent-elles dans un juste milieu ?

Objections :

1. Apparemment, oui. Car c'est là le bien des autres vertus. Or la vertu théologale dépasse en bonté les autres vertus. Donc elle est beaucoup plus encore dans un milieu.

2. Le milieu dans la vertu morale s'entend selon que l'appétit est réglé par la raison ; celui de la vertu intellectuelle, selon que notre intelligence est réglée par la réalité. Mais la vertu théologale, avons-nous dit plus haut, parfait tout ensemble l'intelligence et la volonté. Donc la vertu théologale, elle aussi, consiste dans un milieu.

3. L'espérance, qui est une vertu théologales est un milieu entre le désespoir et la présomption. Pareillement, la foi s'avance aussi, comme dit Boèce, "dans un juste milieu entre les hérésies contraires". Confesser dans le Christ une seule personne et deux natures, c'est un milieu entre l'hérésie de Nestorius qui affirme deux personnes et deux natures, et celle d'Eutychès qui affirme une seule personne et une seule nature. La vertu théologale consiste donc bien en un milieu.

Cependant :

Partout où la vertu consiste en un milieu, on peut pécher par excès comme par défaut. Mais envers Dieu, qui est l'objet de la vertu théologale, on ne peut pécher par excès car il est écrit dans l'Ecclésiastique (43, 30) : "Vous qui bénissez Dieu, exaltez-le tant que vous pouvez, car il est au-dessus de toute louange." La vertu théologale ne se tient donc pas dans un milieu.

Conclusion :

La vertu trouve son juste milieu, avons-nous dit, dans la conformité à sa règle ou mesure, parce qu'il peut lui arriver ou de la dépasser ou de ne pas l'atteindre. Or pour la vertu théologale on peut prendre une double mesure. Il y en a une dans l'essence même de la vertu. En ce sens la mesure, la règle de la vertu théologale est Dieu même ; notre foi en effet est réglée sur la vérité divine, notre charité sur la bonté de Dieu, notre espérance sur la grandeur de sa toute-puissance et de sa miséricorde. Et c'est là une mesure qui dépasse toute capacité humaine ; aussi ne peut-on jamais aimer Dieu autant qu'il doit être aimé, ni croire ou espérer en lui autant qu'on le doit. Aussi peut-on encore beaucoup moins y mettre de l'excès. Ainsi le bien d'une telle vertu ne consiste pas en un milieu, mais est d'autant meilleur qu'on s'approche davantage du summum.

Mais il y a pour la vertu théologale une autre règle ou mesure prise de notre côté. Car, bien que nous ne puissions nous porter vers Dieu autant que nous le devons, nous devons cependant être portés vers lui en croyant, en espérant et en aimant à la mesure de notre condition. Aussi peut-on, par accident, considérer dans la vertu théologale un milieu et des extrêmes de notre côté.

Solutions :

1. Le bien des vertus intellectuelles et morales consiste dans un milieu réalisé en conformité avec une règle ou mesure qu'il arrive de dépasser. Ce qui n'est pas possible, avons-nous dit, dans les vertus théologales, à parler formellement.

2. Les vertus morales et intellectuelles perfectionnent notre intelligence et notre appétit en les subordonnant à une mesure, à une règle créée ; les vertus théologales, en les subordonnant à une mesure et règle incréée. La comparaison n'est donc pas valable.

3. L'espérance tient le milieu entre la présomption et le désespoir, de notre côté, c'est-à-dire que quelqu'un est taxé de présomption lorsqu'il espère de Dieu un bien qui dépasse sa propre condition ; ou de désespoir s'il n'espère pas le bien que sa condition lui permettrait d'espérer. Mais du côté de Dieu, puisque sa bonté est infinie, il ne peut pas y avoir surabondance d'espoir. Semblablement, la foi aussi est dans un milieu entre des hérésies contraires, non par rapport à l'objet puisque cet objet est Dieu qu'on ne saurait trop croire ; mais en tant que notre manière humaine de penser tient le milieu entre des pensées contraires, comme on le voit d'après l'exemple donné ci-dessus.

Ia-IIae, Question 65 — LA CONNEXION DES VERTUS

Question 65 : LA CONNEXION DES VERTUS

1. Les vertus morales sont-elles connexes ? - 2. Peuvent-elles exister sans la charité ? - 3. La charité peut-elle exister sans elles ? - 4. La foi et l'espérance peuvent-elles exister sans la charité ? - 5. La charité peut-elle exister sans la foi et l'espérance ?

Article 1 – Les vertus morales sont-elles connexes ?

Objections :

1. Elles ne sont pas, à ce qu'il semble, dans une connexion nécessaire. Parfois en effet les vertus morales sont causées par l'exercice et la répétition des actes, comme il est prouvé au livre II de l'Éthique. Mais on peut être exercé dans les actes d'une vertu sans l'être dans les actes d'une autre. On peut donc avoir une vertu morale sans l'autre.

2. La magnificence et la magnanimité sont des vertus morales. Mais quelqu'un peut avoir les autres vertus morales sans avoir ces deux-là. Le Philosophe dit en effet que "le pauvre ne peut pas être magnifique", alors qu'il peut avoir d'autres vertus. Le Philosophe dit encore que "celui qui n'est digne que de petites choses et sait y montrer de la dignité, est un homme tempéré, mais n'est pas un magnanime". Les vertus morales ne sont donc pas connexes.

3. De même que les vertus morales perfectionnent la partie appétitive de l'âme, ainsi les vertus intellectuelles en perfectionnent la partie intellectuelle. Mais les vertus intellectuelles ne sont pas connexes ; car quelqu'un peut posséder une science sans en posséder une autre. Les vertus morales ne sont donc pas davantage connexes.

4. Si les vertus morales sont connexes, c'est seulement parce qu'elles ont un lien dans la prudence. Mais cela ne suffit pas pour la connexion des vertus morales. Il semble en effet qu'un homme pourrait être prudent quant aux actions qui relèvent d'une vertu, sans l'être en ce qui concerne une autre vertu. Ainsi peut-on posséder l'art pour une certaine fabrication, sans le posséder pour d'autres. Or la prudence est la droite règle de l'action. Donc il n'est pas nécessaire que les vertus morales soient connexes.

Cependant :

Saint Ambroise dit ceci : "Les vertus sont connexes entre elles, et si enchaînées que celui qui en a une semble en avoir plusieurs." saint Augustin dit également que "les vertus qui sont dans l'âme humaine ne sont nullement séparées les unes des autres". Saint Grégoire dit à son tour qu' "une vertu sans les autres, est tout à fait nulle ou imparfaite". Et Cicéron affirme : "Si tu avoues que tu ne possèdes pas une vertu, nécessairement tu n'en auras aucune."

Conclusion :

La vertu morale peut s'entendre soit à l'état parfait soit à l'état imparfait. - A l'état imparfait, la vertu morale, comme la tempérance ou la force, n'est en nous qu'une inclination à entreprendre quelque chose dans la catégorie du bien, qu'une telle inclination existe en nous par nature, ou par entraînement. Si on les entend de cette façon, les vertus morales ne sont pas connexes ; nous voyons en effet quelqu'un qui, par tempérament ou par habitude, est prêt aux oeuvres de la libéralité, et ne l'est cependant pas aux oeuvres de la chasteté.

Mais, à l'état parfait, la vertu morale est un véritable habitus qui incline à bien accomplir l’oeuvre bonne. Dans cette acception, il faut dire que les vertus morales sont connexes, comme c'est admis par presque tout le monde. A cela une double raison est assignée, selon qu'on distingue d'une manière différente les vertus cardinales.

Certains en effet, nous l'avons dit, les distinguent comme autant de conditions communes aux vertus, en ce sens que tout discernement ressortit à la prudence, toute rectitude à la justice, toute modération à la tempérance, toute fermeté d'âme à la force, en quelque domaine que l'on considère ces choses. A ce point de vue, la raison de la connexion apparaît manifestement : on ne peut pas reconnaître de la vertu dans la fermeté si elle ne s'accompagne pas de modération, de rectitude, de discernement ; et il en est de même des autres conditions. C'est ce motif que saint Grégoire assigne à la connexion des vertus lorsqu'il dit que "si elles sont disjointes, elles ne peuvent être parfaites en tant que vertus, parce que la prudence n'est pas véritable si elle n'est pas juste, tempérante et forte". Et il continue ainsi à propos des autres vertus. Saint Augustin, au livre VI sur la Trinité, donne une raison semblable.

