Summa Theologiae (page 39)
Ia-IIae, Question 67 — LA DURÉE DES VERTUS APRÈS CETTE VIE (suite)
Article 2 – Les vertus intellectuelles demeurent-elles après cette vie ?
Objections :
1. Il semble que non. L'Apôtre écrit en effet que "la science sera détruite", et la raison en est que nous avons là une "connaissance partielle" (1 Co 13, 8.9). Mais, si la connaissance de science est partielle, c'est-à-dire imparfaite, il en est de même des autres vertus intellectuelles, aussi longtemps que dure cette vie. Toutes ces vertus cesseront donc après cette vie.
2. Le Philosophe dit que la science, puisqu'elle est un habitus, est une qualité difficilement changeante ; en effet, elle ne se perd pas facilement, si ce n'est par quelque forte modification organique ou par maladie. Mais il n'y a pas de modification du corps humain aussi grande que celle qui se fait par la mort. Ni la science ni les autres vertus intellectuelles ne demeurent donc après cette vie.
3. Les vertus intellectuelles perfectionnent l'intelligence pour le bon accomplissement de son acte propre. Mais cet acte, semble-t-il, n'existe plus après cette vie du fait que "l'âme n'a plus aucune pensée sans image", d'après Aristote ; or les images ne subsistent pas après cette vie puisqu'elles n'existent que dans des organes corporels. Les vertus intellectuelles ne subsistent donc pas non plus après cette vie.
Cependant :
La connaissance de l'universel et du nécessaire est plus ferme que celle du particulier et du contingent. Mais il demeure en l'homme après cette vie une connaissance de choses particulières contingentes, par exemple de ce qu'il a fait et souffert, selon cette parole de saint Luc (16, 25) : "Souviens-toi que tu as reçu des biens pendant ta vie et que Lazare a reçu des maux." Donc la connaissance de l'universel et du nécessaire, objet de la science et des autres vertus intellectuelles, demeure bien davantage.
Conclusion :
Ainsi que nous l'avons dit dans la première Partie, certains ont soutenu que les espèces intelligibles ne sont pas en permanence dans l'intellect passif si ce n'est lorsqu'il fait acte d'intelligence ; en dehors de la pensée actuelle, il n'y aurait pas la moindre conservation d'espèces, si ce n'est dans les facultés sensibles qui sont les actes d'organes corporels, c'est-à-dire dans l'imagination et dans la mémoire. Or ce sont là des facultés qui disparaissent avec le corps. Aussi, dans cette position, la science ne restera d'aucune manière après cette vie, une fois le corps détruit ; ni non plus aucune autre vertu intellectuelle.
Mais cette opinion contredit la pensée d'Aristote qui affirme au livre III du traité De l'Ame que "l'intellect passif est en acte du fait qu'il devient chaque chose en la connaissant, alors qu'il n'est cependant qu'en puissance à y penser d'une manière actuelle". - Cette opinion contredit aussi la raison, car les espèces intelligibles sont reçues dans l'intellect passif de façon immuable selon le mode du récepteur. C'est pourquoi cet intellect est appelé "le lieu des espèces", étant pour ainsi dire le conservatoire des espèces intelligibles.
Toutefois, il est bien vrai, comme nous l'avons dit dans la première Partie, que l'homme en cette vie pense à condition de regarder les images pour y appliquer les espèces intelligibles. Or les images sont détruites avec le corps. Donc, quant à ces images qui sont pour ainsi dire le matériel des vertus intellectuelles, on peut dire que ces vertus sont détruites avec le corps. Mais quant aux espèces intelligibles qui résident dans l'intellect passif, les vertus intellectuelles demeurent ; or de telles espèces sont comme le formel de ces vertus. Aussi celles-ci demeurent-elles après cette vie par leur côté formel, mais non par leur côté matériel, comme nous l'avons dit à propos des vertus morales.
Solutions :
1. La parole de l'Apôtre doit s'entendre de ce qu'il y a de matériel dans la science, et aussi du mode de penser. Le fait est qu'une fois le corps détruit les images ne subsisteront pas, et que l'usage de la science ne se fera plus par recours aux images.
2. Par la maladie l'habitus de science est détruit dans ce qu'il a de matériel, c'est-à-dire dans les images, mais non dans les espèces intelligibles, qui ont leur siège dans l'intellect passif.
3. L'âme séparée possède après la mort, comme nous l'avons dit dans la première Partie, une autre manière de penser que par recours aux images. Et ainsi la science demeure, non pas cependant selon la même manière d'opérer, comme nous l'avons aussi remarqué pour les vertus morales.
Article 3 – La foi demeure-t-elle après cette vie ?
Objections :
1. Il semble que la foi demeure après cette vie, car elle est plus noble que la science, et nous venons de voir que celle-ci demeure. Donc la foi aussi.
2. "Personne, dit l'Apôtre (1 Co 3, 11), ne peut poser d'autre fondement que celui qui a été posé, qui est le Christ Jésus", c'est-à-dire la foi au Christ Jésus. Mais, le fondement enlevé, il ne reste rien de ce qui est bâti dessus. Donc, si la foi ne demeurait pas après cette vie, aucune autre vertu ne demeurerait.
3. Connaissance de foi et connaissance de gloire diffèrent comme le parfait et l'imparfait. Mais une connaissance imparfaite peut coexister avec une connaissance parfaite ; ainsi, chez l'ange, il peut y avoir la connaissance du soir en même temps que celle du matin ; et un homme peut avoir sur la même conclusion une science par syllogisme démonstratif et une opinion par syllogisme dialectique. Donc la foi aussi peut exister après cette vie en même temps que la connaissance de gloire.
Cependant :
L’Apôtre dit (2 Co 5, 6) "Tant que nous sommes dans notre corps, nous sommes en exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi, non dans la claire vision." Mais ceux qui sont dans la gloire ne sont plus en exil loin du Seigneur, ils lui sont présents. C'est donc que la foi ne demeure pas après cette vie quand on est dans la gloire.
Conclusion :
Ce qui fait l'essentiel et la cause propre d'une opposition, c'est que les opposés s'excluent l'un l'autre au point qu'il y ait toujours entre eux l'opposition entre affirmation et négation. Or, en certains cas, l'opposition se rencontre bien selon des formes contraires, comme le blanc et le noir dans les couleurs. Mais, en d'autres cas, elle se fait selon des degrés de parfait et d'imparfait ; c'est ainsi que dans les changements par altération, le plus et le moins sont pris comme des contraires, par exemple quand une chose passe du moins chaud au plus chaud, selon Aristote. Et parce que le parfait et l'imparfait s'opposent, il est impossible qu'il y ait en même temps dans le même sujet perfection et imperfection.
Il faut néanmoins remarquer que parfois l'imperfection est essentielle à une chose et fait partie de l'espèce même, comme le manque de raison fait partie de la notion spécifique du cheval ou du bœuf. Et comme une réalité ne peut jamais être transférée d'une espèce à une autre tout en restant numériquement la seule et même réalité, il s'ensuit que si l'on enlève à une chose cette imperfection qui lui est essentielle, on change l'espèce : un boeuf, par exemple, ou un cheval, ne serait plus ni boeuf ni cheval s'il devenait un être raisonnable. - Parfois en revanche l'imperfection n'appartient pas à la raison spécifique, mais elle est un accident déterminé, chez un individu, par quelque chose d'étranger à l'espèce ; c'est ainsi qu'il arrive à un homme d'être privé de la raison en tant que le sommeil, l'ivresse, ou un autre accident semblable l'empêche d'exercer sa raison. Mais il est clair que si l'on éloigne une telle imperfection, la substance de la chose n'en demeure pas moins.
Or, il est évident que l'imperfection de la connaissance est essentielle à la foi. Elle est dans sa définition : la foi est "la substance des choses à espérer, la conviction de ce qui ne se voit pas", selon l'épître aux Hébreux (11, 1) ; et saint Augustin affirme : "Qu'est-ce que la foi ? C'est croire à ce que tu ne vois pas." Mais qu'une connaissance existe ainsi sans l'apparition ni la vision de l'objet, c'est pour elle une imperfection. Et ainsi l'imperfection de la connaissance est essentielle à la foi. D'où il est manifeste que la foi ne peut devenir une connaissance parfaite tout en restant numériquement identique.
Mais il faut aller plus loin, pour savoir si elle peut exister en même temps qu'une connaissance parfaite. Il faut donc remarquer que la connaissance peut être imparfaite de trois manières : du côté de l'objet à connaître, du côté du moyen de connaître, du côté du sujet.
- Du côté de l'objet à connaître, la connaissance du matin et celle du soir chez les anges diffèrent comme le parfait et l'imparfait, car la connaissance du matin regarde les choses en tant qu'elles ont leur existence dans le Verbe, celle du soir les regarde selon qu'elles ont l'existence dans leur propre nature, ce qui est imparfait en comparaison de la première existence.
- Du côté du moyen, ce qui diffère comme le parfait et l'imparfait, c'est la connaissance qu'on a d'une conclusion par un moyen démonstratif, et celle qu'on a par un moyen probable.
- Du côté du sujet enfin, ce qui diffère comme parfait et imparfait, c'est l'opinion, la foi, la science. Car il est essentiel à l'opinion de prendre un parti avec la crainte que le parti opposé ne soit vrai ; aussi n'a-t-elle pas d'adhésion ferme. Au contraire, il est essentiel à la science d'avoir une ferme adhésion avec la vision intellectuelle, car elle a une certitude qui découle de l'intelligence des principes. Quant à la foi, elle tient le milieu ; en ce qu'elle a une ferme adhésion, elle dépasse l'opinion ; mais en ce qu'elle n'a pas la vision, elle est au-dessous de la science.
Évidemment, le parfait et l'imparfait ne peuvent exister en même temps sous un même aspect. Mais les choses qui diffèrent selon le parfait et l'imparfait sur un certain point, peuvent exister ensemble identiquement sur un autre point. Ainsi donc, une connaissance parfaite et une connaissance imparfaite du côté de l'objet ne peuvent aucunement avoir en commun le même objet. Elles peuvent cependant avoir en commun le même moyen terme et le même sujet. Rien n'empêche en effet qu'un homme ait en même temps et du même coup, par un seul et même moyen terme, la connaissance de deux objets dont l'un est parfait et l'autre imparfait, comme la santé et la maladie, le bien et le mal. - Pareillement, il est impossible aussi qu'une connaissance parfaite et une connaissance imparfaite du côté du moyen terme se rejoignent dans un seul moyen. Mais rien n'empêche qu'elles se rejoignent dans un seul objet et dans un seul sujet ; car le même homme peut connaître une même conclusion par un moyen terme probable, et par un moyen terme démonstratif. - Enfin, il est pareillement impossible qu'une connaissance parfaite et une connaissance imparfaite, du côté du sujet, existent ensemble dans le même sujet. Or, la foi implique dans sa raison même cette imperfection subjective : que le croyant ne voit pas ce qu'il croit ; la béatitude au contraire a dans sa notion même cette perfection, que le bienheureux voit ce qui le béatifie. Aussi est-il évidemment impossible que la foi demeure en même temps que la béatitude dans le même sujet.
Solutions :
1. La foi est plus noble que la science du côté de l'objet, parce que celui-ci est la vérité première. Mais la science a un mode de connaître plus parfait, qui ne s'oppose pas à la perfection de la béatitude, c'est-à-dire à la vision, comme s'y oppose le mode de la foi.
2. La foi est un fondement quant à ce qu'elle possède de connaissance. C'est pourquoi, quand il y aura une connaissance plus parfaite, il y aura un fondement plus parfait.
3. La solution ressort ici de ce que nous venons de dire.
Article 4 – L'espérance demeure-t-elle après cette vie ?
Objections :
1. Il semble bien. Car l'espérance perfectionne l'appétit humain plus noblement que ne le font les vertus morales. Mais les vertus morales demeurent après cette vie, comme le montre saint Augustin. Donc l'espérance à plus forte raison.
2. La crainte s'oppose à l'espérance. Mais la crainte subsiste après cette vie : chez les bienheureux, la crainte filiale qui demeure à jamais ; chez les damnés, la crainte des châtiments. Donc l'espérance, à titre égal, peut demeurer.
3. Comme l'espérance a pour objet un bien à venir, de même le désir. Mais il y a chez les bienheureux un désir des biens à venir, et quant à la gloire du corps à laquelle, dit saint Augustin, aspirent les âmes des bienheureux, et même quant à la gloire de l'âme selon cette parole de l'Ecclésiastique (24, 21) : "Ceux qui me mangent auront encore faim et ceux qui me boivent auront encore soif", et le mot de saint Pierre sur "celui en qui les anges désirent plonger leur regard" (1 P 1, 12). Il semble donc que l'espérance puisse exister après cette vie chez les bienheureux.
Cependant :
L’Apôtre écrit (Rm 8, 24) : "Voir ce qu'on espère, ce n'est plus l'espérer." Mais les bienheureux voient ce qui fait l'objet de leur espérance, c'est-à-dire Dieu. Donc ils n'espèrent plus.
Conclusion :
Ainsi que nous venons de le dire pour la foi, quand une chose implique par définition une imperfection du sujet, elle ne peut rester dans un sujet qui possède parfaitement la perfection opposée. Ainsi, il est évident que le mouvement implique de soi une imperfection du sujet, puisqu'on le définit "l'acte d'un être en puissance en tant que tel". Aussi, quand cette puissance est réduite en acte, le mouvement cesse : lorsqu'une chose est déjà devenue blanche, elle n'a pas à blanchir encore. Or l'espérance implique un mouvement vers ce qu'on n'a pas, comme on peut le voir par tout ce que nous avons dit plus haut sur la passion d'espérance. C'est pourquoi quand on sera en possession de ce qu'on espère, c'est-à-dire lorsqu'on jouira de Dieu, il ne pourra plus y avoir d'espérance.
Solutions :
1. L'espérance est plus noble que les vertus morales quant à l'objet qui est Dieu. Mais les actes des vertus morales, sauf peut-être par ce côté matériel qui ne subsiste pas dans l'autre vie, ne s'opposent pas à la perfection de la béatitude comme fait l'acte de l'espérance. En effet la vertu morale perfectionne l'appétit non pas seulement en vue de ce qu'on n'a pas encore, mais aussi par rapport à ce qu'on a présentement en sa possession.
2. Comme nous le dirons plus loin, il y a deux craintes, la crainte servile et la crainte filiale. La crainte servile est la peur du châtiment, qui ne pourra plus exister dans la gloire puisqu'il ne restera aucune possibilité de subir une peine. - Quant à la crainte filiale, elle a deux actes : révérer Dieu, et quant à cet acte elle demeure ; puis, craindre d'être séparé de lui, et quant à cet acte elle ne demeure pas. En effet, être séparé de Dieu, c'est un mal ; or aucun mal ne sera plus à craindre là-haut, selon la parole des Proverbes (1, 33 Vg) : "On jouira abondamment, la crainte du mal ayant disparu." Pour ce qui est de l'opposition entre la crainte et l'espérance, elle se fonde, avons-nous dit, sur l'opposition entre le bien et le mal : aussi la crainte qui restera dans la gloire n'est-elle pas en opposition avec l'espérance.
Chez les damnés, au contraire, la crainte du châtiment peut exister plus que chez les bienheureux l'espérance de la gloire. C'est que chez les damnés les peines se présenteront les unes après les autres, et ainsi elles auront toujours l'aspect d'une chose à venir, qui est l'objet forme de la crainte. Mais la gloire des saints ne se réalise pas d'une manière successive : elle participe de l'éternité, où il n'y a ni passé ni futur mais uniquement le présent. Et pourtant, même chez les damnés la crainte à proprement parler n'existe pas. Car elle n'est jamais, avons-nous dit, sans quelque espoir d'évasion ; or cet espoir chez les damnés n'existera aucunement. Par conséquent la crainte non plus, si ce n'est dans le sens tout à fait général où l'on donne le nom de crainte à n'importe quelle attente d'un mal à venir.
3. Quant à la gloire de l'âme, il ne peut y avoir, pour la raison que nous venons de dire, un véritable désir chez les bienheureux sous l'aspect où le désir regarde le futur. On dit que la faim et la soif existent là-haut, pour écarter l'idée qu'on s’ennuierait. C'est pour la même raison qu'on dit que le désir existe chez les anges. - Mais par rapport à la gloire du corps, dans les âmes des saints il peut bien y avoir un désir, mais non une espérance à proprement parler ; ni au sens précis où elle est vertu théologale, car alors son objet est Dieu et non un bien créé ; ni au sens où elle est prise en général. Parce que l'objet de l'espérance est quelque chose d'ardu, avons-nous dit. Or, aussitôt que nous possédons la cause inéluctable d'un bien il ne se présente plus à nous sous un aspect ardu. Ainsi, lorsque quelqu'un a de l'argent, et qu'il y a des choses qu'il peut acheter tout de suite, on ne dit pas à proprement parler qu'il espère les avoir. Et pareillement, ceux qui possèdent la gloire de l'âme, on ne dit pas à proprement parler qu'ils espèrent la gloire du corps ; on dit seulement qu'ils la désirent.
Article 5 – Demeure-t-il quelque chose de la foi, ou de l'espérance ?
