Summa Theologiae (page 40)
Ia-IIae, Question 71 — LA NATURE DU PÉCHÉ (suite)
Article 6 – La définition du péché actuel par saint Augustin – "Une parole, un acte ou un désir contraire à la loi éternelle."
Objections :
1. Cette définition est inexacte, car elle implique toujours un acte. Or nous venons de voir que tous les péchés n'impliquent pas d'acte. Donc cette définition n'englobe pas tous les péchés.
2. Saint Augustin définit le péché dans un autre livre : "La volonté de retenir ou d'acquérir ce que la justice interdit." Mais cette volonté, c'est une convoitise, c'est le désir au sens le plus large du mot. Il eût donc suffi de dire : "Le péché est un désir contraire à la loi éternelle", et il ne fallait pas ajouter "une parole ou un acte".
3. Le péché consiste proprement à se détourner de sa fin ; car le bien et le mal sont envisagés à titre principal par rapport à la fin, on l'a montré.
De là vient que saint Augustin le définit aussi par rapport à la fin, en disant que "pécher n'est autre chose que négliger les réalités éternelles pour s'attacher aux réalités temporelles". Et dans un autre livre, il dit que "toute la perversité humaine consiste à se servir de ce dont on devrait jouir, et à jouir de ce dont on devrait se servir". Or la définition soumise à notre examen ne fait aucune mention de cet éloignement de la fin obligée. Elle n'est donc pas suffisante pour définir le péché.
4. Dire qu'une chose est contraire à la loi, c'est dire qu'elle est défendue. Mais tous les péchés ne sont pas mauvais parce qu'ils sont défendus, il y en a qui sont défendus parce qu'ils sont mauvais. C'est donc une erreur de définir en général le péché comme contraire à la loi de Dieu.
5. Le péché, a-t-on dit, c'est l'acte humain mauvais. Or le mal de l'homme, dit Denys, c'est d'aller contre la raison. Il eût donc mieux valu définir que le péché est contre la raison plutôt que le dire contraire à la loi éternelle.
Cependant :
L’autorité de saint Augustin s'impose.
Conclusion :
Le péché, d'après ce que nous avons dit, n'est rien d'autre que l'acte humain mauvais. - Un acte est humain dès lors qu'il est volontaire ou émanant de la volonté, comme le fait même de vouloir ou de choisir ; ou de façon impérée, comme l'activité extérieure de parole ou d'action. - Un acte humain est mauvais du fait qu'il manque de mesure. Or une chose est mesurée si elle s'ajuste à une règle, et démesurée si elle s'écarte de la règle. La volonté humaine a une double règle, l'une toute proche et homogène qui est la raison humaine elle-même ; l'autre qui sert de règle suprême et c'est la loi éternelle, la raison de Dieu en quelque sorte.
Voilà pourquoi saint Augustin a mis dans la définition du péché deux parties. L'une concerne la substance de l'acte humain, et c'est pour ainsi dire le matériel du péché, que désignent ces mots "action, parole ou désir". L'autre se rapporte à ce qu'il y a de mal dans l'acte, et c'est pour ainsi dire le formel du péché, qui tient dans les mots "contraire à la loi éternelle".
Solutions :
1. Affirmation et négation sont du même genre, comme le dit saint Augustin au sujet de l'engendré et de l'inengendré dans la Trinité. C'est pourquoi il faut entendre comme identiques ce qui est dit et non dit, ce qui est fait et non fait.
2. La cause première du péché est dans la volonté, qui commande tous les actes volontaires, les seuls dans lesquels on trouve du péché. Voilà pourquoi saint Augustin le définit quelquefois uniquement par la volonté. Mais comme les actes extérieurs, en outre, appartiennent à la substance du péché, puisqu'ils sont mauvais en eux-mêmes, nous l'avons dit, il était nécessaire de mettre dans la définition quelque chose qui se rapportât à eux.
3. La loi éternelle, premièrement et à titre principal, ordonne l'homme à sa fin, mais conséquemment elle lui ordonne de bien se comporter dans l'usage des moyens. Aussi, dire que le péché est contraire à la loi éternelle, cela touche à l'éloignement de la fin et à tous les autres désordres.
4. Lorsque l'on dit que tout péché n'est pas mauvais parce que défendu, cela s'entend d'une défense portée par le droit positif. Car, si l'on se réfère au droit naturel contenu premièrement dans la loi éternelle et secondairement dans la faculté de juger naturelle à la raison humaine, alors on peut dire que le péché est toujours mauvais parce que défendu ; car ce qui n'est pas dans l'ordre s'oppose par le fait même au droit naturel.
5. Les théologiens considèrent le péché principalement comme une offense contre Dieu ; le philosophe moraliste y voit un acte contraire à la raison. Saint Augustin a donc mieux fait de le définir par opposition à la loi éternelle que par opposition à la raison. D'autant plus que la loi éternelle nous servira de règle sur beaucoup de points qui dépassent la raison humaine, par exemple en tout ce qui relève de la foi.
Ia-IIae, Question 72 — LA DISTINCTION ENTRE LES PÉCHÉS
Question 72 : LA DISTINCTION ENTRE LES PÉCHÉS
1. Les péchés se distinguent-ils spécifiquement par leurs objets ? - 2. La distinction entre péchés de l'esprit et péchés de la chair. - 3. Se distinguent-ils d'après leurs causes ? - 4. D'après les personnes qu'ils visent ? - 5. D'après la diversité de leur dette de peine ? - 6. Selon omission et commission ? - 7. Selon leurs divers degrés de réalisation ? - 8. Selon excès ou défaut ? - 9. Selon des circonstances diverses ?
Article 1 – Les péchés se distinguent-ils spécifiquement par leurs objets ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car les actes humains sont dits bons ou mauvais surtout par rapport à leur fin, on l'a montré plus haut. Mais le péché n'est pas autre chose qu'un acte humain mauvais, on l'a dit aussi. Il semble donc qu'on doive distinguer spécifiquement les péchés d'après leurs fins plutôt que d'après leurs objets.
2. Le mal, étant une privation, se distingue spécifiquement d'après les diverses espèces de réalité auxquelles il s'oppose. Or le péché, c'est le mal dans le genre des actes humains. La distinction des péchés dépend donc des réalités auxquelles ils s'opposent plutôt que de leurs objets.
3. Si la différence venait ici des objets, il serait impossible de rencontrer un péché de même espèce avec des objets différents. Et pourtant cela se rencontre : ainsi l'orgueil existe dans le domaine spirituel et dans le domaine matériel, selon saint Grégoire ; l'avarice existe également en des domaines divers. La distinction spécifique ne tient donc pas aux objets.
Cependant :
"Le péché est action, parole ou désir contraire à la loi de Dieu". Mais ce sont là des actes, et les actes se distinguent spécifiquement par leurs objets, nous l'avons vu. Donc les péchés aussi.
Conclusion :
Deux éléments, avons-nous dit, concourent à la raison de péché : l'acte volontaire et le désordre qui lui vient de son éloignement de la loi divine. Mais de ces deux éléments le pécheur n'a directement en vue que le premier, car il a l'intention d'accomplir en telle matière tel acte volontaire ; l'autre élément, c'est-à-dire le désordre de l'acte, ne se relie que par accident à l'intention du pécheur ; car, selon Denys, "nul n'agit en portant son intention au mal". Or il est évident qu'une espèce se tire toujours de ce qui est essentiel et non de ce qui est accidentel, parce que ce qui est accidentel est extérieur à la notion de l'espèce. Et c'est pourquoi la distinction entre les péchés se fait du côté des actes volontaires plutôt que du désordre qui y est impliqué. Mais les actes volontaires, comme nous l'avons montré dans les traités précédents, se distinguent spécifiquement par leurs objets. Il en découle que la distinction proprement spécifique entre les péchés se fait selon leurs objets.
Solutions :
1. C'est la fin qui, à titre de principe, a raison de bien ; et c'est pourquoi elle se rattache à l'acte volontaire, qui est primordial en tout péché, comme étant son objet. Aussi cela revient-il au même, que les péchés se distinguent selon les objets ou selon les fins.
2. Le péché n'est pas pure privation, mais un acte privé de l'ordre qu'il devrait avoir. Et c'est pourquoi on distingue les péchés selon les objets que ces actes poursuivent, plutôt que par leurs opposés. D'ailleurs c'est aux vertus qu'ils s'opposent, et s'il fallait les distinguer par là, cela reviendrait au même, puisque les vertus se distinguent, elles aussi, par leurs objets, nous l'avons vu précédemment.
3. Rien n'empêche de trouver, en des réalités d'espèce ou de genre différents, un seul et même objet formel d'où le péché reçoit sa note spécifique. C'est ainsi qu'en des domaines divers l'orgueil cherche uniquement l'excellence, et l'avarice, au contraire, une certaine abondance de ce qui facilite la vie.
Article 2 – La distinction entre péchés de l'esprit et péchés de la chair
Objections :
1. Cette distinction semble inadéquate. Car l'Apôtre dit aux Galates (5, 19.21) "On sait bien tout ce que produit la chair fornication, impureté, débauche, idolâtrie, magie", etc. On voit par là que tous les genres de péché sont les oeuvres de la chair. Il n'y a donc pas à distinguer les péchés charnels des péchés spirituels.
2. Celui qui pèche se conduit selon la chair, d'après l'épître aux Romains (8, 13) : "Si vous vivez selon la chair, vous mourrez. Mais si, par l'esprit, vous faites mourir les oeuvres de la chair, vous vivrez." Mais vivre ou se conduire selon la chair semble appartenir à la raison de péché charnel. Donc tous les péchés sont charnels et il n'y a pas à distinguer les péchés charnels des spirituels.
3. La partie supérieure de l'âme qui est la raison est appelée esprit selon ce texte de la lettre aux Éphésiens (4, 23) : "Renouvelez-vous par une transformation de votre esprit", où "esprit" est synonyme de raison, selon la Glose. Mais tout péché découle de la raison par le consentement ; car c'est l’oeuvre de la raison supérieure de consentir à l'acte du péché, comme on le verra plus loin. Donc les mêmes péchés sont charnels et spirituels, ils ne doivent donc pas être distingués.
4. Si certains péchés sont spécialement charnels, on doit surtout l'entendre de ces péchés par lesquels on pèche contre son propre corps. Mais comme dit l'Apôtre (1 Co 6, 18) : "Tout péché que l'homme peut commettre est extérieur à son corps ; celui qui commet la fornication pèche contre son propre corps." Donc la fornication serait le seul péché charnel, alors que dans l'épître aux Éphésiens (5, 3), l'Apôtre range l'avarice parmi les péchés de la chair.
Cependant :
Saint Grégoire dit que sur les sept péchés capitaux il y en a cinq qui sont des péchés de l'esprit, et deux qui sont des péchés de la chair.
Conclusion :
Les péchés, comme nous l'avons dit, sont spécifiés par leurs objets. Or tout péché consiste dans l'appétit d'un bien périssable que l'on désire de façon désordonnée et dans la possession duquel, par conséquent, on se délecte d'une manière déréglée. Mais nous avons vu antérieurement qu'il y a deux sortes de délectations. Une délectation d'âme qui se consomme dans la seule idée d'une chose désirée et possédée ; on peut dire que c'est là un plaisir spirituel, celui que l'on prend par exemple à la louange humaine ou à quelque chose d'analogue. Et puis il y a la délectation corporelle ou naturelle qui s'achève dans le toucher et qu'on peut aussi appeler plaisir charnel. Ainsi donc les péchés qui s'achèvent dans les plaisirs spirituels sont appelés péchés de l'esprit, tandis que ceux qui s'achèvent dans le plaisir charnel sont appelés péchés de la chair : la gourmandise par exemple, qui s'accomplit dans le plaisir de manger, et la luxure, qui s'accomplit dans les plaisirs sexuels. D'où cette recommandation de l'Apôtre (2 Co 7, 1) : "Purifions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit."
Solutions :
1. Comme la Glose l'explique, ces vices sont appelés des oeuvres de la chair, mais non parce que tous s'achèveraient dans le plaisir charnel. La chair ici désigne l'homme : tant qu'il a la prétention de vivre à sa guise, on peut affirmer qu'il vit selon la chair, dit saint Augustin. Cela vient de ce que toute défaillance de la raison humaine provient en quelque manière d'une cause charnelle.
2. Cela donne aussi la réponse à la deuxième objection.
3. Il y a jusque dans les péchés de la chair un acte spirituel : l'acte de la raison. Mais si l'on nomme ainsi ces péchés, c'est parce qu'ils cherchent leur fin dans le plaisir de la chair.
4. La Glose dit que d'une manière spéciale, dans le péché de fornication, l'âme devient l'esclave du corps, "à ce point qu'elle n'est plus capable sur le moment de songer à rien d'autre". Le plaisir de la gourmandise, bien que charnel aussi, n'absorbe pas à ce point la raison. On pourrait dire encore qu'il y a dans ce péché une injustice envers le corps, du fait qu'on le souille d'une façon contraire à l'ordre ; cela explique que l'on attribue à cette faute-là uniquement de "pécher contre son propre corps". - Quant à l'avarice, si elle est comptée parmi les péchés de la chair, c'est qu'elle est prise pour l'adultère où l'on s'empare injustement de la femme d'un autre. Ou bien on peut encore remarquer que le bien dont l'avare se délecte est quelque chose de corporel et à ce titre son péché est charnel. Mais le plaisir qu'il y prend ne ressortit pas à la chair mais à l'esprit, et c'est pourquoi selon saint Grégoire l'avarice est un péché spirituel.
Article 3 – Les péchés se distinguent-ils d'après leurs causes ?
Objections :
1. Il y a des raisons de le penser. Une chose reçoit son espèce de cela même qui la fait exister. Or les péchés tiennent l'existence de leurs causes. C'est donc aussi d'elles qu'ils tirent leur espèce. Ils diffèrent donc d'espèce selon la diversité de leurs causes.
2. Entre toutes, la cause qui importe le moins à l'espèce, semble-t-il, c'est la cause matérielle. Mais dans le péché l'objet fait fonction de cause matérielle. Donc, si l'on peut distinguer les péchés selon leurs objets, à plus forte raison selon les autres causes.