D'autres au contraire distinguent ces vertus d'après leurs matières. A ce point de vue la raison de la connexion est indiquée par Aristote au livre VI de l'Éthique. Elle est dans ce fait, expliqué plus haut, qu'on ne peut avoir aucune vertu morale sans la prudence. Car le propre de la vertu morale, puisqu'elle est l'habitus du choix, c'est de faire de bons choix. Or, pour un bon choix, il ne suffit pas seulement d'une inclination à la fin requise, ce qui est directement recherché par l'habitus de la vertu morale ; mais en outre on devra choisir les justes moyens, ce qui est l’oeuvre de la prudence, laquelle a pour fonction de discuter, juger et commander les moyens en vue de la fin. - Pareillement, on ne peut pas non plus avoir la prudence sans avoir les vertus morales. Car la prudence est la droite règle de l'action. Cette règle de raison découle, comme de ses principes, des fins mêmes de la conduite humaine. Et si l'on est bien disposé à l'égard de ces fins, c'est grâce aux vertus morales. Aussi, pas plus qu'on ne peut avoir une science spéculative sans l'intelligence des principes, ne peut-on avoir la prudence sans les vertus morales. Il s'ensuit manifestement que les autres vertus morales sont connexes.

Solutions :

1. Parmi les vertus morales, certaines perfectionnent l'homme selon l'état commun, c'est-à-dire quant aux choses qu'on doit faire communément, en toute vie humaine. Voilà pourquoi il faut que l'homme soit exercé dans les matières de toutes les vertus morales à la fois. Et à coup sûr, s'il s'exerce en tous ces domaines par des actes bien conduits, il acquerra les habitus de toutes ces vertus. Si au contraire il s'applique à bien se conduire dans une matière et non dans une autre, par exemple à bien se posséder dans les colères, mais non dans les convoitises, il acquerra un habitus pour refréner les colères, mais cet habitus n'aura pas raison de vertu, parce qu'il lui manque la prudence, faussée à l'égard des convoitises. De même, des inclinations naturelles n'ont pas parfaitement raison de vertu, si la prudence fait défaut.

En revanche, il y a des vertus morales qui perfectionnent l'homme selon un état éminent, comme la magnificence et la magnanimité. Aussi, parce que chacun n'a pas couramment l'occasion de s'exercer dans le domaine de ces vertus, quelqu'un peut avoir d'autres vertus morales sans posséder d'une manière actuelle l'habitus de celles-là, pour parler de vertus acquises. Mais s'il a acquis d'autres vertus, il possède celles-ci en puissance prochaine. En effet, lorsqu'un individu s'est acquis par l'exercice l'habitus de la libéralité avec des dons et des dépenses modestes, s'il lui survient une grosse fortune, il lui suffira d'un peu d'exercice pour acquérir l'habitus de la magnificence ; de même un géomètre acquiert par un peu d'application la science d'une conclusion à laquelle il n'avait encore jamais pensé. Or, on dit qu'on a déjà ce qu'on est sur le point d'avoir, selon ce mot du Philosophe, "Quand il manque peu de chose, il semble qu'il ne manque rien."

2. Cela donne la réponse à la deuxième objection.

3. Les vertus intellectuelles concernent des matières variées, sans lien entre elles, comme le montre la diversité des sciences et des arts. C'est pourquoi on n'y trouve pas la connexion qui se rencontre dans les vertus morales concernant les passions et les opérations, lesquelles ont manifestement un lien entre elles. Car toutes les passions découlent de quelques-unes qui sont premières, à savoir l'amour et la haine, pour se terminer à quelques autres, à savoir la délectation et la tristesse. Et pareillement, toutes les opérations qui sont matière de la vertu morale ont un lien entre elles et aussi avec les passions. Et c'est pourquoi toute la matière des vertus morales tombe sous une seule raison de prudence. - Cependant, tous les objets intelligibles ont un lien avec les premiers principes. C'est par là que toutes les vertus intellectuelles dépendent de l'intelligence des principes, au même titre, avons-nous dit, que la prudence dépend des vertus morales. Mais les principes universels, objet de simple intelligence, ne dépendent pas des conclusions dont s'occupent les autres vertus intellectuelles, comme les vertus morales dépendent de la prudence, du fait que d'une certaine manière l'appétit meut la raison et la raison l'appétit, comme nous l'avons dit plus haut.

4. Les choses auxquelles inclinent les vertus morales sont pour la prudence comme des principes, tandis que pour l'art les choses à fabriquer ne sont pas des principes, mais seulement une matière. Or il est évident que la raison peut bien être droite dans une partie de sa matière et non dans une autre, mais on ne peut aucunement parler de raison droite si l'on est en défaut sur un principe quelconque. Par exemple, si quelqu'un se trompait sur ce principe "le tout est plus grand que la partie", il ne pourrait avoir aucune science de la géométrie, parce qu'il ne ferait que s'éloigner de la vérité dans les corollaires. - En outre, comme nous venons de le dire, les objets de l'action sont liés entre eux, non les objets de la fabrication. C'est pourquoi le défaut de prudence dans une seule partie du domaine de l'action mettrait aussi en défaut sur tous les autres points. Ce qui n'arrive pas dans le domaine de la fabrication.

Article 2 – Les vertus morales peuvent-elles exister sans la charité ?

Objections :

1. Oui, sans doute. On lit en effet au livre des Sentences de Prosper que "toute vertu, à l'exception de la charité, peut être commune aux bons et aux méchants". Mais il est dit au même endroit que "la charité ne peut exister que chez les bons". C'est donc qu'on peut avoir les autres vertus sans elle.

2. Les vertus morales peuvent s'acquérir par les actes humains, dit le Philosophe. Mais on n'a la charité que par infusion, selon la parole de l'Apôtre (Rm 5, 5) : "L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint Esprit qui nous a été donné." Donc on peut avoir les autres vertus sans la charité.

3. Les vertus morales sont liées entre elles en tant qu'elles dépendent de la prudence. Mais la charité ne dépend pas de la prudence ; bien plus, elle la dépasse, selon le mot de l'Apôtre (Ep 3, 19) : "L'amour du Christ surpasse toute connaissance." Les vertus morales ne sont donc pas en connexion avec la charité, mais peuvent exister sans elle.

Cependant :

On lit en saint Jean (1 Jn 3, 14) : "Celui qui n'aime pas demeure dans la mort." Mais ce sont les vertus qui rendent parfaite la vie spirituelle ; car c'est par elles "que l'on vit d'une manière droite", dit saint Augustin. Elles ne peuvent donc exister sans la direction de la charité.

Conclusion :

On l'a dit plus haut, tant que les vertus morales sont réalisatrices d'une perfection en harmonie avec une fin qui ne dépasse pas la capacité naturelle de l'homme, elles peuvent être acquises par des oeuvres humaines. Acquises de la sorte, elles peuvent exister sans la charité, comme elles ont existé en fait chez beaucoup de païens. - Mais dans la mesure où elles sont réalisatrices du bien ordonné à la fin ultime surnaturelle, alors elles ont pleinement et véritablement raison de vertu et ne peuvent être acquises par des actes humains mais sont infusées par Dieu. Et ces vertus morales ne peuvent exister sans la charité. En effet, nous l'avons dit plus haut, pour les autres vertus morales, elles ne peuvent exister sans la prudence ; mais la prudence ne peut exister non plus sans elles, en tant que ce sont elles qui font qu'on est bien disposé à l'égard de certaines fins d'où procède la raison de prudence. Or, pour que cette raison de prudence soit droite, il est encore davantage requis que l'on soit bien disposé à l'égard de la fin ultime, ce qui se fait par la charité, que de l'être à l'égard des autres fins, ce qui se fait par les vertus morales. De même, la droite raison en matière spéculative a surtout besoin de ce premier principe indémontrable, que les contradictoires ne sont pas vraies en même temps. Ainsi est-il évident que ni la prudence infuse ne peut exister sans la charité, ni en conséquence les autres vertus morales puisqu'elles ne peuvent exister sans la prudence.