Objections :
1. Il semble qu'il en demeure quelque chose dans la gloire. En effet, écartez ce qui est propre, il demeure ce qui est commun. On lit ainsi au livre Des Causes : "Une fois écarté l'être raisonnable, il reste le vivant ; et une fois écarté le vivant, il reste l'être." Mais la foi a quelque chose de commun avec la béatitude, à savoir la connaissance même ; elle a d'autre part quelque chose qui lui est propre, à savoir l'énigme : elle est en effet une "connaissance en énigme". Donc, une fois écarté le caractère énigmatique de la foi, il reste encore la connaissance même de la foi.
2. La foi est dans l'âme une lumière spirituelle, selon l'Apôtre (Ep 1, 18) : "Que les yeux de votre coeur soient illuminés pour la connaissance de Dieu." Mais cette lumière est imparfaite par rapport à la lumière de gloire dont il est dit dans le Psaume (36, 10) : "Dans ta lumière nous verrons la lumière." Or une lumière imparfaite demeure même quand survient la lumière parfaite : un cierge ne s'éteint pas quand survient la clarté du soleil. Il semble donc que la lumière de foi demeure avec la lumière de gloire.
3. On n'enlève pas sa substance à un habitus du fait qu'on lui ôte sa matière ; on peut garder l'habitus de la libéralité même après qu'on a perdu son argent, mais on ne peut plus en avoir l'acte. Or la foi a pour objet la vérité première non vue. Une fois cette matière enlevée par le fait même de la vision de la vérité première, il peut donc y avoir encore l'habitus même de la foi.
Cependant :
La foi est un habitus simple. Or une chose simple ou disparaît tout entière ou demeure tout entière. Donc, puisque la foi ne peut pas demeurer entièrement mais, comme nous l'avons dit, est vidée de ce qui la définit, il semble qu'elle soit totalement enlevée.
Conclusion :
Pour certains, l'espérance disparaît tout à fait, tandis que la foi disparaît en partie, c'est-à-dire quant à l'énigme, et demeure en partie, c'est-à-dire quant à la substance de la connaissance. Si l'on entend par là qu'elle reste, non dans une identité numérique mais dans une identité générique, c'est tout à fait vrai, car la foi s'accorde avec la vision de la patrie dans un genre, celui de la connaissance. L'espérance, au contraire, ne s'accorde pas avec la béatitude dans un genre ; en effet, l'espérance est comparée à la jouissance de la béatitude, comme le mouvement est comparé au repos que l'on goûte en arrivant au terme.
Mais si l'on veut dire que la connaissance qu'on a dans la foi reste numériquement la même dans la patrie, c'est tout à fait impossible. Car lorsqu'on enlève la différence constitutive d'une espèce, la substance du genre ne reste plus numériquement la même ; ainsi, quand vous ôtez ce qui fait la blancheur, la substance de la couleur ne demeure pas numériquement la même, de sorte qu'une couleur numériquement la même serait tantôt le blanc et tantôt le noir. Le genre, en effet, ne se compare pas à la différence spécifique comme la matière à la forme, au point que la substance du genre puisse rester identique numériquement, même après qu'on a changé la différence, comme la substance de la matière demeure identique numériquement, même quand la forme a changé. Le genre et la différence ne sont pas des parties de l'espèce ; autrement, on n'en ferait pas des prédicats de l'espèce. Mais, de même que l'espèce signifie le tout, c'est-à-dire le composé de matière et de forme dans les réalités matérielles, de même la différence représente le tout, et pareillement le genre ; mais le genre désigne le tout par ce qui en est pour ainsi dire la matière, tandis que la différence le désigne par ce qui en est pour ainsi dire la forme ; mais l'espèce le désigne par l'un et l'autre côté. Ainsi, dans l'homme, la nature sensible se présente matériellement par rapport à la nature intellectuelle ; on appelle animal ce qui a la nature sensible ; raisonnable, ce qui a la nature intellectuelle ; homme enfin, ce qui est en possession des deux. C'est bien le même tout qui est signifié par ces trois choses, mais non du même point de vue.
De toute évidence par conséquent, puisque la différence ne fait que préciser le genre, si l'on écarte la différence, la substance du genre ne peut rester la même, car ce n'est pas la même animalité qui demeure si c'est une autre sorte d'âme qui constitue l'animal. - Par conséquent il n'est pas possible qu'une connaissance qui a existé d'abord sous forme d'énigme, devienne ensuite une vision à découvert en demeurant numériquement la même. Ainsi est-il évident que rien de ce qui est dans la foi ne demeure dans la patrie, identique numériquement ou spécifiquement ; ce n'est identique que génériquement.
Solutions :
1. Otez le raisonnable, le vivant ne demeure plus le même numériquement, mais par le genre, nous venons de le montrer.
2. L'imperfection de la lumière d'un cierge ne s'oppose pas à la perfection de la lumière solaire, parce qu'il ne s'agit pas du même sujet. Mais l'imperfection de la foi et la perfection de la gloire s'opposent entre elles et regardent le même sujet. Elles ne peuvent donc exister ensemble, pas plus que dans l'air la clarté ne peut coexister avec l'obscurité.
3. Celui qui perd de l'argent ne perd pas la possibilité d'en avoir, et c'est pourquoi il peut très bien garder l'habitus de la libéralité. Mais dans l'état de gloire non seulement on perd en acte l'objet de foi, c'est-à-dire ce qu'on ne voit pas ; mais on perd jusqu'à la possibilité de le recouvrer, étant donné la stabilité de la béatitude. Aussi un tel habitus demeurerait pour rien.
Article 6 – La charité demeure-t-elle après cette vie ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car, dit l'Apôtre (1 Co 13, 10), "quand viendra ce qui est parfait, ce qui est partiel (c'est-à-dire imparfait) disparaîtra". Mais la charité de l'homme voyageur est imparfaite. Donc elle disparaîtra lorsqu'adviendra la perfection de la gloire.
2. Habitus et actes se distinguent d'après les objets. Mais l'objet de l'amour est le bien appréhendé. Comme on appréhende tout autrement dans la vie présente et dans la vie future, il semble donc que la charité ne doive pas rester la même des deux côtés.
3. Dans les choses qui sont d'une même essence, l'imparfait peut s'élever au niveau de la perfection par un accroissement continu. Mais la charité dans l'état de voyage, quelle que soit sa croissance, ne peut jamais parvenir à égaler la charité dans la patrie. Il semble donc que la charité du voyage ne demeure pas dans la patrie.
Cependant :
L’Apôtre assure (1 Co 13, 8) : "La charité ne disparaîtra jamais."
Conclusion :
Quand l'imperfection d'une chose, avons-nous dit, n'appartient pas à la définition de son espèce, rien n'empêche qu'en demeurant identique numériquement, ce qui fut d'abord imparfait ne devienne ensuite parfait, comme l'homme se perfectionne par croissance, et la blancheur par intensification. Or la charité est un amour. Il n'est aucune imperfection qui soit essentielle à l'amour ; il peut avoir pour objet aussi bien ce qu'on possède que ce qu'on ne possède pas, ce qu'on voit que ce qu'on ne voit pas. Aussi la charité ne disparaît pas par la perfection même de la gloire, mais elle reste numériquement la même.
Solutions :
1. L'imperfection de la charité lui advient par accident ; l'imperfection n'est pas essentielle à l'amour. Or, quand on ôte ce qui est accidentel, il reste néanmoins la substance de la réalité. Dès lors l'imperfection de la charité est supprimée, la charité elle-même ne l'est pas.
2. La charité n'a pas pour objet la connaissance même ; dans ce cas en effet, elle ne serait pas la même dans le voyage et dans la patrie. Mais elle a pour objet la réalité connue qui, elle, reste identique, à savoir Dieu même.
3. Si la charité du voyage ne peut parvenir par accroissement à égaler celle de la patrie, cela tient à une différence du côté de la cause ; la vision est en effet une cause de l'amour, dit Aristote. Or Dieu est d'autant plus parfaitement aimé qu'il est plus parfaitement connu.
Ia-IIae, Question 68 — LES DONS DU SAINT-ESPRIT
Question 68 : LES DONS DU SAINT-ESPRIT
1. Les dons diffèrent-ils des vertus ? - 2. La nécessité des dons. - 3. Sont-ils des habitus ? - 4. Quels sont-ils, et combien ? - 5. Sont-ils connexes ? - 6. Demeurent-ils dans la patrie ? - 7. Leurs rapports mutuels. - 8. Leur rapport avec les vertus.
Article 1 – Les dons sont-ils différents des vertus ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Sur ce passage de Job (1, 2) : "Sept fils lui sont nés", saint Grégoire dit en effet : "Sept fils nous naissent quand, par la conception des bonnes pensées, les sept vertus du Saint Esprit germent en nous." Et il cite alors ce passage d'Isaïe (11, 2) : "Sur lui reposera l'esprit d'intelligence, etc.", où sont énumérés les sept dons du Saint Esprit. Donc ces sept dons sont des vertus.
2. Saint Augustin exposant le passage qu'on lit en saint Matthieu (12, 45) : "Alors il s'en va et prend avec lui sept autres esprits", dit ceci : "Ce sont là sept vices contraires aux sept vertus du Saint Esprit", c'est-à-dire aux sept dons. Or ces sept vices sont contraires à ce qu'on appelle communément des vertus. C'est la preuve que les dons ne se distinguent pas de ce qu'on appelle communément les vertus.
3. Si des choses ont la même définition, c'est que ce sont les mêmes choses. Mais la définition de la vertu convient aux dons ; chaque don est effectivement "la bonne qualité d'esprit par laquelle on a une vie droite, etc.". Pareillement, la définition du don convient aux vertus infuses : le don est en effet, selon le Philosophe, "le cadeau qu'on ne peut rendre". Par conséquent vertus et dons ne se distinguent pas.
4. Plusieurs choses énumérées parmi les dons sont des vertus. Car, on l'a dit plus haut, la sagesse, l'intelligence et la science sont des vertus intellectuelles ; le conseil appartient à la prudence ; la piété est une espèce de justice ; la force est une vertu morale. Il semble donc qu'il n'y a pas de distinction entre les vertus et les dons.
Cependant :
Saint Grégoire distingue les sept dons, qu'il dit symbolisés par les sept fils de Job, d'avec les trois vertus théologales, qu'il dit symbolisées par les trois filles de Job. Puis, il distingue les mêmes sept dons d'avec les quatre vertus cardinales, qu'il dit symbolisées par les quatre angles de la maison.
Conclusion :
Si nous parlons du don et de la vertu d'après leur définition nominale, ils n'ont aucune opposition l'un à l'autre. Car le concept de vertu est pris de ce qu'elle perfectionne l'homme pour le faire agir bien, comme on l'a dit plus haut, tandis que la notion du don est prise par rapport à la cause d'où il vient. Or rien n'empêche ce qui vient d'un autre à titre de don, d'être chez quelqu'un principe de perfection pour agir bien d'autant plus, nous l'avons dit plus haut, qu'il y a des vertus infusées en nous par Dieu. Aussi, à ce titre, le don ne peut-il se distinguer de la vertu. Et c'est pourquoi certains ont soutenu qu'il n'y avait pas à distinguer les dons des vertus. - Mais il leur reste une difficulté qui n'est pas moindre, c'est de dire pour quelle raison certaines vertus sont appelées dons, et non pas toutes ; et pourquoi certaines choses sont comptées parmi les dons et ne le sont pas parmi les vertus, comme c'est flagrant pour la crainte.
Aussi d'autres ont-ils affirmé qu'il y avait lieu de distinguer les dons d'avec les vertus, mais ils n'ont pas assigné à la distinction une cause appropriée, c'est-à-dire qui fût à ce point commune aux vertus qu'elle ne dût aucunement s'appliquer aux dons, ou inversement. Certains, en effet, considérant qu'entre les sept dons quatre se rapportent à la raison : sagesse, science, intelligence et conseil ; et trois à l'appétit : force, piété et crainte, ont prétendu que les dons perfectionnaient le libre arbitre selon qu'il est faculté de raison ; les vertus au contraire, selon qu'il est faculté de volonté, parce qu'ils n'ont trouvé que deux vertus, foi et prudence, qui fussent dans la raison ou intelligence, tandis qu'ils ont mis les autres dans la faculté d'appétit ou d'affectivité. Mais il faudrait, si cette distinction était juste, que toutes les vertus fussent dans la faculté appétitive, et tous les dons dans la raison.
D'autre part, considérant ce que dit saint Grégoire, que "le don du Saint Esprit qui forme la tempérance, la prudence, la justice et la force dans l'esprit qui lui est soumis, le prémunit aussi par les sept dons contre chaque tentation" certains ont prétendu que les vertus sont ordonnées à bien agir, les dons au contraire à résister aux tentations. Mais ce n'est pas là encore une distinction suffisante, parce que même les vertus résistent aux tentations lorsque celles-ci induisent à des péchés qui sont contraires aux vertus ; chaque être en effet résiste naturellement à son contraire, ce qui est surtout évident pour la charité dont il est dit dans le Cantique (8, 7) : "Les grandes eaux ne pourraient éteindre la charité."
D'autres, considérant que ces dons sont révélés dans l'Écriture selon qu'ils furent dans le Christ, comme on le voit en Isaïe (11, 2), ont affirmé que les vertus sont ordonnées absolument à bien agir ; mais que les dons sont faits pour que nous puissions grâce à eux nous conformer au Christ, principalement dans ce qu'il a eu à souffrir, parce que c'est surtout dans sa passion que ces dons ont resplendis. - Mais cela non plus ne semble pas suffisant. Car c'est surtout selon l'humilité et la douceur que le Seigneur lui-même nous engage à la conformité avec lui : "Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur" (Mt 11, 29) ; et aussi selon la charité : "Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés" (Jn 15, 12). Et ce sont là aussi les vertus qui ont brillé surtout dans la passion du Christ.
Voilà pourquoi, si nous voulons distinguer les dons d'avec les vertus nous devons suivre la manière de parler de l'Écriture. Or, les dons nous sont révélés non pas sous ce nom-là mais plutôt sous celui d'esprits. C'est ainsi qu'il est dit en Isaïe (11, 2) : "Sur lui reposera l'esprit de sagesse et d'intelligence, etc.". De telles paroles donnent manifestement à entendre que ces sept choses sont énumérées là en tant qu'elles sont en nous par inspiration divine. Or l'inspiration signifie une motion venant du dehors. Il faut en effet considérer qu'il y a dans l'homme deux principes de mouvement : l'un intérieur qui est la raison, l'autre extérieur qui est Dieu, avons-nous dit plus haut ; et le Philosophe dit la même chose au chapitre de la Bonne Fortune.
Mais il est évident que tout ce qui est mû doit nécessairement être proportionné à ce qui le meut ; et la perfection du mobile en tant que tel, c'est d'être bien disposé à se laisser mouvoir par son moteur. Donc, dans la mesure où le moteur est élevé, il est nécessaire que le mobile lui soit proportionné par une disposition plus parfaite ; ainsi voyons-nous que l'élève doit être préparé plus parfaitement pour recevoir de son maître un enseignement plus élevé. Or il est manifeste que les vertus humaines perfectionnent l'homme en tant qu'il est apte par nature à être mû par la raison dans ses actes intérieurs ou extérieurs. Il faut donc qu'il y ait en lui des perfections plus hautes qui le disposent à être mû par Dieu. Et ces perfections sont appelées des dons, non seulement parce qu'elles sont infusées par Dieu, mais parce que, grâce à elles l'homme est disposé à subir promptement l'impulsion de l'inspiration divine. C'est ce qui est écrit en Isaïe (50, 5) : "Le Seigneur m'a ouvert l'oreille ; et moi je n'ai pas résisté, je ne me suis pas dérobé." Le Philosophe dit encore que les hommes mus par un instinct divin ne doivent pas délibérer selon la raison humaine, mais suivre leur instinct intérieur, parce qu'ils sont mus par un principe meilleur que la raison humaine. Et c'est ce que disent certains : les dons perfectionnent l'homme pour des actes plus élevés que les actes des vertus.
Solutions :
1. Ces dons sont parfois appelés vertus au sens général du mot. Ils possèdent cependant quelque chose qui dépasse la notion commune de vertu : ce sont des vertus divines qui perfectionnent l'homme en tant qu'il est mû par Dieu. Si bien que le Philosophe place au-dessus de la vertu commune une vertu héroïque ou divine d'après laquelle on dit de quelques-uns qu'ils sont des hommes divins.
2. Les vices, en tant qu'ils sont contraires au bien de la raison, s'opposent aux vertus ; mais en tant qu'ils sont contraires à l'instinct divin, ils s'opposent aux dons. Car on s'oppose en même temps à Dieu et à la raison, dont la lumière vient de Dieu.
3. Nous avons là une définition de la vertu dans ce qu'elle a de commun. Dès lors, si nous voulons restreindre la définition aux vertus en tant qu'elles se distinguent des dons, nous dirons que cette clause "par quoi on mène une vie droite" doit s'entendre de la rectitude de vie entendue selon la règle de raison. - Pareillement le don, en tant qu'il se distingue de la vertu infuse, peut se définir ce qui est donné par Dieu à l'homme en vue de le mouvoir, parce qu'ainsi Dieu lui fait suivre aisément ses impulsions.
4. La sagesse est appelée vertu intellectuelle selon qu'elle procède du jugement de la raison ; mais elle est appelée don selon qu'elle opère par une impulsion divine. Et il faut dire la même chose des autres dons.