3. Saint Augustin, commentant le Psaume (80, 17) : "la vigne détruite, incendiée", dit que "tout péché vient ou bien d'une crainte qui inspire un abattement mauvais, ou bien d'un amour qui donne une ferveur mauvaise". En effet, on lit dans la première épître de saint Jean (2, 16) : "Tout ce qui est dans le monde est convoitise de la chair, convoitise des yeux ou orgueil de la vie." Il est dit que quelque chose "est dans le monde" à cause du péché, selon que "le mot monde signifie ceux qui aiment le monde", dit saint Augustin. En outre, saint Grégoire distingue tous les péchés selon les sept vices capitaux. Or toutes ces divisions concernent les causes des péchés. Il semble donc que les péchés diffèrent en espèce selon la diversité des causes.
Cependant :
D’après ce principe, tous les péchés seraient d'une seule espèce, n'ayant au fond qu'une seule cause. On lit en effet dans l'Ecclésiastique (10, 15 Vg) que "l'orgueil est le commencement de tout péché", et dans la première épître à Timothée (6, 10) que "la cupidité est la racine de tous les maux". Et pourtant il y a manifestement diverses espèces de péchés. Cette diversité ne vient donc pas des causes.
Conclusion :
Comme il y a quatre genres de causes, l'attribution s'en fait diversement à diverses choses. La cause formelle et la cause matérielle concernent proprement la substance, et c'est pourquoi les substances se classent par espèces et par genres d'après la forme et la matière. La cause efficiente et la cause finale concernent directement le mouvement et l'action, et c'est pourquoi les mouvements et les actions sont caractérisés par ces causes ; mais non toujours de la même manière.
Les principes actifs de la nature sont toujours déterminés aux mêmes actes ; c'est pourquoi les espèces diverses dans les actions de la nature sont envisagées non seulement selon les objets, qui sont des fins ou des termes, mais encore selon les principes actifs. Ainsi, chauffer et refroidir se distinguent selon le chaud et le froid qui sont au principe. - Mais dans les actes volontaires comme sont les péchés, les principes actifs ne sont pas déterminés nécessairement à un seul effet. Aussi un seul principe ou motif d'action peut-il conduire à différentes espèces de péchés : la mauvaise crainte par exemple, qui abat et démoralise, peut pousser un homme à voler, à tuer, à abandonner le troupeau dont il a la garde ; et les mêmes effets peuvent également venir de l'amour. Il est évident par là que la différence d'espèce entre les péchés ne s'explique pas par la diversité des causes qui sont principes ou motifs d'action, mais uniquement par la diversité de la cause finale. C'est la fin qui est l'objet de la volonté ; car on l'a montré précédemment : c'est d'elle que les actes humains tirent leur espèce.
Solutions :
1. Dans les actes volontaires, comme le principe actif n'est pas déterminé à un seul effet, on peut dire qu'il n'est pas suffisant pour la production d'un acte humain. Il faut que la volonté soit déterminée à une chose par l'intention de la fin, selon Aristote. Aussi est-ce la fin qui l'accomplit dans son existence et son espèce.
2. Pour l'acte extérieur, l'objet est la matière sur laquelle il s'exerce ; mais pour l'acte intérieur de volonté, il est une fin, et c'est par là qu'il donne une espèce à l'action. Comme matière de l'acte extérieur l'objet est le terme du mouvement et lui donne son espèce, d'après Aristote. Cependant, ce n'est une espèce morale que dans la mesure où ces termes du mouvement ont eux-mêmes raison de fin.
3. Ce sont là des classifications qui n'ont pas pour but de distinguer les espèces des péchés, mais de manifester leurs causes diverses.
Article 4 – Les péchés se distinguent-ils d'après les personnes qu'ils visent ?
Objections :
1. La distinction entre péchés contre Dieu, contre le prochain et contre soi-même, semble inadéquate. En effet, ce qui est commun à tout péché ne doit pas entrer à titre de partie dans la division du péché. Or il est commun à tout péché de s'opposer à la loi de Dieu puisque, nous l'avons vu, cela fait partie de la division même du péché. Être commis contre Dieu ne doit donc pas être donné comme formant une catégorie dans la distinction des péchés.
2. Les membres d'une division doivent toujours s'opposer les uns aux autres. Mais ces trois catégories de péchés ne s'opposent pas ; car celui qui pèche contre le prochain, pèche aussi contre lui-même. Cette division en trois termes n'est donc pas bonne.
3. Ce qui est extérieur ne confère pas l'espèce. Mais Dieu et le prochain sont extérieurs à nous. Ils ne sauraient donc servir à une distinction spécifique des péchés.
Cependant :
Saint Isidore en distinguant les péchés dit que l'homme pèche contre lui-même, contre Dieu et contre le prochain.
Conclusion :
Nous avons dit que le péché est un acte désordonné. Or il doit y avoir dans l'homme trois sortes d'ordre. L'un selon la référence à la règle de raison, en tant que toutes nos actions et passions doivent être mesurées selon la règle de raison. Un autre ordre se réfère à la règle de la loi divine, qui doit diriger l'homme en tout. Et si l'homme était par nature un animal solitaire, cet ordre double suffirait. Mais parce que "l'homme est par nature un animal politique et social", comme le prouve Aristote, il doit nécessairement exister un troisième ordre pour ordonner l'homme à ses semblables avec lesquels il doit vivre.
De ces différents ordres, le premier contient le deuxième et le dépasse. Car tout ce qui est contenu sous l'ordre de la raison l'est aussi sous celui de Dieu même ; mais parmi les choses contenues sous l'ordre de Dieu même, il y en a qui dépassent la raison humaine, telles les choses de la foi et tout ce qui n'est dû qu'à Dieu. Aussi celui qui pèche en ces matières est dit pécher contre Dieu, comme l'hérétique, le sacrilège, le blasphémateur. Pareillement, le deuxième ordre contient le troisième et le dépasse. Il faut en effet que dans tous nos devoirs envers le prochain nous soyons gouvernés par la raison ; mais la raison nous gouverne en outre dans certaines choses qui ne regardent que nous et non le prochain. Et quand il y a faute en ces matières, on dit que c'est pécher contre soi-même ; c'est le cas du gourmand, du luxurieux, du prodigue. - Quand, au contraire, on fait une faute dans l'ordre des devoirs envers le prochain, on dit que c'est pécher contre le prochain ; tel est le cas du voleur et de l'homicide.
C'est d'ailleurs par des réalités diverses que l'homme s'ordonne à Dieu, à son prochain et à lui-même. De sorte que nous avons là entre péchés une distinction d'après les objets. Et comme c'est par les objets que se diversifient les espèces, cette distinction dénote proprement une diversité d'espèces. - Car les vertus aussi, auxquelles s'opposent les péchés, se distinguent spécifiquement selon cette différence. Il est clair en effet que par les vertus théologales l'homme s'ordonne envers Dieu, par la force et la tempérance envers lui-même, par la justice envers le prochain.
Solutions :
1. Pécher contre Dieu, en tant que notre ordre à Dieu englobe tout ordre humain, est commun à tout péché. Mais en tant que l'ordre de Dieu dépasse les deux autres, le péché contre Dieu constitue un genre spécial.
2. Lorsqu'on distingue des choses incluses l'une dans l'autre, la distinction s'entend évidemment d'après ce qui fait non que l'une est dans l'autre, mais selon que l'une dépasse l'autre. Cela se voit clairement dans la division des figures et des nombres ; lorsqu'on veut par exemple distinguer un triangle d'un carré, on ne regarde pas ce qu'il peut y avoir de l'un dans l'autre, mais ce qu'il y a de plus dans l'un que dans l'autre.
3. Dieu et le prochain sont extérieurs au pécheur mais non au péché ; ils sont rattachés à cet acte comme étant ses objets propres.
Article 5 – Les péchés se distinguent-ils d'après la diversité de leur dette de peine ?
Objections :
1. La division des péchés selon leur dette de peine semble spécifique, par exemple quand on les divise entre péchés mortels et péchés véniels. En effet, quand des choses diffèrent à l'infini, c'est qu'elles ne sont ni d'une seule espèce ni même d'un seul genre. Or péché mortel et péché véniel diffèrent à l'infini. Car le péché véniel encourt une peine temporelle, le péché mortel une peine éternelle ; car la mesure de la peine répond à l'importance de la culpabilité, selon le Deutéronome (25, 2) : "Le nombre de coups sera proportionné au délit." Donc péché véniel et péché mortel ne sont pas du même genre, et encore moins de la même espèce.
2. Il y a des péchés qui sont mortels par nature comme l'homicide et l'adultère, et d'autres qui sont véniels comme les paroles oiseuses et superflus. Donc il y a une différence d'espèce entre le péché mortel et le péché véniel.
3. Ce que la récompense est à l'acte vertueux, la peine l'est au péché. Mais la récompense est la fin de l'acte vertueux. Donc la peine est aussi la fin du péché. Or nous avons dit que les péchés se distinguent spécifiquement par leurs fins. C'est dire qu'ils se distinguent aussi par leur dette de peine.
Cependant :
Ce qui concerne l'espèce, comme la différence spécifique, vient toujours en premier. Mais la peine suit la faute comme l'effet de cette faute. Les péchés ne trouveront donc pas une différence spécifique dans leur dette de peine.
Conclusion :
Entre des réalités qui ne sont pas de même espèce on trouve deux sortes de différences. Il y en a une qui est constitutive des espèces. Celle-là, on ne peut jamais la rencontrer que dans des réalités d'espèces diverses : ainsi le rationnel et l'irrationnel, ce qui est animé et ce qui est inanimé. - Il y a une autre différence qui est seulement consécutive à la diversité des espèces. Cette sorte de différence, bien qu'elle soit en certains êtres une conséquence de leur diversité spécifique, peut cependant se rencontrer ailleurs chez des individus de même espèce. Ainsi le blanc et le noir sont pour le cygne et le corbeau la conséquence d'une diversité spécifique, et cependant c'est une différence qui se retrouve chez les hommes qui forment une même espèce.
Il faut donc dire que la différence entre péché mortel et péché véniel, ou toute autre différence prise à la dette de peine, ne peut constituer une diversité spécifique. Jamais en effet ce qui existe par accident n'est constitutif. Or ce qui a lieu en dehors des intentions de celui qui agit, est accidentel, dit le Philosophe. Évidemment, la peine est en dehors des intentions du pécheur. Du côté du pécheur elle est donc accidentelle au péché. - Pourtant, de l'extérieur, elle est ordonnée au péché par la justice du juge qui proportionne exactement les différentes peines aux différents péchés. De sorte que la différence entre les péchés qui provient de leur dette de peine peut être consécutive à leur diversité spécifique, mais elle ne constitue pas cette diversité.
La différence entre péché mortel et péché véniel est une différence consécutive à la diversité du désordre qui achève la raison de péché. Il y a en effet deux sortes de désordres : l'un consiste à ôter à l'ordre son principe ; l'autre, sans toucher au principe, s'attaque à ce qui vient après lui. De même, dans l'organisme, le désordre va parfois jusqu'à la destruction du principe vital, et c'est la mort ; mais parfois, ce principe étant sauf, le trouble n'est que dans les humeurs, et alors c'est la maladie. Or le principe de tout l'ordre moral est la fin ultime qui joue dans l'action le rôle du principe indémontrable dans la spéculation. C'est pourquoi, lorsqu'une âme est déréglée par le péché jusqu'à être détournée de sa fin ultime, c'est-à-dire de Dieu, à qui nous sommes unis par la charité, alors la faute est mortelle ; au contraire, quand le désordre se produit en deçà de cette séparation d'avec Dieu, alors la faute est vénielle. En effet, de même que, dans l'organisme, la mort provoque, en s'attaquant au principe même de la vie, un désordre irréparable par la nature ; mais il y a toujours moyen de réparer le désordre de la maladie, parce que le principe vital est sauf ; ainsi en est-il dans l'âme. Car, dans la spéculation, celui qui se trompe sur les principes ne peut être ramené à la vérité ; mais celui qui se trompe en sauvegardant les principes peut être ramené par ces principes mêmes. Pareillement, en matière d'action, celui qui en péchant se détourne de la fin ultime, par la nature de son péché, fait une chute irréparable, et c'est pourquoi l'on dit qu'il pèche mortellement et qu'il aura à expier éternellement. Au contraire, celui qui pèche en deçà de la séparation d'avec Dieu est dans un désordre que la nature même du péché rend réparable parce que le principe est sauf ; aussi assure-t-on que celui-ci pèche véniellement, ce qui revient à dire qu'il n'est pas coupable au point de mériter une peine interminable.
Solutions :
1. Péché mortel et péché véniel diffèrent à l'infini quant à l'aversion, mais non pas quant à la conversion, laquelle regarde l'objet d'où péché tire son espèce. Aussi rien n'empêche de rencontrer dans la même espèce un péché mortel et un péché véniel ; ainsi, en fait d'adultère, il y a de premiers mouvements qui sont péchés véniels ; et des paroles oiseuses qui sont ordinairement vénielles, peuvent aussi être mortelles.
2. Du fait qu'on rencontre un péché qui est mortel par sa catégorie, et un autre véniel par sa catégorie, il s'ensuit qu'une telle différence est la conséquence d'une diversité spécifique des péchés, mais non pas qu'elle en soit la cause. Or une telle différence peut aussi se rencontrer, nous venons de le dire, dans des réalités de même espèce.
3. La récompense se rattache à l'intention de celui qui mérite ou agit vertueusement. La peine n'entre pas dans l'intention de celui qui pèche, elle est plutôt contre sa volonté. Aussi la comparaison ne vaut pas.
Article 6 – Les péchés se distinguent-ils selon omission et commission ?
Objections :
1. Il semble que ce soit une différence spécifique. En effet l'épître aux Éphésiens (2, 1) distingue délits et péchés en disant : "Vous étiez morts par vos délits et vos péchés." La Glose explique : par vos délits "en ne faisant pas ce qui est prescrit" ; par vos péchés "en faisant ce qui est interdit". Il est évident que le délit désigne la faute d'omission, et le péché la faute de commission. Il y a donc là une différence spécifique, distinguant des contraires.