Il est donc évident, d'après ce qu'on vient de dire, que seules les vertus infuses sont vraiment parfaites et doivent être appelées absolument vertus, parce qu'elles ordonnent bien l'homme à la fin absolument ultime. Quant aux autres, c'est-à-dire les vertus acquises, elles sont vertus relativement mais non pas absolument, car elles ordonnent bien l'homme en vue d'une fin ultime dans un genre, mais non en vue de la fin ultime absolument. De là, sur le passage de l'Apôtre (Rm 14, 23) "Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché", la Glose de saint Augustin commente : "Là où manque la connaissance de la vérité, il n'y a que fausse vertu, même avec de bonnes moeurs."

Solutions :

1. Les vertus sont entendues ici selon une raison imparfaite de vertu. Autrement, si la vertu morale est entendue selon la raison parfaite de vertu, elle rend bon celui qui la possède, et par suite elle ne peut exister chez les méchants.

2. L'argument est valable pour ce qui est des vertus morales acquises.

3. Bien que la charité dépasse la science et la prudence, la prudence dépend de la charité comme nous venons de le dire. Et par conséquent, toutes les vertus morales infuses.

Article 3 – La charité peut-elle exister sans les vertus morales ?

Objections :

1. On pourrait le penser. Si un moyen suffit pour atteindre son but, on ne doit pas en disposer plusieurs. Or à elle seule la charité suffit pour accomplir toutes les oeuvres de vertu, comme on le voit dans le passage de la première épître aux Corinthiens (13, 4) : "La charité est patiente, elle est douce, etc." Il semble donc que lorsqu'on a la charité, les autres vertus soient superflues.

2. Celui qui possède un habitus vertueux en accomplit facilement les oeuvres, et ces oeuvres lui plaisent par elles-mêmes ; aussi "le signe même d'un habitus est le plaisir que l'on prend à agir" dit l'Éthique. Mais beaucoup ont la charité, puisqu'ils sont sans péché mortel, qui cependant souffrent difficulté dans les oeuvres vertueuses, et à qui ces oeuvres ne plaisent pas par elles-mêmes mais uniquement selon qu'elles se réfèrent à la charité. Donc beaucoup ont la charité sans avoir les autres vertus.

3. La charité se trouve chez tous les saints. Mais il y en a pourtant parmi eux qui manquent de quelques vertus. Bède dit que les saints s'humilient bien plus au sujet des vertus qu'ils n'ont point, qu'ils ne se glorifient des vertus qu'ils ont. Il n'est donc pas nécessaire que celui qui possède la charité possède toutes les vertus morales.

Cependant :

C’est par la charité que l'on accomplit toute la loi selon saint Paul (Rm 13, 6) : "Qui aime le prochain a de ce fait accompli la loi." Mais la loi ne peut être accomplie entièrement qu'au moyen de toutes les vertus morales, puisque ses préceptes portent sur tous les actes de vertus, selon Aristote. Donc celui qui a la charité a toutes les vertus morales. - saint Augustin dit aussi dans une lettre que la charité englobe toutes les vertus cardinales.

Conclusion :

Avec la charité sont infusées à la fois toutes les vertus morales. La raison en est que Dieu n'opère pas avec moins de perfection dans les oeuvres de la grâce que dans celles de la nature. Or, dans les oeuvres de la nature, nous voyons que le principe de quelques oeuvres ne se trouve jamais chez un être sans qu'on trouve en lui ce qui est nécessaire au parfait accomplissement de ces oeuvres. Ainsi les animaux ont les organes qui leur permettent d'accomplir parfaitement les oeuvres pour lesquelles ils ont dans l'âme une capacité d'agir. Or il est manifeste que la charité, en tant qu'elle ordonne l'homme à la fin ultime, est le principe de toutes les oeuvres bonnes qui peuvent être ordonnées à cette fin. Aussi faut-il qu'avec la charité soient infusées toutes les vertus morales qui permettent à l'homme d'accomplir toutes les sortes d'oeuvres bonnes.

Ainsi est-il évident que les vertus morales infuses ont une connexion entre elles non seulement à cause de la prudence, mais aussi à cause de la charité ; et que celui qui perd la charité par le péché mortel, perd toutes les vertus morales infuses.

Solutions :

1. Pour que l'acte d'une puissance inférieure soit parfait, il faut qu'il y ait perfection non seulement dans la puissance supérieure mais aussi dans la puissance inférieure : quand bien même en effet l'agent principal se comporterait comme il faut, l'action parfaite ne s'ensuivrait pas si l'instrument n'était pas bien disposé. Aussi faut-il, pour être en mesure de bien agir dans ce qui mène à une fin, non seulement avoir la vertu par laquelle on est bien disposé envers la fin, mais encore les vertus par lesquelles on est bien disposé envers les moyens ; car la vertu concernant la fin joue le rôle de principe et de moteur à l'égard de celles qui regardent les moyens. Voilà pourquoi il est nécessaire d'avoir aussi les vertus morales avec la charité.

2. Il arrive parfois qu'ayant un habitus, on éprouve de la difficulté à agir, et par suite qu'on ne ressente pas de plaisir ni de complaisance dans l'acte, à cause de quelque empêchement survenant du dehors. Ainsi, celui qui est en possession d'un habitus de science éprouve parfois de la difficulté à penser, à cause du sommeil qui l'envahit ou de quelque malaise. Pareillement, les habitus des vertus morales infuses éprouvent parfois une difficulté à agir, à cause de dispositions contraires laissées par des actes précédents. C'est une difficulté qui n'arrive pas au même degré dans les vertus morales acquises, parce que l'exercice répété des actes, qui les font acquérir, fait disparaître même les dispositions contraires.

3. Quand on dit que des saints n'ont pas certaines vertus, c'est en tant qu'ils éprouvent de la difficulté dans les actes de ces vertus, pour la raison qu'on vient de dire, mais ils n'en possèdent pas moins les habitus de toutes les vertus.

Article 4 – La foi et l'espérance peuvent-elles exister sans la charité ?

Objections :

1. Il semble que non. Car, étant vertus théologales, elles sont apparemment plus dignes que les vertus morales, même infuses. Mais les vertus morales infuses ne peuvent pas exister sans la charité. Donc ni la foi et l'espérance.

2. "Nul ne croit sans le vouloir", dit saint Augustin. Or la charité est dans la volonté comme la perfection du vouloir, nous l'avons dit précédemment. La foi ne peut donc exister sans la charité.

3. Saint Augustin dit encore "que l'espérance ne peut exister sans amour". Donc l'espérance ne peut exister sans la charité.

Cependant :

Il est dit dans la Glose que "la foi engendre l'espérance, et l'espérance la charité". Mais l'engendrant existe avant l'engendré et peut exister sans lui. Donc la foi peut exister sans l'espérance, et l'espérance sans la charité.

Conclusion :

La foi et l'espérance, comme les vertus morales, peuvent être considérées de deux façons : dans un certain état initial, puis dans un état achevé de vertu. En effet, puisque la vertu est ordonnée à l'accomplissement de l'oeuvre bonne, une vertu est appelée parfaite lorsqu'elle est capable d'une oeuvre parfaitement bonne ; ce qui a lieu lorsque ce qui est fait, non seulement est bon, mais aussi est bien fait. Autrement, si ce qui est fait est bon mais n'est pas bien fait, l’oeuvre ne sera pas parfaitement bonne ; par suite, l'habitus qui est le principe d'une telle oeuvre ne réalisera pas non plus parfaitement la raison de vertu. Ainsi, quand quelqu'un fait des choses justes, il fait une bonne chose ; mais ce ne sera pas l’oeuvre d'une vertu achevée, s'il ne la fait pas bien, c'est-à-dire d'après un choix droit, qui est 1'oeuvre de la prudence ; et c'est pourquoi la justice sans la prudence ne peut être une vertu parfaite.