Article 2 – La nécessité des dons
Objections :
1. Il ne semble pas que les dons soient nécessaires à l'homme pour son salut. En effet ils sont ordonnés à une perfection qui est au-delà de la perfection commune des vertus. Or, il n'est pas nécessaire pour le salut d'atteindre à une perfection de ce genre, qui est au-delà de l'état commun de la vertu ; car cette sorte de perfection ne tombe pas sous le précepte mais sous le conseil. Les dons ne sont donc pas nécessaires à l'homme pour le salut.
2. Pour le salut il suffit que l'on se comporte bien dans le domaine divin et dans le domaine humain. Mais par les vertus théologales on se comporte bien dans le domaine divin, et par les vertus morales dans le domaine humain. Les dons ne sont donc pas nécessaires au salut.
3. Saint Grégoire dit que le Saint Esprit donne la sagesse contre la sottise, l'intelligence contre la stupidité, le conseil contre la précipitation, la force contre la crainte, la science contre l'ignorance, la piété contre la dureté, la crainte contre l'orgueil. Mais un remède suffisant pour enlever tous ces maux peut être fourni par les vertus. Les dons ne sont donc pas nécessaires pour le salut.
Cependant :
Parmi les dons, la sagesse paraît être le plus haut ; la crainte le plus bas. Or l'un comme l'autre est nécessaire au salut. De la sagesse il est écrit (Sg 7, 28) : "Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse." De la crainte il est écrit (Si 1, 28 Vg) : "Celui qui ignore la crainte ne pourra être justifié." Par conséquent les autres dons intermédiaires sont nécessaires aussi au salut.
Conclusion :
Comme on vient de le dire, les dons sont pour l'homme des perfections qui le disposent à bien suivre l'impulsion divine. Aussi, dans les choses où l'impulsion de la raison ne suffit pas, mais où celle du Saint Esprit est nécessaire, le don est nécessaire par voie de conséquence.
Or la raison de l'homme reçoit de Dieu une double perfection : une qui est naturelle, c'est-à-dire conforme à la lumière naturelle de la raison, une autre qui est surnaturelle, au moyen des vertus théologales, comme on l'a dit plus haut. Et bien que cette seconde perfection soit plus grande que la première, cependant la première est plus parfaitement en notre possession que la seconde, car on a la première comme en pleine possession, la seconde comme en possession imparfaite : en effet, c'est imparfaitement que nous aimons Dieu et le connaissons. Or, c'est évident, chaque fois qu'un être possède parfaitement une nature ou forme, ou une vertu, il peut par lui-même agir d'après elle, sans exclure cependant l'opération de Dieu qui, en toute nature et en toute volonté, opère au-dedans. Mais l'être qui possède imparfaitement une nature ou forme, ou une vertu, ne peut opérer par lui-même à moins d'être mû par un autre. Ainsi le soleil, parce qu'il est un foyer parfait de lumière, peut illuminer par lui-même ; mais la lune, dans laquelle la lumière n'existe qu'à l'état imparfait, n'éclaire que si elle est éclairée. De même, un médecin qui connaît parfaitement l'art de la médecine peut opérer par lui-même ; mais son élève, qui n'est pas encore pleinement instruit, ne peut opérer par lui-même à moins que le maître ne l'instruise.
Ainsi donc, pour les choses qui sont soumises à la raison humaine, c'est-à-dire en rapport avec la fin qui lui est connaturelle, l'homme peut agir par le jugement de la raison. Si cependant, même en cela, il est aidé par Dieu au moyen d'une inspiration spéciale, ce sera l'effet d'une bonté surabondante ; aussi, selon les philosophes, quiconque avait les vertus morales acquises n'avait pas de ce fait les vertus héroïques ou divines. Mais dans l'ordination à la fin ultime surnaturelle, à laquelle la raison meut selon qu'elle est quelque peu et imparfaitement formée par les vertus théologales, cette motion de la raison ne suffit pas si l'instinct et l'impulsion supérieure de l'Esprit Saint n'intervient pas, selon saint Paul (Rm 8, 14.17) : "Ceux qui sont menés par l'Esprit de Dieu sont fils et donc héritiers de Dieu." Et l'on dit dans le Psaume (143, 10) : "Que ton Esprit bon me conduise sur une terre unie." C'est-à-dire que nul ne peut parvenir à hériter cette terre des bienheureux s'il n'est mû et conduit par l'Esprit Saint. Et voilà pourquoi il est nécessaire à l'homme, pour atteindre cette fin, d'avoir le don du Saint Esprit.
Solutions :
1. Les dons dépassent la perfection commune des vertus, non quant au genre d'oeuvres, de la manière dont les conseils dépassent les préceptes, mais quant à la manière d'agir, selon qu'on est mû par un principe plus élevé.
2. Par les vertus théologales et morales l'homme n'est pas perfectionné à l'égard de la fin ultime à ce point qu'il n'ait pas toujours besoin d'être mû par une impulsion supérieure du Saint Esprit, pour la raison déjà dite.
3. Tout n'est pas connu par la raison humaine, et tout ne lui est pas possible, soit qu'on la prenne dans la perfection de son développement naturel, soit qu'on la prenne dans la perfection que lui donnent les vertus théologales. Aussi ne peut-elle sur tous les points repousser la sottise ni les autres maux du même genre dont le texte allégué fait mention. Mais Dieu, à la science et au pouvoir de qui tout est soumis, nous met à l'abri, par sa motion, de toute sottise, ignorance, hébétude, dureté, etc. Et c'est pourquoi les dons du Saint Esprit, qui nous aident à suivre l'impulsion que cet Esprit nous communique, sont présentés comme des dons qui remédient à ces défauts.
Article 3 – Les dons du Saint Esprit sont-ils des habitus ?
Objections :
1. Vraisemblablement non. L'habitus est une qualité qui demeure dans l'homme, "une qualité difficile à changer" comme il est dit au livre des Catégories. Mais il est propre au Christ que les dons du Saint Esprit reposent sur lui, dit Isaïe (11, 2). Et en saint Jean (1, 33) on lit aussi : "Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et sur lequel il demeure, c'est lui qui baptise, etc." ce que saint Grégoire commente en disant : "Le Saint Esprit vient dans tous les fidèles, mais c'est seulement dans le Médiateur qu'il demeure toujours, à titre unique." Les dons du Saint Esprit ne sont donc pas des habitus.
2. Les dons du Saint Esprit perfectionnent l'homme selon qu'il est conduit par l'Esprit de Dieu, avons-nous dit. Mais l'homme, en tant qu'il est conduit par l'Esprit de Dieu, se comporte en quelque sorte comme un instrument par rapport à lui. Or il ne convient pas à l'instrument, mais à l'agent principal, d'être perfectionné par un habitus.
3. Comme les dons du Saint Esprit, le don de prophétie provient de l'inspiration divine. Mais la prophétie n'est pas un habitus car, dit saint Grégoire "l'esprit de prophétie n'est pas toujours présent aux prophètes". Donc les dons du Saint Esprit ne sont pas davantage des habitus.
Cependant :
Le Seigneur dit à ses disciples en parlant du Saint Esprit (Jn 14, 17 Vg) : "Il demeurera chez vous et il sera en vous." Or le Saint Esprit n'est pas chez les hommes sans ses dons. Ceux-ci demeurent donc dans les hommes. Par conséquent ils ne sont pas seulement des actes ou des passions, ils sont encore des habitus permanents.
Conclusion :
Les dons, avons-nous dit, sont des perfections qui disposent l'homme à bien suivre l'impulsion du Saint Esprit. Or il est évident, d'après ce qui a été dit précédemment, que les vertus morales perfectionnent la faculté appétitive selon qu'elle participe en quelque manière de la raison, c'est-à-dire en tant qu'il lui est naturel d'être mue par le commandement de celle-ci. Ainsi donc, les dons du Saint Esprit ont pour l'homme par rapport au Saint Esprit le même rôle que remplissent les vertus morales pour la faculté appétitive par rapport à la raison. Or, les vertus morales sont des habitus par lesquels nos facultés appétitives sont disposées à obéir promptement à la raison. Par suite, les dons du Saint Esprit sont eux aussi des habitus par lesquels on est parfaitement adapté à obéir promptement au Saint Esprit.
Solutions :
1. Saint Grégoire résout la difficulté au même endroit, lorsqu'il dit : "Pour les dons sans lesquels on ne peut parvenir à la vie éternelle, le Saint Esprit demeure toujours en tous les élus, tandis que pour les autres dons il n'est pas toujours à demeure." Or les sept dons, avons-nous dit à l’article précédent, sont nécessaires au salut. Aussi, quant à ceux-là, le Saint Esprit demeure toujours dans les saints.
2. Cette raison est valable pour un instrument auquel il appartient non pas d'agir mais seulement d'"être agi". Or l'homme n'est pas un instrument de cette sorte, mais il "est agi" par le Saint Esprit de telle manière qu'il agit aussi, en tant qu'il garde son libre arbitre. C'est pourquoi il a besoin d'un habitus.
3. La prophétie fait partie de ces dons qui sont utiles à la manifestation du Saint Esprit, mais non pas nécessaires au salut. Aussi n'est-ce pas pareil.
Article 4 – Quels sont les dons et combien sont-ils ?
Objections :
1. L'énumération des sept dons du Saint Esprit ne se justifie pas. En effet, dans cette énumération on met quatre dons se rapportant aux vertus intellectuelles : sagesse, intelligence, science et conseil, lequel se rapporte à la prudence ; mais on ne met rien qui se rapporte à l'art, lequel est pourtant la cinquième vertu intellectuelle. De même, on met bien quelque chose qui se rapporte à la justice, savoir la piété, et quelque chose qui se rapporte à la force, savoir le don de force ; mais on ne met rien qui se rapporte à la tempérance.
2. La piété est une partie de la justice. Mais au sujet de la force, on ne met pas comme don une partie de la force mais la force elle-même. On ne devrait donc pas énumérer la piété, mais la justice elle-même.
3. Ce sont les vertus théologales qui nous ordonnent surtout à Dieu. Puisque les dons perfectionnent l'homme selon qu'il est mû par Dieu, il semble qu'on aurait dû énumérer quelques dons relatifs aux vertus théologales.
4. De même qu'on craint Dieu, on l'aime aussi, on espère en lui et on se délecte de lui. Or l'amour, l'espérance et la délectation sont d'autres passions que la crainte. Donc, de même que la crainte est comptée comme un don, de même ces trois autres passions doivent l'être aussi.
5. A l'intelligence est jointe la sagesse qui la régit ; à la force, le conseil ; à la piété, la science. Il eût donc fallu ajouter aussi à la crainte un don qui pût la diriger. Ce n'est donc pas assez des sept.
Cependant :
Il y a l'autorité de l'Écriture avec Isaïe (11, 2) : "Sur lui reposera l'Esprit de Dieu, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de Dieu".
Conclusion :
Les dons, avons-nous dit, sont des habitus qui perfectionnent l'homme pour qu'il suive promptement l'impulsion du Saint Esprit, de même que les vertus morales disposent les facultés appétitives à obéir à la raison. Or, de même qu'il est naturel pour les facultés appétitives d'être mues par le commandement de la raison ; de même il est naturel pour toutes les facultés humaines d'être mues par l'impulsion de Dieu comme par une puissance supérieure. Voilà pourquoi, dans toutes les facultés de l'homme qui peuvent être principes d'actes humains (c'est-à-dire dans la raison et dans la faculté d'appétit), de même qu'il y a des vertus, il y a des dons.
Mais la raison est spéculative et pratique. Et d'un côté comme de l'autre, il y a une saisie de la vérité qui est affaire de découverte, puis de jugement sur cette vérité. Pour la saisie de la vérité, la raison spéculative est donc perfectionnée par le don d'intelligence, la raison pratique par celui de conseil. Pour bien juger, la raison spéculative est perfectionnée par la sagesse, la raison pratique par la science. - Quant à la puissance appétitive, en ce qui regarde autrui elle est perfectionnée par la piété ; en ce qui regarde le sujet lui-même elle est perfectionnée par la force contre la terreur des périls, et contre la convoitise désordonnée des choses agréables elle est perfectionnée par la crainte, selon le mot des Proverbes (15, 27 Vg) : "Par la crainte du Seigneur tout homme s'éloigne du mal", et dans le Psaume (118, 120) : "Que ta crainte transperce ma chair, car j'ai eu la crainte de tes commandements." Ainsi est-il clair que ces dons s'étendent à toutes les choses auxquelles s'étendent également les vertus tant intellectuelles que morales.
Solutions :
1. Les dons du Saint Esprit perfectionnent l'homme dans ce qui a trait au bien-vivre. Ce n'est pas à cela que l'art est ordonné, mais aux choses extérieures à fabriquer : l'art est droite règle non de la conduite à tenir mais de la chose à fabriquer, comme il est dit au livre VI de l'Éthique. Cependant, si l'on considère l'infusion des dons, on peut dire qu'il y a là tout un art ; cet art appartient au Saint Esprit qui est moteur à titre principal, mais non point aux hommes qui sont pour l'Esprit des instruments, tout le temps qu'ils sont mus par lui. - A la tempérance répond d'une certaine manière le don de crainte. De même en effet qu'il appartient à la vertu de tempérance, selon sa raison propre, d'éloigner quelqu'un des plaisirs mauvais à cause du bien de la raison, de même il appartient au don de crainte de l'en éloigner à cause de la crainte de Dieu.
2. Le nom de justice est donné d'après la rectitude de raison : aussi convient-il mieux pour nommer une vertu que pour nommer un don. Mais le nom de piété rappelle la révérence que nous avons pour notre père et notre patrie ; et, parce que Dieu est notre père à tous, le culte même que nous avons pour lui se nomme piété, comme dit saint Augustin. Voilà pourquoi le don par lequel quelqu'un agit bien envers tout le monde en raison de la révérence qu'il porte à Dieu se nomme très justement piété.
3. L'esprit de l'homme n'est pas mû par le Saint Esprit sans lui être uni de quelque manière, comme l'instrument n'est pas mû par l'artiste si ce n'est au moyen d'un contact ou d'un autre mode d'union. Or la première union de l'homme à Dieu se fait par la foi, l'espérance et la charité. C'est pourquoi ces vertus sont présupposées aux dons : elles sont comme les racines des dons. De là vient que tous les dons se rapportent à ces trois vertus ils en sont pour ainsi dire des dérivations.
4. L'amour, l'espérance et la délectation ont pour objet le bien. Or, le souverain bien c'est Dieu : de là vient que les noms de ces passions sont transférés aux vertus théologales par lesquelles l'âme est unie à Dieu. La crainte, au contraire, a pour objet le mal, qui d'aucune manière ne s'applique à Dieu ; elle n'implique donc pas l'union à Dieu, mais plutôt l'éloignement de certaines choses par révérence pour Dieu ; aussi n'est-elle pas un nom de vertu théologale mais de don, le nom de ce don qui nous retire du mal, bien plus puissamment que la vertu morale.
5. La sagesse dirige à la fois et l'intellectualité de l'homme et son affectivité. C'est pourquoi on met deux dons comme en correspondance avec les directions de la sagesse : du côté de l'intellectualité, le don d'intelligence ; du côté de l'affection, le don de crainte. En effet, le motif pour craindre Dieu se tire surtout de la considération de l'excellence divine, objet de la sagesse.
Article 5 – Les dons du Saint Esprit sont-ils connexes ?
Objections :
1. L'Apôtre (1 Co 12, 8) n'a pas l'air de le dire : "L'un reçoit de l'Esprit la parole de sagesse ; l'autre la parole de science selon le même Esprit." Mais sagesse et science sont comptées parmi les dons du Saint Esprit. Donc ceux-ci sont donnés à des individus divers et, chez le même, ils ne sont pas en connexion les uns avec les autres.
2. Saint Augustin assure que "la plupart des fidèles ne brillent pas par la science, bien qu'ils brillent beaucoup par la foi". Mais la foi s'accompagne de quelque don, au moins celui de crainte. Il semble donc que les dons ne soient pas nécessairement connexes dans un seul et même individu.
3. Saint Grégoire affirme : "Bien petite est la sagesse, si elle manque d'intelligence ; et tout à fait inutile est l'intelligence, si elle ne s'appuie pas sur la sagesse. Le conseil est mesquin, lorsque l’oeuvre de la force lui fait défaut, et la force est tout à fait détruite, si elle n'est pas soutenue par le conseil. Nulle est la science, si elle n'a pas l'utilité de la piété, et tout à fait inutile est la piété, si elle manque du discernement de la science. Si la crainte elle-même n'est pas accompagnée de ces vertus, on ne verra surgir aucune entreprise généreuse." Il semble d'après cette manière de parler qu'on puisse avoir un don sans un autre. Par conséquent les dons du Saint Esprit ne sont pas connexes.
Cependant :
Saint Grégoire dit d'abord "Dans ce repas en commun des enfants, il semble qu'il y ait lieu d'approfondir qu'ils s'invitent mutuellement à manger." Or ces enfants de Job dont il parle, symbolisent les dons du Saint Esprit. Donc ceux-ci sont liés entre eux, par cela même qu'ils se restaurent mutuellement.