2. Il est essentiel au péché d'être contraire à la loi de Dieu : c'est dans sa définition même, nous l'avons vu. Mais dans la loi de Dieu, autres sont les préceptes affirmatifs auxquels s'oppose le péché d'omission, et les préceptes négatifs auxquels s'oppose le péché de commission. Il y a donc entre eux une différence d'espèce.
3. Omission et commission diffèrent comme affirmation et négation. Mais l'affirmation et la négation ne peuvent pas être de la même espèce parce que la négation n'a pas d'espèce ; "dans le non-être, dit le Philosophe, il n'y a ni espèces ni différences". Impossible donc que commission et omission se rangent dans une seule espèce.
Cependant :
Nous les rencontrons dans une même espèce de péché. Voyez l'avare ; il pille le bien des autres, ce qui est un péché de commission, et ne leur donne pas ce qu'il doit leur donner, ce qui est un péché d'omission. Donc omission et commission ne sont pas des différences spécifiques.
Conclusion :
Il y a entre les péchés une double différence, l'une matérielle, et l'autre formelle. La différence matérielle est envisagée selon l'espèce naturelle des actes ; la différence formelle selon leur ordre à une fin propre, qui est leur objet propre. Cela fait que des actes qui sont matériellement d'espèces différentes appartiennent pourtant formellement à la même espèce de péché parce qu'ils sont ordonnés au même but. Ainsi, égorger, lapider, poignarder ressortissent à la même espèce, l'homicide, bien que ces actes par leur nature soient spécifiquement différents. Donc, si nous prenons le péché d'omission et le péché de commission matériellement, ils diffèrent d'espèce, en prenant toutefois l'espèce dans une large acception où la négation, comme la privation, peut avoir une espèce. Mais si nous considérons ces deux sortes de péchés formellement, alors ils ne diffèrent pas d'espèce, parce qu'ils sont ordonnés au même but et procèdent du même motif. Ainsi, c'est toujours pour amasser de l'argent que l'avare pille les autres et ne donne pas ce qu'il doit donner. De même, c'est pour satisfaire sa gloutonnerie que le gourmand mange trop et qu'il omet les jeûnes prescrits. Et ainsi en tout ; car en fait, une négation est toujours fondée sur une affirmation qui est en quelque façon sa cause ; aussi dans la nature est-ce pour le même motif que le feu produit la chaleur et non du froid.
Solutions :
1. Cette division n'est pas prise selon diverses espèces formelles, mais matérielles seulement, on vient de le dire.
2. Il fut nécessaire dans la loi de Dieu de formuler divers préceptes affirmatifs et négatifs pour amener graduellement les hommes à la vertu, d'abord par l'abstention du mal, à quoi nous induisent les préceptes négatifs, puis par la pratique du bien, à quoi nous induisent les préceptes affirmatifs. Ainsi les préceptes affirmatifs et les préceptes négatifs ne se rapportent pas à des vertus diverses mais à divers degrés dans la vertu. Et par conséquent il ne faut pas non plus les opposer à des péchés d'espèces différentes. En outre, le péché n'est pas caractérisé spécifiquement du côté de l'aversion puisqu'il est de ce côté négation ou privation, mais il l'est du côté de la conversion aux choses périssables, parce que c'est en cela qu'il est un acte. De là vient que les péchés ne sont pas diversifiés spécifiquement d'après la diversité des préceptes de la loi divine.
3. Cette objection s'appuie sur la diversité matérielle des espèces. Encore faut-il savoir que si la négation n'est pas à proprement parler dans une espèce, elle s'y trouve placée cependant parce qu'elle se ramène à l'affirmation dont elle est la suite.
Article 7 – Les péchés se distinguent-ils selon leurs divers degrés de réalisation ?
Objections :
1. Il semble inadéquat de distinguer entre péché du coeur, de bouche et d'action. Car saint Augustin reconnaît trois degrés dans le péché : le premier existe "lorsque le sens charnel insinue sa séduction", ce qui est le péché de pensée ; le deuxième degré est "quand on se contente du seul plaisir de l'imagination" ; le troisième "quand on décide d'agir en donnant son consentement". Mais tout cela est dans le coeur : c'est le péché de pensée. Il n'y a donc pas de raison de faire de ce péché comme une catégorie spéciale.
2. Saint Grégoire distingue quatre degrés dans la faute : d'abord elle se cache dans le coeur ; ensuite elle se manifeste extérieurement ; puis elle s'affermit par l'habitude ; enfin elle conduit au désespoir. Là on ne distingue pas entre péché d'action et péché de parole, et on ajoute deux autres degrés à la division proposée au début, qui est donc inadéquate.
3. Il ne peut y avoir péché de parole ou d'action s'il n'y a d'abord péché dans le coeur. Ce ne sont donc pas là différentes espèces de péchés ; et elles ne doivent pas être opposées les unes aux autres.
Cependant :
Saint Jérôme assure que "le genre humain est sujet à trois grandes sortes de péchés : par pensée, parole ou action".
Conclusion :
Il y a deux façons de trouver que des choses ne sont pas de la même espèce. Ou bien chacune a son espèce achevée : ainsi le boeuf et le cheval diffèrent d'espèce. Ou bien l'on prend pour autant d'espèces les divers degrés d'une chose en voie de formation ou d'évolution. Ainsi, dans le bâtiment, il y a la maison complètement finie, mais il y a également, comme autant d'espèces inachevées selon Aristote, les travaux de fondation, puis le gros oeuvre. Et on peut parler de même dans la génération des animaux. - Telle est précisément la division du péché par pensée, parole et action. Il ne s'agit pas de trois espèces parfaites car, le péché n'étant vraiment consommé que dans l'action, seul le péché par action représente une espèce parfaite. Mais sa première ébauche, ses travaux de fondation en quelque sorte, sont dans le coeur ; son deuxième degré d'avancement est sur les lèvres ; en ce sens que l'homme explose facilement pour manifester les sentiments qu'il nourrit dans son coeur ; le troisième degré enfin, c'est l'action où la faute est consommée. Ce sont donc bien là trois choses qui diffèrent comme autant de degrés dans le péché. Il est clair pourtant que ces trois choses ne font qu'une seule espèce complète, puisqu'elles procèdent du même motif : c'est en effet par soif de vengeance que le coléreux est d'abord troublé dans son coeur, puis éclate en paroles injurieuses, et finalement en arrive à des actions violentes ; et il en est de même dans la luxure et dans tout autre péché.
Solutions :
1. Tous les péchés gardés dans le coeur ont pour trait commun de rester secrets. C'est en cela qu'ils constituent un premier degré dans la faute. Degré qui pourtant se subdivise en trois : pensée, complaisance et consentement.
2. Le péché par parole et le péché par action ont tous deux le caractère d'une manifestation, et c'est pour cela que saint Grégoire les range dans une seule catégorie. Saint Jérôme les distingue pour cette raison que dans le péché de parole il y a simplement et avant tout la manifestation, dans le péché d'action au contraire, avant tout la mise à exécution de ce qu'on a dans le coeur, mais la manifestation y est aussi par voie de conséquence. Quant à l'habitude et au désespoir, ce sont des degrés qui viennent après que le péché a atteint son espèce parfaite, de même que l'adolescence et la jeunesse arrivent après que la génération est tout à fait achevée.
3. Le péché de pensée et le péché de parole ne sont pas distincts du péché d'action quand ils se produisent en même temps que lui, mais lorsque l'un d'entre eux se trouve isolé. De même une partie du mouvement ne se distingue pas du mouvement total quand celui-ci est continu mais seulement quand il s'arrête au milieu de son cours.
Article 8 – Les péchés se distinguent-ils selon excès ou défaut ?
Objections :
1. Ce n'est jamais que la différence du plus et du moins. Il ne semble pas qu'elle soit spécifique.
2. Il y a faute dans l'action du fait que l'on s'écarte de la rectitude de la raison ; de même qu'il y a fausseté dans la spéculation du fait qu'on s'écarte de la vérité des choses. Mais la fausseté n'est pas spécifique par le fait qu'on affirme plus ou moins qu'il n'y a en réalité. Donc pas davantage l'espèce du péché ne vient de ce qu'on s'écarte de la rectitude de la raison en plus ou en moins.
3. "Avec deux espèces on ne forme pas une espèce", dit Porphyre. Or l'excès et le défaut s'unissent dans un même péché : il y a des gens qui sont prodigues tout en manquant de libéralité, ce qui est pécher d'un côté par excès, de l'autre par défaut. Ce n'est donc pas là une différence spécifique.
Cependant :
Les contraires diffèrent d'espèce, car leur contrariété tient à la forme, selon Aristote. Or l'excès et le défaut sont des contraires dans le vice : le manque de libéralité est le contraire de la prodigalité. Ils diffèrent donc quant à l'espèce.
Conclusion :
Il y a deux éléments dans le péché l'acte lui-même, et le désordre de cet acte en tant qu'il s'écarte de l'ordre de la raison et de la loi divine ; mais on n'envisage pas l'espèce du péché à partir du désordre, qui n'est pas voulu par le pécheur, on l'a dit précédemment ; mais il faut faire attention surtout à l'acte lui-même, voir à quoi il se termine et vers quel objet se porte l'intention du pécheur. Aussi, chaque fois qu'il y a dans l'intention un motif différent de mal faire, il y a une espèce différente de péché. Or il est évident qu'il n'y a pas le même motif de mal faire dans les péchés par excès que dans les péchés par défaut ; bien plus, il y a des motifs contraires ; le motif de l'intempérance est l'amour des plaisirs du corps, celui de l'insensibilité est la haine de ces plaisirs. C'est pourquoi des péchés de cette sorte ne sont pas seulement différents quant à l'espèce, ils sont en outre contraires les uns aux autres.
Solutions :
1. Bien que le plus et le moins ne soient pas cause d'une diversité spécifique, ils en sont pourtant parfois la conséquence, en tant qu'ils proviennent de formes diverses, comme quand on dit que le feu est plus léger que l'air. Ainsi, à ceux qui ne veulent pas admettre que les amitiés soient de plusieurs espèces, sous le prétexte qu'elles ne diffèrent entre elles que par le plus et le moins, le Philosophe fait observer que ce n'est pas là un indice suffisant. Dans ce même sens, aller au-delà ou rester en deçà de ce qui est raisonnable indique des péchés d'espèces diverses en tant qu'ils sont consécutifs à des motifs divers.
2. Le pécheur n'a pas l'intention de s'écarter de la raison, et c'est pourquoi le péché par excès et le péché par défaut n'ont pas la même raison d'être, alors qu'ils s'éloignent de la même rectitude raisonnable. Mais celui qui dit une fausseté peut avoir l'intention de cacher la vérité ; à cet égard peu importe qu'il affirme plus ou moins. Cependant, s'il n'a pas proprement l'intention de s'écarter de la vérité, alors il est évident que des causes diverses le portent soit à dire plus, soit à dire moins qu'il n'y a en réalité, et il y a par là même diverses espèces de faussetés. C'est clair chez le vantard qui parle faussement par exagération pour se faire valoir ; et chez le fraudeur qui diminue sa dette pour avoir moins à rembourser. Ainsi certaines opinions fausses sont-elles contraires les unes aux autres.
3. Quelqu'un peut être prodigue et mesquin, quand ce n'est pas pour la même chose. On sera mesquin dans ses exigences, et prodigue dans ses dons. Rien n'empêche que des contraires se rencontrent dans le même sujet quand ce n'est pas sur le même point.
Article 9 – Les péchés se distinguent-ils selon des circonstances diverses ?
Objections :
1. Il semble que oui. Car Denys affirme : "Le mal résulte de n'importe quel défaut." Or les défauts particuliers tiennent au mauvais état de circonstances particulières. Donc chaque circonstance malheureuse donne lieu à des péchés d'espèce différente.
2. Les péchés sont des actes humains et, nous l'avons vu, l'acte humain reçoit parfois son espèce des circonstances. Donc les péchés diffèrent d'espèce selon l'état fâcheux des circonstances diverses.
3. On distingue diverses espèces de gourmandise, selon les termes condensés dans un vers latin : "Précipitation, raffinement, excès, avidité, recherche." Tout cela concerne des circonstances diverses, car il y a précipitation à manger avant qu'il ne faut, excès à manger plus qu'il ne faut, etc. Donc les espèces du péché se distinguent selon les diverses circonstances.
Cependant :
Le Philosophe fait observer que dans chaque vice le tort qu'on a, c'est d'agir quand il ne faut pas, plus qu'il ne faut, et ainsi de suite pour toutes les autres circonstances. Ce n'est donc pas par les circonstances que les vices se diversifient.
Conclusion :
Nous venons de le dire : chaque fois qu'il se présente un autre motif de mal faire, il y a une autre espèce de péché, pour cette raison que le motif de mal faire c'est la fin, l'objet. Or il arrive parfois que diverses circonstances sont mauvaises pour un même motif. L'avare, dont le vice s'oppose à la libéralité, n'a qu'un seul et même motif pour prendre quand il ne le faut pas, où il ne faut pas, plus qu'il ne faut, et ainsi de suite ; il agit ainsi par désir immodéré de l'argent. Dans ces cas-là, les diverses circonstances mauvaises ne font pas différentes espèces de péchés, mais se rapportent à une seule et même espèce. Parfois au contraire, si diverses circonstances sont mauvaises, cela provient de motifs divers. La gourmandise en est un exemple. Si l'on mange avec précipitation, cela peut venir de ce qu'étant facilement épuisé on ne saurait souffrir le moindre retard dans les repas. Recherche-t-on au contraire une nourriture trop abondante, cela peut venir de ce qu'ayant un fort tempérament on est capable d'assimiler beaucoup. Mais si l'on recherche les mets délicats, c'est pour le plaisir de la table. Voilà par conséquent des cas où les diverses circonstances mauvaises amènent diverses espèces de péchés.