Ainsi donc la foi et l'espérance peuvent exister de quelque manière sans la charité ; mais sans la charité elles n'ont pas raison de vertu parfaite. En effet, puisque l’oeuvre de la foi, c'est de croire Dieu, et que croire c'est, de son propre vouloir, donner son assentiment à quelqu'un, si l'on ne met pas dans son vouloir toute la mesure qu'on devrait, l’oeuvre de la foi ne sera pas parfaite. Or la mesure qu'on doit mettre dans le vouloir est donnée par la charité qui vient parfaire la volonté ; car tout mouvement qui est droit dans la volonté procède, dit saint Augustin, d'un amour droit. Ainsi donc la foi existe sans la charité, mais non comme vertu parfaite ; elle est pareille à la force ou à la tempérance sans la prudence. - Et il faut dire la même chose de l'espérance. Car l'acte de l'espérance c'est attendre de Dieu la béatitude future. Assurément cet acte est parfait s'il s'appuie sur les mérites que l'on a, ce qui ne peut avoir lieu sans la charité. Mais, si cette attente se fonde sur des mérites qu'on n'a pas mais qu'on se propose d'acquérir à l'avenir, ce sera un acte imparfait, et qui peut exister sans la charité. - Voilà pourquoi la foi et l'espérance peuvent exister sans la charité, mais sans elle ce ne sont pas à proprement parler des vertus, puisqu'il est essentiel à la vertu que grâce à elle non seulement nous fassions quelque bien mais que nous le fassions bien, comme dit Aristote.

Solutions :

1. Les vertus morales dépendent de la prudence ; or la prudence infuse ne peut rien garder de la raison de prudence en dehors de la charité, puisqu'il n'y a plus alors de rapport au premier principe qui est la fin ultime. Mais la foi et l'espérance selon leurs raisons propres ne dépendent ni de la prudence ni de la charité. Et c'est pourquoi elles peuvent exister sans la charité bien que, nous venons de le dire, elles ne soient pas des vertus sans la charité.

2. Cet argument est valable pour la foi se présentant à l'état de vertu parfaite.

3. Saint Augustin parle ici de l'espérance où l'attente de la béatitude future s'appuie sur des mérites qu'on a déjà ; ce qui n'a pas lieu sans la charité.

Article 5 – La charité peut-elle exister sans la foi et l'espérance ?

Objections :

1. Il semble que oui. Car la charité, c'est l'amour de Dieu. Mais nous pouvons aimer Dieu naturellement, même sans présupposé la foi, ni l'espérance de la béatitude future. Donc la charité peut exister sans la foi ni l'espérance.

2. La charité est la racine de toutes les vertus, selon la parole de l'Apôtre (Ep 3, 17) : "Enracinés et fondés dans la charité." Mais la racine existe parfois sans les rameaux. Donc la charité peut exister sans la foi ni l'espérance ni les autres vertus.

3. Il y eut dans le Christ une charité parfaite. Il n'eut cependant ni la foi ni l'espérance, puisqu'il fut, comme nous le dirons plus loin, parfait "compréhenseur". La charité peut donc exister sans la foi ni l'espérance.

Cependant :

"Sans la foi, dit l'Apôtre (He 11, 6), il est impossible de plaire à Dieu" ; plaire à Dieu est surtout évidemment affaire de charité, selon le mot des Proverbes (8, 17) : "J'aime ceux qui m'aiment." L'espérance est également, comme on l'a dit plus haut, la vertu qui mène à la charité. On ne peut donc avoir celle-ci sans la foi et l'espérance.

Conclusion :

La charité ne signifie pas seulement l'amour de Dieu, mais encore une certaine amitié avec lui ; celle-ci ajoute à l'amour la réciprocité dans l'amour, avec une certaine communion mutuelle, comme il est expliqué au livre VIII de l'Éthique Que telles soient les conditions de la charité, on le voit bien par ce qui est écrit dans la première épître de saint Jean (4, 16) : "Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui", et dans la première épître aux Corinthiens (1, 9). "Il est fidèle, le Dieu par qui vous avez été appelés à la communion de son Fils." Or, cette communion de l'homme avec Dieu, qui est un certain commerce familier avec lui, c'est par la grâce qu'ici-bas dès à présent elle commence, mais c'est dans la gloire qu'elle se consommera à l'avenir. Cette double réalité, nous la possédons par la foi et l'espérance. De même donc que l'on ne pourrait avoir d'amitié avec quelqu'un si l'on n'avait soi-même m croyance ni espérance de pouvoir posséder quelque communauté de vie ou commerce familier avec lui, de même personne ne peut avoir avec Dieu cette amitié qu'est la charité s'il n'a pas la foi pour croire à cette sorte de société et de commerce de l'homme avec Dieu, et s'il n'espère pas appartenir lui-même à cette société.

De sorte que la charité ne peut aucunement exister sans la foi et l'espérance.

Solutions :

1. La charité n'est pas un amour quelconque de Dieu, mais l'amour par lequel nous chérissons Dieu comme cet objet de béatitude auquel nous ordonnons la foi et l'espérance.

2. La charité est la racine de la foi et de l'espérance en tant qu'elle leur communique la perfection de la vertu. Mais la foi et l'espérance dans leur essence propre sont présupposées à la charité, nous l'avons dit plus haut, de telle sorte que la charité ne peut exister sans elles.

3. Le Christ n'a pas eu la foi et l'espérance à cause de ce qu'il y a d'imperfection en elles. Mais à la place de la foi il eut la vision à découvert ; et à la place de l'espérance, la pleine compréhension. Et c'est ainsi que la charité fut parfaite en lui.

Ia-IIae, Question 66 — L'ÉGALITÉ DES VERTUS

Question 66 : L'ÉGALITÉ DES VERTUS

1. La vertu peut-elle être plus ou moins grande ? - 2. Toutes les vertus existant en même temps chez le même individu sont-elles égales ? - 3. Comparaison des vertus morales avec les vertus intellectuelles. - 4. Comparaison des vertus morales entre elles. - 5. Des vertus intellectuelles entre elles. - 6. Des vertus théologales entre elles.

Article 1 – La vertu peut-elle être plus ou moins grande ?

Objections :

1. Cela ne paraît pas possible. On lit en effet dans l'Apocalypse (21, 16) que la cité de Jérusalem a quatre côtés égaux. Or d'après la Glose, ces côtés symbolisent les vertus. Donc celles-ci sont toutes égales et il ne peut y en avoir une plus grande qu'une autre.

2. Toutes les fois qu'une chose consiste par définition en un maximum, elle ne peut pas être plus ou moins grande. Mais la vertu consiste par définition dans un maximum, car elle est, pour le Philosophe, "le point ultime de la puissance". Et saint Augustin dit que "les vertus sont les plus grands biens, dont nul ne peut faire mauvais usage". Il semble donc impossible que la vertu soit plus ou moins grande.

3. La grandeur de l'effet se mesure à la force de l'agent. Mais les vertus parfaites, qui sont les vertus infuses, viennent de Dieu, dont la force est uniforme et infinie. Une vertu ne peut donc pas, semble-t-il, être plus grande qu'une autre.

Cependant :

Partout où il peut y avoir accroissement et surabondance, il peut y avoir inégalité. Or on trouve cela dans les vertus, puisqu'il est dit en saint Matthieu (5, 20) : "Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume des cieux" ; et dans les Proverbes (15, 5 Vg) : "Dans l'abondance de la justice la vertu est à son comble." Il paraît donc que la vertu peut être plus ou moins grande.

Conclusion :

Quand on cherche si une vertu peut être plus grande qu'une autre, la question peut s'entendre de deux façons.

1° Elle peut s'entendre de vertus d'espèces différentes. A ce point de vue, il est évident qu'une vertu est plus grande qu'une autre. Car la cause est toujours supérieure à son effet, et parmi les effets ce qui est le plus proche de la cause est le plus excellent. Or il est manifeste par ce qui a été dite que la cause et la racine du bien humain, c'est la raison. Voilà pourquoi la prudence, qui parfait la raison, l'emporte en perfection sur les vertus morales, qui perfectionnent la puissance appétitive en tant qu'elle participe de la raison. Et parmi ces vertus aussi, l'une est meilleure que l'autre dans la mesure où elle est plus proche de la raison. Aussi la justice qui réside dans la volonté est-elle préférée aux autres vertus morales, et la force qui est dans l'irascible, est-elle préférée à la tempérance qui est dans le concupiscible lequel participe moins de la raison, ainsi qu'on le voit au livre VII de l'Éthique.