Conclusion :
On peut facilement d'après ce qui précède établir sur ce point la vérité. En effet, comme on l'a dit plus haut, de même que les facultés d'appétit sont, par les vertus morales, bien disposées dans leur rapport avec le gouvernement de la raison, de même toutes les facultés de l'âme sont, par les dons, bien disposées par rapport au Saint Esprit qui les meut. Or, selon l'Apôtre (Rrn 5, 5) : "L'amour de Dieu s'est répandu dans nos coeurs grâce au Saint Esprit qui nous a été donné" ; si le Saint Esprit habite en nous, c'est par la charité ; de même que si notre raison est rendue parfaite, c'est par la prudence. Ainsi, comme les vertus morales sont liées entre elles dans la prudence, ainsi les dons du Saint Esprit sont-ils liés entre eux dans la charité ; ce qui revient à dire que celui qui a la charité a tous les dons du Saint Esprit et qu'on ne peut en avoir aucun sans la charité.
Solutions :
1. La sagesse et la science peuvent d'abord être considérées comme grâces gratuitement données. On veut dire par là que quelqu'un abonde tellement dans la connaissance des réalités divines et humaines qu'il puisse et instruire les fidèles et réfuter les adversaires. Et dans les textes cités, l'Apôtre parle de la sagesse et de la science en ce sens-là, c'est pourquoi il est fait mention expressément de "parole de sagesse" et de "parole de science". - Mais la sagesse et la science peuvent être envisagées autrement, comme dons du Saint Esprit. A ce point de vue, elles ne sont pas autre chose que des perfections de l'esprit humain par lesquelles celui-ci est préparé à suivre l'impulsion du Saint Esprit dans la connaissance des choses divines ou humaines. Et sous cet aspect il est clair que de tels dons existent chez tous ceux qui possèdent la charité.
2. Saint Augustin parle de science en commentant l'autorité de l'Apôtre qu'on vient de lire ; aussi parle-t-il de la science dans le sens que nous venons de dire - de grâce "gratuitement donnée". On le voit bien par ce qu'il ajoute : "Une chose est de savoir seulement ce que l'on doit croire pour obtenir cette vie bienheureuse, qui n'est autre que la vie éternelle ; autre chose est de savoir en faire profiter les fidèles et la défendre contre les infidèles : c'est là, semble-t-il, ce que l'Apôtre appelle proprement la science."
3. De même qu'on prouve la connexion des vertus cardinales par ce fait que chacune d'elles vient en quelque sorte se parfaire dans une autre comme on l'a dit plus haut, ainsi saint Grégoire veut prouver de la même manière la connexion des dons par ce fait qu'aucun d'eux ne peut être achevé sans un autre. De là cette phrase qui précède le passage allégué : "Chaque vertu s'effondre si elle n'est pas étayée par une autre." Ce texte ne donne donc pas à entendre qu'un don puisse exister sans un autre, mais que l'intelligence, si elle était sans la sagesse, ne serait pas un don, de même que la tempérance, si elle était sans la justice, ne serait pas une vertu.
Article 6 – Les dons du Saint Esprit demeurent-ils dans la patrie ?
Objections :
1. Il semble bien que non. Car saint Grégoire affirme : "Par les sept dons, le Saint Esprit forme notre esprit à résister à chacune des tentations de la vie." Mais dans la patrie il n'y aura plus de ces épreuves, selon la parole d'Isaïe (11, 9) : "On ne fera plus de mal ni de violence sur toute ma sainte montagne." Les dons du Saint Esprit n'existeront donc plus dans la patrie.
2. Ces dons sont, avons-nous dit, des habitus. Or c'est bien inutilement qu'il y aurait des habitus s'il ne peut plus y avoir d'actes. Mais les actes de certains dons ne peuvent avoir lieu dans la patrie. Saint Grégoire dit en effet "L'intelligence fait pénétrer ce qu'on entend, le conseil empêche la précipitation, la force empêche de craindre l'adversité, la piété emplit le fond du coeur d'oeuvres de miséricorde." Or tout cela ne convient pas à l'état de la patrie. Donc ces dons n'existeront plus dans l'état de gloire.
3. Parmi les dons, les uns, comme la sagesse et l'intelligence, perfectionnent l'homme dans la vie contemplative ; les autres, comme la piété et la force, le perfectionnent dans la vie active. Mais, dit saint Grégoire : "La vie active se termine avec la vie présente." Donc dans l'état de gloire il n'y aura pas tous les dons du Saint Esprit.
Cependant :
Saint Ambroise écrit dans son livre sur le Saint Esprit : "La cité de Dieu, la Jérusalem céleste, n'est pas arrosée par le cours d'un fleuve terrestre ; mais le Saint Esprit qui découle de la fontaine de vie, dont une petite gorgée nous contente, semble jaillir avec plus d'abondance dans les esprits célestes, bouillonnant à plein dans le canal des sept vertus qui émanent de lui."
Conclusion :
Nous pouvons parler des dons de deux manières. - 1° En les considérant dans leur essence même. A ce point de vue, ils existeront dans la patrie à leur degré le plus parfait, comme le fait voir l'autorité de saint Ambroise qu'on vient de citer. La raison en est que les dons du Saint Esprit perfectionnent l'âme humaine pour lui faire suivre la motion du Saint Esprit ; ce qui aura lieu surtout dans la patrie quand Dieu sera "tout en tous" comme dit l'Apôtre (1 Co 15, 28) et que l'homme sera totalement soumis à Dieu. - 2° On peut aussi considérer les dons quant à la matière sur laquelle ils s'exercent. A cet égard ils ont à s'exercer présentement dans une matière qui aura disparu dans l'état de gloire. Et à ce point de vue ils ne demeureront pas dans la patrie, ainsi que nous l'avons dit auparavant à propos des vertus cardinales.
Solutions :
1. Saint Grégoire parle là des dons selon qu'ils conviennent à l'état présent ; c'est bien par eux en effet que nous sommes protégés contre les tentations des maux de cette vie. Mais dans l'état de gloire, tous les maux ayant cessé, les dons du Saint Esprit serviront encore à nous parfaire dans le bien.
2. Saint Grégoire met en chacun des dons quelque chose qui passe avec l'état présent, et quelque chose qui demeure dans la vie future. Il dit en effet que "la sagesse rassasie l'âme par l'espérance et la certitude des biens éternels". De ces deux choses, l'espérance passe, mais la certitude demeure. - De l'intelligence il dit "qu'elle pénètre l'enseignement entendu, et par là même en éclaire les ténèbres en nous rassasiant le coeur". De ces deux choses, l'enseignement entendu passe, puisque "l'homme n'aura plus à enseigner son frère" comme il est écrit en Jérémie (31, 34) mais l'illumination de l'esprit demeurera. - Du conseil, il dit qu'il "empêche la précipitation", ce qui est nécessaire dans la vie présente, et en outre, qu'il "remplit l'âme de raison", ce qui est nécessaire même dans la vie future. - De la force il dit qu'elle "ne craint pas l'adversité", ce qui est nécessaire à présent, et en outre, qu'elle "nourrit la confiance", ce qui demeure même à l'avenir. - Pour la science il est vrai qu'il mentionne une seule chose, qu'elle "surmonte le jeûne de l'ignorance", ce qui appartient à l'état présent. Mais ce qu'il ajoute : "dans le ventre de l'esprit", peut au figuré s'entendre d'une plénitude de connaissance, ce qui demeure même dans l'état futur. - Pour la piété il dit qu'elle "remplit les entrailles du coeur d'oeuvres de miséricorde". C'est là une chose qui littéralement n'appartient qu'à l'état présent. Mais ce sentiment profond à l'égard du prochain, que désigne le mot "entrailles", appartient aussi à l'état futur, où la piété ne se répandra plus en oeuvres de miséricorde mais en gratitude réciproque. - A propos de la crainte, il dit qu'elle "abaisse l'esprit pour l'empêcher de s'enorgueillir du présent", ce qui est bien pour le présent ; il dit aussi qu'"au sujet des réalités futures, elle le réconforte en le nourrissant d'espérance". C'est encore pour maintenant, quant à l'espérance ; mais ce peut être aussi pour l'état à venir, quant au réconfort que procurent ces réalités espérées ici-bas et obtenues là-haut.
3. Cette raison est valable si l'on regarde la matière des dons. Car les oeuvres de la vie active ne seront plus la matière des dons. Mais tous exerceront leurs actes sur les choses de cette vie contemplative qu'est la vie bienheureuse.
Article 7 – Les rapports mutuels entre les dons
Objections :
Il semble que la dignité des dons ne soit pas à envisager selon leur énumération par Isaïe (11, 2). En effet, ce qui semble le plus important dans les dons, c'est ce que Dieu requiert de l'homme par-dessus tout. Or c'est la crainte, car il est écrit au Deutéronome (10, 12) : "Et maintenant, Israël, que te demande le Seigneur ton Dieu, sinon que tu craignes le Seigneur ton Dieu ?" Et en Malachie (1, 6) : "Si c'est moi le Seigneur, où est la crainte qui M'est due ?" Il semble donc que la crainte, qui est énumérée en dernier, n'est pas le plus infime des dons mais le plus grand.
2. La piété semble être un bien universel. L'Apôtre dit (1 Tm 4, 8) qu'elle est "utile à tout". Mais un bien universel l'emporte sur les biens particuliers. Donc la piété, que l'énumération met l'avant-dernière, paraît être le plus excellent des dons.
3. La science parfait le jugement de l'homme, tandis que le conseil se rapporte à l'investigation. Mais le jugement est supérieur à celle-ci. La science est donc un don plus excellent que le conseil, alors qu'elle est cependant énumérée après lui.
4. La force se rapporte à la faculté d'appétit ; la science, à la raison. Mais la raison est supérieure à la faculté d'appétit. Donc la science est un don supérieur à la force, qui pourtant est énumérée avant elle. Donc la dignité des dons ne correspond pas à l'ordre dans lequel ils sont énumérés.
Cependant :
Saint Augustin dit dans son commentaire du Sermon sur la montagne : "Il me semble que l'opération septiforme du Saint Esprit, dont parle Isaïe, s'accorde bien à ces degrés et à ces sentences (dont il est fait mention en Matthieu 5, 3) ; mais il y a une différence d'ordre. Là (c'est-à-dire en Isaïe), l'énumération commence par ce qui est plus excellent, ici, par ce qui est moindre."
Conclusion :
La dignité des dons peut être considérée de deux façons : de façon absolue, c'est-à-dire par rapport à leurs actes propres tels qu'ils découlent de leurs principes ; et relativement, c'est-à-dire par rapport à leur matière.
A parler de la dignité des dons de façon absolue, le titre de comparaison est le même en eux que dans les vertus, puisqu'ils perfectionnent l'homme dans tous les actes des puissances de l'âme pour lesquels les vertus le perfectionnent aussi, comme nous l'avons dit plus haut. Aussi, de même que les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales, et que parmi les vertus intellectuelles elles-mêmes, les vertus contemplatives l'emportent sur les vertus actives, comme la sagesse, l'intelligence et la science l'emportent sur la prudence et l'art, de sorte que pourtant la sagesse l'emporte sur l'intelligence, et l'intelligence sur la science, comme la prudence et le bon sens l'emportent sur le bon conseil ; pareillement, parmi les dons, la sagesse et l'intelligence, la science et le conseil l'emportent sur la piété, la force et la crainte ; et parmi ceux-ci encore, la piété l'emporte sur la force, et la force sur la crainte, comme la justice l'emporte sur la force et celle-ci sur la tempérance.
Mais si l'on regarde la matière, la force et le conseil sont supérieurs à la science et à la piété, pour cette raison que la force et le conseil interviennent dans les affaires ardues, tandis que la piété et même la science interviennent dans les affaires courantes. Ainsi donc, la dignité des dons répond à l'ordre dans lequel ils sont énumérés. En partie, de façon absolue, les dons de sagesse et d'intelligence étant supérieurs à tous. En partie, selon l'ordre de la matière, les dons de conseil et de force étant, selon cet ordre, supérieurs à ceux de science et de piété.
Solutions :
1. La crainte est requise par-dessus tout comme élément primordial dans le développement des dons parce que "le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur", et non pour ce motif qu'elle serait plus digne que tout le reste. Et en effet, à suivre l'ordre de génération, quelqu'un doit en premier lieu s'éloigner du mal, ce qui se fait par la crainte comme il est écrit dans les Proverbes (16, 6), avant de s'engager dans le bien, ce qui se fait par les autres dons.
2. La piété est comparée dans le texte de l'Apôtre non pas à tous les dons de Dieu mais uniquement "aux exercices du corps", dont il vient de dire qu'ils sont "utiles à peu de chose".
3. Bien que la science soit supérieure au conseil par son lien avec le jugement, le conseil lui est supérieur en raison de la matière : car il n'intervient que dans les affaires ardues, comme dit Aristote, alors que le jugement de science intervient en toutes choses.
4. Les dons qui ont un rôle directeur, et qui appartiennent à la raison, sont plus dignes que les dons d'exécution, si on les considère par rapport aux actes tels qu'ils émanent des puissances : en effet, la raison est au-dessus de l'appétit, comme le régulateur est au-dessus de ce qu'il règle. Mais en raison de la matière, le conseil est adjoint à la force comme le dirigeant à l'exécutant, et semblablement la science à la piété ; cela parce que le conseil et la force interviennent dans les affaires ardues, tandis que la science et la piété interviennent même dans la vie courante. C'est pourquoi le conseil est énuméré en même temps que la force, en raison de la matière, avant la science et la piété.
Article 8 – Le rapport des dons avec les vertus
Objections :
1. Il semble qu'on doive faire passer les vertus avant les dons. Saint Augustin dit en effet, parlant de la charité : "Rien n'est plus excellent que ce don de Dieu. Il est seul à séparer les fils du royaume éternel d'avec ceux de la perdition éternelle. D'autres présents sont encore donnés par le Saint Esprit mais sans la charité ils ne sont d'aucun profit." Or la charité est une vertu. Donc la vertu est supérieure aux dons du Saint Esprit.
2. Il semble que les choses qui sont premières par nature sont les plus importantes. Or les vertus sont antérieures aux dons du Saint Esprit. En effet, saint Grégoire nous dit : "Le don du Saint Esprit qui, dans l'âme soumise, forme avant toute autre vertu la justice, la prudence, la force et la tempérance, équilibre bientôt cette âme par les sept vertus (entendez les dons). Contre la sottise elle lui donne la sagesse, contre la stupidité l'intelligence, contre la précipitation le conseil, contre la crainte la force, contre l'ignorance la science, contre la dureté la piété, contre l'orgueil la crainte." Donc les vertus sont plus importantes que les dons.
3. "Des vertus, dit saint Augustin : "nul ne peut faire mauvais usage." Or on peut mal user des dons. Saint Grégoire dit en effet' : "Nous immolons l'hostie de notre prière de peur que la sagesse ne nous élève ; de peur que l'intelligence, dans ses démarches subtiles, nous égare ; que le conseil en se compliquant nous embrouille ; que la force, en nous donnant de l'assurance, nous fasse tomber ; que la science ne nous enfle si nous connaissons sans aimer ; que la piété en nous écartant de la rigueur, fausse notre jugement ; que la crainte, en nous faisant trembler plus que de raison, nous jette dans le désespoir." Donc les vertus sont plus dignes que les dons du Saint Esprit.
Cependant :
Les dons sont accordés pour aider les vertus contre les défaillances, comme on le voit dans les textes qui viennent d'être avancés. Ainsi voit-on qu'ils perfectionnent ce que les vertus ne peuvent perfectionner. Donc, ils sont supérieurs aux vertus.
Conclusion :
D'après ce qui a été dit plus haut les vertus se partagent en trois genres : théologales, intellectuelles, morales. Les vertus théologales sont celles par lesquelles l'âme humaine est unie à Dieu. Les vertus intellectuelles sont celles par lesquelles la raison est perfectionnée en elle-même. Les vertus morales sont celles par lesquelles l'appétit est perfectionné pour obéir à la raison. Quant aux dons du Saint Esprit, c'est eux qui rendent toutes les facultés de l'âme capables de se soumettre à la motion divine.
Ainsi donc on découvre le même rapport entre les dons et les vertus théologales par lesquelles l'homme est uni au Saint Esprit qui le meut, et entre les vertus morales et les vertus intellectuelles par lesquelles est perfectionnée la raison qui est motrice des vertus morales. C'est pourquoi, de même que les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales et les règlent, de même les vertus théologales l'emportent sur les dons du Saint Esprit et les règlent. D'où la remarque de saint Grégoire : "Les sept fils (c'est-à-dire les sept dons) ne peuvent atteindre la perfection du chiffre dix, si tout ce qu'ils font n'est pas accompli dans la foi, l'espérance et la charité."
Mais, si nous comparons les dons aux autres vertus intellectuelles ou morales, ils leur sont supérieurs, car ils perfectionnent les facultés de l'âme dans leur rapport au Saint Esprit qui les meut, tandis que les vertus perfectionnent, ou la raison elle-même, ou les autres facultés dans leur subordination à la raison. Or il est évident qu'à l'égard d'un moteur plus élevé le mobile à besoin d'être disposé par une perfection plus grande. Par conséquent, les dons sont plus parfaits que les vertus.
Solutions :
1. La charité est une vertu théologale, nous concédons qu'elle est supérieure aux dons.
2. Une réalité est antérieure à une autre de deux façons. Soit dans l'ordre de perfection et de dignité, comme l'amour de Dieu passe avant l'amour du prochain. A cet égard, les dons passent avant les vertus intellectuelles et les vertus morales, mais après les vertus théologales. Soit dans l'ordre de génération ou de disposition, comme l'amour du prochain précède l'amour de Dieu quant aux actes. A cet égard les vertus morales et les vertus intellectuelles passent avant les dons ; car du fait que l'homme se comporte bien selon sa propre raison, il est disposé à bien se comporter dans la subordination à Dieu.