Solutions :
1. Le mal en tant que tel est une privation ; et à cet égard, comme toutes les autres privations, il se diversifie d'après les choses dont on est privé. Mais le péché, nous l'avons dit, n'est pas déterminé spécifiquement par la privation ou l'aversion, mais par la conversion vers l'objet de son acte.
2. Une circonstance ne change l'espèce d'un acte que quand il y a un autre motif.
3. Dans les diverses espèces de gourmandise, il y a des motifs différents, on vient de le dire.
Ia-IIae, Question 73 — LA COMPARAISON DES PÉCHÉS ENTRE EUX
Question 73 : LA COMPARAISON DES PÉCHÉS ENTRE EUX
1. Tous les péchés et les vices sont-ils connexes ? - 2. Tous sont-ils égaux ? - 3. Leur gravité est-elle évaluée selon leurs objets ? - 4. Selon la dignité des vertus auxquelles ils s'opposent ? - 5. Les péchés de la chair sont-ils plus graves que ceux de l'esprit ? - 6. La gravité des péchés est-elle évaluée selon leur cause ? - 7. Selon les circonstances ? - 8. Selon l'importance de leur nocivité ? - 9. Selon la condition de la personne contre qui l'on pèche ? - 10. Le péché est-il aggravé par la haute situation du pécheur ?
Article 1 – Tous les péchés et les vices sont-ils connexes ?
Objections :
1. Saint Jacques (2, 10) semble le dire : "Quiconque aura observé toute la loi, s'il vient à pécher contre un seul commandement, devient coupable sur tous les points." Etre coupable sur tous les préceptes de la loi, c'est avoir tous les péchés ; car, dit saint Ambroise : "Le péché est une transgression de la loi divine et une désobéissance aux commandements du ciel." Quiconque par conséquent tombe en un seul péché est sujet à tous les autres.
2. Tout péché exclut la vertu contraire. Mais celui qui manque d'une seule vertu n'a pas les autres, d'après ce que nous savons de leur connexion. Donc celui qui commet un seul péché est dépouillé de toutes les vertus. Mais n'avoir pas une vertu c'est avoir le vice contraire. Donc avoir un seul péché c'est les avoir tous.
3. Il a été établi précédemment que toutes les vertus sont connexes lorsqu'elles ont en commun un même principe. Mais les péchés aussi ont en commun un même principe. Car, de même que l'amour de Dieu qui édifie la cité de Dieu est le principe et la racine de toutes les vertus, de même l'amour de soi qui édifie la cité de Babylone est la racine de tous les péchés, comme le montre saint Augustin dans la Cité de Dieu. Donc tous les vices et péchés, eux aussi, sont connexes, à tel point qu'en avoir un, c'est les avoir tous.
Cependant :
Certains vices sont contraires entre eux, comme le montre Aristote. Or il est impossible que des contraires existent ensemble dans le même sujet. Il est donc impossible que tous les vices et les péchés soient en connexion.
Conclusion :
L'intention de celui qui agit par vertu cherche à suivre la raison tout autrement que l'intention du pécheur ne tend à s'en écarter. Car tout homme qui agit par vertu a l'intention de suivre la règle de raison, et c'est pourquoi l'intention de toutes les vertus tend à la même fin. Aussi toutes les vertus sont-elles connexes entre elles dans la droite règle de l'action qui est la prudence, nous l'avons dit. Mais chez le pécheur, l'intention n'est pas de s'écarter de ce qui est raisonnable, elle est plutôt de tendre à un bien désirable, et c'est ce bien qui la caractérise spécifiquement. Or ces biens vers lesquels l'intention du pécheur se dirige en s'écartant de la raison, sont divers et sans aucune connexion entre eux ; bien plus, ils sont même parfois contraires les uns aux autres. Comme c'est de l'objet de leur attachement que les vices et les péchés reçoivent leur espèce, il est évident que cet élément qui achève de les caractériser spécifiquement ne leur donne aucune connexion entre eux. Commettre le péché ne consiste pas en effet à passer de la multitude à l'unité, comme c'est le cas pour les vertus lorsqu'elles sont connexes, mais plutôt à s'éloigner de l'unité vers la multiplicité.
Solutions :
1. Saint Jacques parle du péché non pas sous l'angle de la conversion par laquelle les péchés se distinguent, nous l'avons dit ; il en parle sous l'angle de l'aversion, en tant que l'homme en péchant s'éloigne du précepte de la loi. Or tous les commandements de la loi n'ont qu'un seul et même auteur, comme il le dit lui-même à cet endroit, et c'est le même Dieu que l'on méprise en tout péché. Par là aussi il est permis de dire que "celui qui pèche sur un point devient coupable de tous", puisque, en commettant un seul péché, il encourt la dette de peine du fait qu'il méprise Dieu, mépris qui engendre la culpabilité de tout péché.
2. Comme nous l'avons déjà dit, tout acte de péché ne détruit pas la vertu contraire : le péché véniel ne détruit aucune vertu. Le péché mortel détruit la vertu infuse parce qu'il détourne de Dieu. Mais un seul acte, même de péché mortel, ne détruit pas l'habitus de la vertu acquise. Seulement, si les actes se multiplient au point d'engendrer un habitus contraire, l'habitus de la vertu acquise est éliminé. Avec lui est éliminée aussi la prudence, car lorsqu'un homme agit contre une vertu quelconque, il agit contre la prudence, puisque sans celle-ci aucune vertu morale ne peut exister, nous l'avons vu. Avec la prudence sont exclues par conséquent toutes les autres vertus morales, du moins quant à cette existence parfaite et formelle de vertu qu'elles possèdent en participant de la prudence. Il reste cependant des inclinations aux actes vertueux, lesquelles n'ont pas formellement raison de vertu. - Mais il ne s'ensuit pas que l'on encoure tous les vices ni tous les péchés. D'abord, parce qu'à une vertu s'opposent plusieurs vices, de sorte que la vertu puisse être éliminée par un seul d'entre eux, même si un autre n'est pas là. Ensuite, parce que le péché s'oppose directement à l'inclination de la vertu vers son acte, nous l'avons dit. On ne peut donc pas affirmer, tant qu'il reste quelques inclinations vertueuses, que l'homme ait les vices ou les péchés contraires.
3. L'amour de Dieu rassemble les affections humaines en les ramenant du multiple à l'un, et c'est pour cela que les vertus causées par l'amour de Dieu sont en connexion les unes avec les autres. Mais l'amour de soi disperse les affections humaines dans la diversité, car, en s'aimant lui-même, l'homme recherche pour lui les biens de ce monde, qui sont variés et divers ; c'est pourquoi les vices et les péchés que cause l'amour de soi ne sont pas connexes.
Article 2 – Tous les péchés et les vices sont-ils égaux ?
Objections :
1. Il semble que oui. Car pécher, c'est faire ce qui n'est pas permis. Mais cette désobéissance est reprochée à tous de la même manière, donc de même les péchés. Par conséquent l'un n'est pas plus grave que l'autre.
2. Tout péché consiste à transgresser la règle de la raison qui joue auprès des actes humains le rôle d'un instrument de règle linéaire dans le domaine corporel. Pécher c'est donc en quelque sorte déborder un tracé. Mais qu'on s'éloigne beaucoup du tracé ou qu'on en reste assez près, c'est toujours pareil : dans les privations il n'y a pas de plus et de moins. Donc tous les péchés sont égaux.
3. Les péchés s'opposent aux vertus. Mais toutes les vertus sont égales, dit Cicéron. Donc tous les péchés sont égaux.
Cependant :
Le Seigneur dit à Pilate (Jn 19, 11) : "Celui qui m'a livré à toi se charge d'un plus grand péché." Et il est bien évident pourtant que Pilate a péché. Donc un péché est plus grand qu'un autre.
Conclusion :
Ce sont les stoïciens et Cicéron à leur suite qui ont estimé toutes les fautes égales. De là dérive aussi l'erreur de certains hérétiques qui, admettant l'égalité de tous les péchés, admettent de même l'égalité de toutes les peines de l'enfer. Autant qu'on peut s'en rendre compte par ce que dit Cicéron, ce qui conduisait les stoïciens à cette opinion, c'est qu'ils ne considéraient dans la faute que la privation, c'est-à-dire l'éloignement de ce qui est raisonnable ; aussi, jugeant absolument qu'aucune privation ne saurait avoir de plus ou de moins, ils ont soutenu que tous les péchés sont égaux.
Mais si l'on réfléchit bien, on trouvera qu’il y a deux sortes de privations. Il y a la privation pure et simple qui consiste pour ainsi dire dans un état de complète destruction. C'est ainsi que la mort est la privation de la vie, et les ténèbres la privation de la lumière. De telles privations ne supportent pas le plus et le moins, puisqu'il ne reste rien de l'état opposé. On n'est pas moins mort le premier, le troisième ou le quatrième jour, qu'on ne l'est au bout d'un an quand le cadavre est décomposé. Pareillement, une maison n'est pas plus obscure lorsque vous en avez bouché la fenêtre avec plusieurs tentures que si vous l'avez fait avec une seule qui intercepte déjà totalement la lumière.
A côté de cela, il y a une autre sorte de privation. Ce n'est plus la privation pure et simple. Elle retient quelque chose de l'état opposé, si bien qu'elle est un acheminement vers la destruction plutôt qu'un état de destruction complète. Tel est le cas de la maladie qui fait perdre le bon équilibre des humeurs, de manière pourtant qu'il en reste quelque chose, sans quoi l'animal ne serait plus en vie. Tel est pareillement le cas de la laideur et des états analogues. Or, de telles privations, par ce qui reste de la disposition qu'elles détruisent, sont susceptibles de plus et de moins. Il importe beaucoup en effet à la maladie ou à la laideur de s'écarter plus ou moins du bon équilibre des humeurs et de la juste proportion des membres. Et il faut dire la même chose des vices et des péchés. Car s'ils font perdre le bon équilibre de la raison, ce n'est pas au point d'abolir entièrement l'ordre de la raison. Autrement, si le mal était intégral, il se détruirait lui-même, comme il est dit au livre IV des Éthiques ; en effet il ne pourrait rien subsister de la substance d'un acte ni des affections de celui qui agit s'il ne gardait rien de l'ordre conforme à la raison. Et c'est pourquoi il importe beaucoup à la gravité du péché qu'on s'éloigne plus ou moins de la rectitude raisonnable. Et ainsi faut-il dire que tous les péchés ne sont pas égaux.
Solutions :
1. S'il n'est pas permis de commettre les péchés, c'est à cause du désordre qu'ils comportent. Donc ceux qui contiennent un plus grand désordre sont plus illicites que les autres, et par conséquent plus graves.
2. On raisonne là à propos du péché comme s'il s'agissait d'une privation pure et simple.
3. Les vertus sont proportionnellement égales chez un seul et même individu. Et pourtant, l'une en précède une autre en dignité, selon son espèce. En outre, dans la même espèce de vertu, un individu est plus vertueux qu'un autre, nous l'avons déjà dit. Cependant, même si les vertus étaient égales, il ne s'ensuivrait pas que les vices fussent égaux, car il y a connexion entre les vertus, mais non entre les vices et les péchés.
Article 3 – La gravité des péchés et des vices est-elle évaluée selon leurs objets ?
Objections :
1. Il semble que non. Car la gravité du péché ressortit à son mode ou à sa qualité ; mais l'objet est la matière du péché lui-même. Donc la gravité des péchés ne varie pas selon divers objets.
2. La gravité du péché, c'est l'intensité de sa malice. Or, le péché n'a pas raison de malice sous l'angle de la conversion à son propre objet, qui est un bien désirable, mais plutôt sous l'angle de l'aversion. Donc la gravité du péché ne varie pas selon ses objets.
3. Ayant des objets divers, les péchés sont de genres divers. Mais lorsque les choses sont ainsi de divers genres, elles ne sont plus comparables, comme le prouve Aristote. Ce ne sont donc pas les objets qui permettent de comparer la gravité d'un péché à celle d'un autre.
Cependant :
Les péchés sont spécifiés par leurs objets, on l'a montré. Mais de deux péchés l'un est plus grave que l'autre par son espèce ; ainsi l'homicide est plus grave que le vol. Donc la gravité des péchés diffère selon les objets.
Conclusion :
D'après ce que nous avons vu plus haut, la différence de gravité se présente pour les péchés comme pour les maladies. De même que le bien de la santé consiste dans un certain équilibre des humeurs en rapport avec la nature de l'animal, de même le bien de la vertu consiste dans un certain équilibre de l'acte humain en harmonie avec la règle de la raison. Or il est évident qu'une maladie est d'autant plus grave que le bon équilibre est rompu à l'égard d'un principe plus fondamental ; ainsi, une maladie du coeur, principe de la vie, ou de la région du coeur, est la plus dangereuse. Il faut donc qu'un péché soit d'autant plus grave qu'il porte le désordre sur un principe de plus grande importance dans le gouvernement de la raison. Mais en matière d'action, la raison gouverne tout d'après la fin. Voilà pourquoi le péché est d'autant plus grave qu'il provient, dans les actes humains, d'une fin plus élevée.
Or nous avons vu que les objets des actes sont leurs fins. C'est ce qui fait qu'à la diversité des objets correspond celle de la gravité des péchés. Ainsi est-il évident que les réalités extérieures sont ordonnées à l'homme comme à leur fin ; et l'homme à son tour est ordonné à Dieu comme à la sienne. C'est pourquoi le péché qui s'attaque à la substance même de l'homme, par exemple l'homicide, est plus grave que celui qui s'attaque aux biens extérieurs, comme le vol ; et plus grave encore est le péché qui est commis immédiatement contre Dieu, comme l'infidélité, le blasphème, etc. Enfin dans chacune de ces catégories un péché est plus ou moins grave selon qu'il porte sur un point plus ou moins fondamental. Et puisque les péchés sont déterminés spécifiquement par leurs objets, la différence de gravité qui résulte de ces objets est vraiment première et principale, comme consécutive à l'espèce même.
Solutions :
1. Sans doute l'objet est la matière à laquelle se termine l'acte. Cependant il a raison de fin en tant que l'intention de l'agent porte sur lui, nous l'avons dit récemment. Or nous avons montré que la forme d'un acte moral dépend de sa fin.