2° La question peut s'entendre d'une vertu de la même espèce. Et à cet égard, selon ce qui a été dit plus haut lorsqu'il s'est agi de l'intensité des habitus, on peut dire qu'une vertu est plus ou moins grande de deux manières, en elle-même ou du côté du sujet participant. - Si l'on considère la vertu en elle-même, sa grandeur ou sa petitesse est mesurée par les objets auxquels elle s'étend. Or celui qui possède une vertu, par exemple la tempérance, la possède pour toutes les choses à quoi s'étend la tempérance. Ce qui n'arrive pas dans le cas de la science ni de l'art : tout grammairien ne sait pas toujours tout ce qui relève de la grammaire. Et à ce point de vue les stoïciens ont eu raison de dire, comme le rapporte Simplicius, que la vertu n'admet pas de degrés comme la science ou l'art, parce que la vertu consiste par définition en un degré maximum.

Mais si l'on considère la vertu du côté du sujet participant, il arrive qu'elle est plus grande ou plus petite, soit selon divers moments dans le même individu, soit selon les divers individus. Car, pour atteindre dans la vertu à ce juste milieu qui est conforme à la droite raison, un individu est mieux disposé qu'un autre, soit à cause d'une plus grande habitude, soit à cause d'une meilleure disposition de la nature ou d'un jugement de raison plus perspicace, ou même à cause d'un don plus grand de la grâce, puisque celle-ci est accordée à chacun "selon que le Christ a mesuré ses dons", dit saint Paul aux Éphésiens (4, 7). Et sur ce point les stoïciens étaient en défaut lorsqu'ils estimaient que personne ne doit être appelé vertueux, sinon celui qui aura été élevé au plus haut degré dans les dispositions à la vertu. En effet, il n'est pas exigé, pour qu'on réalise l'essence de la vertu, d'atteindre le milieu de la droite raison en un point indivisible, comme le pensaient les stoïciens, mais il suffit d'être près du milieu comme dit le Philosophe. Quand plusieurs visent le même but, fût-il indivisible, l'un peut l'atteindre avec plus d'adresse qu'un autre et de plus près ; on voit cela chez les archers qui tirent pourtant sur un but précis.

Solutions :

1. Cette égalité doit s'entendre non pas selon la grandeur absolue de chaque vertu mais suivant une proportion entre toutes ; effectivement, comme nous le dirons à l'article suivant, toutes les vertus grandissent en nous d'une manière proportionnée.

2. Ce point ultime qui relève de la vertu peut représenter dans le bien du plus ou du moins selon les modalités que nous venons d'envisager, puisque ce point ultime n'est pas un indivisible, comme on vient de le dire.

3. Dieu n'opère pas suivant une nécessité de nature, mais suivant l'ordre de sa sagesse ; c'est ainsi qu'il accorde aux hommes diverses mesures de vertu, selon cette parole adressée aux Éphésiens (4, 7) : "A chacun de vous la grâce a été accordée selon que le Christ a mesuré ses dons."

Article 2 – Toutes les vertus existant en même temps chez le même individu sont-elles égales ?

Objections :

1. Il semble bien qu'elles n'ont pas toutes dans un seul et même individu une égale intensité. Saint Paul dit en effet (1 Co 7, 7) : "Chacun reçoit de Dieu son don particulier, celui-ci d'une manière, celui-là d'une autre." Or aucun don ne serait plus qu'un autre propre à quelqu'un si chacun possédait d'une manière égale toutes les vertus qui sont infusées par Dieu. Il semble donc qu'elles ne sont pas toutes égales dans le même individu.

2. Si toutes les vertus étaient également intenses chez un seul et même homme, il s'ensuivrait qu'en dépassant quelqu'un dans une vertu on le dépasserait dans toutes les autres. Mais cela est évidemment faux, puisque les différents saints sont loués principalement pour des vertus différentes, Abraham pour sa foi, Moïse pour sa mansuétude, Job pour sa patience. Aussi, à propos de n'importe quel confesseur, chante-t-on dans l'Église : "Il ne s'en est pas trouvé de pareil à lui pour bien garder la loi du Très-Haut" (Si 44, 20 Vg), chacun d'eux ayant eu effectivement la prérogative de quelque vertu. Toutes ne sont donc pas égales dans le seul et même homme.

3. Plus un habitus est intense, plus on a d'agrément et de promptitude à le mettre en activité. Mais à l'expérience on voit bien qu'un homme opère avec plus d'agrément et de promptitude l'acte d'une vertu que celui d'une autre. Toutes les vertus ne sont donc pas égales chez un seul et même individu.

Cependant :

Saint Augustin déclare que "tous ceux qui sont égaux en force le sont aussi en prudence et en tempérance", et ainsi des autres vertus. Or ce ne serait pas le cas si toutes les vertus d'un individu n'étaient égales. Donc elles le sont toutes.

Conclusion :

La grandeur de la vertu, d'après ce que nous avons dit, peut s'entendre de deux façons. - Elle peut s'entendre selon la raison même de son espèce. Et ainsi il n'est pas douteux qu'une vertu soit chez quelqu'un plus grande qu'une autre, comme la charité est plus grande que la foi et l'espérance. - Autrement, elle peut être envisagée selon la participation du sujet, c'est-à-dire selon qu'elle est chez lui intense ou relâchée. A ce point de vue, toutes les vertus d'un homme sont égales d'une certaine égalité de proportion en tant qu'elles croissent chez lui d'une manière égale, comme les doigts de la main qui sont inégaux en grandeur mais sont égaux en proportion, puisque leur croissance se fait d'une manière proportionnée.

Quant à la raison de cette sorte d'égalité, il faut l'entendre comme celle de la connexion des vertus, car l'égalité dans les vertus est une espèce de connexion dans l'ordre de la quantité. Or on a dit plus haut que la raison de la connexion des vertus peut être précisée de deux manières. D'abord, selon la pensée de ceux qui entendent par ces quatre vertus quatre conditions d'ensemble dont chacune se rencontre en même temps que les autres dans n'importe quelle matière. Et ainsi, en quelque matière que ce soit, il ne peut être question d'égalité dans une vertu, si celle-ci n'a pas toutes ces conditions en quantité égale. Tel est le motif d'égalité que donne saint Augustin lorsqu'il écrit : "Si vous dites que des gens sont de force égale mais que l'un d'eux l'emporte par la prudence, il s'ensuit que la force de l'autre devient moins prudente. Et, par là même, vos gens ne sont plus de force égale, dès lors que la force de l'un est plus prudente. Et vous trouverez la même chose pour les autres vertus si vous les parcourez toutes à ce même point de vue."

Le motif de la connexion des vertus a été indiqué d'une autre manière, d'après ceux qui pensent que ces sortes de vertus ont des matières déterminées. Sous cet aspect, le motif de la connexion des vertus morales est tiré de la prudence, et de la charité quant aux vertus infuses ; mais elle ne vient pas, avons-nous dit, de l'inclination qu'il y a du côté du sujet. Ainsi donc, la raison de l'égalité des vertus peut être tirée de la prudence, quant à ce qu'il y a de formel dans toutes les vertus morales : en effet lorsque la raison existe avec une perfection égale chez le même individu, il faut que le juste milieu conforme à la droite raison s'établisse proportionnellement dans toute la matière des vertus.

Mais si l'on regarde ce qu'il y a de matériel dans les vertus morales, à savoir l'inclination même à l'acte vertueux, un individu peut être plus prompt à l'acte d'une vertu qu'à celui d'une autre, soit par nature, soit par habitude, soit même par don de la grâce.

Solutions :

1. La phrase de l'Apôtre peut s'entendre des dons de la grâce gratuitement donnée ; ceux-là ne sont pas communs à tous, ni tous égaux dans le même individu. - Ou bien l'on peut dire qu'elle se réfère à la mesure de la grâce qui rend agréable (à Dieu), mesure d'après laquelle l'un abonde plus qu'un autre en toutes les vertus parce qu'il possède plus abondamment la prudence, ou même la charité, dans laquelle sont connexes toutes les vertus infuses.

2. Un saint est loué principalement pour une vertu, un autre pour une autre, à cause de leur plus excellente promptitude à l'acte d'une vertu qu'à celui d'une autre.