3. La sagesse, l'intelligence, etc. sont des dons du Saint Esprit en tant qu'informés par la charité qui, selon l'Apôtre (1 Co 13, 4) "ne fait de mal à personne". Et c'est pourquoi personne ne fait mauvais usage de la sagesse, de l'intelligence, etc. selon que ce sont des dons du Saint Esprit. Mais, pour qu'ils ne s'écartent pas de la perfection de la charité, l'un est aidé par l'autre. Et c'est ce que saint Grégoire veut dire.
Ia-IIae, Question 69 — LES BÉATITUDES
Question 69 : LES BÉATITUDES
1. Les béatitudes se distinguent-elles des dons et des vertus ? - 2. Les récompenses des béatitudes appartiennent-elles à cette vie ? - 3. Le nombre des béatitudes. - 4. La convenance des récompenses attribuées aux béatitudes.
Article 1 – Les béatitudes se distinguent-elles des dons et des vertus ?
Objections :
1. Apparemment non. Car saint Augustin attribue les béatitudes énumérées en saint Matthieu aux dons du Saint Esprit. Saint Ambroise attribue celles de saint Luc aux quatre vertus cardinales. Donc les béatitudes ne sont distinctes ni des vertus ni des dons.
2. Pour la volonté humaine il n'y a qu'une double règle : la raison et la loi éternelle, comme on l'a établi plus haut. Mais il résulte de ce que nous venons de dire que les vertus perfectionnent l'homme en l'ordonnant à la raison, et les dons en l'ordonnant à la loi éternelle du Saint Esprit. Donc il ne peut rien exister d'autre, concernant la rectitude de la volonté humaine, en dehors des vertus et des dons. Les béatitudes ne s'en distinguent donc pas.
3. Dans l'énumération des béatitudes il y a la douceur, la justice, la miséricorde, qu'on dit être des vertus. Donc les béatitudes ne se distinguent pas des vertus et des dons.
Cependant :
Certaines choses sont énumérées parmi les béatitudes, qui ne sont ni des vertus ni des dons, comme la pauvreté, l'affliction, la paix. C'est donc que les béatitudes diffèrent des vertus et des dons.
Conclusion :
Comme on l'a dit plus haut, la béatitude est la fin ultime de la vie humaine. Or on dit qu'un homme possède déjà une fin à cause de son espoir de l'obtenir. De là cette affirmation du Philosophe : "Les enfants sont appelés bienheureux à cause de leur espérance." Et celle-ci de l'Apôtre (Rm 8, 24) : "C'est en espérance que nous avons été sauvés." Mais l'espoir d'une fin à conquérir surgit du fait qu'on est mis comme il faut en mouvement vers elle et qu'on en approche ce qui suppose une certaine action. Or, vers cette fin qu'est la béatitude, on est mis en mouvement et on approche d'elle par l'activité des vertus ; et surtout par l'activité provenant des dons, si nous parlons de la béatitude éternelle, puisque pour elle la raison ne suffit pas, mais que le Saint Esprit y introduit ; et ce sont ses dons qui nous perfectionnent pour nous permettre de lui obéir et de le suivre. Voilà pourquoi les béatitudes se distinguent des vertus et des dons, non comme des habitus distincts d'eux, mais comme les actes se distinguent des habitus.
Solutions :
1. Saint Augustin et saint Ambroise attribuent les béatitudes aux dons et aux vertus comme on attribue les actes aux habitus. Or les dons, avons-nous dit, sont supérieurs aux vertus cardinales. C'est pourquoi saint Ambroise, qui commente les béatitudes proposées aux foules, les attribue aux vertus cardinales ; tandis que saint Augustin, qui commente les béatitudes proposées aux disciples sur la montagne comme à de plus parfaits, les attribue aux dons du Saint Esprit.
2. Cet argument prouve qu'effectivement, en dehors des vertus et des dons, il n'y a pas d'autres habitus rectifiant la vie humaine.
3. La douceur est prise pour l'acte de la mansuétude, et il faut dire la même chose de la justice et de la miséricorde. Et, bien qu'elles paraissent des vertus, elles sont cependant attribuées aux dons, parce que, comme nous l'avons dit, même les dons perfectionnent l'homme sur tous les points où les vertus le perfectionnent aussi.
Article 2 – Les récompenses des béatitudes appartiennent-elles à cette vie ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Certains sont appelés bienheureux, on vient de le dire, parce qu'ils espèrent des récompenses. Mais l'objet de l'espérance, c'est la béatitude future. Donc ces récompenses sont pour la vie future.
2. En saint Luc, par opposition aux béatitudes il y a des peines, lorsqu'il est dit (6, 25) : "Malheur à vous qui êtes rassasiés, parce que vous aurez faim. Malheur à vous qui riez maintenant, parce que vous serez dans l'affliction et dans les larmes." Mais ces peines ne s'entendent pas de cette vie puisque fréquemment les gens n'y sont pas punis et, selon la parole de Job (21, 13), "coulent leurs jours dans le bien-être". Donc les récompenses des béatitudes ne sont pas non plus pour cette vie.
3. Le royaume des cieux, récompense de la pauvreté, c'est la béatitude céleste ; saint Augustin le dit dans la Cité de Dieu. De même, le plein rassasiement n'est possédé que dans la vie future, selon le Psaume (16, 15) : "je serai rassasié lorsque ta gloire m'aura été révélée." De même, la vue de Dieu et la manifestation de notre filiation divine appartiennent à la vie future selon saint Jean (I, 3, 2) : "Maintenant nous sommes enfants de Dieu et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté. Nous savons que, lorsque cela aura été manifesté, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons comme il est." Ces récompenses sont donc bien pour la vie future.
Cependant :
Saint Augustin écrit "Ce sont là des choses qui peuvent être accomplies en cette vie, comme nous croyons qu'elles l'ont été chez les Apôtres. Car cette transformation totale, ce changement en une forme angélique qui est promis après cette vie, il n'est aucune parole qui puisse en faire l'exposé."
Conclusion :
Au sujet de ces récompenses, les commentateurs de la Sainte Écriture se sont exprimés diversement. Certains disent qu'elles appartiennent toutes à la béatitude future : saint Ambroise par exemples. Saint Augustin au contraire dit qu'elles sont pour la vie présente. Saint Jean Chrysostome dans ses "Homélies" dit que certaines appartiennent à la vie future et certaines à la vie présente.
Pour éclaircir cela il faut considérer que l'espérance de la béatitude future peut se trouver en nous pour deux motifs : 1° du fait d'une certaine préparation ou disposition à cette béatitude, ce qui a lieu par mode de mérite ; 2° comme un certain commencement imparfait de cette béatitude future chez les saintes gens, même en cette vie. En effet, l'espérance de voir l'arbre fructifier se présente différemment à l'époque de la frondaison verdoyante, et lorsque déjà commencent d'apparaître les prémices des fruits.
Ainsi donc, tout ce qui, dans les béatitudes, est présenté comme du mérite prépare ou dispose à la béatitude, soit achevée, soit commencée. Mais tout ce qui fait partie des récompenses peut être ou la béatitude achevée, et alors il s'agit de la vie future ; ou quelque commencement de la béatitude, comme cela existe chez les parfaits, et alors les récompenses appartiennent à la vie présente. En effet, lorsque quelqu'un commence à avancer dans les actes des vertus et des dons, on peut espérer qu'il parviendra et à la perfection du voyage et à celle de la patrie.
Solutions :
1. L'espérance porte sur la béatitude future comme sur la fin ultime ; mais elle peut aussi porter sur le secours de la grâce comme sur un moyen qui mène à la fin, selon la parole du Psaume (28, 7) : "Mon coeur a espéré en Dieu et j'ai été secouru."
2. Les méchants, bien que parfois ils ne souffrent pas en cette vie de peines temporelles, en souffrent cependant de spirituelles. D'où cette affirmation de saint Augustin : "Tu as ordonné, Seigneur, et il en est ainsi, qu'une âme en désordre soit à elle-même son châtiment." Et le Philosophe dit des méchants : "Leur âme se débat, ceci la tire d'un côté, cela d'un autre" ; après quoi il conclut : "S'il est à ce point misérable d'être méchant, il faut fuir la méchanceté de toutes ses forces." - Pareillement, en sens inverse, les bons, bien que parfois ils ne possèdent pas en cette vie les récompenses corporelles, ne manquent cependant jamais des spirituelles même en cette vie, selon cette parole en saint Matthieu (19, 29) et en saint Marc (10, 30) : "Vous recevrez le centuple même en ce monde."
3. Toutes ces récompenses seront parfaitement consommées dans la vie future ; mais en attendant, même en cette vie, certains commencent d'y avoir part. Car le royaume des cieux peut s'entendre, au dire de saint Augustin, du commencement de la parfaite sagesse, selon lequel, chez eux, l'esprit commence à régner. De même, la possession de la terre signifie la bonne affection d'une âme qui se repose en désir dans la stabilité de l'héritage éternel, symbolisé par la terre. Ils sont consolés dès cette vie en participant au Saint Esprit, appelé le Paraclet c'est-à-dire le Consolateur. Ils sont encore rassasiés en cette vie par cette nourriture dont le Seigneur dit (Jn 4, 34) : "Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père." En cette vie, ils obtiennent la miséricorde de Dieu. En cette vie également, lorsque le regard est purifié par le don d'intelligence, Dieu peut être vu d'une certaine manière. Pareillement, même en cette vie, ceux qui pacifient les mouvements de leur âme, s'approchant ainsi de la ressemblance avec Dieu sont appelés fils de Dieu. - Cependant tous ces biens existeront avec plus de perfection dans la patrie ".
Article 3 – Le nombre des béatitudes
Objections :
1. Il semble que l'énumération des béatitudes soit maladroite. Car les béatitudes sont attribuées aux dons, avons-nous dit. Mais parmi les dons, certains se rapportent à la vie contemplative, ceux de sagesse et d'intelligence. Or aucune béatitude n'est située dans l'acte de la contemplation, mais toutes se rattachent à la vie active. L'énumération en est donc insuffisante.
2. A la vie active se rapportent non seulement les dons d'exécution, mais aussi certains dons de direction comme la science et le conseil. Or on ne met rien parmi les béatitudes qui semble se rapporter directement à l'acte de la science ou du conseil. Les béatitudes sont donc présentées de façon insuffisante.
3. Parmi les dons d'exécution dans la vie active, la crainte est mise en rapport avec la pauvreté ; quant à la piété, elle semble se rapporter à la béatitude de la miséricorde. Mais rien n'est mis directement en rapport avec la force. Donc l'énumération des béatitudes est insuffisante.
4. La Sainte Écriture allègue beaucoup d'autres béatitudes. Dans Job (5, 17) : "Bienheureux l'homme qui est corrigé par le Seigneur." Dans le Psaume (1, 1) : "Bienheureux l'homme qui n'est pas allé au conseil des impies." Dans les Proverbes (3, 13) : "Bienheureux l'homme qui a trouvé la sagesse." Donc l'énumération des béatitudes est insuffisante.
Cependant :
5. Il semble qu'il y ait du superflu dans cette énumération. Il y a en effet sept dons du Saint Esprit. Or on présente huit béatitudes.
6. En outre, en saint Luc il n'y a que quatre béatitudes. Il y a donc du superflu dans les sept ou huit énumérées en saint Matthieu. Matthieu 5, 3 "Heureux ceux qui ont une âme de pauvre, car le Royaume des Cieux est à eux. 4 Heureux les doux, car ils posséderont la terre. 5 Heureux les affligés, car ils seront consolés. 6 Heureux les affamés et assoiffés de la justice, car ils seront rassasiés. 7 Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde. 8 Heureux les coeurs purs, car ils verront Dieu. 9 Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu. 10 Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux ».
Conclusion :
Ces béatitudes sont énumérées de la manière la plus satisfaisante. Pour éclaircir cette question, il faut considérer que l'on a parlé d'une triple béatitude : les uns ont mis la béatitude dans la vie voluptueuse, d'autres l'ont placée dans la vie active, d'autres dans la vie contemplative. Or ces trois béatitudes ont un rapport très différent avec la béatitude future, dont l'espérance fait que nous sommes appelés dès à présent bienheureux. Car la béatitude voluptueuse, parce qu'elle est fausse et contraire à la raison, est un obstacle à la béatitude future. La béatitude de la vie active dispose à la béatitude future. Quant à la béatitude contemplative, si elle est parfaite, elle constitue essentiellement la béatitude future elle-même ; si elle est imparfaite, elle en est un commencement.
Voilà pourquoi le Seigneur a placé en premier lieu certaines béatitudes, parce qu'elles écartent l'obstacle de la béatitude voluptueuse. En effet la vie voluptueuse consiste en deux choses : Dans l'abondance des biens extérieurs, soit les richesses, soit les honneurs. De cela l'homme est détourné par la vertu, de façon à faire de ces biens un usage modéré ; mais par le don, d'une manière plus excellente, jusqu'à les mépriser totalement. D'où la première béatitude : "Bienheureux les pauvres en esprit" ; ce qui peut se rapporter soit au mépris des richesses, soit au mépris des honneurs par le moyen de l'humilité. - Mais la vie voluptueuse consiste aussi à suivre ses passions, celles de son appétit irascible, ou celles de son appétit concupiscible. La vertu nous retient de suivre les passions de l'irascible, en nous empêchant, selon la règle de la raison, de nous laisser déborder par elles. Le don y parvient d'une manière plus excellente en rendant l'homme, conformément à la volonté divine, tout à fait tranquille à l'égard de ces passions. D'où la deuxième béatitude : "Bienheureux les doux." La vertu nous retient de suivre les passions du concupiscible en les utilisant avec mesure. Mais le don, en les rejetant totalement si c'est nécessaire ; qui plus est, en faisant, si c'est nécessaire, qu'on accepte volontairement l'affliction. D'où la troisième béatitude : "Bienheureux ceux qui pleurent."
Quant à la vie active, elle consiste principalement dans les services que nous rendons au prochain, soit au titre d'une dette, soit au titre d'un bienfait spontané. - Pour le premier point, la vertu nous dispose à ne pas refuser de rendre au prochain ce que nous lui devons, ce qui ressortit à la justice. Mais le don nous induit à le faire avec plus de sentiment pour que nous accomplissions les oeuvres de la justice avec un désir fervent, comme celui qui a faim et qui a soif aspire ardemment à manger et à boire. D'où la quatrième béatitude : "Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice." - En ce qui concerne les dons spontanés, la vertu parfaite nous fait donner à ceux à qui la raison nous prescrit de donner, les amis par exemple et les autres personnes qui nous sont unies, ce qui ressortit à la vertu de libéralité. Mais le don du Saint Esprit, à cause de la révérence qu'il nous inspire envers Dieu, ne regarde que la nécessité chez ceux à qui il procure des bienfaits tout gratuits. D'où cette parole en saint Luc (14, 12) : "Quand tu offres à dîner ou à souper, n'invite pas tes amis ou tes frères... mais invite des pauvres, des estropiés, etc.", ce qui est le propre de la miséricorde. Voilà pourquoi on trouve, comme cinquième béatitude : "Bienheureux les miséricordieux."
Quant à ce qui se rapporte à la vie contemplative, ou bien c'est la béatitude finale elle-même, ou bien c'en est le commencement ; et c'est pourquoi on ne le met pas dans les béatitudes à titre de mérite, mais à titre de récompense. Mais on propose comme des mérites les effets de la vie active, par lesquels on se dispose à la vie contemplative. - Or, l'effet de la vie active, quant aux vertus et aux dons par lesquels l'homme est perfectionné en lui-même, c'est la pureté du coeur, qui fait que l'âme en nous n'est plus souillée par les passions. D'où la sixième béatitude : "Bienheureux ceux qui ont le coeur pur." - Quant aux vertus et aux dons par lesquels on est rendu parfait à l'égard du prochain, l'effet de la vie active est la paix selon Isaïe (32, 17) : "L'oeuvre de la justice, c'est la paix." Et c'est pourquoi l'on donne comme septième béatitude : "Bienheureux les pacifiques."
Solutions :
1. L'activité des dons qui ont rapport à la vie active est exprimée dans les mérites mêmes, mais l'activité des dons qui ont rapport à la vie contemplative est exprimée dans les récompenses pour la raison qu'on vient de dire. Voir Dieu correspond en effet au don d'intelligence, et se conformer à Dieu par une filiation adoptive appartient au don de sagesse.
2. Dans la vie active, la connaissance n'est pas recherchée pour elle-même mais pour l'action, au dire même du Philosophe. Et c'est pourquoi, puisque la béatitude implique quelque chose d'ultime, on ne compte pas parmi les béatitudes les actes des dons qui dirigent la vie active, du moins les actes qu'ils émettent eux-mêmes, comme délibérer est l'acte du conseil et juger est l'acte de la science ; mais, en fait de béatitudes, on attribue plutôt à ces dons les actes qu'ils dirigent ; ainsi on attribue les larmes au don de science, et la miséricorde au don de conseil.