2. La conversion illégitime à un bien périssable engendre l'aversion du bien impérissable, en laquelle s'accomplit la raison de mal. C'est pourquoi il faut que la diversité des choses auxquelles on s'attache entraîne une gravité différente dans la malice du péché.
3. Il y a un ordre entre tous les objets des actes humains. Ainsi tous les actes humains se rejoignent d'une certaine façon en un seul genre par leur ordination à la fin ultime. C'est pourquoi rien n'empêche que tous les péchés soient comparables.
Article 4 – La gravité des péchés est-elle évaluée selon la dignité des vertus auxquelles ils s'opposent ?
Objections :
1. Il semble que non, car alors à la vertu la plus haute s'opposerait le péché le plus grave. Or c'est le contraire qui est vrai, semble-t-il. Selon les Proverbes (15, 5 Vg), c'est quand la justice abonde que la vertu a son maximum. Mais le Seigneur affirme en saint Matthieu (5, 20) que, lorsque la justice abonde, elle arrête la colère, péché bien moindre que l'homicide, qu'une plus faible justice suffit à empêcher. Donc le plus petit péché s'oppose à la plus grande vertu.
2. Il est dit au livre II des Éthiques que la vertu a pour matière un bien difficile. D'après cela il semble qu'une vertu plus grande doive avoir pour matière une chose plus difficile. Mais pour le péché c'est l'inverse : le péché est d'autant moins grave que la chose offre plus de difficulté. Donc à une vertu plus grande s'oppose un moindre péché.
3. La charité est une plus grande vertu que la foi et l'espérance, d'après saint Paul (1 Co 13, 13). Pourtant la haine qui s'oppose à la charité n'est pas un péché aussi grave que l'infidélité ou le désespoir, qui s'opposent à la foi et à l'espérance. Donc à une plus grande vertu s'oppose un péché moindre.
Cependant :
Le Philosophe déclare que "le meilleur a pour contraire le pire". Or en morale ce qu'il y a de meilleur, c'est la plus grande vertu, et ce qu'il y a de pire, c'est le péché le plus grave. Donc le péché le plus grave s'oppose à la plus grande vertu.
Conclusion :
Un péché s'oppose à la vertu de deux façons. L'opposition fondamentale et directe est celle où le péché et la vertu ont le même objet, car alors ce sont vraiment deux contraires au même point de vue. Et de cette façon il faut qu'à une vertu plus grande s'oppose un péché plus grave. C'est en effet l'objet qui donne plus de gravité à la faute, comme il donne plus de dignité à la vertu, car dans un cas comme dans l'autre il détermine l'espèce, nous l'avons montré. Il faut par suite que le plus grand péché soit directement à l'opposé de la plus grande vertu, comme les deux extrêmes du même genre. - L'autre sorte d'opposition entre la vertu et le péché est fondée sur la répression de celui-ci par le développement de celle-là. Car plus une vertu grandit, plus elle éloigne l'homme du péché contraire, au point qu'elle met obstacle non seulement au péché lui-même mais encore à tout ce qui peut y conduire. Et ainsi il est évident que plus une vertu grandit, plus elle empêche jusqu'aux moindres péchés, de même que plus une santé s'améliore, plus elle élimine jusqu'aux moindres malaises. De cette manière-là, il est vrai qu'à une plus grande vertu s'oppose un moindre péché sous l'angle de l'effet.
Solutions :
1. Cet argument se fonde sur la seconde sorte d'opposition, celle qui se fait par répression du péché car c'est en ce sens qu'une justice abondante arrête jusqu'à de menues fautes.
2. Si une vertu est plus grande parce qu'elle vise à un bien plus difficile, elle a directement pour contraire le péché qui vise à un mal plus difficile. Dans les deux cas on trouve une certaine supériorité, du fait que la volonté s'y révèle plus fortement engagée dans le bien ou dans le mal, par cela même que la difficulté ne l'a pas abattue.
3. La charité n'est pas un amour quelconque, mais l'amour de Dieu. Aussi ce qui s'oppose directement à la charité, ce n'est pas une haine quelconque, mais la haine de Dieu, laquelle est bien le plus grave de tous les péchés.
Article 5 – Les péchés de la chair sont-ils plus graves que ceux de l'esprit ?
Objections :
1. Il ne paraît pas qu'ils soient moins coupables. Les Proverbes disent (6, 30.32) : "Ce n'est pas une grande faute de voler... Mais l'adultère, par la folie de son coeur, perdra son âme." Pourtant le vol tient à l'avarice, péché de l'esprit, l'adultère à la luxure, péché de la chair. Donc les péchés de la chair sont plus coupables.
2. Saint Augustin nous assure que le diable se réjouit surtout des péchés de luxure et d'idolâtrie. Mais il se réjouit davantage des fautes les plus grandes. Comme la luxure est un péché charnel, il semble donc que ces péchés sont parmi les fautes les plus grandes.
3. Le Philosophe prouve qu'il "est plus honteux de ne pouvoir contenir sa convoitise que de ne pouvoir contenir sa colère". Or, selon saint Grégoire, la colère est un péché spirituel, tandis que la convoitise ressortit aux péchés charnels. Le péché de la chair est donc plus grave que celui de l'esprit.
Cependant :
Saint Grégoire affirme a que les péchés de la chair sont moins coupables et plus infamants que ceux de l'esprit.
Conclusion :
Les péchés spirituels sont plus coupables que les péchés charnels. Ce qui ne veut pas dire que n'importe lequel des premiers soit plus coupable que n'importe lequel des seconds, mais que, toutes choses égales d'ailleurs, si l'on considère uniquement cette différence de l'esprit et de la chair, les péchés de l'esprit sont plus graves. Trois raisons à cela.
- 1. A cause du sujet du péché. Les péchés spirituels relèvent de l'esprit, par lequel on se tourne vers Dieu, par lequel aussi on se détourne de lui. Au contraire, les péchés charnels se consomment dans les plaisirs de l'appétit sensible, auquel il appartient surtout de s'attacher aux biens corporels. C'est pourquoi le péché charnel en tant que tel présente plus de conversion, et à cause de cela aussi, plus d'attachement aux choses ; mais le péché spirituel comporte plus de cette aversion d'où procède la raison de faute, et c'est pourquoi le péché spirituel comme tel est une faute plus grande.
- 2. A cause de celui contre qui l'on pèche. Car le péché de la chair en tant que tel offense le corps, lequel n'est pas à aimer dans l'ordre de la charité autant que Dieu et le prochain, qui sont offensés par les péchés de l'esprit. C'est pourquoi ceux-ci comme tels sont plus coupables.
- 3. A cause du motif. Plus l'homme est fortement poussé à pécher, moins il pèche gravement, nous le verrons tout à l'heure. Or, les péchés de la chair comportent une impulsion plus forte, cette convoitise qui nous est innée. Et c'est pourquoi les péchés de l'esprit, comme tels, sont plus coupables.
Solutions :
1. L'adultère n'est pas seulement un péché de luxure, il est aussi un péché d'injustice. Et par là il peut être rattaché à l'avarice. Comme dit la Glose : "Tout fornicateur est ou impur ou avare." Et alors l'adultère est plus grave que le vol, dans la mesure où l'on aime son épouse plus que ses richesses.
2. Si, dit-on, le diable se réjouit extrêmement de la luxure, c'est que dans ce péché l'attachement est extrême, et qu'il est difficile à l'homme de s'y arracher ; car "l'appétit de jouir", dit le Philosophe, "est insatiable".
3. Comme dit le Philosophe "Il est plus honteux de ne pouvoir retenir sa concupiscence que de ne pouvoir retenir sa colère", parce que celle-ci participe moins de la raison. Et c'est pour cela qu'il dit aussi que les péchés d'intempérance sont les plus exécrables, parce qu'ils ont pour objet les plaisirs qui nous sont communs avec les bêtes, et que de tels péchés font de l'homme une brute. De là vient aussi l'affirmation de saint Grégoire, que ces fautes sont plus infamantes.
Article 6 – La gravité des péchés est-elle évaluée selon leur cause ?
Objections :
1. Il ne paraît pas que la gravité soit en proportion de la cause. Plus la cause est forte plus elle pousse violemment au péché, et plus il est difficile d'y résister. Mais si la résistance est plus difficile, le péché en est diminué ; en effet, c'est une marque de faiblesse chez le pécheur de ne pouvoir facilement résister au péché ; or le péché de faiblesse est jugé plus léger. Le péché ne tire donc pas sa gravité de sa cause.
2. La convoitise est une cause générale de péché. D'où (sur Rm 7, 7 : "J'avais ignoré la convoitise..."), ce commentaire de la Glose : "La loi est bonne puisqu'en prohibant la convoitise, elle prohibe tout mal." Mais la faute est d'autant moindre que l'on a été vaincu par une convoitise plus forte. La gravité du péché est donc diminuée par la grandeur de la cause.
3. De même que la rectitude de la raison est cause de l'acte vertueux, de même, semble-t-il, la défaillance de la raison est cause du péché. Or, plus cette défaillance est grande, moindre est le péché, tellement que celui qui est privé de l'usage de la raison est tout à fait excusé, et que celui qui pèche par ignorance pèche plus légèrement. La gravité de la faute n'est donc pas accrue par la grandeur de la cause.
Cependant :
Multiplier la cause c'est multiplier l'effet. Donc si un péché a une cause plus grande, il sera plus grave.
Conclusion :
Dans le péché, comme en tout autre genre de chose, il peut y avoir une double cause.
D'abord la cause essentielle et propre, qui n'est autre ici que la volonté même de pécher, car cette volonté est à l'acte du péché comme l'arbre à son fruit, dit la Glose (sur Mt 7, 18 : "Un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits.") Cette sorte de cause, plus elle se sera développée, plus la faute sera grave, car un homme pèche d'autant plus gravement qu'il aura déployé plus de volonté à mal faire.
A côté de cela, il y aura d'autres causes, en quelque sorte extrinsèques et éloignées, qui inclinent la volonté à pécher. Entre elles il faut faire une distinction. Les unes induisent la volonté à pêcher dans le sens même de sa nature : la fin par exemple, objet propre de la volonté. Et avec une telle cause la faute se trouve accrue, car on pèche plus gravement lorsque la volonté se propose intensément une fin plus mauvaise. Il y a d'autres causes, au contraire, qui inclinent la volonté à pêcher en dehors de sa nature et de son ordre propres, alors qu'il lui est naturel de se mouvoir d'elle-même en toute liberté selon le jugement de la raison. Ce sont les causes qui diminuent le jugement de la raison, comme l'ignorance, ou celles qui diminuent le libre mouvement de la volonté, comme l'infirmité, la violence, la crainte, etc. De telles causes diminuent le péché comme elles diminuent le volontaire, tellement que si l'acte devient tout à fait involontaire, il n'a plus raison de péché.
Solutions :
1. Cette objection procède de la cause efficiente extrinsèque, qui diminue le volontaire ; l'accroissement de cette cause diminue le péché, on vient de le dire.
2. Si sous le nom de convoitise on comprend même le mouvement de la volonté, dans ce cas, là où règne une plus grande convoitise, il y a un plus grand péché. Mais si l'on appelle ainsi cette passion qui est le mouvement du concupiscible, alors une plus grande convoitise, devançant le jugement de la raison et le mouvement de la volonté, diminue la faute ; parce que celui qui pèche sous l'aiguillon d'une plus grande convoitise succombe à une tentation plus grave, ce qui le rend moins responsable. Si, au contraire, cette convoitise suit le jugement de la raison et le mouvement de la volonté, alors on peut dire que là où elle est plus grande, la faute est plus grave ; parfois en effet le mouvement de convoitise surgit avec plus de force, du fait que la volonté tend vers son objet sans aucun frein.
3. Cet argument vaut pour la cause qui produit de l'involontaire ; et celle-là diminue le péché, on vient de le voir.
Article 7 – La gravité des péchés et des vices est-elle évaluée selon les circonstances ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car le péché tire sa gravité de son espèce. Or l'espèce ne dépend nullement d'une circonstance, celle-ci n'étant qu'un accident. Donc la gravité du péché n'est pas envisagée à partir de la circonstance.
2. Ou la circonstance est mauvaise, ou elle ne l'est pas. Si elle est mauvaise, c'est elle-même qui détermine l'espèce du mal. Si elle n'est pas mauvaise, elle n'a pas de quoi augmenter le mal. Donc la circonstance n'augmente d'aucune manière la malice du péché.
3. La malice du péché dépend de l'aversion, tandis que les circonstances sont la conséquence de la conversion aux biens terrestres. Les circonstances n'augmentent donc pas la malice du péché.
Cependant :
L’ignorance d'une circonstance diminue le péché ; car celui qui pèche par ignorance d'une circonstance mérite le pardon, assure le Philosophe. Donc la circonstance aggrave le péché.
Conclusion :
Chaque chose reçoit naturellement sa croissance du principe même qui la cause. Le Philosophe en fait la remarque à propos de l'habitus vertueux. Or il est évident que le péché a pour cause quelque circonstance défectueuse ; car s'éloigner de l'ordre raisonnable, c'est agir sans observer les circonstances voulues. Il est donc par là même évident que le péché est ainsi fait qu'une simple circonstance l'aggrave.
Mais cela peut se présenter de trois manières.
1° La circonstance change le genre du péché. Ainsi la fornication consiste à s'approcher d'une femme qui n'est pas à soi. Si l'on ajoute cette circonstance que c'est la femme d'un autre, alors on passe à un autre genre de péché, à une injustice, en tant qu'on usurpe le bien d'autrui. C'est ce qui rend l'adultère plus grave que la fornication.
2° Mais parfois la circonstance aggrave le péché non en le faisant pour ainsi dire changer de nature, mais en multipliant seulement sa raison de mal. Ainsi, lorsqu'un prodigue fait des largesses quand il ne le doit pas et à qui il ne le doit pas, il donne à son péché, dans le même genre, plus d'étendue que s'il se borne à faire ses largesses à qui il ne le doit pas. Et de ce fait la faute devient plus grave, comme une maladie devient plus grave lorsqu'elle infecte plus profondément l'organisme. D'où cette sentence de Cicéron "Il y a dans le parricide des péchés multiples car c'est porter atteinte à qui vous a engendré, nourri, instruit, à qui vous a fait une place dans l'existence, dans la famille et dans l'Etat."