3. Cela donne aussi la réponse à la troisième objection.

Article 3 – Comparaison des vertus morales avec les vertus intellectuelles

Objections :

1. Il semble que les vertus morales l'emportent sur les vertus intellectuelles. En effet, ce qui est plus nécessaire et plus permanent est meilleur. Mais les vertus morales sont "plus permanentes même que les disciplines de l'esprit" qui ne sont autres que les vertus intellectuelles, et elles sont également plus nécessaires à la vie humaine. Elles sont donc supérieures aux vertus intellectuelles.

2. Il est de l'essence de la vertu de "rendre bon celui qui la possède". Or, selon les vertus morales l'homme est qualifié de bon, mais non selon les vertus intellectuelles, sauf peut-être selon la prudence uniquement. La vertu morale vaut donc mieux que la vertu intellectuelle.

3. La fin est plus noble que les moyens. Mais, comme dit le Philosophe, "la vertu morale rectifie l'intention de la fin, tandis que la prudence rectifie le choix des moyens". Donc la vertu morale vaut mieux que la prudence, qui est vertu intellectuelle en matière morale.

Cependant :

la vertu morale réside dans le rationnel par participation, la vertu intellectuelle dans le rationnel par essence, comme dit l'Éthique. Mais le rationnel par essence est plus noble que le rationnel par participation. Donc la vertu intellectuelle est plus noble que la vertu morale.

Conclusion :

Quelque chose peut être dit plus ou moins grand de deux manières : absolument et relativement. Car rien n'empêche que quelque chose soit meilleur absolument, comme "philosopher vaut mieux que s'enrichir", sans que ce soit meilleur relativement, ainsi "pour le nécessiteux".

Or, on envisage chaque chose d'une manière absolue quand on l'envisage selon la raison propre de son espèce. Mais la vertu, nous l'avons dit, est spécifiée par l'objet. Dès lors, à parler absolument, la vertu la plus noble est celle qui a l'objet le plus noble. Or, il est évident que l'objet de la raison est plus noble que celui de l'appétit ; car la raison saisit quelque chose dans l'universel, tandis que l'appétit se porte vers les réalités qui ont une existence particulière. Aussi, à parler absolument, les vertus intellectuelles qui perfectionnent la raison sont plus nobles que les vertus morales qui perfectionnent l'appétit.

Mais si l'on considère la vertu par rapport à l'acte, alors la vertu morale est plus noble, puisqu'elle perfectionne l'appétit, auquel il appartient de porter à l'acte les autres puissances, nous l'avons dit. Et, comme la vertu reçoit son nom du fait qu'elle est le principe d'un acte, parce qu'elle est la perfection de la puissance, il suit de là également que la raison formelle de vertu convient davantage aux vertus morales qu'aux vertus intellectuelles, bien que celles-ci soient de façon absolue des habitus plus nobles.

Solutions :

1. Les vertus morales sont plus permanentes que les intellectuelles, à cause de l'usage qu'on en fait dans le courant de la vie. Mais si l'on considère l'objet, celui des disciplines de l'esprit, puisqu'il est le nécessaire et se présente toujours de la même façon, est plus permanent que celui des vertus morales, lequel est une certaine chose à faire en particulier.

Quant à ce fait que les vertus morales sont plus nécessaires à la vie humaine, il ne montre pas qu'elles sont plus précieuses absolument, mais de ce point de vue. Qui plus est, les vertus intellectuelles spéculatives, par cela même qu'elles sont ordonnées à autre chose, comme un bien utile est ordonné à une fin, sont plus dignes. C'est en effet ce qui a lieu puisque grâce à elles la béatitude est en quelque sorte commencée en nous, cette béatitude qui consiste, avons-nous dit, dans la connaissance de la vérité.

2. On dit que l'homme est bon absolument grâce aux vertus morales, et non grâce aux vertus intellectuelles, pour ce motif que c'est l'appétit qui porte les autres puissances à leurs actes, comme nous l'avons dit précédemment. Aussi on ne prouve rien par là, si ce n'est que la vertu morale est meilleure relativement.

3. La prudence dirige les vertus morales non seulement en élisant les moyens pour la fin, mais aussi en désignant la fin. Chaque vertu morale a pour fin d'atteindre le juste milieu dans sa matière propre, et précisément ce milieu est déterminé d'après la droite règle de la prudence.

Article 4 – Comparaison des vertus morales entre elles

Objections :

1. Il semble que la justice ne soit pas la principale des vertus morales. En effet, il est plus grand de donner à quelqu'un de son propre bien que de rendre à quelqu'un ce qui lui est dû. Mais le premier point regarde la libéralité, le second la justice. Il semble donc que la libéralité est une vertu plus grande que la justice.

2. Ce qu'il y a de plus parfait en chaque chose est, semble-t-il, ce qu'il y a de plus grand en elle. Mais, saint Jacques dit (1, 4) : "La patience fait oeuvre parfaite." Il paraît donc qu'elle est plus grande que la justice.

3. "La magnanimité, dit le Philosophe, agit grandement dans toutes les vertus." Donc elle magnifie même la justice. Elle est donc plus grande que la justice.

Cependant :

Le Philosophe affirme que "la justice est la plus éclatante des vertus".

Conclusion :

Une vertu peut être appelée, selon son espèce, plus grande ou plus petite, soit absolument, soit relativement.

Absolument, une vertu est appelée plus grande selon que se reflète en elle un plus grand bien de la raison, comme nous l'avons dit. Et à cet égard la justice est la première en excellence parmi toutes les vertus morales, comme étant plus proche de la raison. C'est évident et par le sujet et par l'objet. Par le sujet, puisqu'elle a son siège dans la volonté et que celle-ci est l'appétit rationnel, nous l'avons dit. Par l'objet ou matière, puisqu'elle concerne les opérations par lesquelles on est ordonné non seulement en soi-même mais encore envers autrui. D'où le mot de l'Éthique : "La justice est la plus éclatante des vertus." - Parmi les autres vertus morales, lesquelles concernent les passions, le bien de la raison se reflète d'autant plus en chacune que le mouvement appétitif est soumis à la raison en de plus grandes choses. Or ce qu'il y a de plus grand pour l'homme, c'est la vie, de laquelle tout le reste dépend. Voilà pourquoi la force qui soumet le mouvement appétitif à la raison dans les affaires de vie et de mort, tient la première place parmi les vertus morales en matière de passions, tout en étant placée au-dessous de la justice. D'où cette affirmation d'Aristote : "Les plus grandes vertus sont nécessairement celles qui sont le plus en honneur chez autrui, puisque la vertu est une puissance bienfaisante. C'est pourquoi on honore surtout ceux qui sont forts et ceux qui sont justes, car cette force est grandement utile à la guerre, et cette justice, à la guerre comme en temps de paix." Après la force, on range la tempérance qui assujettit l'appétit à la raison dans les matières qui sont immédiatement ordonnées à la vie de l'homme, soit dans son identité individuelle, soit dans son identité spécifique, c'est-à-dire dans la nourriture et dans la sexualité. Et c'est ainsi que ces trois vertus, conjointement avec la prudence, sont qualifiées de principales, même en dignité.

Relativement, une vertu est appelée plus grande selon qu'elle fournit un appui ou un ornement à une vertu principale. De même, la substance a plus de dignité absolue que l'accident, mais un accident est parfois plus précieux relativement que la substance, en raison de la perfection qu'il assure à celle-ci dans quelque mode d'être accidentel.

Solutions :

1. Il faut que l'acte de la libéralité soit fondé sur celui de la justice, car, dit Aristote, "on ne ferait pas un cadeau libéral si l'on ne donnait de son propre bien". C'est pourquoi la libéralité ne pourrait exister sans la justice qui sépare ce qui lui appartient de ce qui ne lui appartient pas. Mais la justice peut exister sans la libéralité. Aussi est-elle plus grande absolument que la libéralité, comme étant plus commune et le fondement de celle-ci. En revanche, la libéralité est plus grande relativement, puisqu'elle est un ornement de la justice et son supplément.