3. Dans l'attribution des béatitudes aux dons, on peut considérer deux points. Le premier est la conformité de la matière. A ce point de vue, les cinq premières béatitudes peuvent toutes être attribuées à la science et au conseil, comme aux dons qui dirigent. Mais elles se répartissent entre les dons qui exécutent, c'est-à-dire que la faim et la soif de justice, et aussi la miséricorde, se rapportent à la piété, qui a en effet pour fonction de parfaire l'homme dans les actes envers autrui ; tandis que la douceur se rattache à la force, saint Ambroise dit : "C'est à la force de vaincre la colère et de retenir l'indignation" ; en effet, la force concerne les passions de l'irascible, mais la pauvreté et les larmes se rattachent au don de crainte, puisque c'est par lui que l'on s'éloigne des cupidités et des délectations du monde. - Sous un autre aspect, nous pouvons dans ces béatitudes considérer les motifs qui les inspirent ; alors certains d'entre eux obligent à une autre attribution. En effet, ce qui meut surtout la mansuétude, c'est la révérence envers Dieu, qui se rattache au don de piété. Ce qui porte aux larmes, c'est principalement la science, par laquelle l'homme connaît ses propres défauts et ceux des choses de ce monde, selon le mot de l'Ecclésiaste (1, 18) : "Qui ajoute de la science ajoute aussi de la douleur." C'est surtout la force de l'âme qui pousse à avoir faim des oeuvres de la justice. C'est surtout le conseil de Dieu qui pousse à la pitié, selon la parole de Daniel (4, 24) : "Que mon conseil plaise au roi : Rachète tes péchés par des aumônes, et tes iniquités par les miséricordes que tu fais aux pauvres." C'est ce mode d'attribution que suit saint Augustin dans son livre commentant le Sermon du Seigneur sur la montagne.
4. Il est nécessaire que toutes les béatitudes énoncées dans la Sainte Écriture se ramènent à celles-ci, soit quant aux mérites, soit quant aux récompenses, puisqu'il est nécessaire que toutes se rapportent de quelque façon ou à la vie active ou à la vie contemplative. C'est pourquoi, dire "Bienheureux l'homme que le Seigneur corrige" appartient à la béatitude des larmes. "Bienheureux l'homme qui n'est pas allé au conseil des impies", appartient à la pureté de coeur. Mais quand on dit "Bienheureux l'homme qui a trouvé la sagesse", c'est la récompense de la septième béatitude. Et il en est évidemment de même pour tous les autres textes qu'on peut apportera
5. En sens contraire, la huitième béatitude est une confirmation et une explication de toutes celles qui précèdent. Car, du fait qu'un homme est confirmé dans la pauvreté d'esprit, dans la douceur et dans toute la suite des béatitudes, il en résulte qu'aucune persécution ne l'éloigne de ces biens. Aussi la huitième béatitude se rapporte-t-elle d'une certaine manière aux sept précédentes.
6. D'après le récit de saint Luc, le sermon du Seigneur a été adressé aux foules. C'est pourquoi les béatitudes y sont énumérées selon la capacité des foules, qui ne connaissent que la béatitude voluptueuse, temporelle et terrestre. Aussi le Seigneur se borne à exclure par quatre béatitudes les quatre choses qui semblent appartenir à cette béatitude-là. La première est l'abondance des biens extérieurs ; il l'exclut en disant : "Bienheureux les pauvres." La deuxième est le bien-être du corps dans la nourriture, la boisson etc., il l'exclut par cette deuxième parole : "Bienheureux vous qui avez faim." La troisième est le bien-être quant à la joie du coeur ; il l'exclut en troisième lieu par ces mots : "Bienheureux vous qui pleurez maintenant." La quatrième est la faveur publique : il l'exclut en quatrième lieu par les mots : "Bienheureux serez-vous quand les hommes vous haïront-" Et, comme dit saint Ambroise : "La pauvreté se rattache à la tempérance, qui ne cherche pas les biens trompeurs ; la faim se rattache à la justice, parce que celui qui a faim est compatissant et, compatissant, se montre généreux ; les larmes se rapportent à la prudence, à qui il appartient de pleurer ce qui est périssable ; souffrir la haine des hommes appartient à la force."
Article 4 – La convenance des récompenses attribuées aux béatitudes
Objections :
1. Il semble que les récompenses des béatitudes soient énumérées de façon malheureuse. Car le Royaume des cieux, qui est la vie éternelle, contient tous les biens. Après l'avoir proposé, il ne fallait pas proposer d'autres récompenses.
2. Le royaume des cieux est placé comme récompense et dans la première béatitude et dans la huitième. On devait donc au même titre le mettre dans toutes.
3. Dans les béatitudes on suit, dit saint Augustin, une marche ascendante. Dans les récompenses au contraire la marche parait être descendante, car la possession de la terre est inférieure au royaume des cieux. Il n'y a donc pas là un bon catalogue des récompenses.
Cependant :
Il y a l'autorité du Seigneur lui-même qui les propose de cette manière.
Conclusion :
Ces récompenses sont désignées de la manière la plus appropriée si l'on considère la condition des béatitudes d'après les trois espèces de béatitude que nous venons de cataloguer.
En effet, les trois premières béatitudes se caractérisent par l'éloignement de ce qui procure la béatitude voluptueuse. L'homme désire cette béatitude en cherchant ce qui est l'objet naturel du désir non là où il doit le chercher, c'est-à-dire en Dieu, mais dans les réalités temporelles et périssables. Et c'est pourquoi les récompenses des trois premières béatitudes sont caractérisées d'après ces biens mêmes que certains vont chercher dans la béatitude terrestre. Effectivement, dans les biens extérieurs, les richesses et les honneurs, les hommes recherchent une certaine excellence et une certaine abondance ; or, le royaume des cieux implique l'une et l'autre puisqu'il procure l'excellence et l'abondance des biens en Dieu. C'est pourquoi le Seigneur a promis à ceux qui sont pauvres en esprit le royaume des cieux. Ce que cherchent au moyen de procès et de guerres les hommes féroces et sans douceur, c'est d'acquérir pour eux-mêmes la sécurité en détruisant leurs ennemis. Aussi le Seigneur a-t-il promis aux doux la possession sûre et tranquille de cette terre des vivants qui symbolise la solidité des biens éternels. Ce que cherchent les hommes dans les désirs et dans les plaisirs du monde, c'est d'avoir de la consolation contre les peines de la vie présente. Et c'est pourquoi le Seigneur a promis la consolation à ceux qui pleurent.
Après quoi deux autres béatitudes se rapportent aux oeuvres de la béatitude active. Ce sont celles des vertus qui ordonnent l'homme à son prochain. De ces oeuvres certains sont détournés par un amour désordonné de leur bien propre. Aussi le Seigneur attribue-t-il comme récompenses à ces béatitudes les choses mêmes à cause desquelles les hommes s'éloignent des bonnes oeuvres. Il y en a, en effet, qui s'éloignent des oeuvres de justice, ne rendant pas ce qu'ils doivent, mais plutôt volant ce qui ne leur appartient pas, afin de se rassasier de biens temporels. Voilà pourquoi, à ceux qui sont affamés de justice, le Seigneur a promis un rassasiement. Il y en a encore qui s'éloignent des oeuvres de miséricorde pour ne pas se mêler des misères d'autrui. Voilà pourquoi, aux miséricordieux le Seigneur a promis une miséricorde qui puisse les délivrer de toute misère.
Quant aux deux dernières béatitudes, elles se rapportent à la félicité ou béatitude de la contemplation. Aussi les récompenses y sont-elles accordées en conformité avec les dispositions qu'on trouve dans le mérite. Car la pureté de l’oeil consiste à voir clair ; aussi les coeurs purs reçoivent-ils la promesse de la vision de Dieu. Quant au fait d'établir la paix ou en soi-même ou entre les autres, il manifeste que l'on est imitateur de Dieu, le Dieu d'unité et de paix. Aussi le pacifique reçoit-il en récompense la gloire de cette filiation divine qui consiste en la parfaite union à Dieu par une sagesse consommée.
Solutions :
1. Comme dit saint Jean Chrysostome, toutes ces récompenses ne sont en réalité qu'une seule chose : la vie éternelle, que l'intelligence humaine ne saisit pas. C'est pourquoi il a fallu les lui décrire par les différents biens qui nous sont connus, en ayant soin de les mettre en harmonie avec les mérites auxquels les récompenses sont attachées.
2. Comme la huitième béatitude est une sorte de confirmation de toutes les béatitudes, les récompenses de toutes les béatitudes lui sont dues. Voilà pourquoi on revient au début pour faire comprendre que lui sont attribuées logiquement toutes les récompenses. - Ou encore, selon saint Ambroise, le royaume des cieux est promis aux pauvres en esprit quant à la gloire de l'âme, mais à ceux qui souffrent persécution dans leur corps, le royaume est promis quant à la gloire du corps.
3. Les récompenses aussi s'enchaînent selon une progression. Car posséder la terre du royaume des cieux est plus que d'avoir simplement le royaume ; il y a beaucoup de choses en effet que nous avons sans les posséder fermement et pacifiquement. De même être consolé dans le royaume, c'est plus que d'avoir et de posséder ; il y a en effet bien des choses que nous possédons dans la douleur. De même, être rassasié est plus que d'être simplement consolé, car le rassasiement implique l'abondance de la consolation. Quant à la miséricorde, elle dépasse le rassasiement, elle signifie qu'on reçoit plus qu'on ne mérite, plus même qu'on ne pouvait désirer. Mais c'est encore une plus grande chose de voir Dieu, de même que celui-là est plus grand qui est admis non seulement à manger à la cour du roi, mais aussi à le voir face à face. Toutefois, la souveraine dignité dans la maison du roi, c'est au fils du roi qu'elle appartient.[3]
Ia-IIae, Question 70 — LES FRUITS DU SAINT ESPRIT
Question 70 : LES FRUITS DU SAINT ESPRIT
1. Les fruits du Saint Esprit sont-ils des actes ? - 2. Diffèrent-ils des béatitudes ? - 3. Leur nombre. - 4. Leur opposition aux oeuvres de la chair.
Article 1 – Les fruits du Saint Esprit sont-ils des actes ?
Objections :
1. Ce que l'Apôtre dans son épître aux Galates appelle les fruits du Saint Esprit ne semble pas consister en des actes. En effet, ce qui a un fruit ne doit pas être appelé fruit : ce serait aller à l'infini. Or nos actes ont du fruit. Il est écrit dans la Sagesse (3, 15 Vg) : "Le bon labeur a un fruit glorieux" ; et en saint Jean (4, 36) : "Celui qui moissonne reçoit la récompense et ramasse du fruit pour la vie éternelle." Donc nos actes eux-mêmes ne sont pas appelés fruits.
2. Saint Augustin dit : "Nous jouissons des choses que nous connaissons dès que la volonté se repose avec délectation dans ces choses pour elles-mêmes." Mais notre volonté ne doit pas se reposer dans nos actes pour eux-mêmes. Nos actes ne doivent donc pas être appelés des fruits.
3. Entre les fruits du Saint Esprit l'Apôtre énumère des vertus : charité, mansuétude, foi et chasteté. Or les vertus ne sont pas des actes mais des habitus, avons-nous dit. Donc les fruits ne sont pas des actes.
Cependant :
Il est dit en saint Matthieu (12, 33) : "L'arbre se reconnaît à ses fruits", ce qui signifie, comme les Pères l'expliquent à cet endroit : "On connaît l'homme à ses oeuvres." Ce sont donc les actes humains eux-mêmes qui sont appelés des fruits.
Conclusion :
Ce nom de fruit a été transposé du corporel au spirituel. Or, dans les réalités corporelles, on appelle fruit ce que produit une plante parvenue à son point de perfection et ce qui a en soi une certaine douceur. Ce fruit a une double relation : à l'arbre qui le produit, et à l'homme qui le prend à l'arbre. Ainsi donc, dans le domaine spirituel, nous pouvons entendre ce mot de fruit dans une double acception. Dans un sens on dira "le fruit de l'homme", comme si l'homme était l'arbre qui le produit. Dans l'autre sens on appellera "fruit de l'homme" ce que l'homme obtient.
Or, tout ce que l'homme obtient n'a pas raison de fruit, mais seulement ce qui est ultime et comporte de la délectation. En effet l'homme possède le champ et l'arbre : ce n'est pas eux qu'on appelle des fruits, mais seulement ce qui est ultime, ce que l'homme entend recevoir du champ et de l'arbre. En ce sens, on appelle fruit de l'homme sa fin ultime, dont il doit avoir la jouissance.
Si l'on appelle fruit de l'homme ce qui est produit par lui, alors ce sont les actes humains eux-mêmes qui sont appelés fruits. L'action est en effet l'acte second de celui qui agit, et elle comporte de la délectation si elle lui convient. Donc, si l'activité de l'homme émane de lui selon la capacité de sa raison, on dit qu'elle est le fruit de la raison. Mais si elle procède de lui selon une vertu plus haute, celle du Saint Esprit, on dit que l'action de l'homme est le fruit du Saint Esprit, comme d'une semence divine, car il est écrit dans la première épître de Jean (3, 9) : "Quiconque est né de Dieu ne commet pas le péché parce que la semence de Dieu demeure en lui."
Solutions :
1. Puisque le fruit a, d'une certaine manière, raison de réalité ultime et de fin, rien n'empêche qu'un fruit ait un autre fruit, ainsi qu'une fin est ordonnée à une fin. Donc nos oeuvres, en tant qu'elles sont des effets du Saint Esprit opérant en nous, ont raison de fruits ; mais, en tant qu'elles sont ordonnées à leur fin qui est la vie éternelle, elles ont plutôt raison de fleurs, d'où le mot de l'Ecclésiastique (24, 17 Vg) : "Mes fleurs sont des fruits d'honneur et d'honnêteté."
2. Quand on dit que la volonté se délecte d'une réalité à cause de la réalité même, cela peut se comprendre de deux façons. Ou "à cause de" s'entend de la cause finale, et ainsi on ne se délecte d'une réalité pour elle-même que si c'est la fin ultime. Ou bien "à cause de" désigne une cause formelle, et alors quelqu'un peut trouver à se délecter de la chose même en tout ce qui est délectable selon sa forme. Il est évident par exemple que le malade se délecte de la santé pour elle-même comme en une fin ; dans le remède, si celui-ci est doux, on trouve aussi du plaisir, non comme en une fin, mais comme en une chose qui a un goût agréable ; mais, si le remède est amer, le malade n'y prend aucun plaisir d'aucune sorte pour la chose en soi, mais uniquement en vue d'autre chose. Ainsi donc il faut dire qu'on doit se délecter en Dieu à cause de lui-même comme à cause d'une fin ultime ; dans les actes vertueux, au contraire, on doit se délecter non pas comme s'ils étaient une fin, mais à cause de l'honnêteté qu'ils renferment et qui est agréable à leurs auteurs. Ce qui fait dire à saint Ambroise : "Les oeuvres des vertus sont appelés des fruits parce qu'elles procurent à leurs possesseurs la réfection d'une sainte et pure délectation".
3. Les noms des vertus sont pris parfois pour les actes de ces vertus, comme saint Augustin dit que "la foi est l'acte de croire ce que vous ne voyez pas", et "la charité, un mouvement d'âme pour aimer Dieu et le prochain". C'est de cette manière qu'on emploie aussi des noms de vertus dans l'énumération des fruits.
Article 2 – Les fruits diffèrent-ils des béatitudes ?
Objections :
1. Il semble que non. Car les béatitudes sont attribuées aux dons, on l'a dit plus haut. Mais les dons perfectionnent l'homme pour qu'il se laisse mouvoir par le Saint Esprit. Les béatitudes sont donc elles-mêmes des fruits du Saint Esprit.
2. Le rapport du fruit de la vie éternelle à la béatitude future, qui est une possession réelle, se retrouve entre les fruits de la vie présente et la béatitude de la vie présente, qui viennent de l'espérance. Mais le fruit de la vie éternelle, c'est la béatitude de la vie éternelle elle-même. Donc les fruits de la vie présente, ce sont aussi les béatitudes elles-mêmes.
3. La raison de fruit comporte qu'il soit quelque chose d'ultime et de délectable. Mais, on l'a dit plus haut, cela appartient aussi à la raison de béatitude. Le fruit et la béatitude ont une raison identique. Donc ils ne doivent pas être distingués l'un de l'autre.
Cependant :
Quand les espèces ne sont pas les mêmes, les choses non plus ne sont pas les mêmes. Mais les fruits d'une part, les béatitudes de l'autre, se répartissent sur des espèces qui ne sont pas les mêmes, comme on le voit par leurs dénombrements respectifs. Donc les fruits diffèrent des béatitudes.
Conclusion :
On exige plus pour la raison de béatitude que pour celle de fruit. Car, pour la raison de fruit, il suffit qu'on ait quelque chose d'ultime et de délectable. Mais la raison de béatitude exige en outre que ce soit quelque chose de parfait et d'excellent. Ainsi toutes les béatitudes peuvent-elles être appelées des fruits, mais non inversement. En effet, toutes les oeuvres vertueuses dans lesquelles on trouve de la délectation sont des fruits. Mais on appelle béatitudes uniquement les oeuvres parfaites qui, en raison même de leur perfection, sont attribuées plutôt aux dons qu'aux vertus, comme on l'a dit ci-dessus.
Solutions :
1. Cet argument prouve que les béatitudes sont des fruits, mais non que tous les fruits soient des béatitudes.
2. Le fruit de la vie éternelle est ultime et parfait absolument, et c'est pourquoi il n'est distinct en rien de la béatitude éternelle à venir. Mais dans la vie présente les fruits ne sont pas ultimes ni parfaits absolument, et c'est pourquoi ils ne sont pas tous des béatitudes.