3° La circonstance aggrave le péché en ajoutant à la difformité morale provenant d'une autre circonstance. Ainsi prendre le bien d'autrui constitue le vol. S'il s'y ajoute cette circonstance de prendre en grande quantité le bien d'autrui, la faute sera plus grave, quoique le fait de prendre peu ou beaucoup ne signale pas de lui-même la raison de bien ou de mal.
Solutions :
1. Nous avons vu qu'en morale l'espèce d'un acte dépend quelquefois d'une circonstance. Cependant, la circonstance qui n'est pas spécifique peut aggraver le péché. Parce que, comme la bonté d'une chose n'est pas appréciée uniquement d'après son espèce mais aussi d'après certains traits accidentels, de même la malice d'un acte n'est pas estimée seulement d'après l'espèce de l'acte, mais encore d'après les circonstances.
2. La circonstance peut aggraver la faute de deux façons. Elle le peut si elle est mauvaise, et il n'est même pas nécessaire pour cela qu'elle constitue une nouvelle espèce de péché ; il suffit, comme nous venons de le dire, qu'elle ajoute une nouvelle raison de malice dans la même espèce. Si la circonstance n'est pas mauvaise, elle peut quand même aggraver la faute en contribuant à la malice d'une autre circonstance.
3. La raison doit régler l'acte non seulement quant à l'objet, mais encore dans toutes les circonstances. Et c'est pourquoi l'aversion envers la règle de la raison révèle le caractère mauvais de n'importe quelle circonstance ; par exemple si l'on agit là où il ne faut pas, ou bien quand il ne faut pas. Cette aversion suffit à la raison de mal. Mais cette aversion entraîne la séparation d'avec Dieu, car c'est en suivant la droite raison que l'homme doit s'unir à lui.
Article 8 – La gravité des péchés et des vices est-elle évaluée selon l'importance de leur nocivité ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car la nocivité produit un événement consécutif au péché. Mais l'événement qui vient après un acte n'ajoute ni à la bonté ni à la malice de l'acte, on l'a vu antérieurement.
2. C'est surtout dans les péchés contre le prochain qu'on trouve de la nocivité, car personne ne veut se nuire à soi-même, et personne ne peut nuire à Dieu, selon ce texte de Job (35, 6.8) : "Si tu multiplies tes iniquités, que feras-tu contre lui ? C'est à tes semblables que nuira ton impiété." Donc, si la gravité était en proportion du dommage, il s'ensuivrait que le péché contre le prochain serait plus grave que le péché commis contre Dieu ou contre soi-même.
3. On nuit davantage à quelqu'un en le privant de la vie de la grâce, qu'en le privant de la vie de la nature ; parce que la vie de la grâce est meilleure que la vie naturelle, tellement qu'on doit mépriser celle-ci pour ne pas perdre celle-là. Mais l'homme qui incite une femme à la fornication lui fait perdre, autant qu'il est en lui, la vie de la grâce en la poussant au péché mortel. Donc, si la gravité était en proportion de la nocivité, la fornication simple serait plus grave que l'homicide ; ce qui est manifestement faux. Donc le péché n'est pas plus grave parce qu'il nuit davantage.
Cependant :
Saint Augustin dit ceci "Parce que le vice s'oppose à la nature, tout ce qui est retranché à l'intégrité de la nature est ajouté à la malice des vices." Mais ce qui est retranché à l'intégrité de la nature, c'est ce qui lui nuit. Donc le péché est d'autant plus grave que sa nocivité est plus grande.
Conclusion :
Le dommage causé par le péché peut se rattacher à lui de trois façons : 1° Il est prévu et voulu, par exemple lorsque l'on agit avec le dessein de nuire, comme fait l'homicide ou le voleur : en ce cas la grandeur du dommage augmente directement la gravité de la faute puisqu'alors le dommage est par soi l'objet du péché. 2° Le dommage est prévu mais non voulu. C'est le cas de l'individu qui coupe à travers champs pour aller plus vite à ses débauches ; il nuit à ce qui est ensemencé dans les champs, sciemment, bien que sans dessein de nuire. Alors, la quantité du dommage aggrave aussi la faute, mais indirectement ; c'est-à-dire que la volonté fortement inclinée à pécher fait qu'on n'hésite pas à nuire à soi-même ou à d'autres ce qu'on ne voudrait pas de volonté absolue. 3° Le dommage n'a été ni prévu ni voulu. Si c'est par accident qu'il découle du péché, il ne l'aggrave pas directement. Néanmoins, pour sa négligence à envisager les conséquences nuisibles de ses actes, on impute au châtiment du responsable des méfaits qui arrivent sans qu'il l'ait fait exprès, si du moins il se livrait à une activité illicite. Si au contraire le dommage est par lui-même une suite du péché, bien qu'il ne soit ni prévu ni voulu, il aggrave directement la faute ; parce que tout ce qui est par soi une conséquence du péché ressortit d'une certaine manière à l'espèce même de ce péché. Par exemple, si un individu commet une fornication en public, c'est un scandale pour beaucoup, et il y a là un dommage qui, bien que l'auteur lui-même ne le veuille, ni peut-être ne le prévoie, aggrave directement sa faute.
Pourtant, il semble en être autrement lorsque le dommage a le caractère d'une peine encourue par le pécheur lui-même. Un dommage de cette sorte, si c'est par accident qu'il se rattache à l'acte du péché, et s'il n'est ni prévu ni voulu n'aggrave pas le péché et n'est pas une conséquence de son aggravation ; tel est le cas de celui qui heurte un obstacle et se blesse le pied en courant commettre un meurtre. Si au contraire ce genre de dommage est une conséquence essentielle de l'acte du péché, bien qu'il ne soit peut-être ni prévu ni voulu, son importance n'augmente pas la gravité de la faute ; mais inversement la gravité de la faute entraîne celle du dommage. C'est ainsi qu'un infidèle, qui n'a jamais entendu parler des peines de l'enfer, y sera puni plus sévèrement pour un homicide que pour un vol, et cela à cause même des fautes ; en effet, parce qu'il n'a ni voulu ni prévu le châtiment, son péché n'en est pas aggravé comme cela peut arriver chez le fidèle, qui semble pécher plus gravement du fait qu'il méprise de plus grands châtiments pour assouvir sa volonté de mal faire ; au contraire, dans la supposition que nous faisons, c'est uniquement la gravité du péché qui cause celle du dommage.
Solutions :
1. Comme on l'a déjà dit précédemment, lorsqu'il s'agissait de la bonté et de la malice des actes extérieurs, l'événement postérieur au péché ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte s'il a été prévu et voulu.
2. Quoique le dommage aggrave le péché, il ne s'ensuit pas cependant qu'il soit seul à l'aggraver. Et même, si un péché est plus grave, on peut dire que c'est par lui-même, à cause du désordre qu'il renferme, comme nous l'avons dit dans les articles précédents. C'est pourquoi le dommage lui-même aggrave le péché dans la mesure où il rend l'acte plus désordonné. Il ne s'ensuit pas que, si le dommage a lieu surtout dans les péchés contre le prochain, ce soient-là les fautes les plus graves ; car il y a un désordre beaucoup plus grave dans les péchés contre Dieu et même dans quelques-uns des péchés contre soi-même. - Cependant on peut dire ceci. Bien que personne ne puisse nuire à la substance même de Dieu, on peut cependant tenter de nuire à ce qui appartient à Dieu, en ruinant la foi par exemple, en violant les choses saintes ; ce sont là des péchés très graves. De même on peut sciemment et volontairement se faire du tort à soi-même : c'est le cas des suicidés, bien qu'ils rapportent cela à une fin qui est un bien apparent, comme de se délivrer d'une angoisse.
3. Cette objection n'est pas concluante pour deux raisons : 1° L'homicide veut directement le préjudice du prochain, tandis que le fornicateur qui séduit une femme ne cherche pas à nuire mais à trouver son plaisir. 2° L'homicide est par lui-même et de façon suffisante cause de la mort corporelle, tandis que nul ne peut être pour un autre cause de mort spirituelle par lui-même et de façon suffisante, car personne ne meurt spirituellement si ce n'est en péchant volontairement lui-même.
Article 9 – La gravité des péchés est-elle évaluée selon la condition de la personne contre qui l'on pèche ?
Objections :
1. Il semble que le péché ne soit pas aggravé par la condition de la personne contre qui l'on pèche. Car s'il en était ainsi, le péché serait particulièrement aggravé d'être commis contre un homme juste et saint. Mais cela n'aggrave pas le péché, car l'homme vertueux est moins atteint par l'injustice, qu'il supporte d'une âme égale, que d'autres qui en outre souffrent intérieurement le scandale. Donc la condition de la personne contre qui l'on pèche n'aggrave pas le péché.
2. S'il en était ainsi, la proche parenté aggraverait le péché au maximum car, dit Cicéron : "Si c'est pécher une fois que de tuer son esclave, c'est pécher plusieurs fois que de tuer son père". Et pourtant la proche parenté ne semble pas si aggravante ; en effet, on n'a rien de plus proche que soi-même ; or il est moins grave de se faire tort à soi-même que de nuire à autrui, moins grave par exemple d'abattre son propre cheval que celui d'un autre, dit le Philosophe. La proche parenté n'aggrave donc pas la faute.
3. Si la condition de celui qui commet le péché est une circonstance aggravante, c'est surtout en raison de la dignité de la personne en cause ou de sa science selon la Sagesse (6, 7 Vg) : "Les puissants seront puissamment châtiés", et cette parole du Seigneur en saint Luc (12, 47) : "Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître, ne l'aura pas accomplie, recevra un grand nombre de coups." Donc, par une raison semblable, en ce qui concerne celui envers qui l'on pèche, la dignité ou la science de l'offensé devraient aggraver la faute. Mais il ne paraît pas plus grave d'être injuste envers quelqu'un qui est plus riche et plus puissant que de l'être envers un pauvre ; parce "Dieu ne fait pas de différence entre les hommes" (Rm 2, 11), et c'est à son jugement que doit être examinée la gravité du péché. Donc la condition de la personne offensée n'ajoute rien à la gravité de l'offense.
Cependant :
La Sainte Écriture blâme spécialement le péché contre les serviteurs de Dieu (1 R 19, 14) : "Ils ont détruit tes autels et tué tes prophètes par le glaive." Elle blâme aussi très fort le péché contre les proches selon Michée (7, 6) : "Le fils insulte son père, la fille se dresse contre sa mère." Elle blâme également d'une manière spéciale le péché commis envers les personnes constituées en dignité : "Celui qui traite le roi d'apostat, et les chefs d'impies..." (Jb 34, 8). Donc la condition personnelle de l'offensé aggrave la faute.
Conclusion :
La personne envers laquelle est commis le péché, en est en quelque sorte l'objet. Or nous avons dit plus haut que c'est l'objet qui fait la gravité première de la faute. De là vient que le péché est d'autant plus grave qu'il a pour objet une fin plus essentielle. Les fins fondamentales des actes humains sont Dieu, l'homme lui-même et le prochain. Quoi que nous fassions en effet nous le faisons pour l'un de ces objets, encore qu'il y ait une subordination de l'un à l'autre. On peut donc, eu égard à ces trois objets, voir dans le péché plus ou moins de gravité suivant la condition de la personne offensée.
1° On est d'autant plus uni à Dieu qu'on est plus vertueux ou plus consacré à lui. C'est pourquoi l'injustice faite à une personne de cette qualité rejaillit davantage sur Dieu, selon Zacharie (2, 12) : "Qui vous touche, me touche à la pupille de l'oeil." Aussi un péché devient-il plus grave par le fait qu'il est commis envers une personne plus unie à Dieu soit par sa vertu soit par sa fonction.
2° A l'égard de soi-même, il est évident qu'on est d'autant plus coupable que l'on offense une personne à laquelle on est uni par des liens plus étroits de parenté, de bienfaits, ou par quelque autre lien, car alors on a l'air de pécher davantage contre soi-même, et pour autant l'on pèche plus gravement suivant l'Ecclésiastique (14, 5) : "Celui qui est mauvais envers lui-même, envers qui sera-t-il bon ?"
3° A l'égard du prochain, la faute est d'autant plus grave qu'elle touche un plus grand nombre. C'est pourquoi un péché commis envers un personnage public, roi ou prince par exemple, qui représente toute une multitude en sa personne, est plus grave qu'un péché commis envers une personne privée. D'où ce précepte spécial de l'Exode (22, 27) : "Tu ne maudiras pas le prince de ton peuple." Pareillement, une injustice commise envers quelqu'un de grand renom, du fait qu'elle a pour un très grand nombre un retentissement de scandale et de trouble, paraît être plus grave.
Solutions :
1. Celui qui offense le vertueux fait bien tout ce qui dépend de lui pour troubler cet homme, intérieurement et extérieurement. Que le vertueux n'en soit pas ému intérieurement, c'est le résultat de sa perfection, laquelle ne diminue en rien le péché de l'offenseur.
2. Le dommage qu'un individu se fait à lui-même dans les choses qui sont de son domaine propre, dans ses biens par exemple, est moins coupable que le tort fait à un autre, parce que si l'on agit ainsi c'est qu'on le veut bien. Mais dans ce qui n'est pas du domaine de la volonté, comme les biens naturels et les biens spirituels, il est plus grave de se nuire à soi-même ; en effet, il est plus grave de se suicider que de tuer autrui. Pour le dommage causé aux biens de nos proches, étant donné que ce bien n'est pas soumis à notre volonté, on ne saurait soutenir qu'en pareille matière la faute soit moins grave, à moins que peut-être nos proches n'y consentent ou ne la ratifient.
3. Si Dieu punit plus gravement celui qui pèche contre des personnes plus éminentes, ce n'est pas parce qu'il fait des différences entre les hommes ; il fait cela parce qu'il y a une faute qui nuit à plus de gens.