2. On dit que la patience fait "oeuvre parfaite" dans l'endurance des maux : là elle exclut non seulement la vengeance injuste, qu'exclut aussi la justice, non seulement la haine, ce que fait la charité, non seulement la colère, ce que fait la mansuétude ; mais elle exclut même la tristesse immodérée qui est la racine de tout ce qu'on vient de dire. C'est pourquoi elle est plus parfaite et plus grande, en ce qu'elle extirpe une racine en cette matière. - Mais elle n'est pas plus parfaite absolument que toutes les autres vertus. Car la force ne se borne pas, comme fait la patience, à supporter sans trouble les difficultés, elle va même les affronter s'il en est besoin. C'est pourquoi tout homme fort est patient, mais non réciproquement, car la patience est une partie de la force.

3. La magnanimité ne peut exister que si les autres vertus préexistent, dit le Philosophe. Aussi est-elle pour les autres comme leur ornement. Et de la sorte, elle est plus grande qu'elles toutes relativement, mais non absolument.

Article 5 – Comparaison des vertus intellectuelles entre elles

Objections :

1. Il semble que la sagesse ne soit pas la plus grande des vertus intellectuelles. Car celui qui commande est plus grand que celui à qui l'on commande. Mais il paraît bien que la prudence commande à la sagesse. En effet, d'après l’Éthique, "C'est elle qui ordonne d'avance quelles sont les disciplines à cultiver dans les cités, par chacun, et jusqu'où". Il s'agit de la politique qui relève de la prudence, selon le même ouvrage. Donc, puisque parmi les disciplines de l'esprit on compte aussi la sagesse, il s'ensuit que la prudence est plus grande que la sagesse.

2. Il est essentiel à la vertu d'ordonner l'homme à la félicité : la vertu est en effet "dans l'être parfait la disposition au meilleur", dit le Philosophe. Or la prudence est la droite règle de l'action qui conduit l'homme à la félicité ; la sagesse, au contraire, ne s'occupe pas des actes humains par lesquels pourtant on parvient à la béatitude. Donc la prudence est une plus grande vertu que la sagesse,

3. Plus une connaissance est parfaite, plus elle a de grandeur, semble-t-il. Mais nous pouvons avoir une plus parfaite connaissance des réalités humaines, objet de la science, que des réalités divines, objet de la sagesse, selon la distinction empruntée à saint Augustin. Le fait est que le divin est incompréhensible selon la parole de job (36, 26) : "Dieu est si grand qu'il dépasse notre savoir." La science est donc une plus grande vertu que la sagesse.

4. La connaissance des principes a plus de prix que celle des conclusions. Or, tout comme les autres sciences, la sagesse tire des conclusions à partir de principes indémontrables qui sont objet de simple intelligence. Cette simple intelligence est donc une plus grande vertu que la sagesse.

Cependant :

Le Philosophe dit que "la sagesse est comme la tête des vertus intellectuelles."

Conclusion :

Comme nous l'avons dit, c'est par l'objet que l'on mesure la grandeur spécifique d'une vertu. Or, parmi les objets de toutes les vertus intellectuelles, celui de la sagesse est le premier en excellence. Elle considère en effet la cause la plus haute qui est Dieu, comme il est affirmé au début des Métaphysiques. Et parce qu'on juge des effets par la cause, et des causes inférieures par la cause supérieure, il revient à la sagesse de juger de toutes les autres vertus intellectuelles il lui revient de les organiser toutes, et elle a pour ainsi dire un rôle d'architecte à l'égard de toutes.

Solutions :

1. Puisque la prudence regarde les réalités humaines alors que la sagesse a pour objet la cause la plus haute, il est impossible que la première soit une plus grande vertu que la seconde, sauf comme il est dit au livre VI de l’Éthique, "si l'homme était tout ce qu'il y a de plus grand au monde." Il faut donc reconnaître, comme on le fait au même livre, que "la prudence ne commande pas à la sagesse", mais plutôt l'inverse, puisque "l'homme spirituel juge de tout et lui-même n'est jugé par personne", dit l'Apôtre (1 Co 2, 15). En effet, la prudence n'a pas à se mêler des réalités très élevées qui sont l'objet de la sagesse ; mais elle commande pour tout ce qui ordonne à la sagesse ; autrement dit, elle prescrit aux hommes comment ils doivent parvenir à la sagesse. De sorte qu'elle est en cela au service de la sagesse ; même s'il s'agit de la prudence politique ; la prudence introduit auprès de la sagesse en préparant les entrées chez elle comme fait l'huissier chez le roi.

2. La prudence considère ce qui mène à la félicité, mais la sagesse considère l'objet même de la félicité, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre intelligible. Et si ce regard de la sagesse sur son objet était dans sa perfection, à coup sûr on trouverait dans l'acte de cette vertu la félicité parfaite. Mais parce qu'en cette vie l'acte de la sagesse est imparfait en face du principal objet qui est Dieu, à cause de cela il constitue un commencement ou une participation de la félicité future. Même ainsi il se tient plus près de la félicité que ne fait la prudence.

3. Comme dit le Philosophe, "une connaissance est préférée à une autre, tantôt parce que l'objet en est plus noble, tantôt parce que la certitude en est plus grande". Donc, avec une matière égale en perfection et en noblesse, la vertu qui offre le plus de certitude sera la plus grande. Mais la connaissance, même moins certaine et moins exacte, portant sur des objets plus élevés et plus grands est préférée à la connaissance plus exacte portant sur des réalités inférieures. C'est pourquoi le Philosophe dit qu'il y a de la grandeur à pouvoir connaitre quelque chose des réalités célestes, même par des raisons faibles et simplement topiques. Et ailleurs il avoue "qu'il y a plus d'agrément à connaître quelque petite chose sur des réalités plus nobles, qu'à connaître beaucoup de choses sur des réalités plus modestes". Donc la sagesse, à laquelle il appartient de connaître Dieu, ne peut advenir à l'homme, surtout en l'état de cette vie, d'une manière parfaite au point d'être pour ainsi dire sa possession, mais c'est là, dit le Philosophe, "une chose qui est à Dieu seul". Cependant cette modique connaissance que l'on peut avoir de Dieu par la sagesse est préférable à tout autre savoir.

4. La vérité et la connaissance des principes indémontrables dépend de la raison de leurs termes ; quand on sait ce qu'est le tout et ce qu'est la partie, on saisit aussitôt que le tout est toujours plus grand que sa partie. Or, bien connaître les notions d'être et de non-être, de tout et de partie, et des autres propriétés consécutives à l'être, toutes choses qui entrent comme termes dans la constitution des principes indémontrables, c'est du ressort de la sagesse, parce que l'être en général est l'effet propre de la plus haute cause, c'est-à-dire de Dieu. Et c'est pourquoi la sagesse fait usage des principes indémontrables, objet de la simple intelligence, non seulement pour en tirer des conclusions comme font les autres sciences, mais aussi pour juger de ces principes et les défendre contre ceux qui les nient. Il suit de là que la sagesse est une vertu plus grande que la simple intelligence.

Article 6 – Comparaison des vertus théologales entre elles

Objections :

1. Il semble que la charité ne soit pas la plus grande des vertus théologales. En effet puisque la foi est dans l'intelligence et que l'espérance et la charité sont dans les facultés appétitives, nous l'avons dit, il semble que la foi soit avec l'espérance et la charité dans le même rapport que la vertu intellectuelle avec la vertu morale. Mais nous avons vu que la vertu intellectuelle est plus grande que la vertu morale. Donc la foi est plus grande que l'espérance et la charité.

2. Ce qui se présente par addition à une autre chose paraît avoir plus de grandeur que celle-ci. Mais, à ce qu'il semble, l'espérance se présente par addition à la charité, car l'espérance présuppose l'amour, dit saint Augustin ; elle y ajoute un certain mouvement de tension vers la réalité aimée. L'espérance est donc plus grande que la charité.

3. La cause est supérieure à l'effet. Mais la foi et l'espérance sont cause de la charité. La Glose dit expressément que "la foi engendre l'espérance, et celle-ci la charité". Ces deux vertus sont donc plus grandes que la charité.

Cependant :

Il y a cette parole de l'Apôtre (1 Co 13, 13) : "Maintenant demeurent la foi, l'espérance, la charité ; elles sont trois, mais la plus grande d'entre elles est la charité."