3. Il y a quelque chose de plus, nous venons de le dire, dans la raison de béatitude que dans celle de fruit.
Article 3 – Le nombre des fruits
Objections :
1. Il semble que l'Apôtre ait eu tort d'en compter douze dans l'épître aux Galates (5, 22) : "Mais le fruit de l'Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi". Ailleurs, en effet, dans l'épître aux Romains (6, 22), il dit qu'il n'y a qu'un seul fruit pour la vie présente : "Vous avez votre fruit dans la sanctification." Et en Isaïe (27, 9) il est écrit : "Tel sera tout le fruit qu'il recueillera en renonçant à son péché." Il n'y a donc pas à énumérer douze fruits.
2. Le fruit est ce qui sort, avons-nous dit, d'une semence spirituelle. Mais le Seigneur (Mt 13, 23) présente un triple fruit provenant d'une semence semée en bonne terre : cent, soixante et trente pour un. Il n'y a donc pas à présenter douze fruits.
3. La raison de fruit implique qu'il soit chose ultime et délectable. Mais cette raison ne se trouve pas dans tous les fruits énumérés par l'Apôtre : la patience et la longanimité semblent bien exister dans les choses affligeantes ; la foi n'a pas raison de chose ultime, mais plutôt de premier fondement. Il y a donc quelque chose de trop dans l'énumération des fruits.
Cependant :
Il semble au contraire que cette énumération n'est pas suffisante et qu'il y manque quelque chose. Nous avons dit en effet que toutes les béatitudes peuvent être appelées des fruits ; mais toutes ne sont pas énumérées ici. Il n'y a rien non plus qui se rapporte à l'acte de la sagesse, ni de beaucoup d'autres vertus.
Conclusion :
Ce nombre de douze fruits énumérés par l'Apôtre est justifié. On peut même en voir le symbole dans ces douze fruits dont il est parlé à la fin de l'Apocalypse (22, 2) : "Des deux côtés du fleuve l'arbre de vie portant douze fruits." Mais puisqu'on donne ce nom de fruit à ce qui sort d'un principe comme d'une semence ou d'une racine, on devra tenir compte de la distinction de ces fruits d'après les différents progrès du Saint Esprit en nous. Ces progrès consistent en ce que l'homme spirituel est bien ordonné, premièrement en lui-même ; deuxièmement par rapport à ce qui est à côté de lui ; troisièmement par rapport à ce qui est au-dessous de lui.
- L'homme spirituel est bien disposé en lui-même quand il se possède parfaitement dans la prospérité comme dans l'adversité. Or à l'égard du bien, la première disposition de l'esprit humain se fait par l'amour, lequel est la première des affections, la racine de toutes, comme nous l'avons dit. C'est pourquoi parmi les fruits de l'esprit, on met en premier lieu la charité, en laquelle le Saint Esprit est donné d'une manière spéciale, comme en sa propre ressemblance, puisque lui-même aussi est amour. Aussi l'Apôtre dit-il (Rm 5, 5) : "L'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint Esprit qui nous a été donné." Mais l'amour de charité entraîne nécessairement la joie. Toujours en effet celui qui aime se réjouit d'être uni à l'aimé. Or la charité a toujours présent le Dieu qu'elle aime, selon saint Jean (1, 4, 16) : "Qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui." C'est pourquoi la joie est une conséquence de la charité. Or, la perfection de la joie c'est la paix. La paix à deux points de vue : 1° Quant au repos, à l'abri des causes extérieures de trouble. En effet, on ne peut se réjouir parfaitement du bien qu'on aime, si sa jouissance est troublée par les autres. Au contraire, celui qui a le coeur parfaitement pacifié dans un unique objet, ne peut être importuné par rien d'autre, parce qu'il tient pour rien tout le reste, d'où cette parole du Psaume (119, 165) : "Grande paix pour ceux qui aiment ta loi, et il n'y a pas pour eux de scandale", c'est-à-dire que les choses du dehors ne les troublent pas dans leur jouissance de Dieu. 2° La paix est aussi la perfection de la joie en ce qu'elle calme les remous du désir, car il ne possède pas la joie parfaite, celui à qui l'objet de sa joie ne suffit pas. Or la paix comporte ces deux éléments : que du dehors rien ne nous trouble, et que nos désirs se reposent en un objet unique. C'est pourquoi après la charité et la joie on met en troisième lieu la paix.
- A l'égard des maux, l'esprit est en parfaite possession de lui-même sur deux points : que l'imminence des maux ne parvienne pas à le troubler ce qui est 1'oeuvre de la patience ; ni l'attente prolongée des biens, ce qui est l'affaire de la longanimité, car "être privé d'un bien, comme il est dit dans 1'Ethique a raison de mal".
- Par rapport à ce qui est à côté de lui, c'est-à-dire le prochain, l'homme spirituel est en de bonnes dispositions, 1° quant à la volonté de bien faire, et à cela se rapporte la bonté ; 2° quant à la bienfaisance effective, et à cela se rapporte la bénignité ; car on attribue celle-ci aux hommes qu'un "bon feu d'amour" enflamme à faire du bien au prochain ; 3° quant à l'égalité d'âme pour supporter les maux infligés par les proches, et c'est à cela que se rapporte la mansuétude, qui refrène les colères ; 4° quant au fait de ne nuire aucunement au prochain, non seulement par colère, mais non plus par fraude ou par ruse, et à cela s'applique la foi, prise au sens de fidélité. Mais si nous la prenons au sens de la foi par laquelle on croit en Dieu, alors, par cette foi, l’homme est ordonné à ce qui est au-dessus de lui, c'est-à-dire à soumettre à Dieu son intelligence et, par voie de conséquence, tout ce qui est à lui.
- Mais par rapport à ce qui est au-dessous de lui l'homme est en de bonnes dispositions, 1° quant aux actions extérieures, grâce à la modestie qui garde la mesure en tout ce qu'on dit et tout ce qu'on fait. 2° Quant aux convoitises intérieures, grâce à la continence et à la chasteté, soit que l'on distingue ces deux choses par ce fait que la chasteté refrène ce qui est illicite, tandis que la continence refrène même ce qui est licite ; soit qu'on les distingue par ce fait que le continent éprouve les convoitises mais n'est pas entraîné par elles, tandis que le chaste ni ne les éprouve ni n'est entraîné par elles.
Solutions :
1. La sanctification provient de toutes les vertus, qui enlèvent aussi les péchés. C'est pourquoi, aux endroits cités, le fruit est nommé au singulier en raison de l'unité de genre. Genre qui se partage en de multiples espèces d'après lesquelles sont désignés les multiples fruits.
2. Les fruits ne sont pas différenciés par cent, soixante, et trente, d'après les diverses espèces d'actes vertueux, mais d'après les divers degrés de perfection, même dans une seule vertu. Ainsi, on dit que la continence dans le mariage est symbolisée par le fruit à trente pour un, celle du veuvage par le fruit à soixante, tandis que celle de la virginité est représentée par le cent pour un. - Les Pères ont aussi d'autres façons de distinguer dans ces trois fruits évangéliques comme trois degrés dans la vertu. Et l'on suppose trois degrés parce que, en tout domaine, la perfection se présente selon un commencement, un milieu et une fin.
3. Le fait même de ne pas être troublé dans les tristesses de la vie se présente comme un fruit délectable. La foi aussi, même si on la prend en tant qu'elle est le fondement de la vie spirituelle, possède un certain aspect de chose ultime et délectable selon qu'elle contient une certitude. D'où ce commentaire de la Glose : "La foi, c'est-à-dire la certitude de l'invisible."
4. En sens contraire, comme dit saint Augustin dans son commentaire de l'épître aux Galates, "l'Apôtre n'a pas adopté ce chiffre pour enseigner combien il y a d'oeuvres de la chair ou de fruits de l'esprit, mais pour montrer dans quelle genre de choses celles-là sont à éviter, ceux-ci à rechercher". Aussi auraient-ils pu être énumérés en nombre plus ou moins grand. Et cependant, tous les actes des dons et des vertus peuvent, selon une certaine convergence, se ramener à ces fruits selon que toutes les vertus et tous les dons ordonnent nécessairement l'âme selon l'une des modalités qu'on vient de dire. Aussi les actes de la sagesse, et ceux de tous les dons qui nous ordonnent au bien, se ramènent-ils à la charité, à la joie et à la paix. Néanmoins, si Paul a donné cette énumération plutôt qu'une autre, c'est parce que les fruits énumérés ici impliquent davantage soit une jouissance des biens, soit un adoucissement des maux : ce qui, semble-t-il, appartient à la raison de fruit.
Article 4 – L'opposition des fruits aux oeuvres de la chair
Objections :
1. L'Apôtre énumère aussi les oeuvres de la chair (Ga 5, 19) : "Or on sait bien tout ce que produit la chair : fornication, impureté, débauche, idolâtrie, magie, haines, discorde, jalousie, emportements, disputes, dissensions, scissions, sentiments d'envie, orgies, ripailles et choses semblables". A ce qu'il semble, les fruits ne leur sont pas contraires. Les contraires sont dans un même genre. Mais on ne dira pas que les oeuvres de la chair sont des fruits. Donc les fruits de l'esprit ne leur sont pas contraires.
2. Une chose est contraire à une autre. Or l'Apôtre énumère plus d'oeuvres de la chair que de fruits de l'esprit. Donc fruits de l'esprit et oeuvres de la chair ne sont pas des contraires.
3. Au premier rang des fruits de l'esprit on met la charité, la joie, la paix, auxquelles ne correspondent pas les oeuvres de la chair énumérées en premier, qui sont la fornication, l'impureté, l'impudicité. Donc les fruits de l'esprit ne sont pas contraires aux oeuvres de la chair.
Cependant :
L’Apôtre dit dans le même passage que "la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair".
Conclusion :
Oeuvres de la chair et fruits de l'esprit peuvent être pris dans une double acception : 1° Sous un aspect général. En ce sens les fruits du Saint Esprit sont, dans l'ensemble, contraires aux oeuvres de la chair. Le Saint Esprit meut en effet l'esprit humain vers ce qui est selon la raison, ou plutôt vers ce qui est au-dessus de la raison. L'appétit de la chair, qui est l'appétit sensible, entraîne vers les biens sensibles, qui sont au-dessous de l'homme. Aussi, de même que dans la nature un mouvement vers le haut et un mouvement vers le bas sont contraires, de même dans les oeuvres humaines les oeuvres de la chair et les oeuvres de l'esprit.
2° On peut considérer autrement les fruits énumérés sous l'aspect qui est propre à chacun d'eux, et pareillement les oeuvres de la chair. En ce sens, il n'est pas nécessaire qu'ils se fassent opposition un par un, parce que, comme nous l'avons dit, l'Apôtre n'a pas l'intention d'énumérer toutes les oeuvres spirituelles ni toutes les oeuvres charnelles. Pourtant, avec une certaine ingéniosité, saint Augustin oppose un par un les actes de la chair aux fruits de l'esprit. "La fornication est la passion d'assouvir les désirs charnels en dehors d'une union légitime : c'est l'opposé de la charité, par laquelle l'âme est unie à Dieu, et en laquelle se trouve aussi la vraie chasteté. Quant aux impuretés, ce sont tous les troubles que fait naître la fornication, à quoi s'oppose la joie de la tranquillité. La servitude des idoles mène la guerre contre l'évangile de Dieu ; son opposé est la paix. Aux maléfices, aux inimitiés, disputes et rivalités, aux animosités et dissensions, s'oppose la longanimité pour supporter les misères des hommes chez qui l'on vit, la bénignité pour y porter remède, et la bonté pour pardonner. Aux hérésies s'oppose la foi ; à l'envie la mansuétude ; aux excès du boire et du manger, la continence."
Solutions :
1. Ce qui vient d'un arbre contrairement à sa nature, on ne dit pas que c'en est le fruit, on dit plutôt que c'en est la corruption. Aussi, comme les oeuvres des vertus sont connaturelles à la raison alors que les oeuvres des vices lui sont contraires, on donne à celles-là le nom de fruits mais pas à celles-ci.
2. "Le bien arrive d'une seule manière, dit Denys ; le mal de beaucoup de façons n" : de là vient qu'à une seule vertu s'opposent plusieurs vices. Et c'est pourquoi il n'est pas étonnant que l'on compte plus d'oeuvres de la chair que de fruits de l'esprit.
3. Ce qu'on vient de dire donne la solution.
LES VICES ET LES PÉCHÉS
Après l'étude des vertus vient celle des vices et des péchés. Et à ce propos six grandes sortes de considération se présentent : 1° Les vices et les péchés en eux-mêmes (Question 71) ; 2° la distinction des péchés (Question 72) ; 3° leurs relations mutuelles (Question 73) ; 4° le sujet du péché (Question 74) ; 5° sa cause (Question 75-84) ; 6° ses effets (Question 85-89).
Ia-IIae, Question 71 — LA NATURE DU PÉCHÉ
Question 71 : LA NATURE DU PÉCHÉ
1. Le vice est-il le contraire de la vertu ? - 2. Est-il contraire à la nature ? - 3. Quel est le pire : le vice, ou l'acte vicieux ? - 4. L'acte vicieux peut-il coexister avec la vertu ? - 5. En tout péché y a-t-il un acte ? - 6. La définition donnée par saint Augustin : "Le péché est tout ce qui est dit, fait ou désiré contre la loi éternelle."
Article 1 – Le vice est-il le contraire de la vertu ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car une chose, dit le Philosophe, n'a qu'un contraire. Or le contraire de la vertu c'est le péché et sa malice. Ce n'est donc pas le vice, qui se dit d'ailleurs de toutes sortes de choses, par exemple d'un organisme aux membres mal conformés.
2. La vertu dénote la perfection d'une puissance. Mais le vice ne dénote rien qui se rattache à la puissance.
3. Cicéron dit que la vertu est la santé de l'âme. Le contraire de la santé est l'indisposition ou la maladie plutôt que le vice.
Cependant :
Saint Augustin dit que "le vice est la qualité par laquelle une âme est mauvaise". Or la vertu est la qualité qui rend bon celui qui la possède. Vertu et vice sont donc deux contraires.
Conclusion :
Il y a deux choses à considérer dans la vertu : son essence et son but. Et dans l'essence de la vertu on peut considérer ce qui se présente directement et ce qui est une conséquence. Directement, la vertu est la disposition d'un être à bien se comporter conformément à sa nature. D'où cette définition du Philosophe : "La vertu est chez l'être parfait la disposition au meilleur. J'appelle parfait ce qui est disposé selon sa nature." Conséquemment, la vertu est une bonté, car la bonté consiste pour chacun à se réaliser adéquatement dans le sens de sa nature. Quant au but de la vertu, c'est de faire accomplir de bonnes actions, nous l'avons déjà montré.
D'après cela, trois choses vont donc se trouver en opposition avec la vertu. L'une est le péché, qui s'oppose à elle du côté de son but, car le péché nomme à proprement parler l'action désordonnée, au lieu que l'action vertueuse est celle qui est dans l'ordre et dans le devoir. La deuxième chose contraire à la notion de vertu en tant que celle-ci est une certaine bonté, c'est la malice. Enfin, sur le point qui lui est directement essentiel, la vertu a pour opposé le vice. Car le vice de toute chose, c'est bien, semble-t-il, de ne pas être dans les dispositions qui conviennent à sa nature. Ce qui fait dire à saint Augustin : "Ce que vous voyez manquer à la perfection d'une nature, vous pouvez dire que c'est du vice."
Solutions :
1. Péché, malice et vice, ce sont là trois choses contraires à la vertu, mais à des points de vue différents. Le péché contrarie la vertu dans son aptitude à bien agir, la malice dans sa bonté, le vice dans sa qualité propre de vertu.
2. La vertu n'implique pas seulement la perfection de la puissance qui est au principe de l'acte, elle implique aussi la bonne disposition du sujet dont elle est la vertu ; et cela parce que chacun agit conformément à ce qu'il est en acte. Il est donc requis, pour être en mesure de bien agir, que l'on ait en soi de bonnes dispositions. C'est par là que le vice s'oppose à la vertu.
3. Selon Cicéron au même endroit : "La maladie et les indispositions acheminent à un état vicié de tout l'organisme : il y a d'abord la maladie, la fièvre par exemple, qui indique que le corps est en mauvais état ; puis viennent l'indisposition et la maladie qui épuisent les forces ; enfin il y a vice quand les organes sont en désaccord." Parfois, le corps est malade sans être paralysé, par exemple lorsqu'on est mal disposé intérieurement, sans être empêché de vaquer extérieurement à ses activités habituelles. Cependant, Cicéron le dit lui-même, en ce qui concerne l'esprit, on ne peut distinguer ces deux états que par la pensée. Lorsque l'on est intérieurement mal disposé, cela vient nécessairement d'une affection désordonnée qui nous rend incapables d'accomplir nos devoirs ; c'est ce que dit l'Évangile (Mt 12, 33) : "On reconnaît l'arbre à son fruit", c'est-à-dire l'homme à ses oeuvres. Quant au "vice de l'âme", Cicéron explique dans ce même passage que "c'est, dans toute la vie, une décomposition des habitus et des affections, une sorte de désagrégation interne". Et cela peut se présenter même en dehors d'un état de maladie ou d'incapacité, par exemple lorsque l'on pèche par faiblesse ou passion. Il résulte donc de tout cela que le vice dit quelque chose de plus que la maladie ou l'incapacité, de même que la vertu dit quelque chose de plus que la santé ; car la santé n'est d'après Aristote qu'une certaine vertu. C'est pourquoi il vaut mieux opposer le vice à la vertu plutôt que la maladie ou l'incapacité.