Article 10 – Le péché est-il aggravé par la haute situation du pécheur ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'homme est d'autant plus grand qu'il adhère davantage à Dieu, selon l'Ecclésiastique (25, 10) : "Qu'il est grand, celui qui a trouvé la sagesse et la science". Mais personne ne surpasse celui qui craint le Seigneur. Or, plus quelqu'un adhère à Dieu, moins on lui impute de péché. Car on lit au 2° livre des Chroniques (30, 18) : "Le Seigneur, dans sa bonté, pardonnera à tous ceux qui cherchent de tout leur coeur le Seigneur Dieu de leurs pères, et ne leur reprochera pas d'être insuffisamment sanctifiés." Donc le péché n'est pas aggravé par la haute situation du pécheur.
2. "Dieu ne fait pas de différence entre les hommes" ; lisons-nous dans l'Épître aux Romains (2, 11). Il ne va donc pas, pour le même péché, punir celui-ci plus que celui-là.
3. Nul ne doit tirer désavantage de ce qu'il a de bon. C'est pourtant ce qui arriverait si les actes étaient imputés plus sévèrement à un personnage éminent. Donc la grandeur du pécheur n'aggrave pas le péché.
Cependant :
Saint Isidore affirme : "plus le pécheur est haut placé, plus on donne d'importance à son péché".
Conclusion :
Il y a deux sortes de péchés. L'un d'eux est commis par surprise, à cause de la faiblesse naturelle de l'homme. Un tel péché est moins reproché à celui qui est le plus avancé dans la vertu, parce qu'il néglige moins qu'un autre de réprimer de tels péchés que la faiblesse humaine ne peut totalement éviter.
Les autres péchés sont commis de propos délibéré. Ils sont imputés d'autant plus gravement au pécheur que celui-ci est haut placé. Et cela peut se justifier par quatre raisons.
1° Il y a chez les grands, ainsi chez ceux qui se distinguent par la science et par la vertu, plus de facilité pour résister au péché. C'est à propos d'eux que le Seigneur déclare en saint Luc (12, 47) : "Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître, ne l'aura pas accomplie, recevra un grand nombre de coups."
2° Il y a de l'ingratitude dans le péché des grands ; car tout ce qui donne de la grandeur à l'homme est un bienfait de Dieu, et celui qui pèche contre lui est un ingrat. A cet égard n'importe quelle grandeur, même temporelle, aggrave le péché selon la Sagesse (6, 7 Vg) : "Les puissants seront puissamment châtiés."
3° Il y a parfois une particulière contradiction entre l'acte du péché et la grandeur de la personne, comme lorsque le prince se met à violer la justice, lui qui en est le gardien ; ou lorsque le prêtre se livre à la fornication, lui qui a fait voeu de chasteté.
4° Il y a la raison de l'exemple ou du scandale. Comme le fait remarquer saint Grégoire : "La faute déploie un exemple bien plus entraînant, quand la situation du pécheur le met à l'honneur." Car les péchés des grands sont connus par plus de gens, et l'on s'en indigne davantage.
Solutions :
1. L'autorité alléguée parle des négligences arrachées par surprise à la faiblesse humaine.
2. Dieu ne fait pas de différence entre les hommes quand il punit davantage les grands, parce que leur grandeur contribue à la gravité de la faute, nous venons de le dire.
3. L'homme éminent ne tire pas désavantage du bien qu'il a reçu, mais du mauvais usage qu'il en fait.
Ia-IIae, Question 74 — LE SIÈGE DU PÉCHÉ
Question 74 : LE SIÈGE DU PÉCHÉ
1. La volonté peut-elle être le siège du péché ? - 2. Elle seule ? - 3. La sensualité peut-elle être le siège du péché ? - 4. Du péché mortel ? - 5. La raison peut-elle être le siège du péché ? - 6. Est-ce dans la raison inférieure que réside la délectation prolongée (morose) ou non ? - 7. Est-ce dans la raison supérieure que réside le consentement à l'acte ? - 8. La raison inférieure peut-elle être le siège du péché mortel ? - 9. La raison supérieure peut-elle être le siège du péché véniel ? - 10. Peut-il y avoir péché véniel dans la raison supérieure, quand il s'agit de son objet propre ?
Article 1 – La volonté peut-elle être le siège du péché ?
Objections :
1. Cela semble impossible. Denys dit en effet que le mal se tient en dehors de la volonté et de l'intention. Mais le péché, c'est le mal. Donc il ne peut pas être dans la volonté.
2. La volonté se porte toujours au bien ou à un bien apparent. Si c'est réellement le bien qu'elle veut, elle n'est pas en faute. Si elle veut un bien apparent qui n'est pas vraiment un bien, cela dénote plutôt, semble-t-il, un défaut d'intelligence qu'un défaut de volonté. Donc ni d'une manière ni de l'autre le péché n'est dans la volonté.
3. La même faculté ne peut à la fois être le sujet du péché et sa cause efficiente. Car le sujet du péché, c'est en réalité sa cause matérielle. Et il n'y a pas coïncidence de la cause matérielle et de la cause efficiente, dit le Philosophe. Or la volonté est la cause efficiente du péché : elle en est, dit saint Augustin, la cause première. Elle n'en est donc pas le sujet.
Cependant :
Saint Augustin dit aussi "C'est par la volonté que l'on pèche, et que l'on vit vertueusement."
Conclusion :
Nous avons dit que le péché est un acte. Parmi les actes, il y en a, comme brûler ou couper, qui sont transitifs. Ces actes-là ont pour matière et pour sujet la chose dans laquelle passe l'action. Le Philosophe dit en ce sens, au livre III des Physiques que "le mouvement est l'acte transmis au mobile par le moteur". Il y a au contraire d'autres actes qui ne passent pas dans une matière extérieure, mais qui demeurent dans l'agent, comme désirer et connaître ; tels sont tous les actes moraux, aussi bien ceux des vertus que ceux des péchés. Aussi faut-il qu'un acte de péché ait pour sujet propre la faculté qui en est le principe propre. Mais comme c'est le propre des actes moraux d'être volontaires, on l'a vu précédemment, il s'ensuit que la volonté, principe des actes volontaires, bons et mauvais, est le principe des péchés. C'est pourquoi le péché est dans la volonté comme dans son siège.
Solutions :
1. On dit que le mal est en dehors de la volonté, parce que la volonté ne tend pas vers lui sous sa raison de mal. Mais parce que certain mal a l'apparence du bien, la volonté désire parfois un mal. Et ainsi le péché est dans la volonté.
2. Si la défaillance de la connaissance ne dépendait nullement de la volonté, il n'y aurait faute ni dans la volonté ni dans l'intelligence, comme cela se voit dans les cas d'ignorance invincible. C'est pourquoi il faut conclure que même une défaillance de l'intelligence qui dépend de la volonté, est imputée à péché.
3. Ce raisonnement est vrai lorsqu'il s'agit des causes efficientes dont l'action passe dans une matière extérieure ; ces causes ne se meuvent pas elles-mêmes, elles meuvent autre chose. Dans le cas de la volonté, c'est le contraire. L'argument est donc sans portée.
Article 2 – La volonté seule est-elle le siège du péché ?
Objections :
1. Oui semble-t-il. Car, dit saint Augustin, "on ne pèche que par la volonté". Or le péché a pour siège la puissance d'où il émane. Donc la volonté seule est le siège du péché.
2. Le péché est un mal contraire à la raison. Mais le bien et le mal qui se rapportent à la raison sont objet de la seule volonté. Celle-ci est donc seule le siège du péché.
3. Tout péché est un acte volontaire ; car, dit saint Augustin, "il est tellement volontaire, que s'il n'y a plus rien de volontaire, il n'y a plus de péché". Or les actes des autres facultés ne sont volontaires que dans la mesure où c'est la volonté qui les met en mouvement. Cela ne suffit pas pour qu'elles soient le siège du péché. Car, dans ces conditions, même les membres extérieurs, puisque la volonté les fait mouvoir, seraient le siège du péché : ce qui est évidemment faux. La volonté est donc seule le siège du péché.
Cependant :
Le péché est le contraire de la vertu, et les contraires portent sur le même point. Mais les vertus siègent dans l'âme en d'autres facultés que la volonté, nous l'avons dit, donc les péchés aussi.
Conclusion :
Il résulte de ce que nous avons dit que le péché a pour siège toute faculté qui est le principe d'un acte volontaire. Or les actes volontaires ne sont pas seulement les actes émanés de la volonté mais aussi les actes impérés par elle, comme nous l'avons dit au traité de l'acte volontaire. Par conséquent ce n'est pas seulement la volonté qui peut être le siège du péché, mais toutes les facultés dont la volonté peut mouvoir ou arrêter les actes. Et ces mêmes facultés seront aussi le siège des habitus moraux, bons ou mauvais, parce que l'acte et l'habitus ont la même origine.
Solutions :
1. Le péché n'existe en effet que si la volonté en est le premier moteur. Mais d'autres facultés s'y trouvent engagées comme recevant le mouvement de la volonté.
2. Le bien et le mal ressortissent à la volonté comme étant ses objets essentiels. Mais les autres puissances ont un bien et un mal déterminés. Et c'est en raison de quoi il peut y avoir dans ces facultés, pour autant qu'elles participent de la volonté et de la raison, vertu, vice et péché.
3. Les membres du corps ne sont pas les principes, mais seulement les organes des actes humains ; aussi sont-ils pour l'âme qui les meut, comme l'esclave qui est mené et qui ne mène pas. Mais les facultés intérieures de désir sont comme les enfants de la maison qui, d'une certaine manière, mènent et sont menés, comme l'explique le livre I des Politiques. - En outre, les actes des membres extérieurs sont des actions transitives, par exemple l'action de frapper dans un péché d'homicide. Et c'est pour cela qu'on ne peut pas raisonner pour les membres extérieurs comme pour les facultés intérieures.
Article 3 – La sensualité peut-elle être le siège du péché ?
Objections :
1. Cela semble impossible. Car le péché est propre à l'homme qui est par ses actes digne de louange ou de blâme. La sensualité au contraire est commune à nous et aux bêtes. Le péché ne peut donc résider en elle.
2. "Nul ne pèche, dit saint Augustin, dans les choses qu'il ne peut éviter." Mais on ne peut éviter que la sensualité ait des actes désordonnés, car elle est dans une perpétuelle dépravation tant que nous sommes en cette vie mortelle, et à cause de cela saint Augustin la représente sous le symbole du serpent. Les mouvements désordonnés de la sensualité ne sont donc pas des péchés.
3. Ce que l'homme ne fait pas lui-même ne lui est pas imputé à péché. Mais nous ne sommes vraiment nous-mêmes, semble-t-il, que dans ce que nous faisons avec délibération de la raison, comme dit le Philosophe. Donc le mouvement de la sensualité, qui surgit sans délibération de la raison, n'est pas imputé à péché.
Cependant :
Il est dit dans l'épître aux Romains (7, 15) : "je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais." saint Augustin l'interprète du mal de la convoitise, lequel est toujours un mouvement de sensualité. Donc il y a un péché dans la sensualité.
Conclusion :
D'après ce que nous venons de dire, on peut trouver le péché dans toute faculté dont l'acte peut être volontaire et désordonné, car c'est en cela que consiste la raison de péché. Or il est évident qu'un acte de sensualité peut être volontaire puisqu'il est naturel à la sensualité, autrement dit appétit sensible - de se laisser mouvoir par la volonté. Il reste donc que le péché puisse se trouver dans la sensualité.
Solutions :
1. Certaines facultés sensibles, bien que communes à nous et aux bêtes, possèdent cependant une certaine excellence du fait qu'elles sont unies à la raison. C'est ainsi que notre connaissance sensible se distingue de celle des autres animaux, ainsi que nous l'avons dit dans la première Partie, par la cogitative et la réminiscence. Tel se présente aussi chez nous l'appétit sensible ; il a quelque chose de plus que chez les autres animaux : il lui est naturel d'obéir à la raison. C'est par là qu'il peut être le principe d'un acte volontaire, et partant le siège du péché.
2. Par cette perpétuelle dépravation de la sensualité il ne faut pas entendre autre chose que le foyer de corruption qui nous vient du péché originel et, en effet, ne disparaît jamais complètement durant cette vie ; car ce péché originel a une culpabilité qui passe et une activité qui demeure. Mais ce foyer persistant de mal n'empêche pas que l'homme ne puisse par sa volonté raisonnable réprimer, s'il les sent venir, chacun des mouvements désordonnés de la sensualité, par exemple en détournant sa pensée vers autre chose. Mais il peut se faire, pendant qu'on détourne ainsi sa pensée sur autre chose, qu'un mouvement désordonné s'élève aussi sur ce point-là. Lorsqu'un individu, voulant éviter des mouvements de convoitise, détache sa pensée des plaisirs de la chair pour l'appliquer aux spéculations de la science, ceci peut faire naître un mouvement de vaine gloire qui n'était pas prémédité. Voilà pourquoi l'homme ne peut éviter tous ces mouvements désordonnés qui procèdent du foyer que nous avons dit ; mais il suffit pour qu'il y ait vraiment faute volontaire, qu'il puisse les éviter un à un.
3. Ce que l'homme fait sans délibération de la raison, ce n'est pas parfaitement lui qui le fait, parce que rien n'agit alors de ce qui est principal en lui. Aussi n'est-ce pas parfaitement un acte humain. Et par là ce ne peut être un acte achevé de vertu ou de vice, mais quelque chose d'inachevé dans le genre. Aussi un tel mouvement de sensualité, lorsqu'il devance la raison, est-il péché véniel, c'est-à-dire quelque chose d'inachevé dans le genre péché.
Article 4 – La sensualité peut-elle être le siège du péché mortel ?
Objections :
1. Il semble bien. Car l'acte se connaît à l'objet. Or il y a des objets de sensualité, les jouissances de la chair par exemple, qui sont matière à pécher mortellement. Donc l'acte de sensualité peut être péché mortel. Et ainsi le péché mortel se trouve dans la sensualité.