Conclusion :

Comme nous l'avons déjà dit, on envisage la grandeur spécifique d'une vertu à partir de son objet. Or les trois vertus théologales regardent Dieu comme leur objet propre. Si l'on dit l'une d'elles plus grande qu'une autre, cela ne peut donc venir de ce qu'elle concerne un objet plus grand, mais de ce qu'elle se tient plus près qu'une autre de cet objet. C'est de cette manière que la charité est plus grande que les autres. Car celles-ci comportent dans leur notion même une certaine distance à l'égard de l'objet ; en effet, la foi porte sur des réalités qu'on ne voit pas, l'espérance sur des réalités qu'on n'a pas. Mais l'amour de charité a pour objet ce que l'on a déjà ; d'une certaine manière en effet, l'objet aimé est dans celui qui aime, et de son côté celui-ci est entraîné par son affection à ne faire qu'un avec l'aimé ; c'est pourquoi saint Jean dit dans sa première épître (4, 16) : "Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui."

Solutions :

1. La foi ni l'espérance n'ont pas avec la charité la même relation que la prudence avec la vertu morale. Et cela pour deux raisons :

1° Parce que les vertus théologales ont un objet qui est au-dessus de l'âme humaine, alors que la prudence et les vertus morales s'occupent de ce qui est au-dessous de l'homme. Or, s'il s'agit de ce qui est au-dessus de nous, la direction a plus de prix que la connaissance. Car la connaissance est parfaite selon que l'objet connu, est dans le connaissant ; la direction, au contraire, selon que celui qui aime est entraîné vers la réalité aimée. Or ce qui nous est supérieur est plus noble en soi-même qu'en nous, parce que chaque fois qu'un être est dans un autre, c'est en empruntant le mode d'être de celui en qui il est. Mais c'est l'inverse quand il s'agit de ce qui est au-dessous de nous.

2° Parce que la prudence modère les mouvements appétitifs qui appartiennent aux vertus morales ; mais la foi ne modère pas le mouvement appétitif de tendance vers Dieu qui appartient aux vertus théologales ; elle se borne à en montrer l'objet.

Quant au mouvement appétitif vers cet objet, il déborde la connaissance humaine, selon ce mot de l'Apôtre (Ep 3, 19) sur "la charité du Christ qui surpasse toute connaissance".

2. L'espérance présuppose l'amour de ce qu'on espère se procurer. C'est là de l'amour de convoitise, par lequel, convoitant un bien, on s'aime soi-même plus qu'autre chose. Mais la charité implique un amour d'amitié auquel, comme nous l'avons dit, l'espérance aide à parvenir.

3. La cause qui perfectionne est supérieure à l'effet ; mais non celle qui prépare. Car en ce cas la chaleur du feu serait supérieure à l'âme, puisqu'elle prépare une matière pour celle-ci ; conclusion évidemment fausse. Or c'est ainsi que la foi engendre l'espérance et que l'espérance engendre la charité, c'est-à-dire en tant que l'une est une préparation à l'autre.

Ia-IIae, Question 67 — LA DURÉE DES VERTUS APRÈS CETTE VIE

Question 67 : LA DURÉE DES VERTUS APRÈS CETTE VIE

1. Les vertus morales demeurent-elles après cette vie ? - 2. Et les vertus intellectuelles ? - 3. Et la foi ? - 4. L'espérance demeure-t-elle ? - 5. Demeure-t-il quelque chose de la foi, ou de l'espérance ? - 6. La charité demeure-t-elle ?

Article 1 – Les vertus morales demeurent-elles après cette vie ?

Objections :

1. Selon toute apparence, non. Car dans l'état de la gloire future les hommes seront semblables aux anges, comme il est dit en saint Matthieu (22, 30). Mais il est ridicule de supposer chez les anges des vertus morales. Il n'y en aura donc pas non plus chez les hommes après cette vie.

2. Les vertus morales perfectionnent l'homme dans la vie active. Mais la vie active ne demeure pas après cette vie : "Les oeuvres de la vie active, dit saint Grégoire, passent avec le corps." Donc les vertus morales ne demeurent pas après la vie présente.

3. La tempérance et la force qui sont des vertus morales appartiennent aux fonctions non rationnelles de l'âme, dit le Philosophe. Or ces fonctions disparaissent avec le corps, puisqu'elles sont les actes d'organes corporels. Il semble donc que les vertus morales ne demeurent pas après cette vie.

Cependant :

Il est écrit dans la Sagesse (1, 15) que "la justice est perpétuelle et immortelle".

Conclusion :

Selon saint Augustin, Cicéron a estimé que les quatre vertus cardinales n'existent plus après cette vie, mais que dans l'autre vie les hommes "sont heureux uniquement par la connaissance de cette nature en laquelle on ne peut rien trouver qui soit meilleur et plus aimable", sous-entendu : "que cette nature même qui a créé toutes les natures", comme saint Augustin le dit en cet endroit. Mais lui-même après cela définit que ces quatre vertus existent encore dans la vie future, cependant sous un autre mode.

Pour y voir clair, il faut savoir que dans ces vertus il y a quelque chose de formel, et quelque chose qui tient lieu de matière. Leur côté matériel, c'est le penchant des appétits vers les passions ou vers les opérations, selon une certaine mesure. Mais puisque cette mesure est déterminée par la raison, il s'ensuit que, dans toutes les vertus, le formel est l'ordre même de la raison.

Ainsi donc, il faut affirmer que ces vertus morales ne demeurent pas dans la vie future quant à ce qu'elles ont de matériel. Car les convoitises et les plaisirs relatifs à la nourriture et aux activités sexuelles n'auront pas place dans la vie future ; ni non plus les craintes et les audaces relatives aux périls de mort ; ni non plus les distributions et les échanges appelés par la pratique de la vie présente. Mais quant à ce qu'elles ont de formel, ces vertus subsisteront après cette vie chez les bienheureux à leur plus haut degré de perfection ; c'est-à-dire que la raison de chacun sera dans la plus grande rectitude selon son état, et que l'appétit sera mû entièrement selon l'ordre de la raison pour tout ce qui ressortit à cet état. D'où, ces réflexions de saint Augustin dans le même passage : "La prudence sera là sans aucun péril d'erreur ; la force, sans l'ennui des maux à supporter ; la tempérance sans l'opposition des mauvais désirs. La prudence sera de ne préférer ni égaler à Dieu aucun bien ; la force, d'être attaché à lui avec la plus grande fermeté ; la tempérance, de se délecter sans aucune défaillance coupable. Quant à la justice, il est encore plus évident que l'acte qu'elle aura là-haut ce sera d'être soumis à Dieu", parce que même en cette vie il appartient à la justice qu'on soit soumis à son supérieur.

Solutions :

1. Le Philosophe parle là de nos vertus morales en ce qu'elles ont de matériel ; ainsi, à propos de la justice, il pense aux "échanges, ventes et achats" ; à propos de la force, aux "choses qui font peur et aux périls" ; à propos de la tempérance, aux "convoitises dépravées".

2. Il faut en dire autant pour la seconde objection. Les choses de la vie active sont pour les vertus comme le côté matériel.

3. Nous aurons deux états après cette vie : l'un avant la résurrection, quand les âmes seront séparées de leurs corps ; l'autre après la résurrection, quand les âmes seront de nouveau unies à leurs corps. - En cet état de résurrection, il y aura des puissances non rationnelles dans les organes du corps comme il y en a maintenant. De sorte qu'il pourra y avoir de la force dans l'irascible, et de la tempérance dans le concupiscible, en tant que l'une et l'autre puissance seront parfaitement disposées à obéir à la raison. - Mais dans l'état précédant la résurrection, les fonctions non rationnelles ne seront pas dans l'âme d'une manière actuelle, elles n'y seront que par leur racine dans l'essence de l'âme elle-même, comme on l'a dit dans la première Partie. Aussi les vertus de cette sorte n'existeront pas non plus d'une manière actuelle, si ce n'est en leur racine, c'est-à-dire dans la raison et dans la volonté où il y a, avons-nous dit, des germes de ces vertus. Toutefois, la justice qui réside dans la volonté subsistera même d'une manière actuelle ; c'est pourquoi on a dit d'elle spécialement qu'elle est "perpétuelle et immortelle", tant en raison du sujet, puisque la volonté est une faculté qui ne peut périr, qu'à cause aussi de la similitude de l'acte qui est le même, comme nous venons de le dire, en cette vie et en l'autre.