Article 2 – Le vice est-il contraire à la nature ?
Objections :
1. Cela ne parait pas possible. On vient de voir que le vice est le contraire de la vertu. Mais la vertu ne nous est pas naturelle, elle est chez nous infuse ou acquise. Les vices ne sont donc pas contraires à la nature.
2. On ne peut pas s'accoutumer à ce qui est contraire à la nature : "Une pierre ne s'accoutume jamais à monter en l'air" dit Aristote. Or il y a des gens qui s'accoutument aux vices. Ceux-ci ne sont donc pas contraires à la nature.
3. Ce qu'il y a de plus commun chez ceux qui ont une nature ne saurait être contraire à la nature. Or le vice est ce qu'il y a de plus commun parmi les hommes, suivant la parole de l'Évangile (Mt 7, 13) : "La route qui mène à la perdition est large, et il y passe beaucoup de monde." Donc le vice n'est pas contre la nature.
4. D'après ce que nous avons dit, le péché se rattache au vice comme l'acte à l'habitus. Mais le péché est défini par saint Augustin comme "une parole, un acte ou un désir contraire à la loi de Dieu". Or la loi de Dieu est au-dessus de la nature. Il vaut donc mieux dire aussi que le vice est contre la loi plutôt que contre la nature.
Cependant :
Saint Augustin affirme "Tout vice, du fait qu'il est un vice, est contraire à la nature."
Conclusion :
Le vice est le contraire de la vertu, nous venons de le dire. Or la vertu consiste pour chacun à être dans les bonnes dispositions qui conviennent à sa nature, nous l'avons dit précédemment. Il faut donc appeler vice, en quelque réalité que ce soit, le fait que celle-ci est dans des dispositions contraires à sa nature. C'est bien en pareil cas qu'il y a lieu de vitupérer, ce qui fait croire, dit saint Augustin, que "le mot vitupération dérive du mot vice".
Mais il faut remarquer que la nature d'une chose c'est avant tout sa forme, qui lui donne l'espèce. Or ce qui fait l'espèce humaine c'est l'âme raisonnable. Voilà pourquoi tout ce qui est contre l'ordre de la raison est proprement contre la nature de l'homme considéré en tant qu'homme, et ce qui est selon la raison est selon la nature de l'homme en tant qu'homme : "Le bien de l'homme, dit Denys, est de se conformer à la raison, et son mal est de s'en écarter." Par conséquent, la vertu humaine, celle qui rend l'homme bon, et son oeuvre aussi, est en conformité avec la nature humaine dans la mesure même où elle est en harmonie avec la raison, et le vice est contre la nature humaine dans la mesure où il est contre l'ordre de la raison.
Solutions :
1. Les vertus ne sont pas causées par la nature, du moins en leur état parfait. Cependant elles nous inclinent dans le sens de la nature, autrement dit de la raison. Cicéron dit en effet que "la vertu est l'habitus qui se conforme à la raison comme naturellement". C'est ainsi que la vertu est appelée conforme à la nature, et le vice, tout à l'opposé, contraire à la nature.
2. Le Philosophe parle là de ce qui est contraire à la nature dans le sens où cela s'oppose à ce qui est un effet de la nature ; non en ce sens où contraire à la nature s'oppose à ce qui est conforme à la nature. C'est ainsi qu'on dit les vertus conformes à la nature en tant qu'elles inclinent à ce qui convient à la nature.
3. Il y a dans l'homme une double nature, raisonnable et sensible. Et puisque c'est par l'activité des sens que l'on parvient à celle de la raison, il y a plus de gens à suivre les inclinations de la nature sensible qu'il y en a à suivre l'ordre de la raison ; car il se trouve toujours plus de monde pour commencer une chose que pour la finir. Or les vices et les péchés proviennent justement chez les hommes de ce qu'on suit le penchant de la nature sensible contre l'ordre de la raisons.
4. C'est la même chose de pécher contre une oeuvre d'art et de pécher contre l'art dont elle est le produit. Or la loi éternelle est dans le même rapport avec l'ordre de la raison humaine que l'art avec l'oeuvre d'art. Aussi est-ce au même titre que le vice et le péché s'opposent à l'ordre de la raison humaine, et qu'ils s'opposent à la loi éternelle. Ce qui explique cette affirmation de saint Augustin : "Dieu donne à toutes les natures d'être ce qu'elles sont. Et elles deviennent vicieuses dans la mesure où elles s'éloignent de l'art de celui qui les a créées."
Article 3 – Quel est le pire – le vice ou l'acte vicieux ?
Objections :
1. Il semble que le vice, qui est un habitus mauvais, soit pire que le péché, qui est un acte mauvais. En effet, l'acte passe et l'habitus demeure. Or, si un bien est meilleur lorsqu'il est plus durable, le mal qui se prolonge est pire. Or l'habitus vicieux est plus durable que les actes vicieux, qui passent aussitôt. Donc l'habitus vicieux est pire que l'acte vicieux.
2. Plusieurs maux sont plus à redouter qu'un seul. Or un habitus mauvais est virtuellement la source de beaucoup de mauvaises actions. Donc l'habitus du vice est pire que son acte.
3. Une cause est plus puissante que son effet. Or l'habitus est la cause qui donne à l'acte toute sa bonté comme toute sa malice. L'habitus est donc plus puissant que l'acte, dans le bien comme dans le mal.
Cependant :
On est puni pour un acte vicieux et c'est justice, tandis qu'on ne l'est pas pour un habitus, si cet habitus ne passe pas à l'acte. C'est donc que dans le vice l'acte est pire que l'habitus.
Conclusion :
L'habitus tient le milieu entre la puissance et l'acte. Or il est évident que l'acte l'emporte sur la puissance dans le bien comme dans le mal ; il est mieux de bien agir que de pouvoir bien agir, et semblablement plus blâmable de mal agir que de pouvoir mal agir. Par suite, l'habitus doit tenir dans le bien comme dans le mal un rang intermédiaire entre la puissance et l'acte ; ce qui revient à dire que si le bon ou le mauvais habitus ont plus de bonté ou de malice que la puissance, ils en ont moins que l'acte.
C'est du reste visible dans le fait que l'habitus n'est qualifié bon ou mauvais que parce qu'il incline à l'acte bon ou à l'acte mauvais. Aussi est-ce la bonté ou la malice de l'acte qui fait la qualité de l'habitus. Et ainsi, l'acte est plus chargé de bonté ou de malice que l'habitus ; car en toute chose ce pourquoi on agit est ce qu'il y a de plus fort.
Solutions :
1. Rien n'empêche qu'une chose soit plus importante qu'une autre absolument, et moins importante relativement. On juge supérieur absolument ce qui l'emporte quant à ce qui est considéré essentiellement chez les deux êtres que l'on compare ; et supérieur relativement ce qui se rattache par accident à ces deux êtres. Or nous venons de montrer d'après l'essence même des deux êtres, que l'acte l'emporte sur l'habitus dans le bien comme dans le mal. Que l'habitus soit plus durable que l'acte, c'est accidentel, et cela vient de ce que l'un et l'autre se trouvent dans une nature qui ne peut agir toujours et dont l'action consiste en un mouvement passager. Ainsi donc l'acte a une supériorité absolue dans le bien comme dans le mal, mais l'habitus a une supériorité relative.
2. Un habitus n'est pas absolument parlant plusieurs actes ; il les contient virtuellement, c'est-à-dire d'une manière toute relative. On ne peut donc conclure de cet argument que l'habitus soit absolument plus fort que l'acte en bonté ou en malice.
3. L'habitus est pour l'acte une cause efficiente, mais l'acte est pour l'habitus une cause finale. Or c'est de la cause finale que dépend la raison de bien et de mal. Et c'est pour cela que l'acte l'emporte sur l'habitus dans le bien et dans le mal.
Article 4 – L'acte vicieux peut-il coexister avec la vertu ?
Objections :
1. Apparemment non, puisque les contraires ne peuvent coexister dans le même être. Or le péché, nous venons de le voir, est contraire à la vertu. Il ne peut donc coexister avec elle.
2. Le péché est pire que le vice, c'est-à-dire que l'acte mauvais est pire que l'habitus mauvais. Mais le vice ne peut coexister avec la vertu dans le même sujet. Donc le péché pas davantage.
3. Le péché arrive dans les choses de la volonté comme il arrive dans celles de la nature, dit Aristote. Or le péché n'arrive jamais dans les choses naturelles que par une désorganisation de la vertu naturelle ; c'est ainsi, dit-il, "que les monstres se produisent lorsqu'un principe a été détruit dans la semence". Dans les choses volontaires aussi, le péché n'arrive que par la destruction d'une vertu de l'âme. Ainsi donc le péché et la vertu ne peuvent coexister dans le même individu.
Cependant :
Le Philosophe affirme que la vertu s'engendre et se détruit par des causes contraires. Mais un seul acte vertueux ne fait pas la vertu, nous l'avons vu. Donc un seul acte ne l'enlève pas non plus. Donc vertu et péché peuvent coexister dans le même sujet.
Conclusion :
Le péché se compare à la vertu comme l'acte mauvais à l'habitus bon. Or un habitus dans l'âme se comporte autrement que la forme dans une réalité naturelle. Une forme naturelle produit nécessairement l'acte qui lui convient, aussi ne peut-elle coexister avec l'acte d'une forme contraire ; ainsi l'acte de refroidissement ne peut coexister avec la chaleur, un mouvement de descente avec la légèreté, à moins de subir la violence d'une poussée extérieure. Mais dans l'âme un habitus ne produit pas nécessairement son acte, on s'en sert comme on veut. Cela explique que tout en ayant un habitus on puisse ne pas s'en servir, ou même agir en sens contraire. Et c'est ainsi qu'en ayant de la vertu on peut faire un acte de péché.
L'acte de péché, considéré par rapport à l'habitus vertueux, n'a pas de quoi le détruire s'il reste unique ; car, de même qu'un seul acte n'engendre pas un habitus, un seul acte ne le fait pas perdre. Mais si l'acte de péché est considéré par rapport à la cause des vertus, il est possible alors que des vertus soient détruites par un seul acte. En effet, tout péché mortel s'oppose à la charité, qui est la racine de toutes les vertus infuses en tant que vertus ; c'est donc assez d'un seul acte de péché mortel, qui a exclu la charité, pour exclure toutes les vertus infuses, en tant que vertus. Je mets cette précision à cause de la foi et de l'espérance qui restent après le péché mortel, mais à l'état d'habitus informes, et ainsi ne sont plus des vertus. - Le péché véniel n'étant pas, lui, contraire à la charité, ne la fait pas perdre, ni les autres vertus non plus. Quant aux vertus acquises, elles ne sont enlevées par un seul acte d'aucun péché. Ainsi donc le péché mortel ne peut coexister avec les vertus infuses ; il peut cependant coexister avec les vertus acquises
Solutions :
1. Le péché ne s'oppose pas à la vertu en elle-même, mais dans son acte. C'est pourquoi le péché ne peut coexister avec l'acte vertueux, mais peut coexister avec l'habitus vertueux.
2. Le vice s'oppose directement à la vertu, comme le péché à l'acte vertueux. Et c'est pourquoi le vice exclut l'acte de la vertu.
3. Les vertus de la nature agissent par nécessité ; c'est ce qui explique que si elles sont intègres on ne puisse y trouver de péché en acte. Mais les vertus de l'âme ne produisent pas leurs actes par nécessité. Le cas n'est donc pas le même.
Article 5 – En tout péché y a-t-il un acte ?
Objections :
1. Vraisemblablement oui. Car ce qu'est le mérite par rapport à la vertu, le péché l'est par rapport au vice. Or il n'y a pas de mérite sans acte. Donc pas de péché non plus.
2. Saint Augustin fait observer que "tout péché est tellement volontaire que ce qui n'est pas volontaire n'est pas péché". Mais on ne peut avoir quelque chose de volontaire si ce n'est par un acte de volonté. Donc tout péché comporte un acte.
3. Si le péché existait sans aucun acte, il s'ensuivrait qu'on pécherait du seul fait de cesser l'acte que l'on doit faire. Or celui qui ne fait jamais son devoir cesse continuellement d'agir comme il devrait. Donc il pécherait continuellement, ce qui est faux. Il n'est donc pas vrai qu'on puisse pécher sans accomplir d'acte.
Cependant :
Nous lisons en saint Jacques (4, 17) : "Celui qui sait faire le bien et ne le fait pas commet un péché." Mais cela ne comporte aucun acte. Donc il peut y avoir péché sans aucun acte.
Conclusion :
C'est principalement le péché d'omission qui soulève cette question. Sur la nature de ce péché les opinions sont partagées. Certains disent que dans tout péché de cette sorte il y a un acte, soit intérieur, soit extérieur. Acte intérieur, par exemple lorsqu'on veut ne pas aller à l'église quand on y est tenu. Acte extérieur, par exemple lorsqu'à l'heure d'aller à l'église ou même avant, on se livre à des occupations qui vont empêcher d'y aller. Ce dernier cas ne paraît pas d'ailleurs si différent du premier, car vouloir une chose lorsqu'elle est incompatible avec une autre, c'est vouloir positivement se passer de cette autre ; sauf peut-être si l'on ne mesure pas que ce que l'on veut faire empêche ce que l'on est tenu de faire, ce qui peut être jugé une négligence coupable. - D'autres disent au contraire qu'il n'y a pas nécessairement un acte dans le péché d'omission ; ne pas faire ce qu'on doit, c'est pécher.
Ces deux opinions ont une part de vrai. Si l'on ne comprend en effet, dans le péché d'omission, que ce qui appartient essentiellement à la raison de péché, alors il y suffit parfois d'un acte intérieur, comme vouloir ne pas se rendre à l'église ; mais il peut même quelquefois se passer d'acte, aussi bien intérieur qu'extérieur, comme il arrive à celui qui, à l'heure d'aller à l'église ne songe à rien, pas plus à y aller qu'à ne pas y aller. - Si au contraire on comprend aussi dans le péché d'omission les motifs ou les occasions d'omettre, il faut nécessairement qu'il y ait un acte dans le péché d'omission. Il n'y a en effet péché d'omission que lorsqu'on laisse de côté une chose qu'on peut faire ou ne pas faire. Si l'on en vient à ne pas faire ce qu'on pourrait faire ou non, il faut qu'il y ait à cela une cause ou une occasion, soit sur le moment, soit précédemment. Et même s'il s'agit d'une cause qui ne dépend pas de nous, l'omission n'a pas raison de péché, par exemple quand on ne va pas à l'église pour cause de maladie. Mais si la cause ou l'occasion dépend de la volonté, l'omission a raison de péché ; et alors il faut toujours que cette cause, en tant qu'elle est volontaire, contienne un acte au moins intérieur de volonté.
Cet acte de volonté porte parfois directement sur l'omission même ; par exemple lorsqu'on veut ne pas aller à l'église pour éviter un effort. Un tel acte est essentiellement péché d'omission, car la volonté que l'on met à un péché, quel qu'il soit, c'est cela même qui fait le péché, puisque l'acte volontaire appartient à la raison de péché. - D'autres fois l'acte de volonté porte directement sur autre chose qui empêche de faire ce qu'on doit ; soit que la chose se présente au moment même, comme il arrive à qui veut aller ailleurs quand le devoir serait d'aller à l'église ; soit qu'elle ait lieu auparavant, comme lorsqu'on s'obstine à veiller tard le soir et qu'après cela on ne puisse aller à l'église de bon matin. Alors, cet acte intérieur ou extérieur n'est une omission que par accident, car l'omission se produit sans qu'on en ait eu l'intention, ce qui définit l'action accidentelle pour Aristote. Il est donc évident que le péché d'omission dans ce cas-là est toujours accompagné ou précédé d'un acte, mais que cet acte pourtant lui demeure accidentel. Or, on doit juger des choses d'après ce qui leur est essentiel et non d'après ce qui leur est accidentel. Aussi peut-on dire avec plus de vérité qu'il peut y avoir un péché en dehors de tout acte. Sans quoi il faudrait pareillement rapporter à l'essence des autres péchés actuels les actes et occasions qui ne sont que des circonstances.
Solutions :
1. Il faut plus de choses pour le bien que pour le mal, puisque "le bien est produit, dit Denys, par une cause parfaite, et le mal par n'importe quel défaut". C'est pourquoi il peut y avoir péché, soit à faire ce qu'on ne doit pas, soit à ne pas faire ce qu'on doit ; mais il n'y a mérite que si l'on fait volontairement tout ce qu'on doit. Et voilà pourquoi le mérite ne peut exister sans acte, tandis que le péché le peut.
2. Une chose est volontaire, est-il dit dans les Éthiques, non seulement parce qu'elle est l'objet d'un acte de volonté, mais parce qu'il est en notre pouvoir qu'elle soit ou ne soit pas. Aussi le fait même de ne pas vouloir peut être dit volontaire, puisqu'il est au pouvoir de l'homme de vouloir et de ne pas vouloir.
3. Le péché d'omission s'oppose au précepte positif qui oblige toujours mais non à tout moment. Aussi est-ce un péché qui existe seulement quand on cesse d'agir au moment où le précepte affirmatif oblige.