2. Le péché mortel est le contraire de la vertu. Mais la vertu peut résider dans la sensualité ; la tempérance et la force sont en effet "les vertus des puissances non raisonnables de l'âme", dit le Philosophe. Ainsi, les contraires étant faits pour se porter sur le même point, il peut donc y avoir péché mortel dans la sensualité.
3. Le péché véniel est une disposition au péché mortel. Mais disposition et habitus se tiennent dans la même puissance. Si le péché véniel se tient dans la sensualité comme on vient de le dire, le péché mortel pourra donc s'y tenir aussi.
Cependant :
On lit chez saint Augustin, ce qu'on trouve dans la Glose, que "le mouvement déréglé de la convoitise, qui n'est autre que le péché de sensualité, peut exister même chez ceux qui sont en état de grâce". Pourtant il n'y a pas en eux de péché mortel. Le mouvement déréglé de la sensualité n'est donc pas un péché mortel.
Conclusion :
De même que le désordre qui attaque le principe de la vie corporelle cause la mort corporelle, de même celui qui attaque ce principe de vie spirituelle qu'est la fin ultime cause, avons-nous dit, cette mort spirituelle qu'est le péché mortel. Or il appartient non à la sensualité mais uniquement à la raison d'ordonner les choses à leur fin ; pareillement, de les en détourner. C'est la preuve que le péché mortel ne peut pas exister dans la sensualité, mais seulement dans la raison.
Solutions :
1. L'acte de sensualité peut concourir au péché mortel. Mais l'acte même du péché mortel ne reçoit pas cependant son caractère mortel de ce qu'il vient de la sensualité ; il le tient de ce qu'il appartient à la raison, chargée d'ordonner toutes choses à leur fin. Et c'est pourquoi le péché mortel n'est pas attribué à la sensualité, mais à la raison.
2. L'acte de la vertu ne reçoit pas sa perfection de la sensualité seulement, mais bien davantage de la raison et de la volonté, parce que ce sont elles qui donnent la faculté de choisir, et qu'il n'y a pas d'acte de la vertu morale sans choix. De là vient qu'il y a toujours, avec l'acte de la vertu morale qui vient parfaire la puissance appétitive, un acte de la prudence qui vient parfaire la puissance rationnelle. Et il en est encore de même pour le péché mortel, nous venons de le dire.
3. Une disposition se présente de trois façons par rapport à la chose à laquelle elle prépare. C'est parfois la même chose dans la même puissance, comme une science à ses débuts est la disposition à une science parfaite. Parfois, c'est encore dans le même sujet, mais ce n'est pas la même chose, comme la chaleur dispose à la forme qu'est le feu. Parfois enfin ce n'est ni la même chose ni dans la même puissance, ainsi qu'il arrive pour les réalités qui ont entre elles un tel rapport qu'on peut passer de l'une à l'autre, comme une bonne qualité d'imagination est une disposition à la science qui réside dans l'intelligence. Voilà de quelle façon le péché véniel, qui est dans la sensualité, est une disposition au péché mortel, qui est dans la raison.
Article 5 – La raison peut-elle être le siège du péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le péché d'une puissance est un défaut de cette puissance. Mais si la raison fait défaut, ce n'est pas un péché, c'est plutôt une excuse ; car on excuse quelqu'un d'avoir péché quand il l'a fait par ignorance. Donc il ne peut y avoir de péché dans la raison.
2. On a dit que le premier siège du péché est la volonté. Mais la raison passe devant la volonté, puisqu'elle dirige celle-ci. Donc le péché ne peut se trouver dans la raison.
3. Il ne peut y avoir de péché que dans les choses qui dépendent de nous. Or il ne dépend pas de nous d'avoir beaucoup de raison ou d'en manquer ; cela vient de la nature. Par conséquent le péché ne réside pas dans la raison.
Cependant :
Saint Augustin affirme que le péché réside dans la raison inférieure comme dans la raison supérieure.
Conclusion :
Il ressort de ce que nous avons dit que le péché d'une puissance quelconque consiste dans l'acte même de cette puissance. Or la raison a deux actes, l'un tout intime et relatif à son objet propre, qui est de connaître le vrai ; l'autre qui est de diriger les autres facultés. De deux façons par conséquent, le péché peut se loger dans la raison : en premier lorsqu'il y a erreur dans la connaissance du vrai, erreur ou ignorance qui sont coupables chaque fois qu'il s'agit d'une chose que la raison peut et doit savoir ; en second lieu, lorsqu'elle commande les mouvements désordonnés des facultés inférieures, ou que, même après avoir délibéré, elle ne les maîtrise pas.
Solutions :
1. Cette objection est valable s'il s'agit d'un défaut de la raison dans son acte propre face à son objet propre ; et cela sur un point que l'individu ne peut pas savoir et n'est pas tenu de savoir. Alors, l'absence de raison n'est pas un péché mais une excuse, comme cela est évident dans les actes commis par des fous. Mais si le manque de raison se produit sur un point que l'homme peut et doit savoir, il n'est pas complètement excusé, et le défaut de raison lui-même est imputé à péché. - Quant à ce manque de raison, lorsqu'il s'agit seulement de diriger les autres facultés, il est toujours coupable, parce que c'est là une défaillance à laquelle la raison peut remédier par sa propre activité.
2. Nous l'avons expliqué précédemment, en traitant des actes de la volonté et de la raison : d'une manière la volonté meut la raison et la précède, et d'une certaine manière, la raison meut et précède la volonté ; si bien que le mouvement de la volonté peut être rationnel, et l'acte de la raison peut être dit volontaire. Et ainsi le péché se trouve dans la raison : soit parce que la défaillance de celle-ci est volontaire, soit parce que l'acte de la raison est le principe d'un acte de la volonté.
3. Ce que nous avons dit donne la réponse.
Article 6 – Est-ce dans la raison inférieure que réside la délectation malsaine et prolongée ?
Objections :
1. Le péché de délectation morose ou prolongée, ne semble pas résider dans la raison. Car, nous l'avons dit, la délectation implique un mouvement de l'appétit, et l'appétit est distinct de la raison qui est une faculté de connaissance.
2. L'objet permet de reconnaître à quelle puissance appartient l'acte qui ordonne la puissance à l'objet. Or la délectation s'attarde parfois aux biens sensibles sans se soucier de ceux de la raison. C'est la preuve que le péché de délectation morose n'est pas dans la raison.
3. S'attarder implique longueur de temps. Mais la longueur de temps n'est pas une raison pour qu'un acte appartienne à une puissance. Donc la délectation prolongée ne relève pas de la raison.
Cependant :
Saint Augustin estime que "si l'acquiescement aux mauvais attraits ne va pas plus loin que la pensée de la délectation, c'est que la femme est encore seule à avoir mangé le fruit défendu". Mais la femme, saint Augustin l'explique au même endroit, c'est la raison inférieure. Donc le péché de délectation morose est dans la raison.
Conclusion :
Le péché, avons-nous dit, réside parfois dans la raison, non seulement lorsqu'elle procède à son acte propre, mais parfois aussi en tant qu'elle dirige les autres actes humains. Or il est évident qu'elle n'a pas seulement la direction des actes extérieurs, mais aussi celle des passions intérieures. C'est pourquoi, lorsqu'elle est en défaut dans ce gouvernement des passions, on dit que le péché est dans la raison, comme aussi lorsqu'elle est en défaut dans la direction des actes extérieurs. Or, elle a deux manières d'être en défaut dans le gouvernement des passions. La première, c'est de commander des passions illicites comme celui qui provoque en soi délibérément un mouvement de colère ou de convoitise ; la seconde, c'est de ne pas réprimer un mouvement illicite de passion, comme celui qui, après s'être rendu compte que le mouvement passionné qui surgit est désordonné, s'y arrête néanmoins et ne le chasse pas. En ce sens on dit que le péché de délectation prolongée réside dans la raison.
Solutions :
1. La délectation est bien dans l'appétit comme en son principe prochain, mais elle est dans la raison comme en son moteur premier, suivant ce que nous avons dit plus haut des actions immanentes, qui ont pour sujet le principe même d'où elles émanent.
2. La raison a un acte propre portant sur son objet propre, et qui peut être illicite. Mais elle a aussi une direction à exercer sur tous les objets des facultés inférieures soumises à son gouvernement. C'est ainsi que même la délectation se rapportant aux biens sensibles relève de la raison.
3. La délectation est appelée "morose" non pas à cause de sa prolongation (mora), mais du fait que la raison délibérante s'y attarde (immoratur), au lieu de la repousser. Comme dit saint Augustin : "On retient et on rumine avec plaisir ce qu'on aurait dû rejeter aussitôt que l'esprit en a été frôlé."
Article 7 – Est-ce dans la raison supérieure que réside le consentement à l'acte ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car consentir est un acte de l'appétit, on l'a vu au traité des actes humains. Mais la raison est une faculté de connaissance.
2. La raison supérieure est celle qui, selon saint Augustin "s'applique à pénétrer et à consulter les raisons éternelles". Or il lui arrive parfois de consentir à l'acte sans avoir consulté les raisons éternelles, car l'homme ne pense pas toujours aux réalités divines lorsqu'il consent à un acte. Ce péché n'est donc pas toujours dans la raison supérieure.
3. Les raisons éternelles, de même qu'elles peuvent être pour l'homme la règle des actes extérieurs, peuvent être aussi la règle des délectations et autres passions intérieures. Or, le fait de consentir à la délectation "sans avoir le dessein de passer à l'acte", selon saint Augustin, est un acte de la raison inférieure. Donc la faute de consentir à l'acte du péché doit être attribuée de temps à autre à la raison inférieure.
4. La raison supérieure est au-dessus de la raison inférieure, comme la raison est au-dessus de l'imagination. Or, il arrive à l'homme d'agir sous l'impression de son imagination sans aucune délibération de la raison, comme lorsqu'on fait machinalement un mouvement de la main ou du pied. Pareillement, il peut donc arriver à la raison inférieure de consentir à un acte de péché, indépendamment de la raison supérieure.
Cependant :
Saint Augustin dit, plus loin dans le même livre : "Si l'acquiescement au mauvais usage du corps et des sens est tellement décidé qu'on est prêt à aller jusqu'au bout si l'on peut, cela signifie que la femme a donné le fruit défendu à l'homme" qui symbolise la raison supérieure. C'est donc à la raison supérieure qu'il appartient de consentir à l'acte du péché.
Conclusion :
Le consentement implique un jugement sur le point où l'on consent ; car la raison pratique rend jugement et sentence en matière d'action, comme la raison spéculative en matière de pensée. Or il faut remarquer qu'en tout jugement la sentence définitive est réservée à la plus haute instance judiciaire ; de même nous le voyons en matière spéculative : on n'est définitivement fixé sur une proposition que si on la ramène aux premiers principes. En effet, tant qu'il reste un principe supérieur, à la lumière duquel la question peut être encore examinée, on peut dire que le jugement demeure en suspens, parce que la sentence finale n'est pas encore rendue. Or, il est évident que les actes humains peuvent être soumis à la règle de la raison humaine, règle tirée des réalités créées telles que l'homme les connaît naturellement ; et en outre, à la règle de la loi divine, ainsi qu'il a été dit au traité des actes humains, puisque cette règle de la loi divine est la règle supérieure, il faut en conclure que la sentence ultime, celle qui met fin au jugement, appartient à la raison supérieure, c'est-à-dire à celle qui s'applique aux réalités éternelles. - D'autre part, lorsqu'il y a plusieurs choses à juger, le jugement doit se clore sur celle qui vient en dernier lieu. Or ce qui vient en dernier lieu dans les actions humaines, c'est l'acte lui-même ; la délectation, qui induit à l'acte, est comme le préambule. Voilà pourquoi il appartient en propre à la raison supérieure de consentir à l'acte ; au contraire, à la raison inférieure dont le jugement est moins élevé, il appartient de rendre ce jugement préliminaire qui concerne la délectation. Toutefois, la raison supérieure peut juger même de la délectation, du fait que tout ce qui est soumis au jugement de l'inférieur l'est aussi au jugement du supérieur, mais ce n'est pas réciproque.
Solutions :
1. Consentir est un acte de l'appétit, non absolument toutefois, mais, comme nous l'avons dit en son lieu, c'est un acte de la volonté consécutif à un acte de la raison délibérant et jugeant. Le consentement s'achève en effet dans l'adhésion de la volonté à ce qui est désormais jugé par la raison. De là vient que l'on peut attribuer le consentement et à la volonté et à la raison.
2. De fait que la raison supérieure ne dirige pas les actions humaines selon la loi divine en empêchant l'acte du péché, on dit qu'elle consent, qu'elle songe ou qu'elle ne songe pas à la loi éternelle. Car lorsqu'elle songe à la loi de Dieu, elle la méprise effectivement. Mais lorsqu'elle n'y songe pas, il y a dans cette omission une négligence. De toute façon par conséquent, le fait de consentir à l'acte du péché provient de la raison supérieure parce que, selon saint Augustin, "on ne peut décréter efficacement en son esprit de perpétrer efficacement le péché, sans que cette intention de l'esprit, qui a tout pouvoir pour mettre les membres à l’oeuvre ou les en détourner, abdique devant la mauvaise action ou y contribue".
3. La raison supérieure peut, par la considération de la loi éternelle, diriger ou arrêter l'acte extérieur, et de même la délectation intérieure. Cependant, avant qu'on en vienne au jugement de la raison supérieure, dès que la sensualité propose la délectation, la raison inférieure, délibérant avec des motifs temporels, accepte parfois cette délectation ; c'est alors que le consentement appartient à la raison inférieure. Si au contraire, même après avoir réfléchi aux raisons éternelles, l'homme persévère dans ce même consentement, celui-ci appartiendra à la raison supérieure.
4. La connaissance par l'imagination est subite et non délibérée ; c'est pourquoi elle peut faire naître un acte avant que la raison, supérieure ou inférieure, ait le temps de délibérer. Au contraire, le jugement de la raison inférieure ne va pas sans délibération, et cette délibération demande du temps, pendant lequel la raison supérieure peut délibérer elle aussi. Par suite, si par sa délibération elle n'empêche pas l'acte du péché, cet acte lui est imputé.